סמכות ושינוי בהלכה שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מקור הסמכות לדיני דרבנן ולא תסור
- אסמכתא, הסתעפות והתפרטות
- ציווי לעומת גילוי רצון השם
- תחולת לא תסור, סנהדרין, ותוקף פסיקה לאחר הסמיכה
- השולחן ערוך, קבלת הציבור, וזכרון יוסף
- סמכות הרבנות, כוח שלטוני, ורשות לדון
- שורש שני ברמב״ם: דרשות כדברי סופרים ומודל הענפים והשורשים
- אין מקרא יוצא מידי פשוטו, פשט יחיד מול דרש כהרחבה
- השלכה הלכתית לשיטה הפרשנית של הרמב״ם: בגדי כהונה ביומא ע״א
- לא תסור בפרשנות לעומת חקיקה, ומחלוקת מנחת חינוך
- קראים, פרשנות ללא סמכות, ומריבות כסימן לסמכות
- ספק דרבנן לקולא וספק דרשות לחומרא אצל הרמב״ם
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציע מודל להבנת מקור הסמכות של חכמים כך שמצד אחד דיני דרבנן אינם נעשים דאורייתא ומצד שני יש להם מקור מחייב. הטענה המרכזית היא שפסוק *lo tasur* מגלה סמכות, אך ברוב מקרי העבירה על דרבנן מתוך כשל אנושי ולא מתוך שלילת סמכות אין עוברים על לאו דאורייתא, אלא על איסור דרבנן שנובע מהסתעפות עקיפה מרוח הפסוק. בתוך כך מובחנת הבחנה עקרונית בין ציווי מפורש לבין גילוי רצון השם, ומורחב המנגנון גם אל תחום הדרשות והפרשנות בשורש השני של הרמב״ם.
מקור הסמכות לדיני דרבנן ולא תסור
הטקסט מציע ש*lo tasur* עוסק בדאורייתא בעיקר במי שעובר על דברי חכמים מתוך אי־הכרה עקרונית בסמכותם. הטענה קובעת שכאשר אדם עובר על איסור דרבנן מתוך יצר, כישלון או חוסר עמידה, הוא אינו עובר על לאו דאורייתא של *lo tasur* אלא על איסור דרבנן. הטקסט מנמק שהפסוק בכל זאת משמש מקור מחייב באופן עקיף, משום שאם עבירות כאלה היו מותרות מצד התורה, סמכות החכמים הייתה מתרוקנת מתוכן בפועל.
אסמכתא, הסתעפות והתפרטות
הטקסט מפרש את המונח אסמכתא אצל הרמב״ן לא כ״דין דרבנן שמסמיכים אותו על פסוק״ אלא כלימוד מרוח הפסוק שאינו יישום פשוט שלו. הוא מבחין בין ״התפרטות״ שבה ציווי כללי שבתורה מתפרט ליישום פרטי כמו בנדרים מכוח ״לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה״, לבין ״הסתעפות״ שבה הדין נובע מרוח הפסוק בלי שהעובר עובר על הציווי עצמו. לפי המודל, איסורי דרבנן הם ״מקור בלי ציווי״: הפסוק מגלה רצון וסמכות שממנה מסתעפת חובת ציות, אך אין כאן לאו דאורייתא על כל פרט דרבנן.
ציווי לעומת גילוי רצון השם
הטקסט טוען שפסוקים מצווים אינם זהים לפסוקים שמגלים מה הקדוש ברוך הוא רוצה, ושגילוי רצון אינו יוצר עשה או לאו. הוא קובע שכאשר אדם עובר על דרבנן תוך הכרה בסמכות חכמים, הוא אינו עובר על ציווי דאורייתא אלא פועל נגד גילוי רצון השם שנלמד בעקיפין. ההבחנה הזאת משמשת להסביר כיצד יש מקור מחייב בלי להפוך את כל פרטי הדרבנן לדאורייתא.
תחולת לא תסור, סנהדרין, ותוקף פסיקה לאחר הסמיכה
הטקסט מציג ש*lo tasur* חל על הסנהדרין ולא בהכרח על חכמים בכל דור, ולדעת הדובר התורה גילתה רק ש״מה שהסנהדרין קובעים מחייב״ ולא שחכמים בדורנו מחייבים מכוח הפסוק. הוא מתאר שהסמכות בדורות מאוחרים נשענת על קבלה ציבורית או על קבלת היחיד, ועל הערכת מומחיות בפרשנות, אך חקיקה חדשה ללא מקור מחייב אינה מחייבת. הוא מציג את התלמוד כבעל מעמד מחייב מצד קבלת הציבור, ואף טוען שמוסד שיתקבל על כל הציבור כיום יכול לקבל מעמד מקביל.
השולחן ערוך, קבלת הציבור, וזכרון יוסף
הטקסט מתמודד עם הטענה שהשולחן ערוך והמשנה ברורה התקבלו כמו התלמוד ודוחה זאת בטענה שיש ריבוי מחלוקות של נושאי כלים וקבוצות שאינן מקבלות את השולחן ערוך ככפייה מחייבת. הוא מביא תשובה של הבן של הרא״ש בשו״ת זכרון יוסף כפי שמובאת אצל ר׳ אלחנן בקובץ שיעורים, שלפיה אין תוקף לכך שקבוצה מקבלת עליה פסיקה רק מפני ״שמישהו אמר״, והפסיקה חייבת לנבוע מהכרעת המרא דאתרא עצמו. לפי הטקסט, לשולחן ערוך יש משקל גדול אך לא מנדט הלכתי מוחלט, והכרעות בית דין מעשיות מחייבות את בעלי הדין אך אינן יוצרות סמכות־על שאחר יכול לבטל בטענה שהלכו נגד פוסק מסוים.
