סמכות ושינוי בהלכה שיעור 8
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סמכות סנהדרין מול סמכות קהילתית
- חרם, נידוי, ותוקף חברתי-הלכתי
- חידוש הסמיכה וקבלת הציבור לפי הרמב״ם
- פקיעת הסמיכה ההיסטורית ומסגרת התלמוד
- האם סמכות התלמוד היא ״לא תסור״ או קבלת האומה
- פיקציות, אמנה חברתית, וגבולות ה״ציבור״ המחייב
- משקלם של השולחן ערוך, המשנה ברורה, וה״כ״ שבדימוי ללשכת הגזית
- ״כף הדמיון״ ברמב״ם כדגם להבנת ״כמו״ סמכותי
- מקור יסודי לסמכות התלמוד והפוסקים: בעל המאור, הראב״ד, והרא״ש
- טועה בדבר משנה מול טועה בשיקול הדעת כסוגי טעות ולא רק כטקסטים
- מסקנת הרא״ש: סמכות מנדטורית לתלמוד בלבד והמשך אפשרות מחלוקת לאחריו
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את שאלת הסמכות ההלכתית דרך הבחנה בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית ובין סמכות ביחס לעובדות לסמכות ביחס לנורמות, וממקם את מקור הסמכות בעיקר ב״לא תסור״ ובסמכות לחוקק ולפרש. הוא קובע שמבחינת עיקר הדין הסמכות שבאה ״מלמעלה״ שייכת לסנהדרין ולסמוכים, ואילו סמכות שבאה ״מלמטה״ נוצרת מקבלה קהילתית או ציבורית, כולל חרמות, אך בלי להפוך את מי שחולק לעובר ב״לא תסור״. הוא מעלה את חריג סמכות התלמוד לאחר פקיעת הסמיכה, בוחן אם זו סמכות מסוג ״לא תסור״ או מחויבות מכוח קבלת האומה, ומתקדם לדיון עקרוני-הלכתי בסמכות הגאונים והפוסקים שאחר התלמוד מתוך דברי בעל המאור, הראב״ד והרא״ש והיישום של ״טועה בדבר משנה״ מול ״טועה בשיקול הדעת״.
סמכות סנהדרין מול סמכות קהילתית
הסמכות ההלכתית הפורמלית נקשרת לסנהדרין ולסמוכים היושבים בה, ועליהם נאמר ״לא תסור״. הוא קובע שמי שאינו במסגרת זו אינו בעל סמכות הלכתית, למעט מצב של *mara d’atra* או רב שקהילה קיבלה על עצמה, שאז זו סמכות הנובעת מהכרעת הציבור ולא מסמכות עליונה. הוא מציין שגם בלי סנהדרין קהילה יכולה לקבל על עצמה הנהגה, אך אם סנהדרין הייתה קיימת ופוסקת אחרת סמכותה גוברת על כל הציבור. הוא מבדיל בין תקנות שנתקבלו, כגון של רבינו גרשום מאור הגולה, לבין עבירה על ״לא תסור״, וטוען שהקבלה הכללית יוצרת חרם או דין קהילתי אך אינה הופכת זאת לסמכות סנהדרין.
חרם, נידוי, ותוקף חברתי-הלכתי
הטקסט מתאר חרם כפעולה שקהילה יכולה להטיל, ואף מציג אפשרות עקרונית שאדם מן השורה צריך להחרים ולנדות במצבים מסוימים וש״זה חל״. הוא מאפשר לקרוא גם לכך ״סמכות״, אך מבדיל בינה לבין סמכות פורמלית של סנהדרין. הוא דוחה את ההנחה ששולחן ערוך הוא סמכות מחייבת מעצם היותו ספר יסוד, וטוען שקיימת מחלוקת רחבה בפועל בין קהילות ובין פוסקים, כך שההישענות עליו היא לעיתים נורמה רטורית ולא תיאור מדויק של קבלה מוחלטת.
חידוש הסמיכה וקבלת הציבור לפי הרמב״ם
הטקסט מזכיר את הרמב״ם הסבור שאפשר לחדש סמיכה מכוח הסכמת כל חכמי ארץ ישראל, ובכך להחזיר את דין ״לא תסור״ אף שהמהלך מתחיל מסמכות ״מלמטה״. הוא מדגיש שזה חידוש שאינו מוסכם ושעליו היו ויכוחים גדולים, עם ניסיון בצפת במאה ה-16 ועם ניסיון מחודש סביב קום המדינה דרך הרב מימון שרצה להקים סנהדרין. הוא מתאר אווירת אופוריה מסוימת בראשית המדינה, כולל כרוזים עם חתימות רבנים חרדיים וביטוי ״ראשית צמיחת גאולתנו מדינת ישראל״, אך מסיים בעמדה חריפה נגד הקמת סנהדרין בתקופות מסוימות.
פקיעת הסמיכה ההיסטורית ומסגרת התלמוד
הטקסט טוען שבארץ ישראל היו סמוכים בדורות הראשונים של התלמוד הבבלי, ושיש טענה שבתקופת אביי ורבא בערך נפסקה הסמיכה בארץ ישראל, לצד דעות המאחרות עד המאה העשירית ואף עד מקורות המאירים עד המאה ה-11. הוא מביא את יהודה עציון וחוברתו ״כזה ראה וחדש״ כמי שמביא מקורות מאוחרים לשאלת מועד פקיעת הסמיכה, ומציב שאלה האם זו עדיין סמיכה מקורית או דומה ל״סמיכה״ במובן המאוחר. הוא קובע שלאחר שנגמרה הסמיכה ״אין יותר סמכות״, אך מציג חריג מרכזי: התלמוד נתפס כבעל סמכות הלכתית כשל פסק בית דין הגדול, ואף מיוחס אליו ״לא תסור״ בלשון ראשונים ואחרונים.
האם סמכות התלמוד היא ״לא תסור״ או קבלת האומה
הטקסט מסתייג מהבנה פשוטה של סמכות התלמוד כ״לא תסור״ ממש, וטוען שאין כיום נפקא מינה מעשית ברורה בין הגדרות אלו, ואף מעלה ספק אם סנהדרין עתידית תסקול מי שייצא נגד פסק התלמוד כזקן ממרא. הוא מצטט את הרב שלמה פישר ב״בית ישי״ סימן ט״ו הטוען שמחייבת ״קבלת האומה״ או ״הסכמת האומה״, ומייחס את הרעיון לרב קוק, תוך הערה שהרב שלמה פישר נוהג לקחת רעיונות בלי לציין מקור. הוא בוחן אפשרות שהקבלה הציבורית לתלמוד מקבילה לקבלת התורה בסיני, ומעלה שאלה תיאורטית מה יקרה אם הציבור יחליט שאינו מקבל את התלמוד, תוך הבחנה בין קבלה המחזירה סמיכה לפי הרמב״ם לבין קבלה היוצרת מחויבות ללא סמיכה.
פיקציות, אמנה חברתית, וגבולות ה״ציבור״ המחייב
הטקסט משתמש ברעיון ה״פיקציה״ כדי להסביר קבלה ציבורית בלי אירוע חתימה היסטורי, ומדמה זאת לתיאוריות אמנה חברתית כמו אצל רוסו: העולם מתנהל כאילו הייתה הסכמה ולכן יש ״מכללא״ קבלה. הוא מקשר זאת לדיון בגמרא על ״מודעא רבה״ ו״קיימו וקיבלו״ ומציג קשיים לוגיים בשאלה למה קבלת דור אחד מחייבת דורות אחרים, ומציע פירוש מושאל לפיו מדובר בתיאור פגם ושלמות בקבלה ולא בהיתר מעשי לפטור. הוא מבחין בין מי שמקבל את המסגרת ההלכתית ולכן נספר כ״ציבור״ לבין מי שאינו מקבל ולכן ״לא במשחק״, ומביא את לשון החזון איש על ההבדל בין ״העוילם״ לבין ״העולם״ כדי להגדיר שהציבור הרלוונטי הוא עולם התורה.
משקלם של השולחן ערוך, המשנה ברורה, וה״כ״ שבדימוי ללשכת הגזית
הטקסט מתאר תפיסה עממית שלפיה המשנה ברורה ״כאילו נכתב בלשכת הגזית״ ומסביר שמעמדו בארץ התחזק במיוחד דרך החזון איש, אף שבחוץ לארץ השתמשו יותר בערוך השולחן. הוא מציג את העובדה שהחזון איש חולק על המשנה ברורה כראיה לכך שה״כ״ הוא ״כף הדמיון״ ולא זהות, וטוען שהמשמעות היא שיש להתייחס ברצינות ולא להעניק חסינות מוחלטת. הוא קובע שהשולחן ערוך עצמו לא התקבל כחיבור מחייב באופן מוחלט, ושאפילו סביב ספר השולחן ערוך יש נושאי כלים החולקים עליו, ושגם התלמוד התקבל בין היתר מפני ה״אלסטיות״ שלו והיעדר ״שורות תחתונות״ חד-משמעיות.
״כף הדמיון״ ברמב״ם כדגם להבנת ״כמו״ סמכותי
הטקסט מביא דוגמה מהרמב״ם בדין עובר המסכן את אמו, שבו הרמב״ם כותב שהעובר הוא ״כרודף״, ומפרש שה״כ״ אינה זהות מלאה עם דין רודף אלא הרחבה חלקית המסבירה מדוע מותר להרוג עובר קודם הוצאת ראשו אך לא לאחריה. הוא משתמש בדוגמה כדי לטעון שגם כאשר אומרים שהתלמוד הוא ״כמו״ סנהדרין אין הכרח שזה אותו מנגנון פורמלי של ״לא תסור״, אלא ייתכן שזה דימוי שמטרתו להעניק תוקף מחייב בלי זהות מלאה.
מקור יסודי לסמכות התלמוד והפוסקים: בעל המאור, הראב״ד, והרא״ש
הטקסט מציג כמקור יסודי את הרא״ש בסנהדרין פרק ד׳ סימן ו׳ שמובא להלכה בשולחן ערוך, ומביא תחילה את בעל המאור בשם חכם קדמון שטען שבזמנם אין עוד ״טועה בשיקול הדעת״ כי ״כל ההלכות פסוקות בידנו או מן הש״ס או מן הגאונים שאחר הש״ס״. הוא מצטט את בעל המאור החולק וקובע שטועה בדבר משנה הוא רק מה שמתברר מן המשנה או מן הש״ס מפורש בלי ספק, ואילו במסקנות שאינן מפורשות הטעות היא ״טועה בשיקול הדעת״, ואף פסקי הגאונים לאחר סתימת הש״ס נחשבים ״כסוגיין דעלמא״ ולא ״הלכה ברורה ופסוקה״. הוא מביא את הראב״ד המבדיל בין מי שכאשר שומע את פסק הגאונים חוזר בו ונחשב טועה בדבר משנה, לבין מי שמתעקש לחלוק, אך בהמשך מצטט שהראב״ד נוטה לומר שאין לחלוק על גאונים אלא בקושיה מפורסמת.
טועה בדבר משנה מול טועה בשיקול הדעת כסוגי טעות ולא רק כטקסטים
הטקסט מבאר שהביטוי ״טועה בשיקול הדעת״ אינו רק מחלוקת לגיטימית אלא טעות הנמדדת או מכוח קבלה שהתפשטה (*sugya d’alma*) או כאינדיקציה לכך שזה הפירוש הנכון, ומציג שתי אפשרויות להבין זאת: סמכות פורמלית של התקבלות מול אינדיקציה אפיסטמית. הוא טוען שיש הבדל בין ״אני לא מסכים״ לבין ״זה שטות״, ומשווה זאת לבדיקת סבירות ושיקול דעת במשפט וברשלנות רפואית. הוא מביא דוגמאות לחריפות שיפוטית כלפי דעות חריגות, כולל אמירה של הרב שלמה פישר על ר״ן כ״מדרש פליאה״, ומציג עמדה שלפיה לא כל דבר הכתוב בכתב רש״י נכנס כעמדה הלכתית מחייבת אם הוא נתפס כשיבוש או כטעות בוטה.
מסקנת הרא״ש: סמכות מנדטורית לתלמוד בלבד והמשך אפשרות מחלוקת לאחריו
הטקסט מדגיש שהרא״ש קובע שכל הדברים שאינם מבוארים בש״ס שסידר רב אשי ורבינא ״אדם יכול לסתור ולבנות״ ואפילו לחלוק על דברי הגאונים, בעוד שמה שמבואר בתלמוד אינו נתון לערעור. הוא מפרש בדברי הרא״ש שטועה בדבר משנה בהקשר הבתר-תלמודי מתפקד כקטגוריה של רשלנות או החמצת ידע קיים, במיוחד כאשר לאחר שמיעת דברי חכמים ״ישרו בעיניו והודה שטעה״, ולא כהחלה פורמלית של ״לא תסור״ על כל פוסק. הוא מצטט את הרא״ש שמכיר בלגיטימיות של הכרעת בתראי נגד קדמאי מכוח ״הלכה כבתראי״ ושבחכמים גדולים ״הרשות בידו״ להכריע בראיות, אך מי שאינו *bar hachi* צריך לנהוג בדיני ספקות ולא להוציא ממון מספק. הוא מסיים בקביעה שהמבנה שנוצר הוא סמכות מחייבת לתלמוד בלבד, ואחריו אין סמכות פורמלית דומה, אף שיש משקל למהות, לגדלות, לקונצנזוס ולכללי טעות כמו ״טועה בשיקול הדעת״ במסגרת הכרעה הלכתית.
תמלול מלא
ג' שאלת הסמכות בעצם דיברתי וגמרתי את הפרק הלא יודע כבר איזה מספר זה אבל את הפרק האחרון שבו עסקנו במקורה של הסמכות. מאיפה לומדים את זה? עשיתי הגדרתי את המושג סמכות. דיברתי על סמכות פורמלית וסמכות מהותית. דיברתי על סמכות ביחס לעובדות וסמכות ביחס לנורמות. אחרי זה נכנסתי לשאלת המקור. מאיפה לומדים את הסמכות? לא תסור, סמכות לחוקק, סמכות לפרש. ואז עשיתי את הסוגריים האלה של הצטרפות מול התפרצות שמופיע הן בסמכות לחוקק והן בסמכות לפרש. עכשיו אני רוצה באמת לחזור חזרה. דיברנו קצת על הביטויים המעשיים של הסמכות, זאת אומרת למי יש את הסמכות. אז ראינו את הסמכות יש לסנהדרין, סמוכים שיושבים בסנהדרין. לגביהם נאמר העניין הזה של לא תסור. מי שלא נמצא שם אין לו שום סמכות מבחינה הלכתית, אלא אם כן עוד פעם מרא דאתרא או משהו כזה וקהילה קיבלה אותה על עצמה. אז אם קיבלתם אותו על עצמכם אז בסדר, אז הוא זה שקובע כי אתם החלטתם. זה לא סמכות שבאה מלמעלה, זה סמכות שבאה מלמטה. אבל כשאין סנהדרין? מה? כשאין סנהדרין. גם כשאין סנהדרין קהילה יכולה לקבל על עצמה רב. מה זאת אומרת? כל עוד הסנהדרין לא פסקו? כן, אם הסנהדרין יגידו לא אז בסדר גמור. יש להם סמכות שגוברת, היא סמכות על כל הציבור. כן, אבל זה לא נחשב זקן ממרא. רבינו גרשום מאור הגולה הוא קבע דברים שהתקבלו בכל הקהילות האשכנזיות. התקבלו, אבל זה לא אומר שמי שלא עושה את זה עובר בלא תסור. לא? לא, כי קיבלו את זה כמו דין. קיבלו, זה חרם. חרם גם קהילה יכולה להחרים. לא, אבל בכל הקהילות. אמת. ברגע שכולם קיבלו את זה אז הציבור החרים. וזה לא נחשב סמכות? יכול לקרוא גם לזה סמכות, אבל זה לא להחרים, ציבור יכול גם בלי להיות סמוכים. להחרים גם אני באופן עקרוני אם אני שומע מישהו שעושה סט מסוים של מעשים, אני כאזרח פשוט לא רק יכול אלא צריך להחרים אותו, לנדות אותו וזה חל. זה חל על דעת כולם. וזה לא נחשב סמכות? יכול לקרוא גם לזה סמכות, אבל זה לא במידה נגיד שולחן ערוך זה לא סמכות? לא. על זה אני מדבר היום. כולם נוהגים. שולחן ערוך זה מה פתאום? כולם נוהגים? מה פתאום? תיקח שולחן ערוך תסתכל מסביב. כל הזה כולם חולקים, גם אשכנזים ספרדים. שולחן ערוך דיברנו על זה כבר, שולחן ערוך זה לא ספר. לא מקבלים? חולקים. טוב בואו נדבר, על זה אני מדבר היום. חולקים? המון. על זה אני מדבר היום. אתה טועה, מאיפה, כשיש איזה ויכוח בוא נלך לשולחן ערוך. בסדר, ככה תמיד אומרים. לא אומרים בוא נלך לרב עובדיה, גם את זה אומרים. כן, הכי נמי אומרים. בסדר, עוד גוזמא. אומרים. אוקיי, אז השאלה באמת כמו שאמרתי קודם זה הביטויים המעשיים, למי אנחנו נותנים את הסמכות. אז אמרתי באופן עקרוני מבחינת עיקר הדין רק לסנהדרין. זאת אומרת זה הסמכות שבאה מלמעלה. סמכות שבאה מלמטה, אמרתי שכל קהילה או ציבור יכול כמובן לקבל את זה על עצמו. הזכרתי את הרמב"ם שמדבר על חידוש הסמיכה, שהוא מנסה לחדש, לחדש במובן של חידוש, כן? שאפשר לחדש במובן של חידוש לא של חידוש, שאפשר לחדש את הסמיכה מהסכמת כל חכמי ארץ ישראל, יכולה לחדש את הסמיכה ואז יחזור דין לא תסור למרות שבעצם הסמכות באה מלמטה ולא מלמעלה. אבל זה חידוש של הרמב"ם שלא כולם מקבלים אותו ושיש ויכוחים גדולים. היו, דיברנו על זה במאה ה-16 בצפת ואחרי זה גם אפילו כשהוקמה המדינה זה חזר קצת עם הרב מימון שרצה לעשות פה סנהדרין ועוד כל מיני עניינים כאלה. והוא חשב שיצליח לשכנע את כולם את רוב חכמי ישראל כמו ב… תראה, האמת שאתה לא יודע אני חושב איזה אווירה שררה פה עם קום המדינה. זה לא היה מופרך. זאת אומרת היו התנגדויות וחרדים והכל אבל תראה יש כרוז שיצא להצביע לחזית הדתית המאוחדת בבחירות הראשונות או השניות. תראה מי חתום שם. מי שחתום שם זה ר' שלמה זלמן, מי שחתום שם זה כמה מגדולי הרבנים החרדים, וכתוב שם ראשית צמיחת גאולתנו מדינת ישראל. אז הייתה איזושהי אופוריה מסוימת, צריך להבין את התקופה, אנחנו מסתכלים על זה קצת בצורה צינית אבל הייתה איזושהי אופוריה, קרה שם משהו שאנשים לא תפסו. זאת אומרת בממדים אפיים. זאת אומרת זה משהו ממש אנשים לא האמינו שהדבר הזה קורה. והרבה מאוד אנשים דיברו בשפה הזאת כולל המתנגדים הגדולים לציונות, והיה, אני יכול להבין שהייתה תחושה אצל האנשים שאולי יצליחו אפילו לממש איזשהו רעיון של סנהדרין. טוב, לא הצליח כידוע, טוב שכך. אני לא חושב מי ישב בסנהדרין אם היא תקום בשנים האלה אז אני הייתי יוצא בנשק נגד מי שרוצה להקים סנהדרין. בכל אופן אז ה… בארץ ישראל בתקופת התלמוד הבבלי, לפחות בדורות הראשונים של התלמוד הבבלי, בארץ ישראל עוד היו סמוכים. בתקופת אביי ורבא בערך הטענה היא שנגמרה הסמיכה בארץ ישראל. יש כאלה שמאחרים את זה עד המאה העשירית. אביי ורבא זה המאה הרביעית, שלישית? המאה העשירית זה כבר סוף תקופת הגאונים. כן כן, סוף תקופת הגאונים. הרמב"ם עדיין פגש איזה בן של גאון או שבזמנו של הרמב"ם עוד היה איזה גאון או בן של הגאון האחרון שישב בבגדאד. בגדאד, בבל זאת אומרת בעצם, גאוני בבל. היה איזה אחד שהוא חלק עליו נראה לי בשו"תים כשהיה ראש הישיבה בבבל. אלי בן חופני משהו, יש שמה משהו כזה. וגם בארץ ישראל היה כן הוויכוח על הלוח, רב סעדיה גאון מול בן מאיר בארץ ישראל מול מצרים. זה הרבה קודם, לא? לא כל כך הרבה קודם, אבל כן, זה לפני הרמב"ם, תקופת הגאונים עדיין. בקיצור יש איזה יהודה עציון כתב על זה פעם משהו. יש לו איזה חוברת "כזה ראה וחדש". הוא רוצה לחדש, לא זוכר מה, את קידוש החודש נדמה לי. אז הוא מדבר שמה קצת על העניין הזה ובין היתר הוא דמות מאוד מעניינת אגב יהודה עציון, קצת הזוי אבל מעניין. והוא מדבר שם בין היתר על העניין הזה של מתי נפסקה בדיוק הסמיכה, והוא מביא שמה קצת מקורות שלא הכרתי, זאת אומרת דברים שמגיעים עד המאה ה-11, זאת אומרת ממש ממש מאוחר. השאלה היא עד כמה באמת זה כבר היה אותה סמיכה מקורית או שזה כבר היה משהו שהוא קצת כמו מה שקוראים היום סמיכה. טוב, לא לגמרי ברור, זה שאלה לא פשוטה כל כך. בכל מקרה, אז אחרי שנגמרה הסמיכה אין יותר סמכות, אבל יש חריג אחד והחריג הזה זה התלמוד. זאת אומרת, למרות שבטח בתלמוד הבבלי אבל גם בירושלמי כבר לא היו סמוכים, זאת אומרת לפחות בסוף הירושלמי, חותמי הירושלמי, ועדיין ההתייחסות ההלכתית היא כאילו שמדובר בפסק דין שיוצא מבית הדין הגדול. זאת אומרת יש לו "לא תסור" על זה. אני לא, אמרתי כבר הזכרתי את זה, אני לא מאה אחוז בטוח שבאמת מתכוונים לזה במלוא מובן המילה. זאת אומרת, אם תחזור היום סנהדרין ומישהו ייצא נגד פסק דין של התלמוד, אני לא יודע אם הסנהדרין תסקול אותו כמו זקן ממרא. היום אין לזה נפקא מינה כל כך אם זה "לא תסור" או לא. זה נפקא מינה אם אתה עובר לאו דאורייתא או לא. לא יודע מה זה אומר, אין מלקות, אין איזה משמעות מעשית לעניין הזה היום. ולכן קשה קצת לדון בעניין הזה. כשאומרים שלתלמוד יש סמכות האם מתכוונים ממש "לא תסור" כמו סמוכים, כמו סנהדרין? יש התבטאויות כאלה בראשונים ובאחרונים. אבל הרבה פעמים התחושה שלי היא שמתכוונים לומר יש לזה סמכות, נקודה, וצריך לשמוע לזה. לא במובן שזה ממש ממשיך את אותו לאו של "לא תסור" שנאמר גם על סנהדרין של סמוכים. מאיפה זה בא? מאיפה זה יצא? וכאן זה מחזיר אותנו לרמב"ם, אולי הזכרתי את זה כבר. הרב שלמה פישר מדבר על זה בדרשות שלו בסימן ט"ו. בספר על הדרשות "בית ישי", בסימן ט"ו, אז שמה הוא מדבר על זה שזה קבלת האומה או הסכמת האומה או מין משהו כזה. בעצם לקוח מהרב קוק הרעיון הזה. הוא הרבה פעמים לוקח רעיונות מהרב קוק ולא מזכיר. זאת אומרת זה מנהג ידוע של הרב שלמה פישר. והטענה שלו זה שמה שכלל הציבור מקבל מחייב. האם זה מבוסס על החידוש של הרמב"ם? אם כן, אני כבר לא זוכר את הפרטים, אבל אם כן אז אפשר להגיד שזה ממש חוזר להיות עם "לא תסור" לגמרי. כי הרמב"ם טוען שאפשר לחדש סמיכה ואז חלו על זה כל דיני הסמוכים. אוקיי? אפשר היה להגיד שלא, אבל כמו שקבלת הציבור יצרה את המחויבות במתן תורה כשהציבור קיבל על עצמו את התורה שהיא ניתנה בסיני, אז מה ההבדל אם הציבור מקבל על עצמו משהו בתקופה מאוחרת יותר? אם קבלת הציבור מחייבת אז היא מחייבת. אז אם הציבור קיבל על עצמו את התלמוד, אז הוא קיבל, וזה מחייב. עכשיו אפשר לדון מה יקרה אם הציבור היום יחליט שהוא לא מקבל את התלמוד. זה אולי תהיה נפקא מינה, כי אם חידשו את הסמיכה אז כבר לא יעזור לשלול את הסמיכה, הציבור לא יכול. זאת אומרת ברגע שהם סמוכים הציבור לא יכול להגיד אנחנו לא מקבלים אותך עלינו. אתה סמוך, הסמיכה באה מלמעלה. עכשיו גם אם חידשת את הסמיכה לפי הרמב"ם סביר להניח גמרנו, חידשת את הסמיכה עכשיו המנדט נמצא אצל הסמוכים. אתה לא יכול עכשיו לחזור בך ולהגיד לא לא אני לא מקבל אתכם או. אבל אם הקבלה הזאת היא לא קבלה שמחדשת את הסמיכה, אלא כמו במעמד הר סיני הציבור קיבל על עצמו עכשיו זה מחייב. עכשיו הציבור נגיד במאה השישית, אני לא יודע מתי שחתמו את התלמוד, זה כמובן קרה אחרי זה, לא משנה זה לא קרה בשום זמן מסוים זה איזה תהליך היסטורי. אבל אבל הציבור