סמכות הרבנות, כוח שלטוני, ורשות לדון
הטקסט טוען שסמכות הרבנות הראשית היא סמכות חילונית מכוח החוק ולא סמכות הלכתית כשלעצמה. הוא מציג את הסוגיה בסנהדרין דף ה׳ כבסיס לכך שלסמכות לדון יש גם פן שלטוני: צריך גם מומחיות תורנית מכוח סמיכה וגם כוח שלטוני מכוח ריש גלותא. הוא מסביר שסמכות היא סוג של כוח, ולכן מומחיות בלבד אינה יוצרת סמכות שיפוטית בלי מינוי או רשות שלטונית, אך כוח שלטוני לבדו אינו תנאי מספיק אם אין הגדרה הלכתית של סמכות או כשירות לדון.
שורש שני ברמב״ם: דרשות כדברי סופרים ומודל הענפים והשורשים
הטקסט טוען שהרמב״ם בשורש השני רואה הלכות הנלמדות מדרשות כ״דברי סופרים״ במובן של תוקף נמוך יותר, ורבים מהמפרשים המסורתיים פירשו אותו אחרת כדי ליישב עם העובדה שהש״ס מתייחס לדרשות כדאורייתא. הוא מציג את קושיית הרמב״ן על הרמב״ם באמצעות משל ״הכספת והמפתח״: אם י״ג מידות נמסרו מסיני והטקסט נמסר מסיני, כיצד תוצאת הפעלתן תהיה דרבנן. המודל המוצע מפרש את לשון הרמב״ם על ״ענפים מן השורשים״ כהרחבה יצירתית של רעיון הפסוק ולא כחשיפת רובד נסתר הטמון בו, ולכן מי שעובר על דין דרשה אינו עובר על ציווי הפסוק עצמו אלא על הרחבה הנגזרת מרוחו.
אין מקרא יוצא מידי פשוטו, פשט יחיד מול דרש כהרחבה
הטקסט מתאר את הרמב״ם כטוען ש״אין מקרא יוצא מידי פשוטו״ פירושו שהפשט הוא הפירוש היחיד של הפסוק, בעוד הדרש אינו פירוש נוסף אלא הרחבה. הוא מציג את הרמב״ן כמסתייג בחריפות מן התפיסה הזאת ומציג עולם של ריבוי פירושים כמו פרד״ס ושבעים פנים לתורה. הטקסט מבחין בין מקרים נדירים שבהם הדרש עוקר את הפשט כמו ״עין תחת עין״ ואז הדרש נעשה הפשט המחייב, לבין רוב המקרים שבהם הדרש מקביל לפשט ומוסיף עליו דין שאינו חלק מן הקריאה הפשוטה.
השלכה הלכתית לשיטה הפרשנית של הרמב״ם: בגדי כהונה ביומא ע״א
הטקסט מציע ניתוח של הרמב״ם ביחס לדרשת יומא ע״א על ״שש״ בבגדי כהונה, שבה הגמרא לומדת שחוטן כפול שישה ושדינים מסוימים חלים גם על בגדים שלא נאמר בהם ״שש״, ואף ״לעכב״. הוא מציין שהרמב״ם פוסק שמקום שנאמר ״בד״ חוט אחד כשר ומצווה מן המובחר שיהיה כפול שישה, בניגוד להבנת הגמרא שהדינים מעכבים גם שם. ההסבר המוצע קושר זאת לתפיסה שהדרש אינו מכניס את ״שאר הבגדים״ לתוך הפסוק עצמו אלא רק מרחיב ממנו, ולכן לשון ״לעכב״ חלה על מה שכתוב בפסוק ולא על מה שהורחב בדרשה מחוץ לגוף הפשט.
לא תסור בפרשנות לעומת חקיקה, ומחלוקת מנחת חינוך
הטקסט דוחה את דברי המנחת חינוך שעדיף לעבור לצורך פיקוח נפש על איסור מפורש בתורה מאשר על איסור הנלמד בדרשה מפני שבדרש עוברים גם על האיסור וגם על *lo tasur*. הוא טוען שבדיני דאורייתא שנקבעים בפרשנות הסנהדרין, משמעות *lo tasur* היא שהפירוש המחייב של הסנהדרין נעשה תוכן הפסוק עצמו, ולכן העובר עובר על חילול שבת ולא על *lo tasur* נוסף, אלא אם כן עצם העבירה נעשית מתוך שלילת הסמכות הפרשנית. הטקסט משווה זאת לשאלת אשכנזי/ספרדי שנוהג כפוסק העדה האחרת וטוען שבהקשר מנהגים ייתכן שהעבירה מוגדרת כהפרת מנהג ולא כחילול שבת, אך בהקשר הסנהדרין הפירוש המחייב הוא הדין דאורייתא עצמו.
קראים, פרשנות ללא סמכות, ומריבות כסימן לסמכות
הטקסט מתאר את הקראים כמי שאינם נצמדים רק למקרא כפשוטו אלא חסרים מסגרת סמכותית של תורה שבעל פה מחייבת, ולכן כל אחד מפרש ועושה כפי הבנתו. הוא מעלה שאלות על משמעות פסוק *lo tasur* אצלם ועל אפשרות של מוסכמות ציבוריות מקומיות כמו כשרות ״לשיטת הקראים״. הוא מציע שהמריבות בתרבות הלכתית רבות נובעות דווקא מעודף סמכות ומתחרות בין סמכויות, ולא רק מהיעדר סמכות.
ספק דרבנן לקולא וספק דרשות לחומרא אצל הרמב״ם
הטקסט מציג הסבר שמבדיל בין ממד הציווי/מרד לבין ממד מהותי של תיקון או פגם במעשה. הוא מסביר שספק דרבנן לקולא משום שספק אם היה ציווי אינו מרד ואינו מחייב, בעוד ספק דאורייתא לחומרא מפני החשש למהות האיסור עצמו. הוא מפתח תזה שלפיה יש דינים שיש בהם ציווי בלי מהות כמו הלכה למשה מסיני ולכן ספקם לקולא, ולעומתם דרשות הן מהות בלי ציווי ולכן ספקן לחומרא אף שהן מסווגות כדברי סופרים אצל הרמב״ם. הוא מציין שהרמב״ם כותב בפירוש המשנה לכלים פרק י״ז שספק בהלכה למשה מסיני הוא לקולא, ומעמיד זאת כמפתח ליישוב הקושיות על הרמב״ם מן הש״ס לגבי חומרות ספק בדינים הנלמדים מדרשות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בענייני סמכות, נושא הסמכות. ובפעם הקודמת עשיתי ככה קצת מהר את ההרחבה, זאת אומרת לפני כן, לפני כן הגעתי לאיזושהי הצעה בהבנת מקור הסמכות של חכמים לקבוע דיני דרבנן, לחוקק, זאת אומרת תקנות או גזירות, באופן שיצליח לצאת ידי שני הקשיים הסותרים. קושי אחד שזה לא יהיה דאורייתא, והקושי השני שזה עדיין יהיה עם מקור, זאת אומרת שזה יהיה מחייב. והטענה הייתה שמה שהרמב"ן אומר שזה נסמך על הפסוק של לא תסור, הוא לומד את זה מהגמרא במסכת שבת שהיכן ציוונו בלא תסור על חנוכה. והרמב"ן אומר שזה אסמכתא, וטענתי שם שהמונח אסמכתא שם לא משמש אותו במשמעות הרגילה שמדובר בדין דרבנן שמסמיכים אותו על פסוק מן התורה, כי אז את עצם הסמכות של חכמים לא יכול להיות שהיא באמת מדרבנן ורק מסמיכים אותה על פסוק דאורייתא, כי אז מה באמת מקור הסמכות האמיתי שלהם? והטענה שלי הייתה שהפסוק לא תסור באמת מדבר על אדם שעובר עבירה דרבנן מתוך אי הכרה עקרונית בסמכות חכמים. אבל במקום שבו הוא עובר בגלל יצר או כי הוא נכשל או לא הצליח להחזיק מעמד, במקום כזה זה רק איסור מדרבנן. וכך אומרים כמה אחרונים בדעת הרמב"ם, הרוגטשובר ועוד, ועל זה שאלתי, אז מה המקור לאיסור לעבור כשאתה כן מכיר עקרונית בסמכותם? כשזה רק איסור דרבנן, נו אז חזרנו חזרה, מה הרווחנו? עוד פעם חוזרת השאלה הזאת, אז מה בעצם המקור? אז טענתי שהמקור הוא איזשהו גילוי עקיף מהפסוק של לא תסור. הפסוק לא תסור בעצם אומר שלחכמים יש סמכות, ונכון שבשביל לעבור עליו צריך לעבור מתוך אי הכרה עקרונית בסמכות חכמים. אבל ברור מצד שני שאם כל פעם שאני אעבור, כאשר אני כן מכיר בסמכות העקרונית שלהם אלא רק נופל, נכשל, משהו כזה, אז בעצם רוקנתי את הסמכות שלהם מתוכן. כי מה זה אומר שיש להם סמכות? שום דבר, כי בסופו של דבר אני יכול לעשות מה שאני רוצה. אני מכיר בסמכותכם רק אני עושה מה שאני רוצה. וזה לא, זה מרוקן את הסמכות מתוכן. ולכן על כורחנו שאם התורה נותנת סמכות לחכמים, זה מגלה לי באופן עקיף שברור שצריך גם לעשות את מה שהם אומרים. לא גילוי ישיר, אז כל אכילת עוף בחלב הייתה איסור דאורייתא. אלא זה, אני לא עובר על לא תסור כשאני אוכל עוף בחלב, רק אם אני אוכל אותו באופן שאני לא מכיר בסמכות חכמים. אבל מתוך זה שלחכמים יש סמכות, מתגלה באופן עקיף שמה שהם אומרים הוא כנראה בר תוקף, אחרת אין לזה שום משמעות, אחרת בעצם הסמכות התרוקנה מתוכן. עכשיו זה בעצם המושג אסמכתא שהוא קרוב יותר למושגי אסמכתא שעולים בראשונים בכמה הקשרים. הבאתי את הריטב"א, הזכרתי תוספות, כשהאסמכתא בעצם לא אומרת שזה דין דרבנן רק נסמך על דין דאורייתא, אלא, אלא אסמכתא בעצם זה איזשהו לימוד מרוח הפסוק למרות שזה לא יישום פשוט של הפסוק. והגדרתי פה שני מכניזמים, אחד קראתי לו הסתעפות, אחד קראתי לו התפרטות. שהתפרטות זה המכניזם של נדר. כן, התורה אומרת לא יחל דברו ככל היוצא מפיו יעשה. כאשר אני נודר הנאה מהסטנדר הזה, אז ברגע שנהניתי מהסטנדר הזה עברתי על איסור דאורייתא. למה? כי התורה אמרה ככל היוצא מפיו יעשה, ובפרט אני הוצאתי מפי איסור הנאה מהסטנדר הזה. אז זה בעצם התפרטות שהאיסור בתורה הוא איסור כללי, וזה איזשהו יישום פרטי שלו. אבל הלא תסור הוא לא כזה. הלא תסור הוא אומר לא לסור מסמכות חכמים, אז כשאני סר באופן שלא מכיר בסמכותם העקרונית, זאת התפרטות של האיסור ואז אני עובר על איסור דאורייתא. אבל אם אני אוכל עוף בחלב אולי כי לא החזקתי מעמד, אז זאת הסתעפות, לא התפרטות. זאת אומרת, מתוך הפסוק אני יכול להבין בעקיפין שהתורה לא רוצה שאני אעשה גם את זה. אבל זה לא שאם אני עשיתי את זה עברתי על הציווי, עברתי על הלאו של לא תסור, אלא אני מבין בעקיפין שרצון התורה שאני לא אעשה את זה. לכן הפסוק לא תסור הוא באמת המקור, ממנו אני לומד שהדברים האלה הם אסורים, אבל הוא לא ציווי. זאת אומרת זה לא שכשעברתי על זה אז עברתי על הציווי לא תסור.