קיבל על עצמו את התלמוד. בסדר, והציבור של היום יכול אולי לא לקבל על עצמו את התלמוד. מה הציבור של אז יותר קדוש מהציבור של היום? הציבור יכול שלא לקבל זה צריך החלטה ציבורית כזאת? כן, סתם סתם המשמעות של העם שקיבל את זה לפני 2000 שנה. אמרתי, זה כמו ה… הזכרתי פעם את העניין הזה של פיקציות. זה לא, נגיד יש תזה של כמה פילוסופים שמדברים על האמנה החברתית, נגיד רוסו, כן? מדבר על האמנה החברתית. הוא רואה בזה את הבסיס הפילוסופי למחויבות של האדם לנורמות מוסריות, למערכות משפט, לכל מיני דברים מהסוג הזה. עכשיו אני לא זוכר שהיה אירוע בהיסטוריה שבו ישבו כל העולם סביב שולחן עגול וחתמו על אמנה אחד מול השני. אף אחד לא מעלה בדעתו שהיה אירוע כזה. אלא מה? זה סוג של פיקציה. מה הכוונה? כמו בעולם ה… מה? אולי אני יודע מה בעולם הרוחני הנשמות… כן הנשמות בדיוק, אז דעתי על הנשמות אתה יודע אני כבר רואה מתוך הטון אז… בכל אופן אז הטענה היא שזה לא קרה. אלא מה? ברגע שהעולם מתנהל באופן כאילו שהייתה הסכמה כזאת, אז מכללא יש פה הסכמה. זאת אומרת הציבור מקבל את זה על עצמו אנחנו רואים הוא מצביע ברגליים. לא צריך לחתום עם עט ונייר בשביל זה. זאת אומרת הציבור מצביע ברגליים. ולכן זה מחייב כאילו שהיה פה איזה שהוא מעמד של חתימה. טוב יש הרבה להאריך במעמדן של פיקציות, אולי נדבר על זה פעם. אבל… אבל זה חייב להיות מצד קבלת ה… מה? מתן תורה, קיום מצוות זה חייב להיות מצד הקבלה של עם? מה זאת אומרת? מצד זה שהאנשים קיבלו לא מצד הציווי של הקדוש ברוך הוא? העובדה שלפחות חז"ל חושבים שאנחנו לא יכולים לחזור בנו, לפחות אחרי פורים קיימו וקיבלו. בסדר אבל בגלל הציווי, הרי גם עד פורים קיימו את התורה. אבל יכלו לחזור. זה מה שאני אומר. אז עד פורים הקבלה של הדור ההוא לא חייבה את הדורות הבאים, אז למה הדור של פורים כן מחייב את הדורות הבאים? יש פה כל מיני לופים לא כל כך פשוטים ברמה הלוגית. אני הבנתי שעד פורים הטענה היא לא שהקבלה של הדור הראשון לא… מודעא רבה. הטענה היא שאפשר בגלל שזה היה בכפייה ובעצם בפורים זה היה מרצון. טוב אני עכשיו אטען טענה אחרת, אתם בפורים קיבלתם מרצון אבל זה לא היה על דעתי, אז פותחים לי בפתח ובחרטה. מנגנונים מקבילים אפשר לעשות גם בלי שיש טענה של מודעא. מודעא זה בסך הכל סוג של פתח. אז אם יש פתח אחר אז אני אתיר את זה על סמך בסיס אחר. הטענה מלכתחילה היא לא… כלומר מה? מי שהאמורא הזה שאמר את המדרש הזה, הוא סבר עד פורים, הרי מאז פורים ועד… בתקופה שרבים מעם ישראל עזבו את התורה. אז הטענה, הטענה אמורה להיות שהם לא… זה קשור בדיוק ללא תסור שדיברנו. הטענה היא שהם לא הפסיקו את קבלת התורה, אלא הם עשו עבירות בתוך המסגרת. אם הם היו מכריזים אנחנו לא מוכנים יותר להמשיך, אז היה בטל. כן? לפי מה שהגמרא אומרת. זה היה בטל. זה כמו מה שדיברתי בעבירות של לא תסור, הבחנתי שם שתי צורות: מה שאתה לא מקבל עקרונית את סמכות חכמים ואז אתה עובר על לא תסור, או שאתה מקבל את סמכות חכמים אבל יש לך יצרים, נכשלת, עשית עבירה כזו או אחרת. אז כעין זה צריך להגיד גם פה, אחרת זה מה שמוכרח להיות מהגמרא, אי אפשר להבין את זה אחרת. אז… יכול להיות שהכוונה היא כאילו… לומר לא היה כאן משהו דקדקני הלכתי אלא לומר עד פורים היה איזשהו פגם בקבלת התורה ובפורים הפגם הזה נעלם. המודעא רבה זו אמירה הלכתית, המודעא זה… יש דיני מודעא בשולחן ערוך סימן כזה. אני מבין שזאת אמירה הלכתית בבסיסה, אבל נראה לי סביר לפרש שזאת אמירה מושאלת. לא יודע, כי אם לא הייתה כאן מודעא, לא שבאמת היה כאן דין כזה… אז מה קרה אחרי פורים שהקבלה היא מלאה לעניין מה? לעניין איזה נפקא מינה? זו אמירה שעד אז היה איזושהי פגם בקבלת התורה כי עד אז זה היה בכפייה בלבד ובפורים קיבלו את זה מרצון ואז זה משהו יותר שלם. זה לא איזה אמירה שעד אז היו פטורים. לא כך מבינים את זה בדרך כלל, אולי, לא יודע. בכל מקרה זה לא לענייננו היום, זה לא נפקא מינה. אבל אני אומר, יש פה משהו במנגנונים האלה שהוא תוקע קצת, זאת אומרת אני לא יודע איך להסביר אותו באופן מספק, באופן לוגי מספק, כי אני לא רואה מה היתרון של הדור של… עזוב מתן תורה זה המיתולוגי, אני מדבר על העידן ההיסטורי, לא בעידן ה… אוקיי, זה יהודים שאנחנו מכירים אותם, הרי"ף, הרמב"ם, הגאונים, לא משנה מי שיהיה הדורות של המאות האלה. אז למה, מה יותר קדוש בהם? כבר היו סמוכים אז? לא היה שום דבר, נכון? אז מה יש להם שאין אצלנו? למה אנחנו לא יכולים היום להגיד אנחנו לא מקבלים? כמו שהם כן קיבלו או לא מקבלים. אנחנו דור שלם, כל הדור. תגיד שיש הסכמה כל הדור. עזוב, אין כזה דור. בסדר, אני אומר תיאורטית. לא נכנס כרגע לשאלה אם אפשר לעשות קונצנזוס, ליצור קונצנזוס. אבל גם אז זה לא היה דור, גם אצל הרמב"ם וגם אצל הרי"ף וגם אצל כל אלה. הם פשוט היו אנשים ענקיים כאלה שמה שהם אמרו זה היה אצל אנשים על המשקל. וכולם הסכימו, אבל באמת כולם קיבלו. זה בדיוק כמו שהרבה הסכימו עם הרבה תנועות אחרות ונהיו צדוקים ונהיו כל מיני כאלה. לא כולם הסכימו, זה בדיוק ההבדל. כולם הסכימו. אין דבר כזה הסכימו. כל אנשי ההלכה הסכימו לקבל את התלמוד. מה זה כל אנשי ההלכה? אנחנו לא יודעים מי היה פעם. היו קראים שלא קיבלו את התלמוד. לא, זה היו מיעוטים זניחים בסדר שנכחדו והיו שמה קרוב לחצי. בסדר, נעלמו. זאת אומרת, לא, ברמה היסטורית קיבלו את התלמוד, זה לא. עזוב, אלה שלא קיבלו לא קיבלו עד היום. מה זה משנה? היום כבר אין קראים, כמה קראים יש? זה שוליים, זה לא. הנקודה היא שעוד פעם, אני לא יודע, אתם צודקים, אני לא יודע לשים את הקו כמה צריכים לקבל ולמשך איזה תקופה. כל המנגנון הזה הוא מנגנון כזה שלא לגמרי ברור איך הוא מחזיק מים בדיוק, איך הוא מוגדר, מה התוקף שלו. אבל יש דבר כזה שכשהציבור מקבל את זה על עצמו, אז איכשהו זה מחייב. אנחנו יודעים גם במחשבה משפטית. גם המחשבה המשפטית כשהכנסת מחוקקת חוקים, גם אחרי מאתיים שנה, כל עוד הם לא השתנו, זה מחייב את כל האזרחים של המאתיים שנה. אם נגיד הכנסת הייתה דורשת רוב מיוחס למשל עבור מאתיים שנה והיה שבעים, נגיד שהרוב המיוחס של שבעים וחמישה אחוז, בסדר, והיה שבעים אחוז רק. עכשיו רוב הדור הבא רוצה לשנות את זה. אתם נותנים מנדט לשלושים אחוז לגבור על שבעים אחוז? מי אתם? אתם כבר כולכם מתים, זה הדור הקודם שהיה פעם, מה אתם עדיפים עליי? אז שישנו. אז מה ישנו? שבאמת ירצו לשנות, ילכו לשנות, ישנו את זה. יהיו שבעים אחוז. אבל אין להם, יקום אחד שתהיה לו מפלגה שתגיד זה לא הגיוני ומהיום זה לא ככה. אתה אומר פרקטית זה מה שיקרה, יכול להיות שאתה צודק. לא, זה לא וודאי, זה לא וודאי כי אני אתן לך דוגמה, אני אתן לך דוגמה של הסמכות. אני אגיד לך לפני הדוגמה, זה יקרה במקום שבו זה מאוד מאוד מאוד בעייתי כבר בדור החדש. במקום שבו הרוב חושבים שאפשר לשנות אבל זה לא באמת פוגע בצורה מהותית, זה לא יקרה. היום בבוקר שמעתי את עוזי דיין שאלו אותו על העפיפונים האלה שמה בעזה. לא רוצה לבזבז דקה אחת. אז הוא אמר לו תשמע, אפילו בדרום לא מוכנים היום לעשות פריצה שהוא באמת. הם מסכימים להתלונן שזה, כל אלה שגרים בדרום, עוטף עזה בדיוק, הם מסכימים כל הראשי מועצות שלהם מסכימים להתלונן שזה לא הגיוני, אף אחד מהם לא מסכים שזה מצב ששווה להשמיד את כל החמאס היום. בסדר? אם עפיפון כזה לא עלינו חס וחלילה ינחת על גן ילדים והמציאות בחמש דקות תהיה כזאת שאנשים יגידו שזהו זה המחיר שאנחנו מסכימים לשלם ודעת הקהל תהיה כזאת, אז יהיה מתהפך. מה יתהפך בחמש דקות? איך? אחרי חמש דקות יתהפך חזרה. בסדר, חמש דקות, לא, זה בדיוק, לא מספיק, לא יעשו את זה גם ככה. לא, זה יש את הדוגמה שלוש חטופים יצאו למלחמה. על שלוש חטופים יצאו למלחמה בלבנון. אני מעריך שזה כן יקרה. הלוואי ולמדו לקחים כבר בינתיים, לכן זה לא יקרה, בדיוק בגלל זה. זה כמו שטענו נגד הגר"א, שהגר"א אמר שהחסידות זה ניצנים שבתאיים יש שמה. זאת אומרת, הם יגיעו ל, אומרים אחרי זה לליטווקים הנה אתם רואים? החסידים נשארו יהודים טובים, הכל בסדר. בגלל שהגר"א נלחם נגדם, בגלל זה הם נשארו יהודים טובים. זאת אומרת, אם הוא לא היה יוצא למלחמה, הם היו. הכל זה דעת קהל, זה בסוף, זה ככה. אם יש כמו החבר'ה המשוגעים האלה של דאעש, אם הייתה להם הם היו צוברים מסה קריטית שזה, אז הם היו הסמכות וזה מדינה הלכתית, נגמר הסיפור. בדיוק כמו שבאיראן. זה רק ככה, זה לא קשור אלינו, זה נכון, שם זה נכון, אבל מה זה קשור אלינו? קח את פוטין הכל-יכול ברוסיה, הוא הלך לפי החוק. נהיה לא נשיא ואחרי זה נהיה עוד פעם נשיא. קח את ארדואן בטורקיה, הוא עשה בחירות כדי לקבל רוב כזה וכזה. ואתה יודע מה אמרו למי שהצביע, אתה יודע מה אמרו למי שהצביע לא ארדואן בטורקיה? אמרו לו הפעם החלפנו חת, תיזהר פעם הבאה. לא משנה, חבר'ה אוהבים את ארדואן, אל תחשבו שלא. כולם בתוכו. כמו שאוהבים את פוטין ברוסיה. פוטין ברוסיה, אוהבים את ארדואן בטורקיה. אני מעריך, הרב, עוד הפעם, אני מעריך שאם בבית שמש כשהחרדים החליטו שיש מספיק מסה