[Speaker C] נקרא לזה חצי דין דאורייתא, לא איסור
[הרב מיכאל אברהם] דאורייתא ממש אלא איסור דאורייתא קלוש או איסור דאורייתא נמוך יותר. אין עונשין על זה? מה? כן, זה איסור דרבנן. אבל יש בו מרדות, אבל אין שם… אז הוא מקור, אבל הוא מקור לא במובן שהאיסור מתפרט ממנו אלא במובן שהאיסור מסתעף ממנו. זאת אומרת אני מבין מתוך הפסוק שיש כנראה גם איסור כזה.
[Speaker C] ואם לא היה פסוק?
[הרב מיכאל אברהם] אז לא הייתי מבין.
[Speaker C] לא היה עולה בדעתך שיש חקיקה ראשית ויש חקיקת משנה? לא חקיקת משנה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אוקיי. כי הפסוק לא מסמיך את חכמים לחוקק. אם הפסוק היה מסמיך את חכמים לחוקק אז הייתה חקיקת משנה, אבל אז השאלה לא הייתה עולה. כי אז החקיקה הייתה בתוקף דאורייתא.
[Speaker C] דאורייתא. לא, זה ברור, בסדר. אבל ככלל על דברים המשתנים, על הרחקות,
[הרב מיכאל אברהם] אם התורה לא נותנת להם סמכות, אז אין להם סמכות. מאיפה שתהיה? יכול להיות שאני הייתי מבין מסברה כדאי להרחיק את עצמי, אבל סמכות שאני חייב לציית לחכמים רק כי הם אמרו, אני לא מסכים לזה. בשביל סמכות צריך מקור. אתה לא יכול, אם הכנסת לא הייתה מחוקקת שום חקיקת משנה, עדיין ההיגיון אומר שהמנכ"ל משרד התחבורה יוכל לעשות כל מיני תקנות תעבורה. לא מספיק. אם הכנסת לא מסמיכה אותו זה לא יעזור. הוא יכול לחוקק עד מחר, אתה לא חייב לציית לו. אתה חייב מקור לדבר כזה. מצד שני אבל זו הבעיה ההפוכה, שאם יש מקור אז זה הופך לדין דאורייתא. אז לכן אני אומר זה מין מקור שמגלה שיש דבר כזה, לא מצווה. ומכאן נכנסתי קצת לעניין הזה של המשמעות של הציווי. שהציווי, הפסוקים שמצווים משהו, הם לא פסוקים שמספרים לי מה הקדוש ברוך הוא רוצה. פסוקים שמספרים לי מה הקדוש ברוך הוא רוצה זה לא ציווי. פסוקים שמספרים לי מה הקדוש ברוך הוא רוצה זה גילוי, הם מספרים לי עובדה. הקדוש ברוך הוא היה מאוד רוצה שתעשה ככה, שלא תעשה ככה, ואז כמובן מן הראוי לעשות את זה או לא לעשות את מה שהוא לא רוצה, אבל זה לא ציווי. לא היה פה לא עשה ולא לאו. בשביל עשה ולאו צריך פסוק שמצווה. ובמובן הזה הלא תסור, אם אני עובר אבל אני כן מכיר בתוקף ובסמכות חכמים, אז לא עברתי על הציווי. עברתי על גילוי, שזה אני יודע שזה לא רצון השם לעשות דבר כזה.
[Speaker D] הפסוק גילה לי שזה לא רצון השם,
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא עברתי על ציווי. ולכן זה לא לאו דאורייתא. לא תסור זה רק בסנהדרין, נכון? את זה דיברנו בהתחלה, אמרתי שחוץ משיטת החינוך אז כן.
[Speaker D] לשיטה שעכשיו אתה מצייר, זה רק ממשיך עד דור הסמוכים? אבל לא הלאה ממנו? נכון. ואז הלאה ממנו יש איזשהו שינוי במנגנון של, זאת אומרת ההסתעפות או משהו כזה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין שינוי במנגנון של ההסתעפות, רק מאיפה להסתעף. כי מה שהתורה גילתה זה שמה שהסנהדרין קובעים זה מחייב. היא לא גילתה שחכמים בכל דור מה שהם קובעים מחייב. ממילא זה לא מחייב. אם היא הייתה אומרת חכמים בדורנו, אז היה מחייב גם בדורנו. פשוט השאלה מה היא אמרה. היא אמרה שזה רק על סנהדרין. לזה אני עוד אגיע.
[Speaker E] בכל אופן, אז דרבנן זה רק על הסנהדרין? לא על הדורות הבאים? אין דרבנן על הדורות הבאים? לא. אז מה המשקל והסמכות שנובעת מכל הרבנים שפוסקים?
[הרב מיכאל אברהם] זה אתה
[Speaker E] לוקח על עצמך את זה.
[הרב מיכאל אברהם] כן? או שקיבלת אותם על עצמך, או שאתה מעריך שכיוון שהם חכמים, בפרשנות אני אומר, כיוון שהם חכמים אז כנראה הם מפרשים יותר נכון ממני. אבל אם הם קובעים חקיקה חדשה, אני מצפצף.
[Speaker D] טוב, אבל אמרת שיש סמכות לתלמוד משום קבלת ציבור.
[הרב מיכאל אברהם] התלמוד זה משהו אחר, זה עדיין מבחינתי כמו סמוכים.
[Speaker D] מה שהגמרא אומרת, אבל התלמוד זה לא משום לא תסור. מה? זה לא מכוח לא תסור.
[Speaker C] לא,
[הרב מיכאל אברהם] אז יש לזה מעמד כמו סמוכים מצד קבלת הציבור.
[Speaker D] בסוף בסוף זה פרשנות.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, גם היום אם יהיה מוסד שמקובל על כל הציבור שמה שהוא אומר מחייב, אז
[Speaker D] זה יחייב כמו התלמוד. טוב, אבל אמרת שיש הבדל בין סמוכים ללא סמוכים, שסמוכים זה הולך על הפסוק, שזה נותן לזה תוקף דאורייתא, ופה בתלמוד אין לזה תוקף של לא תסור אלא משהו יותר חלש.
[הרב מיכאל אברהם] קבלת הציבור כמו מתן תורה, זה סוג של סברה. ואני אומר, זה נכון לא רק לתלמוד. אם הייתה קבלת הציבור היום, אז זה מחייב גם היום. לכן יש כאלה שטוענים כנגד התזה שלי שאין בכלל סמכות, הם אומרים הרי השולחן ערוך גם התקבל. הרי אין קדושה מיוחדת לתלמוד, דיברנו על זה, אין קדושה מיוחדת לתלמוד. השולחן ערוך גם התקבל, והמשנה ברורה. אז למה אני טוען שאין להם סמכות מחייבת? משקל! יש להם משקל יותר גדול ממני. אבל במקום שבו אתה לא מסכים?
[Speaker E] לא התקבל, לא התקבל. איזה שולחן ערוך התקבל? אז אני אומר, יש את כל נושאי הכלים שלו שחולקים עליו על כל צעד ושעל. המגן אברהם והזה, מה אתה…
[הרב מיכאל אברהם] הטענה שלי שבאמת זה לא התקבל.
[Speaker E] לא התקבל בגלל שיש
[הרב מיכאל אברהם] לא מעט מקומות שבהם למרות שזה כתוב.
[Speaker B] אז
[הרב מיכאל אברהם] הם חולקים גם על השולחן ערוך עצמו, הוא לא התקבל. התימנים למשל גם לא. השולחן ערוך לא התקבל כמשהו מחייב, למרות שהיום כבר יותר, אבל במקור התימנים זה הרמב"ם בעיקר. בכלל יש תשובה של, אולי נגיע לזה עוד, יש תשובה של הבן של הראש בשו"ת זכרון יוסף. כותב שמה שבכלל אין תוקף כזה, קבוצה לא יכולה לקבל על עצמה רב. אין… לא סליחה, לא שקבוצה לא יכולה לקבל רב, אלא רב… אתה לא יכול לפסוק רק כי מישהו אמר. זאת אומרת, נגיד קהילה שמחליטה שהיא הולכת בעקבות הרמב"ם. אין דבר כזה. טוען שאין לזה תוקף בכלל. ר' אלחנן מביא אותו בקובץ שיעורים. דברים שלא נשמע, לא נראה, לא נוהגים כך, אבל ככה הוא טוען הזכרון יוסף והאמת שמבחינת התפיסה אני חושב שהוא צודק. זאת אומרת אין לזה תוקף. אולי יש לזה תוקף של מנהג אבל לא תוקף של דין מחייב. הוא אומר שאם יש לך מרא דאתרא אז אתה קיבלת אותו וזה סמכות מקובלת בהלכה, אבל המרא דאתרא בעצמו צריך לפסוק לא כי כתוב כך ברמב"ם אלא כי זה מה שהוא אומר. כן, בכל אופן זה אומר, שואלים על השולחן ערוך, אומר על השולחן ערוך אני לא חושב שקיבלנו אותו על עצמנו לפחות לא באותו מובן כמו הגמרא. נכון שיש לו משקל משמעותי ומסתכלים עליו וזה הכל בסדר גמור. אבל צריך להפוך את המשקל למשקל משקל, אבל זה לא דבר שהוא מנדטורי.
[Speaker E] כל המחלוקת הזו שהתגלעה בין רבנים בעניין הזה של הגט שאתה היית מעורר בו, כל הדברים האלה שנוגעים להלכות המעשיות שיש הרבה ויכוחים וקובעים גורלות של אנשים. אז בעיקרון זה גם כן…
[הרב מיכאל אברהם] נכון אין אף אחד סמכות
[Speaker E] אלא אף אחד סמכות.
[הרב מיכאל אברהם] הבית דין שקובע הלכה לגבי האישה הזאת אז הוא קבע את ההלכה לגבי האישה הזאת אף אחד לא יכול להגיד לו אתה כן צודק אתה לא צודק הלכת נגד פלוני או נגד אלמוני אין לזה שום משקל אין לזה שום משמעות.