קריטית שהם השלטון, אז כבר לא מעניין אותם מה אומרים על שם. אם בכנסת היו מספיק חרדים, אתה היית במדינה הלכתית, והיו מסבירים לך בדיוק איפה אתה נמצא. לא, הוויכוח שלי הוא לא על דאע"ש, מה נכנסת לדאע"ש עכשיו? כי כשאתה אומר סמכות, דאע"ש בבית שמש זה אותו דבר. רגע, אני מדבר על אוכלוסייה מתורבתת, אני לא… אבל אין לזה משמעות, כאילו מה זה קיבלו את הסמכות? כי ככה אנשים הסכימו? ואם לא יודע, נראה לי שהסנהדרין והסמכות זה לא שאתה בוחר או לא בוחר. לא, זה מה שאני אומר, העליתי שתי אפשרויות. אמרתי, העובדה שאנחנו נותנים סמכות לתלמוד, יש מקום להגיד שהחזרנו את הסמיכה כשיטת הרמב"ם, ואז חזר "לא תסור" וכל הסיפור, ומי שיוצא נגד התלמוד באופן עקרוני, אם היה היום סנהדרין, היו סוקלים אותו. אפשרות אחרת, ואני חושב שהיא היותר סבירה בעיניי, ואמרתי את זה בצורה יותר קיצונית על השולחן ערוך, זה שמתכוונים ממש לא צריך לשמוע בקול התלמוד, לא מתכוונים באמת לומר שזה "לא תסור", אלא יש איזשהו קומון ויסדום כזה, זאת אומרת איזשהו כאילו ברור שצריך שתהיה איזושהי מסגרת, לא יכול להיות אחרת. לכן קבענו שזאת המסגרת, וזהו. אני לא יודע, אל תשאל אותי שאלות על למה זה ואיך זה מעוגן וכל מיני דברים. אף אחד לא יגיד את זה ככה, אבל אני חושב שמאחורי הדברים נדמה לי שיותר סביר שמתכוונים לזה. ומה שאמרתי פעם לגבי השולחן ערוך זה אותו דבר. תהיתי פעם הרי אם ספרדי נוהג כמו הרמ"א כי הוא סובר כמו הרמ"א. ואלו שחושבים שהוא צריך לנהוג כמו המחבר, נגיד לצורך הדיון, שספרדי חייב לנהוג כמו פסקיה המחבר, והוא חילל שבת לפי המחבר אבל הוא נהג כמו הרמ"א, אז מה? אז אמורים לסקול אותו על חילול שבת או שאמורים לתבוע אותו על זה שהוא עבר על "לא תטוש תורת אמך"? כאילו שהוא לא קיים את מנהגיו? כי הוא נהג כמו הרמ"א, מה זאת אומרת? הוא חושב שזה לא חילול שבת, הוא חושב שכך נכון לנהוג, זו הסברה שלו. בסדר? אז אותה שאלה, רק שאתה יוצא נגד התלמוד. עברת על "לא תסור" או לא? עברת על קבלת הקהל שהיא מחייבת מאיזושהי סיבה, לא יודע איזה. נדמה לי שהרב עובדיה מדבר על אישה ספרדייה שמתחתנת עם אשכנזי או להפך. הוא אומר שהיא צריכה לעשות התרת נדרים על האורז בפסח והיא יכולה לאכול אורז. משמע שזה כאילו מנהג של נדר נראה לי. לא, כי כשהיא מתחתנת אני חושב שבדרך כלל הטענה שלא צריך התרת נדרים, כי מראש המנהג הוא כזה שכשאישה מתחתנת היא מקבלת את מנהג בעלה, אז מעיקרא היא קיבלה על עצמה את המנהג רק כל עוד היא בבית של אבא שלה. אני לא חושב שצריך שם התרה. בכל מקרה, מה אפשר להגיד למשל שקהילת יהודי ארצות הברית, רוב יהודי ארצות הברית, קיבלו עליהם עכשיו לשנות את הקבלה של התלמוד ומקבלים עליהם את המנהגים החדשים של הרפורמים והן אצלם רוצים ככה לנהוג? למה יכולים הקהילה האורתודוקסית בישראל שלא חיה את החיים שם לבוא ולהגיד להם… לא, הקהילה האורתודוקסית בישראל היא לא רלוונטית לאמריקה. הם שם שיעשו מה שהם רוצים. הקהילה האורתודוקסית בישראל לא אומרת שום דבר לאמריקה. הוויכוח הוא ויכוח בין אורתודוקסים אמריקאים לרפורמים אמריקאים. זה לא קשור אלינו. הם מתווכחים ביניהם. מה שישראל עושה מה זה קשור אליהם? אבל הוויכוח שם הוא ויכוח אחר. השאלה היא כמובן מי נחשב הציבור. והסברה, ובעיניי יש בה ממש למרות שאפשר כמובן להיות פורמליסט, אבל הסברה יש בה ממש, מי שמקבל על עצמו את המערכת יכול גם לקבוע מי תהיינה הסמכויות ומה בדיוק עושים ומה לא עושים. מי שלא מקבל על עצמו את המערכת הוא לא במשחק. זאת אומרת בן אדם, אז גם החילונים בכלל לא מקבלים על עצמם שום סמכות, אז למה אתה לוקח גם אותם? למה רק רפורמים? בכלל, רוב עם ישראל היום לא מקבל על עצמו את ההלכה. זה היה לפני פורים אז הם היו פטורים? אז אני אומר, אני מניח שגם לפני פורים אני מניח שלא. אבל אני אומר, הנקודה היא שזה כמו שהחזון איש תמיד אומר, שיש הבדל בין ה"עוילם" לבין ה"עולם". כן? הוא מקשה "העוילם", מי זה שמקשה "העוילם"? זה לא הבן אדם ברחוב. "העוילם" זה אלה שלומדים בבית המדרש, זה ה"עוילם". זאת אומרת ה"עולם" זה עולם התורה, זה לא ה"עולם" במובן הרחב. אבל מעבר לוורטים, אני אומר פה זה משהו אמיתי. אתה לא יכול להתייחס לספור אצבעות של אנשים שהם לא במשחק. זאת אומרת, זה לא רציני. אבל גם המשחק זה בגלל שקיבלו עליהם. בסדר, אבל זה המשחק. מי שלא רוצה לשחק, אחרת אם אתה לא רוצה לקבל עליהם… אין בעיה, אבל מי שלא רוצה את המשחק אז הוא לא נספר. הוא משחק במשחק אחר. אבל אתה לא יכול לשנות את חוקי המשחק אם אתה לא במשחק. השאלה היא אם הטענה היא שזה לא משחק, אלא שזה משהו שאלוקים תובע מאיתנו ללכת לפיו? לא מי שרוצה שיהיה לקבל… לא מי שרוצה. אבל אני אומר, אם אתה לא משחק במשחק הזה, אז הקדוש ברוך הוא גם לא תובע ממך, אבל אל תדבר איתי. אומר לפני פורים נגיד. לפני פורים כן, זה מה שדיברנו קודם. אבל פה בכל מקרה מה זה קשור? גם אם היינו לפני פורים, מי שלא במשחק הוא לא במשחק. אי אפשר, אנחנו לא סופרים אותו. זה לא, וזה אבסורד לספור אצבעות של אנשים שהם בכלל לא לא מחויבים. זה לא, זה בעיניי זה אבסורד הגיוני, לא הלכתי, זה לא. אז כל מי שעשה נגיד, גם כשהייתה סנהדרין, כל מי שהיה רוצה לא יודע מה לגנוב, היה אומר חבר'ה מה אתם רוצים? אני בכלל לא במשחק איתכם. אז אמרתי, זה אחרי פורים כבר גם את זה אי אפשר להגיד, דיברנו. לפני פורים אולי זה היה נכון. זה נשמע לגמרי לא טוב פורים. כן, אבל תבין, פה המשחק המשחק ההלכתי לא קשור לשאלה של לגנוב. לגנוב יש גם את הדין של דינים גם אצל גויים אסור לגנוב. והדינים מחייבים בלי קשר אם קיבלת על עצמך או לא קיבלת על עצמך. ומי שרצה לא יודע לאכול חזיר? כן, כן, שזה מצוות, תתנו לי מכות, תתנו מה לי, מה אכפת לי סמכות לא סמכות. לא, אני אומר, וגם שם, גם לפני פורים זה כנראה היה צריך להיות החלטה ציבורית, ולא שמישהו אחד יחליט שאני לא רוצה. אבל טוב, אמרתי, אני לא יודע להגדיר דברים פה כי זה באמת כל העסק הזה כל כך קשה להגדרה שאני לא יודע איך להגדיר אותו. מה לגבי המחלוקות בתלמוד עצמו? זה גם קיבלנו על עצמנו את איך שהוכרע? רגע, אני אני מגיע לזה, אני מגיע בדיוק זה השלב הבא, עוד לא השלב הזה. אז בעצם אנחנו עכשיו נמצאים בשאלה של סמכות התלמוד, שלמרות שאין שם סמיכה, ודאי לא סנהדרין, עדיין יש איזושהי התייחסות שיש לתלמוד סמכות. אמרתי קודם, אני לא יודע אם זו סמכות ממש של לא תסור, אבל זה כמו סנהדרין. זאת ההתייחסות המקובלת בין פוסקים שזה מחייב כמו סנהדרין. עד כמה ה'כמו' הזה הוא זהות או דמיון, אז זה מה שאמרתי קודם. אגב, ברמב"ם יש לי איזשהו יש לי ראיה מכמה וכמה מקומות, כשהרמב"ם כותב כף הדמיון, הוא לא מתכוון לזה שזה אותו דבר. למשל לגבי עובר שהוציא את ראשו, כן, שמסכן את חיי אמא שלו, המשנה באהלות. אם הוא מסכן את חיי אמא שלו, אז אם הוא לא הוציא את ראשו, אז הורגים אותו. אם הוא אם הוא כן הוציא את ראשו, אז לא, כי לא דוחים נפש מפני נפש. כן? עכשיו הגמרא שואלת אם הוא בתוך אמא שלו, למה הורגים אותו? מפני שהוא רודף, אז גם אם הוא הוציא את ראשו הורגים אותו, מה זה משנה? הוא עדיין רודף. רודף גם בן אדם חי שרודף את השני הורגים את הרודף. מה אכפת אם הוא הוציא את ראשו והוא כבר בן אדם? כן, זה שהוציא את ראשו זה אומר שהוא כבר לא עובר אלא בן אדם. וגם בן אדם כשהוא רודף הורגים אותו. על כורחנו הוא לא רודף. אז אם הוא לא רודף, אז למה הורגים את העובר? כן, אז זה הגמרא אומרת 'משמיא קא רדפי ליה', למה הורגים את העובר? בסדר. אז התפיסה המקובלת בגמרא זה שמסקנת הגמרא שהורגים את העובר כי ערך החיים שלו פחות מערך החיים של האמא, כי הוא עוד לא בן אדם, הוא רק עובר. והרי הרעיון שאין דוחים נפש מפני נפש כי 'מי יימר דדמא דידך סומק טפי', הרי אם הדם של האמא אדום יותר מהדם של העובר אז הורגים את העובר כדי להציל את האמא. אז לא בגלל שהוא רודף, לא צריך להגיד דין רודף. אבל ברמב"ם כתוב שהורגים את העובר מפני שהוא 'כרודף' אחריה להורגה. וכולם מקשים על הרמב"ם, אז חזרת להווא אמינא של הגמרא, ואז למה אם הוציא את ראשו והוא גם כרודף אז למה לא הורגים אותו? אבל הם לא מדייקים, ברמב"ם כתוב 'כרודף' אחריה להורגה. והטענה היא של הרמב"ם, וזו טענה מאוד מעניינת ואני חושב שיש לה הרבה משמעויות, אולי לדברים שאנחנו נדבר עליהם ברעננה, שהרמב"ם אומר שגם אם ערך החיים של העובר הוא פחות מערך החיים של האמא, זה לא מספיק בשביל להצדיק את הריגת העובר בשביל להציל את האמא. כמו שאנחנו לא הורגים אדם זקן כדי להציל אדם צעיר למרות שהוא יחיה פחות שנים, אז לכאורה תציל את האדם הצעיר יותר, אנחנו לא עושים חשבונות כאלה. אז הרמב"ם טוען שגם עובר, בעצם יש לו ערך חיים פחות אבל זה עדיין חיים. אתה לא יכול להרוג אותו בשביל להציל את האמא. אז לכן אתה אומר, למה הגמרא בכל זאת מתירה להרוג עובר? מפני שהוא 'כרודף' אחריה להורגה. יש פה איזושהי הרחבה של דין רודף, זה לא רודף ממש, לכן אם הוא הוציא את ראשו וערך החיים הוא אותו דבר אתה לא יכול להרוג אותו כי זה לא דין רודף, 