[Speaker E] אז בעצם אתה אומר פה שבעצם החוק החילוני קבע שבעצם אותו רב שאין לו סמכות הוא יכול לפסוק
[הרב מיכאל אברהם] ולהשפיע על חייה של אישה. סמכות של הרבנות הראשית היא סמכות חילונית רק בגלל החוק. אין לזה שום משמעות הלכתית. זאת אומרת על פי החוק. עכשיו דיברתי על זה כבר שהגמרא בסנהדרין בדף ה' ראינו שם שבכלל סמכות לדון גם מבחינת המקורות יש לה פן חילוני. דיברנו על הסוגיה של רב נחמן שם עם הסנהדרין והמלך וכל מה שדיברתי בבית דוד. הטענה היא שבשביל שאתה תהיה מוסמך לדון אתה צריך לקבל הסמכה במובן של המומחיות וזה אתה מקבל מחכמים סמוכים שסומכים אותך, בית דין סמוך שסומך אותך, ואתה צריך לקבל סמכות שלטונית וזה אתה מקבל מראש גלותא. וריש גלותא זה הסמכות החילונית של המלך כי אתה נושא בתפקיד שיש לו סמכות שלטונית. הרי לא מספיק להגיד שאתה מומחה תורני, אז מה אם אתה מומחה תורני? גם הרופא הוא מומחה רפואי, זה אומר שכל מה שהוא אומר אני צריך לעשות? מה פתאום. אבל אם המחוקק יגיד שמה שהרופא הזה אומר זה מה שקובע מבחינת החוק, אז יכול להיות שאני גם אצטרך לעשות את מה שהוא אומר. לא בגלל שהמחוקק הוא מומחה גדול אלא בשביל סמכות צריך כוח. זאת אומרת סמכות היא סוג של כוח. לא מספיק נכון שבעל הכוח אם הוא נוהג כשורה אם הוא נוהג כראוי הוא צריך לתת את הכוח הזה למי שמומחה אבל עצם זה שאתה מומחה זה לא מספיק. זאת אומרת צריך גם לקבל את הכוח כמו שמומחה למשפטים לא הופך לשופט רק בגלל שהוא מומחה למשפטים, זאת אומרת אתה צריך להיות ממונה על ידי השלטון המוסמך. אחרת אתה לא מקבל סמכות דיין. לכן במובן הזה אין לי טענה עקרונית נגד העובדה שהרבנות מקבלת את סמכותה מהשלטון החילוני. הטענה שלי היא במישורים אחרים. א' היא לא ראויה לזה ולכן הם נוהגים שלא כראוי. ב' מה זה לא כראוי? זה שלטון חילוני, מה אכפת לי מה הוא עושה, הוא לא עובד בכלל עם קריטריונים תורניים, זה לא שיקול מבחינתו בכלל. אז לכן בעיניי אין לזה שום משקל הלכתי. ו-ג', זה נכון שהסמכות חילונית היא תנאי כדי שתהיה שופט מוסמך אבל זה תנאי הכרחי אבל לא מספיק. זאת אומרת זה צריך להיות גם מוגדר בהלכה והטענה שלי שזה לא מוגדר בהלכה וממילא לא יעזור עד המקום שבו הייתה סמיכה, המושג ההלכתי הזה היה קיים עד שקמה הסמיכה. אז אני אומר אם קיבלת סמיכה מבית דין שהם עצמם סמוכים וגם קיבלת רשות לדון מריש גלותא אז אתה יכול לדון. בלי הרשות החילונית אתה לא יכול לדון. אבל ברור שהרשות החילונית היא לא תנאי מספיק, היא תנאי הכרחי. אם המנגנון מוגדר בהלכה, אז אם יש לך סמכות מהרשות החילונית אתה יכול לדון. אבל זה שיש לך סמכות מהרשות החילונית לא מחליף את ההגדרה ההלכתית. אם אתה לא כשר לדון או שאין הגדרה בכלל של סמכות לדון, אז מה זה עוזר הרשות החילונית? אין לזה שום משמעות. טוב, אולי נדבר על זה בהמשך עוד נראה, על הרבנות לא חשבתי להגיע לזה אולי. אז זה המסקנה בעצם הייתה שהסמכות של חכמים לחוקק משתעפת מלא תסור ולא מתפרטת מלא תסור. שבסוף השיעור הקודם עשיתי את זה קצת מהר, טענתי שגם בשורש השני של הרמב"ם שבו הוא עוסק בסמכות לפרש, לא בסמכות לחוקק, גם שם נראה שמדובר על השתעפות ולא התפרטות. וזה נקודה מאוד מעניינת, אני חושב שהזכרתי את המנחת חינוך שאומר שאם אתה צריך לחלל שבת או לעבור על איסור כדי להציל חולה. ויש לך שתי אפשרויות: או איסור שכתוב בתורה או איסור שנלמד מדרשה או פרשנות של חכמים, לא משנה, אבל שלא כתוב מפורש בתורה אלא צריך פירוש של חכמים כדי להבין את האיסור הזה. אז הוא אומר עדיף לעבור על האיסור שכתוב במפורש בתורה. למה? כי האיסור שכתוב במפורש בתורה אתה עובר עליו דאורייתא. אבל אם אתה עובר על האיסור שנלמד מדרשה של חכמים, אז אתה עובר גם על הלאו דאורייתא וגם על לא תסור. אתה גם לא שומע לחכמים וגם עובר על האיסור. אתה עובר שני איסורים. לכן עדיף לעבור על האיסור שכתוב במפורש בתורה. אוקיי? זה מופרך לחלוטין, מחילת כבודו, זה פשוט מופרך. אי אפשר להגיד דבר כזה. ברור שהלא תסור פירושו שהפירוש של חכמים הוא המחייב. ממילא מה שהם אומרים זה מה שהפסוק מצווה. עכשיו איזה איסור אני עובר? אני לא עובר על איסור לא תסור, אני עובר על הפסוק. נכון? הלא תסור גילה שגם אם אני מתווכח עם הסנהדרין ואני חושב שהפסוק אומר אחרת, הפירוש שלהם הוא הקובע. מה שהם אומרים זה מה שהפסוק מחייב. אז עכשיו אחרי שהפסוק לא תסור נאמר, עכשיו אני יודע שאם עברתי על האיסור הזה עברתי על הפסוק, למרות שאני חושב שזה לא מה שכתוב בו. זה המשמעות של לא תסור. אז הפסוק לא תסור הוא לא איסור בפני עצמו, הוא מסמיך את חכמים לפרש. זה הגילוי. הוא מגלה לי שהפירוש של החכמים המוסמכים, שזה הסנהדרין, הוא הפירוש המחייב. עכשיו אחרי שהוא גילה לי את זה האיסור הוא האיסור שכתוב בפסוק, לא על לא תסור. אוקיי? נגיד חכמים שאומרים שכל מלאכה זה ל"ט אבות מלאכה ותולדותיהן. לא כתוב בתורה. בתורה כתוב לא תעשה כל מלאכה, אולי אני חושב שמלאכה זה משהו אחר. באו חכמים ואומרים לא, זה ל"ט אבות מלאכה ותולדותיהן. הפסוק לא תסור אומר לי: בסדר, יכול להיות שאתה צודק בפירוש הפסוק אני לא יודע, אבל מה שמחייב זה הפירוש של הסנהדרין. ואם הסנהדרין אמרה שזה ל"ט אבות מלאכה, אז אם אתה עברת על איסור מלאכה הזה, לא עברת על לא תסור, עברת על חילול שבת. ודיברתי על זה אמרתי שנגיד בהקשר של אשכנזים וספרדים, אם אשכנזי החליט שהוא סובר כמו המחבר או ספרדי מחליט שהוא סובר כמו הרמ"א, הוא נוהג כמוהו, הוא חילל שבת לשיטת המנהג של העדה שלו. אבל הוא חושב כמו הפוסקים שהעדה השנייה הולכת אחריהם. השאלה למי שאומר שהדברים האלה כן מחייבים כל אחד את העדה הרלוונטית, על מה הוא עבר? הוא חילל שבת או שהוא עבר על דיני מנהג? שהוא לא נהג את המנהג שמחייב את העדה שלו? נפקא מינה כי מחלל שבת בפרהסיה יש לו דין אחד, מי שעבר על איסור אחר זה דין אחר, הוא מומר לכל התורה כולה מחלל שבת. יש לזה כל מיני השלכות הלכתיות. אז אני אומר בהקשר של השמיעה לשולחן ערוך ולרמ"א אני נוטה יותר לחשוב שאתה עובר על דיני מנהגים, אתה לא אם בכלל, אולי אפילו זה לא. כי אם אני חושב אחרת אז מה זאת אומרת המנהג לא יכול להכריח אותי לחלל שבת?
[Speaker B] אני חושב אחרת, חילול שבת.
[הרב מיכאל אברהם] או לפסק
[Speaker B] אחר למה שנקרא דתי לייט הלכתי, לחפש את הפוסק שנותן את הפסק הכי קל.
[הרב מיכאל אברהם] וזה לא, קולי זה וקולי זה רשע הגמרא אומרת. הוא צריך לחשוב מה הוא חושב. אם הוא בר הכי, אז מה שהוא חושב, לא מה שהוא רוצה. אם הוא חושב שזה הפירוש הנכון אין בעיה, אם הוא בר הכי הוא יכול ללכת אחרי זה. אם הוא לא בר הכי שיבחר לו רב, עשה לך רב וילך אחרי הפוסק שלו. אבל אם הוא בר הכי אי נמי הכי, שיחליט מה שהוא חושב וזה מה שהוא יעשה, ואם הוא כל פעם בוחר את הקל, אז קולי זה וקולי זה רשע. אז אני אומר בהקשר של השולחן ערוך והרמ"א אני דווקא נוטה לחשוב שהוא עובר על דיני מנהגים, הוא לא מחלל שבת. אבל בהקשר של הלא תסור של הסנהדרין, לא. בהקשר של הלא תסור זה מה שהתורה אומרת, שלא תסור פירושו שמה שהם מפרשים זה תוכן הפסוק. אז עכשיו אם אתה עברת על תוכן הפסוק לפי פירושם, למרות שאתה חושב שזה לא תוכן הפסוק, אתה מפרש את הפסוק אחרת. לא חשוב, כי הפסוק לא תסור אומר שזה תוכן הפסוק המחייב להלכה. וממילא אם עברת על זה, עברת על הלאו של הפסוק. וזה לא קשור למעבר על לא תסור. מה שכן המשך חכמה יכול להיות צודק, אם אני לא מקבל את תוכן הפסוק ועברתי עליו כי אני לא מכיר עקרונית בפירוש שלהם כפירוש המחייב, אז עברתי באמת על שני איסורים. גם על לא תסור, כי זה ראינו גם באיסורי דרבנן, שאם אני לא מקבל עקרונית את סמכותם לחוקק אז עברתי על לא תסור. אותו דבר אם אני לא מכיר בסמכותם העקרונית לפרש. אז מה זה? עברת על לא תסור. מה ההבדל? זה אותו דבר. ואז באמת יהיו שני איסורים. אבל לא על זה מדובר. אני הרי בוודאי, ברור שאני מציית להם, רק שיש חולה אני רוצה לדעת איזה איסור לעבור כדי להציל אותו. אז פה ברור שאני לא עושה את זה כי אני לא מכיר בסמכותם. אני עושה את זה כי אני חושב שזה איסור קל יותר. אז פה לא שייך להגיד שעברתי גם על לא תסור וגם על האיסור בפסוק.
[Speaker D] אבל למה זה סמכות לפרש? זה לא מובן מאליו? מה פתאום?
[הרב מיכאל אברהם] מה אם אני חושב אחרת? אז למה שהפירוש שלו יחייב? כשהוא סנהדרין.
[Speaker D] כי בסופו של דבר בלי שאתה מקבל איזושהי פרשנות, אז מה המשמעות של המילה?
[הרב מיכאל אברהם] תביא פרשנות, הפרשנות שלך. תפרש ותעשה מה שאתה חושב.
[Speaker D] על סמך מה אבל אתה מקבל את זה? על מה?