'משמיא קא רדפי ליה'. אבל עדיין יש פה דין של 'כרודף', ואנחנו יודעים שגם קטן רודף הורגים אותו. זה אומר שאתה לא צריך באמת להיות עם מודעות, דין רודף לא תלוי דווקא במזימת הרדיפה או בכוונת רדיפה, אוקיי? אם קטן לוקח אקדח ומתחיל לירות באנשים ברחוב יהרגו אותו, כל אחד מבין שיש לו דין רודף למרות שהוא לא אחראי למעשיו והוא קטן או שוטה או לא משנה. אוקיי, זה רק הכף, כן? אז כף הדמיון זה לא תמיד כשאני אומר שהתלמוד זה כמו סנהדרין, לא בטוח שצריך לראות את הכף הזאת כמו זהות, אלא הכוונה זה כמו הרחבה של הרעיון של סנהדרין, גם זה אמור לחייב אותנו. עכשיו, אז לגמרא יש הסכמה, אחרי הגמרא מה קורה אחרי הגמרא? אז גם אחרי הגמרא מדברים על השולחן ערוך ועל המשנה ברורה ועל כל מיני כן אבני דרך, רמב"ם, אני לא יודע, כל מיני, אז הרמב"ם כבר הפסיקו לדבר כי הרבה חולקים עליו. הרמב"ם כבר לא מחייב, אולי אצל התימנים. אבל שולחן ערוך עדיין מדברים עליו בסדר. החפץ חיים במשנה ברורה כאילו נכתבו בלשכת הגזית. כל החולק עליהם זה ממש, כן, זה כמו נכתב בלשכת הגזית. הסטטוס על המשנה ברורה, כן, אתם יודעים שהמעמד למשנה ברורה נוצר רק בארץ על ידי החזון איש. בעצם בחוץ לארץ זה היה יותר ערוך השולחן מאשר המשנה ברורה בליטא. אבל כמובן שאתם מכירים את המהדורה של המשנה ברורה עם הערות החזון איש שחולק עליו, בהרבה מקומות הוא חולק עליו. הכוונה אולי כל מי שחולק על משנה ברורה חוץ מאחרי שהחזון איש? כן בדיוק, כמו פורים. מה הכוונה? אז אם כל דברי המשנה ברורה הם כמו שנכתבו בלשכת הגזית אז החזון איש הוא זקן ממרא. נכון, זה המסקנה המתבקשת, הוא עצמו אמר את זה. אז אנשים לא מבינים, זה כמו נכתב בלשכת הגזית, זה כ' פה, כ' הדמיון. ואנשים לוקחים דברים קשה מדי. זאת אומרת הכוונה צריך להתייחס אליו ברצינות, זה הכל. זאת אומרת מי שלא פוסק מובהק כמו החזון איש שילך עם המשנה ברורה, לפחות אם הוא הולך עם המשנה ברורה הוא מסודר. זאת אומרת אין בעיה מותר לסמוך עליו. יש לך תירוצים, הוא העורך דין שלך החפץ חיים. אתה יכול להגיע לבית דין של מעלה להגיד אני נהגתי כמו המשנה ברורה. זה בסדר, מותר לך. אבל אם אתה בר הכי ואתה יכול לחלוק עליו, בסדר גמור, החזון איש חולק עליו. זה תפיסות קצת שטחיות לראות את כ' הדמיון הזאת כאיזושהי אמירה. אז אני אומר אותו דבר גם לגבי הגמרא והשולחן ערוך והכ' הדמיון צריך לדעת עד איפה לוקחים אותה. בכל מקרה אז מדברים ככה גם לגבי השולחן ערוך וגם לגבי פוסקים מרכזיים, אז כמו ששמואל הזכיר קודם וכבר אמרתי את זה לא פעם, השולחן ערוך לא באמת התקבל למרות שכולם מדברים בשפה הזאת. יש לא מעט שחולקים עליו כולל כמובן הנושאי כלים שסביבו. ספר שולחן ערוך, אבל השולחן ערוך של רבי יוסף קארו זה רק החלק שבאמצע. זאת אומרת השולחן ערוך בהוצאת אלמנה וראם כן עם כל הנושאי כלים ועם כל הספרים שמסביב אז מכילים הרבה דעות שחולקות עליו. הוא רצה כשהוציא את זה שילמדו את השולחן ערוך כל שלושים יום. מה? הוא רצה כשהוציא את זה שילמדו את השולחן ערוך כל שלושים יום. כן בדיוק. בוחנים את זה לדיינות, בוחנים את זה במסלול דיינות שבע שנים על שני חלקים מתוך ארבעה. אז אני לא חושב שאף חיבור באמת התקבל כמו התלמוד ודיברתי על זה שגם התלמוד הוא התקבל רק בגלל האלסטיות שלו, בגלל שבאמת אין שם שורות תחתונות חד משמעיות. יש פה עסק מאוד מורכב בעיניי מרתק ויפהפה, אבל זה עסק מאוד מורכב. בכל מקרה. אבל בגלל זה אולי נגיד שהשולחן ערוך התקבל כמו נגיד אוקיי זה השולחן ערוך. עד כדי רמת ה… כמו שהתלמוד, בוא נגיד השולחן ערוך התקבל בכל מה שלא חלקו עליו, נגיד את זה ככה. אבל אם חולקים עליו אז איפה נעצרת הרשות לחלוק עליו? הוא התקבל כבר בתקופת האחרונים שכתובים סביבו. כבר גם אז היה מקובל השולחן ערוך. הקצות כבר כתב את ההערות שלו כשהשולחן ערוך היה באותו מעמד כמו היום. כן אבל בגמרא זה לא ככה. הקצות חלק עליו מדעת עצמו? לפעמים כן, לפעמים כן. אבל בגמרא זה באמת לא ככה כי סתם אמירה כל דעה שלא מופיעה בגמרא… כן אני אומר ביחס לגמרא נדמה לי שבכל זאת אי אפשר להשוות. היחס לגמרא הוא יחס אחר. ואני אומר עוד פעם, כמובן לגמרא כאיזושהי טקסט שמכיל המון אפשרויות ודעות וסוגיות חלוקות, הוא טקסט מאוד אלסטי ואמורפי ולא חד משמעי, אבל עדיין היחס אף אחד לא חורג מזה, זאת אומרת זה לא… ורק בגלל זה. מה? רק בגלל זה. אוקיי לא אכפת לי. כי בשולחן ערוך זה יותר על הסכין אז יותר קשה לזוז הצידה. הסברתי שהגמרא לא בכדי או לא יודע אם זה היה מכוון, אבל במבט לאחור נדמה לי שזה היה רעיון מבריק, שכל קולקטיבי לפחות מדהים איך שבחרו דווקא טקסט כזה להיות המסגרת הקנונית, כן הקודקס שלנו, הגמרא. סוג של גישור. אה? סוג של גישור היה. כן, בין הצורך לסגור לבין הצורך להשאיר פתוח. סוג של גישור ולכן זה שרד, לכן זה הצליח, לכן זה שרד. זה כמו קונסטרקטיב אמביגואיטי כמו שאומר קיסינג'ר נדמה לי אמר את זה. קבלת התלמוד כקונסטרקטיב אמביגואיטי. זאת אומרת הוא מספיק עמום בשביל שאני אהיה מוכן לקבל אותו כהסכם שמקובל על כל הצדדים. אז המקור העיקרי שעוסק בסמכותו של התלמוד, הנה אני אחלק לכם פה את זה הראש בסדרים, יש שם אמור להיות בדיוק, הנה בבקשה. הראש בסנהדרין פרק ד' סימן ו', בוא נקרא אותו. כתב בעל המאור ז"ל, זה המקור הכי יסודי שעוסק בסמכות התלמוד והוא מובא להלכה גם בשולחן ערוך, אגב, הראש הזה. כתב בעל המאור ז"ל, שמעתי משום חכם גדול מחכמי דורנו שלפנינו, שלפנינו, הכוונה הדור שלפנינו, לא דורנו שלפנינו, דהאידנא לית לן טועה בשיקול הדעת, שהרי כל ההלכות פסוקות בידנו או מן הש"ס או מן הגאונים שאחר הש"ס. זאת אומרת, הבעל המאור מביא בשם חכם אחד שהוא אמר שההבחנה התלמודית בין טועה בשיקול הדעת לטועה בדבר משנה בטלה בימיו. יש הכל טועה, הוא טועה בדבר משנה או שאתה לא טועה בכלל. זאת אומרת, אבל כל טועה הוא טועה בדבר משנה. למה? בגלל שכל ההלכות פסוקות בידנו או מן הש"ס או מן הגאונים שאחר הש"ס. נראה מדבריו דרך אגב, שהוא מתכוון לומר לא רק שכל טועה הוא טועה בדבר משנה, מה שאמרתי קודם, או שאתה בכלל לא טועה, אין את האו, זאת אומרת כל ההלכות כבר פסוקות. אנחנו כבר יודעים היום שהעסק יתפתח ויתפרט הרבה יותר ממה שהיה אז, אבל אז הם חשבו שספרות הגאונים כבר מרחיבה ומפרטת כל כך את האמירות הכלליות שיש בש"ס שכבר בעצם החכם שלפני דורו של בעל המאור זה פחות או יותר הרי"ף. אתה מבין, זאת אומרת זה ממש תחילת תקופת הראשונים, כן? אז אחרי ספרות הגאונים הם סגרו את כל הפינות ופסקו את כל ההלכות, לא נשאר שום דבר, זהו, בעצם עכשיו הכל פסוק, הכל סגור. הרמב"ם גם זה משהו שטוען, שהוא כותב שהוא עשה את זה. לא, אבל הוא כותב שהוא מסכם הכל, אבל הוא לא אומר שאחרי זה לא יישארו שאלות שלא נענות מתוך הספר שלו, הוא רק אומר שאני מסכם את כל מה שנכתב עד ימי, לא תצטרך ללמוד את כל מה שנכתב עד ימי, הכל מסוכם כאן. למה לא צריך ללמוד? עדיין לדמות מילתא למילתא וזה אתה יכול, כן? שיש שאלות, לא זה אני לא יודע, מי אמר, זה אני לא יודע, יכול להיות שיש שאלות שעליהן תצטרך לחשוב. יש שאלות פתוחות שלא מופיעות וצריך ללכת לגמרא, לא? לא לא, תלך לרמב"ם, לא לגמרא, זה בדיוק מה שהוא אומר, לא תצטרך ללכת לגמרא תלך אליי, אבל עדיין אצלי תצטרך לבדוק ולדמות מילתא למילתא ולראות מה כן ומה לא, לא יודע. אבל לא משנה, הוא מדבר גם כאילו בנורמה ב-90% מהמקרים תוכל להסתפק במה שאני כתבתי, זה לא. בסדר, לא משנה, בכל מקרה החכם ההוא טוען שהכל נסגר, אין, הכל זה כבר הכל, אנחנו עם שולחן ערוך מלא, אין יותר חורים, ולכן כל מי שפוסק נגד ההלכות שלפנינו הוא טועה בדבר משנה או שהוא צודק. אין משהו שהוא, זאת אומרת או שהוא מתאים למה שכתוב, אבל אין טועה בשיקול הדעת. בעצם מה ההנחה שלו של אותו חכם? שהגאונים שאחר הש"ס יש להם מעמד כמו ש"ס, נכון? זה בעצם מה שהוא מניח. אחרת אם רק לש"ס יש מעמד ולגאונים לא, אז מה זאת אומרת, מי שיוצא נגד הגאונים למה זה נקרא טועה בדבר משנה? או שזה טועה בשיקול הדעת או שאפילו זה לא, אלא דעה לגיטימית. אוקיי, אז זה ההנחה של החכם ההוא. הלכך לא משכחת האידנא טועה בשיקול הדעת אלא כל הטועה בדבר משנה הם טועים. ואני, מי זה ואני? זה בעל המאור, כל זה מופיע בראש לכן צריך לשים לב, יש פה חכם שאותו הביא בעל המאור ובעל המאור מגיב לו ואחרי זה יגיב לזה הראש עצמו. בינתיים אנחנו במצב שהוא מביא את בעל המאור, כן כן. ואני אין נראין לי דברים הללו, אלא כל מי שאין טעותו מתבררת מן המשנה או מן הש"ס מפורש בלי ספק, שימו לב, אפילו אם משהו יוצא מסברה מתוך הש"ס לא מספיק, אם משהו יוצא מפורש בש"ס בלי ספק שאין מקום לוויכוח זה נקרא טועה בדבר משנה. שכמובן המשנה זה גם גמרא זה ברור, אבל זה לא סתם משנה כי המושגים טועה בדבר משנה וטועה בשיקול הדעת נוצקו בתקופת הגמרא שאז מה שהיה כתוב זה רק המשנה, לראשונים ברור שמי שיוצא נגד הגמרא זה טועה בדבר משנה על זה אין ויכוח. אוקיי? או מן המשנה זה בשינוי, דברים שחזרה בה? יכול להיות, אבל הכוונה אני לא בטוח אפילו שהתכוונו לזה, הכוונה מה שאמרו אז על המשנה אומרים היום על הגמרא, לא בהכרח שהתכוונו שזה אותו דבר אלא מבחינת המעמד זה נקרא טועה בדבר משנה להיום, לימינו, אוקיי? אז אומר אם זה מתברר מהמשנה או מהש"ס מפורש בלי ספק זה טועה בדבר משנה, אבל אם לא זה טועה בשיקול הדעת. עדיין הוא טועה, כי מה שיוצא מסברה מתוך הש"ס או מהמשנה זה עדיין טעות, אבל זה טעות בשיקול הדעת לא בדבר משנה. לאו טועה בדבר משנה הוא אלא בשיקול הדעת כעין ההיא עובדא דלעיל דהוו קרו ליה אכברא דשכיב אדינרי דפליגו בה רבי ישמעאל ורבי יוסי ורבי חייא. אף כל כיוצא בו, לא משנה כרגע, אף כל כיוצא בו שאין לברר טעותו ממשנתנו ומהש"ס שלנו מפורש, טועה בשיקול הדעת הוא. אז כן יש טועה, אומר בעל המאור טוען כנגד החכם שלפניו, אתה לא צודק. גם בימינו יש טועה בשיקול הדעת, לא רק טועה בדבר משנה. בסדר? אבל עדיין לא ברור מה הוא אומר לגבי הגאונים, נכון? עד עכשיו הוא דיבר על הש"ס. מה עם הגאונים? הרי אותו חכם שקדם לבעל המאור דיבר גם על הגאונים, ומבחינתו הם כמו הש"ס. אז הוא ממשיך, ומה שפסקו הגאונים אחר סתימת הש"ס, מדעת מכרעת ולא מהלכה ברורה ופסוקה מהש"ס, כסוגיין דעלמא הוי, ומאן דטעי בה טעי בשיקול הדעת ולא בדבר משנה. מה הוא אומר? לגאונים יש סמכות. הוא מסכים, בעל המאור לאותו חכם, אבל זה לא כמו הש"ס. לכן גם דבר שמפורש בכתבי הגאונים חזיתית ופסקת נגד זה, זה לא ייקרא טועה בדבר משנה, אבל זה כן ייקרא טועה בשיקול הדעת. זאת אומרת, הוא כן מקבל את סמכות הגאונים כמו סמכות הש"ס, הוא רק טוען אל תערבב, זאת אומרת זה לא טועה בדבר משנה גם אם זה כתוב במפורש בגאונים. הגאונים לא מקבלים מעמד של משנה, אלא איזה מעמד? סוגיין דעלמא. מה זה סוגיין דעלמא? הגמרא בסנהדרין כשהיא מדברת כשהיא מבחינה בין טועה בשיקול הדעת לטועה בדבר משנה, אז היא שואלת היכי דמי טועה בשיקול הדעת? כגון שפסק נגד סוגיין דעלמא. מה הכוונה? דבר שנפוץ בעולם, שהציבור רגיל לפסוק כך, לא כתוב בש"ס במפורש, אבל הציבור רגיל לפסוק כמו רב יוסף נגד רבה, לא משנה באיזושהי שאלה מסוימת, אז זה התקבל להלכה. דיברנו קודם על קבלת הציבור שמחייבת, אז גם כאן אותו דבר, רגילים לפסוק ככה למרות שלא נפסק בש"ס ומי שרגילים זה הדורות שאחרי, אבל זה התפשט בכלל הציבור, אז זה סוגיין דעלמא. מי שפוסק אחרת הוא נקרא טועה, אבל הוא טועה בשיקול הדעת ולא בדבר משנה. פעם כתבתי על זה, השאלה כי טועה בשיקול הדעת זה מושג שהוא נשמע קצת צורם לאוזן שלנו היום. טועה בשיקול הדעת, זה שיקול הדעת שלי, יש לך שיקול דעת אחר, טוב אז יש לנו ויכוח, אבל למה זה נקרא טועה בשיקול הדעת? אם זה שיקול דעת אז למה זה טועה? זאת אומרת טוב ויכוח, מה כאילו מי צודק? מה שיש ויכוח אחד מהם לא צודק? לא נכון, מי אמר? אולי שניהם צודקים, אולי אפשר לפרש את הש"ס גם ככה וגם ככה, לא יודע, איך אתה מחליט? וגם אם כן, גם אם אחד צודק מי אמר שאתה צודק ולא אני? אז לך יש שיקול דעת כזה ולי יש שיקול דעת כזה, מה זה טועה בשיקול הדעת? זה נשמע כאילו שיש להם סמכות מהותית שאם אתה, שמה זה טועה בשיקול הדעת… לא, אני עוד לא מדבר על הגאונים, אני עוד מדבר על המושגים התלמודיים. המושגים התלמודיים אנחנו עושים אבחנה בין הטועה בדבר משנה לבין טועה בשיקול הדעת. שם אין שום טקסט, יש רק את הגמרא או את המשנה. עכשיו מי שחולק על מה שכתוב במפורש במשנה זה טועה בדבר משנה. מי שחולק ממה שיוצא מסברה מהמשנה זה טועה בשיקול הדעת. עכשיו מה זאת אומרת? אבל הוא מהסברה שלו מפרש את המשנה אחרת, הוא לא חולק על המשנה, הוא מפרש אותה אחרת. אז אומרת הגמרא כן, אבל אם מקובל בעולם לפרש את המשנה באופן מסוים ואתה מפרש אותה באופן אחר, זה נקרא טועה בשיקול הדעת. למה? מה זאת אומרת? אז אפשר היה להבין את זה בשתי צורות. אפשר היה להבין את זה וככה לכאורה עולה מהגמרא, שזה באמת לא שאלה של מי צודק, אלא אם התקבל בעולם לפרש ככה זה בעצמו יש לו סמכות. ממילא אתה טועה, רק נכון קוראים לזה טועה בשיקול הדעת כי אתה לא טועה בדבר המשנה עצמה, אתה טועה מול שיקול הדעת של הפרשנים הבתר-משנאיים, אלה שאחרי המשנה. אוקיי? אבל עדיין אנחנו רואים את זה כאיזשהו סוג של סמכות, שלא בגלל שהם צודקים אלא בגלל שיש להם סמכות. אנחנו חייבים לקבל את קבלת הציבור, עוד פעם אנחנו חוזרים כל הזמן לעניין הזה שקבלת הציבור או מה שכלל הציבור מקבל זה משהו שיש לו מעמד. אוקיי? זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה, אני נוטה לחשוב ככה ויש לי הרבה ראיות לזה, שסוגיין דעלמא זה אינדיקציה, זה לא המהות. זה לא שבגלל שכולם מפרשים ככה זה בעצמו מחייב, אלא אם כולם מפרשים ככה אז כנראה זה הפירוש הנכון. ולכן למשל אתם יכולים לראות בזה, אני מביא לזה דוגמאות, לא זוכר אפילו איפה כתבתי את זה, צריך לחפש, בתוך המאמר על הסברות כתבתי את זה. יש הטענה היא שהגמרא מחפשת אינדיקציה. מה זה טועה בשיקול הדעת? לך יש שיקול דעת כזה, לי יש שיקול דעת אחר, אז מי יקבע מי זה הטועה בשיקול הדעת? הטענה היא שאם רוב הציבור חושב ככה, אז מבחינתנו זה נקרא שיקול הדעת הנכון ואתה טועה. זה מה שאני אומר. אוקיי? במקום האפשרות הראשונה הייתה שפתרנו פתרון פורמלי. זה לא אומר שאתה צודק ואני טועה, אבל אם זה מה שהתקבל אז זה מחייב, לא כי הוא צודק אלא כי יש סמכות כזאת למה שמתקבל. כי הרוב צודק. למה הולכים אחרי הרוב? כי הרוב צודק. אז מה זה אומר? שאם זה התקבל על דעת הרוב אז זה מחייב כי הוא צודק. איפה תהיה הנפקא מינה? מה קורה אם יש פוסק שכותב משהו וזה נראה לי שטות? אני פוסק אחר, אני לא סנהדרין ואני לא רוב העולם, אבל זה שטות. מבחינתי זה טועה בשיקול הדעת. הוא אומר שטות. לא בגלל שאני הרוב, אלא כי יש הבדל, אני עצמי רואה הבדל בין חכם שחושב אחרת ממני אבל אני מבין שיש צד כזה וצד כזה, אני נוטה לסברא הזאת, אז לזה אני לא אקרא טועה בשיקול הדעת אלא אם כן רוב הציבור חושב כמוני ואז חזרנו לדיון הקודם. אבל אם יש דבר שהוא שטות בעליל, לא צריך שזה יהיה נגד מנהג שהתפשט בציבור. אם כמה חכמים אומרים חבר'ה זה שטות בעליל, אז זה טועה בשיקול הדעת. ורואים בשו"תים שהם כותבים זה טועה בשיקול הדעת. מה אתה טועה בשיקול הדעת? אתה חושב אחרת אז תגיד שאתה חושב אחרת. הם אומרים זה לא שאני חושב אחרת, אני אומר לכם מה שהוא אומר זה שטות. יש הבדל בין להגיד לכם בין להגיד הוא אומר כך, אני אומר כך, אני חושב כמו שאני חושב כמובן, אבל אני מבין יש צד כמו שהוא אמר, הוא רואה את זה כך, אני רואה את זה כך. לעומת זאת יש מצבים שבהם ברור לי שהוא פשוט פספס משהו, זה שטות, זה טועה בשיקול הדעת. לכן ועוד פעם זה לא ראיה שכתובה מפורש במשנה, אבל זה ברור כל מי שיודע איך משניות עובדות זה ככה. אני הזכרתי פעם אני חושב לגבי גיור היה כן את הספר של אבי שגיא וצבי זוהר שמה שהם כתבו על הגיור וזהות יהודית. אז באיזה מאמר שצבי זוהר פרסם פעם אז הוא כתב שהקבלה מצוות כתנאי בגיור זו המצאה של המאה התשע עשרה. אז אני כתבתי על זה באיזה מאמר זועם שפרסמתי שזה פשוט בורות ועם הארצות לכתוב דבר כזה, זה פשוט בורות. זה מדהים מישהו כתב ספר, סקר את כל המקורות וכתב ספר על זה וזה פשוט בור. טוב לא משנה, הוא התכוון כנראה למשהו קצת אחר אבל לא חשוב. אבל אז התעורר פולמוס נורא גדול על המאמר שלי על הגיור, אני שמה כן שמה אחד המקומות שהוגדרתי כחרדי רחמנא ליצלן. אז היו כל מיני תגובות, בין היתר מישהו, אני אמרתי שלא נולד עוד פוסק מאז ומעולם שוויתר על קבלת מצוות בגיור, לא היה. לא מתקופה, מתקופת הש"ס ועד ימינו. וכל הדוגמאות שמביאים הם לא דוגמאות. עכשיו הייתה דוגמא אחת שהכרתי שכנראה אומרת את זה וגם לא לגמרי, וגם לא לגמרי, אבל נגיד שכן. אז היה אחד מרצה למשפט עברי לא משנה פרופסור למשפט עברי שכתב תגובה בהקדמות והוא הביא את הרד"צ הופמן, הוא הביא את שו"ת מלמד להועיל, רד"צ הופמן שהוא מוותר על קבלת מצוות. ועוד פעם אני אומר גם שמה הוא לא מוותר על זה לגמרי כשקוראים את זה בנחישות וברגישות, אבל נגיד שכן לצורך הדיון. אז אמרתי מבחינתי לא כל ספר שכתוב בכתב רש"י זה מקור הלכתי. אם מישהו כותב בכתב רש"י שטויות זה לא אומר שזה מקור הלכתי. הוא פשוט כותב שטויות. אז זה כל מי שמכריע? לא זה בדיוק הטענה הפורמליסטית, לא נכון, לא נכון. לא, לא כל מי שמכריע, כל מי שכתב באופן נחרץ. לא, ברור, נכון, זה בדיוק ההבדל. אבל אתם אמרתם אף פוסק לא קיבל את זה. לא, אף פוסק לא קיבל, זה מה שאני אומר. אף פוסק לא קיבל את זה. פוסק לפעמים כותב שטויות בהזיות הלילה. אז מה זה אומר? זה אומר שיש פה אמירה של פוסק? לא. זה אומר שהוא הזה הזיות, זה הכל, כותב שטויות. זה הרב לא הביא כראיה לדברים שלו? מה? זה הרב לא הביא כראיה? לא ברור שלא, אני אומר זה סוגיא דעלמא, זה בדיוק אני אומר זה טעות בשיקול הדעת במובן הזה שכל בן אדם נורמלי שמכיר את העולם ההלכתי מבין שזה שטות. זה הכל, אז מה אם פוסק כתב את זה פעם? אז מה זה משנה? מבחינתי לא כל דבר שכתוב בכתב רש"י זה פסק. זה לא פסק, זה הכל. עכשיו נכון, הפורמליסטים אומרים מה זאת אומרת, מה פתאום אז זה מעגלי, כל מה שאתה מגדיר אז הוא לא פוסק. לא נכון, תשאלו אנשי הלכה והם יגידו לכם שזאת שטות. ועל אמירה הלכתית אחרת הם לא יגידו שזאת שטות, הם רק יגידו אנחנו לא מסכימים. יש מצבים שפוסק פשוט טועה בדבר משנה, אז הוא פשוט כותב שטויות, זה הכל. אז מה? אז אם הוא כותב את זה בכתב רש"י והוא רב חשוב אז בגלל זה זה לא שטות? זה עדיין שטות. אולי שטות אבל הוא פוסק. לא הוא לא פוסק, הוא כתב אגדת ילדים, לא פסק הלכה. זה לא פסק הלכה מה שהוא כתב שם. זה אגדת ילדים, זה הכל. הוא כתב הזיות הלילה. גם המחבר כתב את המגיד מישרים, רבי יוסף קארו. אף אחד לא מתווכח על גדלותו ההלכתית, גם לא אני שאני לא מכיר בסמכות אבל היה ענק הלכתי, אוקיי? הוא כתב את המגיד מישרים, אז מה, עכשיו כל מה שכתוב במגיד מישרים? לא, כי זה בהזיות הלילה שלו הוא כתב את זה, נו אז מה קרה? אז פוסק כותב בהזיות. אז פוסק כותב בהזיות גם פסקי הלכה? זה לא פסק הלכה, זה הזיה. עוד פעם, המחבר אגב לא כתב גם את זה, לכן אני אומר זה אפילו לא צריך להגיע לזה, אבל אני אומר אפילו ברמה העקרונית שזה כן, אז מה? אני אמרתי שם גם כתבתי את זה במקור ראשון אחרי זה עם מדעי הרוח עם הפולמוס הזה על מדעי הרוח שם באוניברסיטה העברית. אז הבאתי את זה כדוגמה להבדל בין הסתכלות של חוקר להסתכלות של איש הלכה. החוקר צודק, כל מה שכתוב בכתב רש"י זה פסק הלכה מבחינתו. כי הוא צריך לגשת אובייקטיבית, מבחינתו הוא סוקר את כל העמדות שהועלו על ידי פוסקים מוכרים והרדב"ז הוא כמובן פוסק מוכר, אתה אמור לסקור גם את עמדתו כשאתה סוקר את מגוון העמדות שהועלו לאורך ההיסטוריה. אבל כאיש הלכה אתה יכול להגיד חברה זה שטויות, את זה אני לא מכניס לספר בכלל. סתם, הוא פשוט כתב סיפורי סבתא. זה הכל. אז מה? אז הוא רב חשוב ועם כל הכבוד הכל נהדר אבל הוא כתב פה דברים שהם לא עולים על הדעת. זה הכל. ואני לא מקבל את הפורמליזם הזה שטוב אז כל אחד יפסול את השני, לא, לא כל אחד פוסל את השני. לפעמים אתה מבין שיש מקום למה שהוא אומר רק אתה לא מסכים, ולפעמים אתה אומר לא, הוא מדבר שטויות, זה הכל. טוב, אז גם פה אני אומר אותו דבר, אותו פורמליזם יכול להיות אם אתה מחליט שהוא טועה בשיקול הדעת איזה רוב צריך, איזה הולכים אחרי הרוב וכל מי שלא הולך עם הרוב זה טועה בשיקול הדעת? לא יודע, אין כלל, אבל במקום שבו ברור שכל הפוסקים האחרים, אז זה טועה בשיקול הדעת. שאלה רק פרקטית מה זה אומר? זה אומר שלפעמים אתה כותב שטויות גם אם זה לא מפורש נגד הגמרא. אז מי קבע? נניח שהרב יכתוב באיזה משהו שנוצר קונצנזוס מסוים. אז הקונצנזוס הזה הוא טועה בשיקול הדעת אצל רופא. בסדר? בית משפט עכשיו שואלים את כל הרופאים בכדור הארץ? לא קשור, הבן אדם ימות אז יביאו רופא, לא, זה לא משנה אם הוא מת. לא למה? בן אדם יכול למה? הוא יכול לתבוע אותו על רשלנות רפואית. הוא מת הוא מת מה הטיפול שלו? הוא מת. אוקיי, חבר'ה אני אומר לכם, בתוך הרפואה הזאת כמו שאנחנו עושים אותה קורה שמתים. עכשיו יביאו רופאים, הם יתבעו אותו. עכשיו מה יעשה השופט? יצטרך להחליט אם הוא טעה בדבר משנה או בשיקול הדעת, נכון? איך הוא יחליט? אז הוא יביא עוד שני רופאים אחרים. מה אתם הייתם עושים? הפוך ממנו? אז אתה טועה בשיקול הדעת? לא נכון, עוד פעם אתה טועה באותה טעות פורמלית. הם לא יגידו לא ישאלו אותם מה הם היו עושים. האם מה שהוא עשה נכנס לגבולות הסביר? זה בדיוק ההבדל. זה מה שאני אומר. זה בדיוק מה שאני אומר. אז אם ככה אין לנו ויכוח. כי מה שאני אומר זה בדיוק הנקודה. אם אתה שופט את השני ואתה אומר אני לא מסכים איתו זה אמירה אחרת מאשר להגיד אתה מדבר שטויות. זה לא אותו דבר. זה כמו שבג"ץ בודק פסיקות לא פסיקות אלא התנהלויות של רשויות שלטון. אז הוא לא נכנס לשיקולים המקצועיים הוא נכנס לסבירות של שיקול הדעת. והוא אומר אם השיקולים המקצועיים הם לחלוטין נגד מה שעשית אז אני בכלל לא משחק פה על המגרש המקצועי, אתה פשוט מעלת בתפקידך. אם יש ויכוח בין אנשי מקצוע אז אני אומר בסדר, אתה בחרת את חוות הדעת הזאת לגיטימי, אני לא איש מקצוע אני לא יכול להחליט שזה לא סביר. יש הבדל, זה בדיוק הנקודה שאנשים הפורמליסטים ממאנים לקבל. יש הבדל בין לקבוע שהשני טעה לבין לקבוע שאני לא מסכים איתו. זה לא אותו דבר. אני לא מסכים איתו זה משהו אחר אני באמת לא מסכים איתו לא משחקי מילים אבל אני מבין שאפשר לחשוב גם את מה שהוא עשה זה לא בלתי סביר. אני לא מסכים. ויש לפעמים מצב שבו אני אומר חברה משהו הוא מדבר הוא מדבר שטויות. זה לא עניין של מסכים או לא מסכים. איפה הגבול ומה יקרה כל אחד יתנשא וכל אחד יפסול את השני? כן אני מכיר את כל האמירות האלה ובסדר ועדיין זה ככה. אוקיי, הלאה. אז זה דעת בעל המאור נכון? החכם מול בעל המאור. והראב"ד כתב על דברי בעל המאור דאמת אמר דטעי, טעה בשיקול הדעת. רגע סליחה, כתב על דבריו דאמת אמר החכם שאם טעה בפסקי הגאונים שלא שמע דבריהם ואילו שמע היה חוזר בו באמת ובבירור זהו טועה בדבר משנה. אז הראב"ד מסכים עם החכם ההוא אבל הוא מוסיף סייג. הוא אומר שזה רק אם אחרי שהוא שומע את דברי הוא לא ידע את דברי הגאונים אבל אחרי שהוא שומע את דברי הגאונים הוא חוזר בו. אבל מה יקרה אם גם אחרי שהוא שומע את דברי הגאונים הוא לא חוזר בו? הוא אומר עדיין הגאונים טעו. אז מה אם הם גאונים? עכשיו נודע לי שככה הם כתבו אבל עדיין אני טוען שהם טעו. אז הראב"ד טוען שלא. זאת אומרת הראב"ד זה כבר שיטה שלישית הוא לא חוזר לגמרי לשיטת החכם אלא הוא איפה אבל הראב"ד? אה הראב"ד בסנא בסדר? הראב"ד זה שיטה שלישית הוא לא לגמרי חוזר לשיטת החכם. הוא טוען שנכון שאם אתה שמעת את דברי הגאונים וכששמעת הבנת שטעית זה נקרא טועה בדבר משנה ולא בשיקול הדעת. אבל זכותך עדיין לחלוק עליהם אם גם אחרי ששמעת אותם אתה עומד בדעתך אז זה בסדר זה שיטת ביניים. אוקיי? וקרוב אני לומר שאפילו אם היה חולק על פסק הגאון מטעם שנראה לו ש. לפי דעתו שלא כדעת הגאון ולא כפירושו, גם זה טועה בדבר משנה. אז פה הוא כבר הוא כן חוזר כמעט לדברי החכם ההוא. הוא מתחיל בזה שאם שמעת ואתה עומד בדעתך אז יכול להיות שלא, אבל קרוב אני לומר שהחכם צודק לגמרי. אוקיי? שאפילו אם היה חולק על פסק הגאון מטעם שנראה לו לפי דעתו שלא כדעת הגאון ולא כפירושו, גם זה טועה בדבר משנה. שאין לנו עתה לחלוק על דברי גאון מראיית דעתנו לפרש העניין בדרך אחר כדי שישתנה הדין מדברי הגאון, אם לא בקושיא מפורסמת. עוד פעם, עדיין יש איזשהו פרצה. אם זה ברור לגמרי שהגאון טעה, אוקיי, אז על זה אני לא מדבר. שעל זה כולם יסכימו. כן, שעל זה כולם יסכימו. קושיא מפורסמת הכוונה כאילו דבר מוסכם. אבל זה דבר שאינו נמצא. גאונים לא טועים טעויות כאלה. הגאונים לא טעו טעויות, זה אמירה היפותטית. אתה מזכיר לי גם כן את רב שלמה פישר, שסיפרתי את זה פעם. ישבנו פעם עם הישיבה בירוחם אצלו בבית, שמענו שיעור, הוא נתן לנו שיעור. ושאלתי אותו באמצע השיעור, אמרתי לו, תראה, יש איזה ר"ן, נדמה לי, אני לא זוכר מה זה היה, זה היה על המתעסק בחלבים ועריות חייב שכן נהנה. יש המתעסק, אבל אם יש הנאה בזה, אז אתה נהנה. עכשיו הר"ן יישם את זה גם על מצוות עשה. מתעסק בחלבים ועריות זה באיסור. אם אתה עושה איסור במתעסק אתה פטור, אבל אם זה בחלבים ועריות כשיש לך הנאה, אז אפילו שאתה מתעסק אתה חייב. ההנאה היא תחליף לכוונה. אוקיי? עכשיו במצוות עשה, אם אתה אוכל מצה במתעסק, כיוון שנהנית אומר הר"ן יצאת ידי חובה. גם למאן דאמר מצוות צריכות כוונה. ואפילו אם זה מתעסק, אז יכול להיות שאפילו למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה לא יצאת, אבל אם אתה נהנה אז כן. אז שאלתי אותו, הוא משהו אמר שם וזה היה נגד זה, אז אמרתי לו, תראה, יש ר"ן שאומר את זה גם על מצוות עשה, נגד מה שהוא אמר שם, אני לא זוכר מה הוא אמר שם. הוא אמר טוב, הר"ן הזה מדרש פליאה. הוא עובר הלאה. מגדולי הראשונים. שמעתי אותו פעם אומר את זה על רבי עקיבא איגר. פה זה ראשונים, זה יותר מזה. מה הוא מתכוון לומר? אני מבין את זה, זה בדיוק מה שאמרתי קודם. זה עם כל הכבוד לר"ן, משהו פה, לא יודע, היה פה שיבוש, תלמיד טועה, הר"ן התבלבל, הזיות הלילה, לא יודע מה. אבל זה שטויות, עזוב אותי, בסדר, הר"ן היה גאון, אבל זה לא יכול להיות. זה לא… מה? זה לא כמו מה שהרב אמר קודם. למה? זה לא שטויות. אני לא מבין מה כתוב פה, אז אני לא יכול, אז אני לא מלמד, אני לא מתעסק. זה מילה מנומסת להגיד שזה שטויות. כשהוא פוסק הלכה, הוא יצעק נגד זה. הלכה למעשה, בוודאי. ודאי. הוא יצעק נגד זה, אבל הוא לא קובע שזה שטויות. לא! אתה הולך נגד ראשונים! אז מה? אין ראשון שאומר אחרת. הוא אומר שזה לא נכון בעליל. אין ראשון שאומר אחרת. למה? הוא אומר, הרב, הוא התכוון לומר שהייתי מסתמך על יסודות אחרים. לא, אין, הוא פוסק נגד זה. מה זאת אומרת? משהו פה לא מסתדר. טוב, בואו נמשיך רגע, אני רוצה, אני רוצה רק לגמור. ולא מיבעיא טועה בפסקי הגאונים, רגע, עד כאן לשונו. עד כאן לשונו של בעל המאור. אז בעל המאור הביא את החכם בדור שלפניו והביא את הראב"ד. אוקיי? ואני אומר זה כבר הראש. בסדר? עכשיו הגענו לראש. ואני אומר, ודאי כל מי שטעה בפסקי הגאונים זה על שלא שמע דבריהם. וכשנאמר לו פסק הגאונים ישרו בעיניו, טועה בדבר משנה הוא. זה נקודה מאוד מעניינת. כי עובדה אם אני יכול לחלוק על הגאונים, אז מה זה משנה אם הסכמתי לגאונים אחרי ששמעתי את דבריהם, איך זה הופך לדבר משנה? הרי זה לא מחייב. זאת אומרת, אם הייתי מתעקש ונשאר חולק עליהם, אז לא. אז אני לא טועה בדבר משנה. היה נגד המשנה, זה לא עובד ככה. נגד המשנה בין אם ישר בעיניי ובין אם לא ישר בעיניי, אם שמעתי את המשנה או לא שמעתי את המשנה, אני טועה בדבר משנה. הוא תופס אחרת את המושג טועה בדבר משנה. טעות בדבר משנה זה טעות בוטה. כן, זה מה שהכוונה. זה תפיסה אחרת, עוד פעם לא פורמליסטית כמו שאמרתי קודם. זה טעות בוטה. מה הכוונה? היית צריך לדעת את כתבי הגאונים. ואם אתה יודע את כתבי הגאונים וחולק עליהם, בסדר, אז תחולק עליהם. ולא מיבעיא טועה בפסקי הגאונים, זה תראו עכשיו הוא ממשיך הלאה. לא רק על פסקי הגאונים. הראש זה כבר המאה ה-14 משהו כזה. אלא אפילו חכמים שבכל דור ודור שאחריהם לאו קטלי קני באגמא הם. ואם פסק הדין שלא כדבריהם וכששמע דבריהם ישרו בעיניו והודה שטעה, טועה בדבר משנה הוא וחוזר. פה אנחנו רואים בבירור שלא מתייחס דווקא לגאונים. זה סוג של טעות. זה לא סוג של חכם. אלא אם זאת טעות כזאת שכששמעת והיא כבר הייתה כתובה ואתה לא הכרת, אז זה טעות בדבר משנה. למה? לא בגלל שמה שכתוב מחייב, אלא כי זה היה כתוב והיית צריך להכיר. אבל אם אתה לא הכרת או כן הכרת ולא הסכמת, ואחרי שהכירו לך לא הסכמת, לא חשוב. אז אתה יכול לחלוק. זה לא אותו דבר כמו המשנה. לא, במשנה לא, נקודה. לא לא, תכף תראה. לא, הוא משתמש במונח, הוא כותב את זה מפורש אחר כך. זאת אומרת הוא כותב, הוא משתמש במושג טועה בדבר משנה, אבל הנה תראו את הדינמיקה. זה גם טועה בדבר משנה אם הסכמת שיש פה טעות. אם אתה לא מסכים אז לא. ועל המשנה לא משנה כלום, עוד רגע נראה. אבל אם לא ישרו בעיניו דבריהם, הוא מביא ראיות לדבריו המקובלים לאנשי דורות, זאת אומרת החכמים בדורו מבינים שהראיות שלו מחזיקות מים, זה לא סתם איזה קפריזה, יפתח בדורו כשמואל בדורו. אין לך אלא שופט אשר יהיה בימים ההם. ויכול לסתור דבריהם, בסדר? כל החכמים, גאונים עד חכמי זמננו, אומר הראש, חכמי זמנו. ועכשיו תראו את הנימוק, כי כל הדברים שאינם מבוארים בש"ס שסידר רב אשי ורבינא, אדם יכול לסתור ולבנות, אפילו לחלוק על דברי הגאונים. אבל מה שלא מפורש בתלמוד של רב אשי ורבינא, כי מה שמבואר בתלמוד של רב אשי ורבינא, גם אם לא נראה לך, גם עכשיו אחרי ששמעת, לא יעזור כלום. המושג טועה בדבר משנה ממשיך הלאה. עכשיו אני טוען שכבר ביחס לגמרא עצמה, היישום של טועה בדבר משנה זה לא לא תסור, כמו שאמרתי קודם, אלא זה צריך לשמוע לזה, סוג של טועה בשיקול הדעת נקרא לזה כך, וטועה בדבר משנה בשיקול הדעת מורחב. ופה בראש רואים את הדינמיקה, כשהראש ממשיך את זה הלאה לאחר התלמוד, הוא ממשיך להשתמש במושג טועה בדבר משנה והוא לא מתכוון ללא תסור, הוא לא מתכוון לטועה בדבר משנה ממש, אלא הוא מתכוון להגיד, תראה, אם פספסת את זה וזה היה כתוב, אז זה רשלנות. טועה בדבר משנה זה רשלנות, זה הנקודה. אפילו אם זה לא היה כתוב אם הסכמת זה רשלנות? לא, זה בדיוק הנקודה, לא, זה לא רשלנות. אם הסכמת? לא, זה לא רשלנות. מה, אני מסביר, וואלה נכון, טעיתי. לא, זה בדיוק ההבדל. לא, זה בדיוק ההבדל, זה טעות אבל לא רשלנות. כי אם זה היה כתוב, אז זה רשלנות, היית צריך להכיר את זה. אתה דיין, אתה צריך להכיר את מה שכתוב. אם אתה לא מכיר את מה שכתוב, זה רשלנות. אם לא חשבת על הכל עד הסוף, זה לא רשלנות, זה טעות, טועה בשיקול הדעת, פסק הדין שלך חוזר, אבל רשלנות זה לא. זה בדיוק הנקודה, זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת טועה בדבר משנה זה רשלן, זה ההגדרה של הראש. זאת אומרת, אם הדבר הזה הוא כתוב, היית צריך לדעת. אבל אם אתה יודע ואתה חולק, בסדר, אתה יודע ואתה חולק, זה לא סמכות, זה רשלנות, זה בדיוק הנקודה. והיינו דאמר ליה רב הונא לרב ששת, אפילו בדידך ובדידי? כאילו אנחנו אמוראים, לא רק דבר משנה. אפילו אנחנו כאמוראים זה טועה בדבר משנה. ואמר ליה אטו קטלי קני באגמא אנן? הנה תראו, הוא שואל שאלה, אפילו בדידך ובדידי? כי זה גם טועה בדבר משנה, אנחנו אמוראים? ואמר ליה אטו קטלי קני באגמא אנן? מה אנחנו קוטלי קנים באגם אנן? כן, גם אנחנו, כן, כלומר אם חידשנו דבר מדעתנו שלא נמצא לא במשנה ולא בגמרא, עכשיו הוא כבר עובר כמובן לא מרב הונא, אלא הוא חוזר אליו. ודיין שלא ידע דברינו, עכשיו הוא מדבר, הראש מדבר על עצמו, ודיין שלא ידע את מה שאני כתבתי ופסק בעניין אחר, וכששמע דברים ישרו בעיניו, כטועה, עוד פעם כ', כטועה בדבר משנה הוי וחוזר. וכמו טועה בדבר משנה וחוזר. שימו לב, זה להלכה הוא אומר, זה לא כמו יש הבדל בין טועה בדבר משנה לטועה בשיקול הדעת, אם הפסק דין בטל, הפסק דין חוזר, אם הדיין משלם או לא משלם. הוא אומר שזה דין של טועה בדבר משנה, למרות שזה כטועה בדבר משנה, זה לא לגמרי. אבל מבחינת הדינים זה כמו טועה בדבר משנה ולא טועה בשיקול הדעת. אבל הדיין ההוא פשיטא שיש לחלוק על דבריהם. אבל אם אתה רוצה לחלוק על דבריהם, ודאי שאתה יכול. דאמוראי האחרונים פעמים חולקים על הראשונים. ואנו רואים במעשים שבכל יום. ואדרבה, אנו תופסים דברי האחרונים עיקר, הרי הלכה כבתראי. אז אם איך יכול להיות שהלכה כבתראי אם כל אחרון שחולק על הראשון נעשה טועה בדבר משנה? אתה אומר הלכה כבתראי, זאת אומרת, קודם כל אתה אומר שהוא יותר צודק. מעבר לזה שאתה אומר שהוא יותר צודק, ברור שגם עמדתו היא עמדה לגיטימית. אתה לא יכול להגיד שמה שהוא אומר זה טועה בדבר משנה בכלל. כיוון שידעו סברת הראשונים וסברתם והכריעו בין אלו הסברות ועמדו על עיקרו של דבר. וכיוצא בזה מצינו אין ללמדים הלכה מפי הש"ס אלא מדברי אמוראים אנו לומדים פסקי הלכות, אף על פי שהתנאים היו גדולים יותר מהאמוראים. והיכא שנחלקו שני גדולים בפסק הלכה, זה גם מופיע בשולחן ערוך, לא יאמר הדיין אפסוק כמי שארצה. ואם עשה כן זהו דין שקר. עכשיו יש שני אחרונים, לא משנה קדמונים, אלו שקדמו לך, נחלקו בפסק הלכה. לי אין עמדה. מה אני אעשה? כמי שאני רוצה? זה לא, אסור לך לעשות דבר כזה, ואם עשה כן זהו דין שקר. מה אתה צריך לעשות? לנהוג בדיני ספקות. המוציא מחברו עליו הראיה, ספק דאורייתא לחומרא. יש ספק. אם אין לך עמדה, אין לך עמדה. אתה לא יכול לעשות מה שאתה רוצה, זה דין שקר, זה דיני ספקות צריכים להיות פה. אבל אם חכם גדול הוא, גמיר וסביר, ויודע להכריע כדברי האחד מתוך שני החולקים בראיות ברורות ונכונות. הרשות בידו. זה לא סותר, זה שני דברים שונים. אפילו שזה גם נבואה? כן, נכון. ואפילו אם פסק חכם אחר בעניין אחר יכול החכם לסתור דבריו בראיות ולחלוק עליו כפי שכתבתי למעלה. ואומר אפילו אם אין מחלוקת בין הקדמונים, יש פסק של חכם ואין מי שחולק עליו, אבל אני חולק עליו, אני לא מסכים איתו, אין בעיה, אני יכול לחלוק עליו. לא צריך להסתמך על מישהו קדמון, זה מה שהוא רוצה לומר, לא צריך תקדימים. אני יכול לסתור ולחלוק עליו עם ראיות. כן, אם יש לי ראיות, לאו דווקא קדמון. לא, ראיות כמה סברא, משהו. והנה הוא כותב, כל שכן אם יש לו סיוע מאחד מן החולקים. וכל שכן אם יש לו סיוע מאחד מן החולקים, ואם לאו בר הכי הוא, ואם הדיין הוא לא בר הכי ולא יכול להכריע, לא יוציא ממון מספק כדאמר פרק חזקת הבתים וכולי. בסדר? ואם לא ידע הפוסק במחלוקת הגאונים ואחר כך נודע לו, והוא לאו בר הכי הוא שיוכל להכריע או שאין יודע להכריע, אם נראים דברי האחד מחכמים והוא עבד כאידך, היינו טועה בשיקול הדעת. אסור לו לעשות את זה, אבל זה נקרא טועה בשיקול הדעת אם הוא לא יודע להכריע. ולכן הרוב צריכים להכריע נגדו. אמרתי שזה סוגיה דעלמא, צריך הכרעה של קונצנזוס כלשהו כדי לקבוע שאתה טועה בשיקול הדעת, אבל זה לא טועה בדבר משנה כי אתה יכול לחלוק על הגאונים. בסדר? ואם אי אפשר לעמוד על הדבר, אין כאן טעות. ואם אתה לא תצליח לצבור קונצנזוס נגדו? אז לא, אז אין שיקול הדעת שלו והוא הדיין. אם הוא הדיין בדין הזה וזה הדעה שלו, מה שפסק פסק. מה רואים כאן בשורה התחתונה? שיש סמכות מנדטורית לתלמוד, אבל רק לתלמוד. זהו. עכשיו זה נגמר אומר הראש וזה מובא להלכה בשולחן ערוך דרך אגב. אותו שולחן ערוך שמייחסים לו את אותה סמכות, זה מופיע להלכה בשולחן ערוך, סימן כ"ה כמדומני, ברמ"א בעצם. והראש אומר זה לא אומר שאלה שבאו אחרי התלמוד הם קטלי קני באגמא, סמכות פורמלית אין להם אבל אם אתה לא בר הכי אל תכריע נגדם כי יש סמכות מהותית. הם תלמידי חכמים גדולים. אם אתה לא יודע להכריע אל תכריע, אם אתה יודע להכריע תכריע, אין בעיה. ואז נכנסים לטועה בשיקול הדעת וטועה בדבר משנה. פה זה אמירה מאוד ברורה על מה המשמעותה של סמכות בדור של אחרי הסמיכה. לתלמוד יש, אחריו אין. זהו, זה צורה מאוד ברורה אני חושב ש… אוקיי.