[הרב מיכאל אברהם] מה שאתה מקבל את התורה אתה זקוק לפרשנות. מה שאתה מפרש מבחינתך זה מה שהתורה דורשת. מה עוד אתה יכול לעשות? לא ניתנה תורה למלאכי השרת. מה שמיטב הבנתי, אני לא מדבר על כולי האי וכולי האי, אלא באמת מה שאני חושב שכתוב בפסוק, זה מה שמחייב אותי. גם זה התחדש לי ודיברתי על זה נדמה לי לפני כמה זמן. יש לי איזה אחיין שהתחתן עם קראית וקצת יצא לנו להכיר את העדה הזאת, מתברר שהקראים זה לא שהם נצמדים רק למקרא, אלא שהם לא מקבלים את סמכות תורה שבעל פה. יש הבדל. מה ההבדל? גם להם יש פירושים. הם לא עושים תמיד רק את מה שכתוב כלשונו, כמו שהאגדות האלה לא תבערו אש בכל מושבותיכם, ועוד דברים כאלה. אז זה לא ככה, לפחות לא בכל המקומות, אני לא מספיק בקיא אבל לא בכל המקומות, אלא הכוונה שכל אחד מפרש מה שהוא חושב וזה מה שהוא עושה. אבל הוא מפרש, זאת אומרת יש גם פרשנויות. זה לא היצמדות לפשט כפי שהוא כתוב. רק אין סמכות פרשנית. זאת אומרת אתה לא יכול להגיד הפירוש הזה הוא הפירוש המחייב. אין תורה שבעל פה במובן הזה. יש רק תורה שבכתב, אבל כמובן תורה שבכתב גם היא תמיד זקוקה לפרשנות. הפסוק לא אומר כלום בלי שאתה מפרש אותו.
[Speaker F] והוא יפרש איך שהוא רוצה או כל הקראים יפרשו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, כל אחד מפרש איך שהוא רוצה. אחרת אם כולם מפרשים חזרנו לסמכות. איך הם מסבירים את הפסוק לא תסור? לא יודע, שאלה טובה.
[Speaker B] אין להם איזו מסגרת מחייבת? מי קבע? יש להם איזה עסק ברמלה ליד השוק רמלה לוד, יש שלט כשר לפי שיטת הקראים. הם רצו להוריד את זה אבל בית המשפט פסק שזה כשר לשיטת הקראים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי,
[Speaker B] אז מי המשגיח שלהם שם?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, אבל יכול להיות
[Speaker B] שזה צריך להיות מוסכם על הלקוחות של אותה חנות.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שנוצרו שם איזה שהן תורות שבעל פה שהפכו למוסכמות. ואז כיוון שכולם מסכימים לפירוש הנכון אז זה הפירוש. אבל עוד פעם אני לא מומחה, אני אומר את זה רק מתוך מה שאני מבין. צריך לשאול אותם. אבל אם אני מבין נכון, אז אם נגיד יהיה מישהו שהוא יחליט לא לסמוך על ההשגחה הזאת או להחמיר או להקל לא משנה, הוא לא ייחשב כעבריין. רק העובדה היא שכולם מסכימים, זה התקבל אז אין בעיה. אז עכשיו אתה יכול להגיד זה כשר בשביל קראים כי העובדה היא שכולם מסכימים בפירוש הזה לפחות בהקשר הזה. אולי, לא יודע.
[Speaker C] אם כולם מסכימים שזה כשר לו אז אנחנו גם נאכל.
[הרב מיכאל אברהם] אולי, לא משנה.
[Speaker C] אם מישהו אחר שיפתח לידו יעשה כשר אחר וגם שם נאכל. אולי.
[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר גם הקראים הם יהודים.
[Speaker C] אוקיי, זאת תהיה ההוכחה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. אגב זה חלק מה… אני לא מספיק עוד פעם לא מספיק מכיר את התרבות הזאת, אבל באמת נקודה שעכשיו התעוררתי למחשבה, שאלה אם יש שם מריבות? האם כל אחד יכול לפרש איך שהוא רוצה? מאיפה באות המריבות? המריבות תמיד כשיש עודף סמכות. אנחנו תמיד חושבים שהסמכות באה לפתור את הבעיה של המריבות. יש מריבות, הולכים. רק בגלל שאני מכיר בסמכות של פלוני ואתה מכיר בסמכות של אלמוני, אנחנו יכולים להתחיל לריב עכשיו מי באמת צודק.
[Speaker E] ומה שאני רוצה ומה שאתה רוצה מתנגשים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, מה שאני עושה לעצמי. מה זה מה שאני רוצה ומה שאתה רוצה מתנגשים? אני עושה לעצמי, אני עושה מה שאני רוצה.
[Speaker E] במרחב הציבורי, אני רוצה לעשות משהו ואתה רוצה לעשות משהו הפוך.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא רלוונטי למרחב הציבורי כמעט, כי מה יש לעשות במרחב הציבורי היום? מתנהג באופן חילוני. כשאתה מדבר, אתה מדבר על התרבות ההלכתית, שבבית
[Speaker B] כנסת נקבעים
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, לא יודע, על
[Speaker B] המוקד של איזה מנהג.
[הרב מיכאל אברהם] בוא נדבר נגיד אצלנו בהלכה וזה, על מה כל המריבות? המריבות הן על זה של מי הרב המוסמך, הרי זה בעצם השאלה. אתה לא נוהג לפי הכללים שהרב הגדול הדור לשיטתי החליט עליהם, אז אני רב איתך. נכון? זאת אומרת זה מה שנקרא תלמידי חכמים מרבים שלום בעולם כביכול, כן. אז יש המון הסכמי שלום כי יש המון מריבות, אז אפשר לעשות הרבה הסכמי שלום. אז שאלה מעניינת, צריך לבדוק שם באמת עד כמה יש שם מריבות. אני מניח שבאמת תמיד מוצאים על מה לריב, אבל אני מניח שמספר הערוצים שבהם אתה יכול לריב במצב כזה הוא קטן יותר. נגיד בהקשרים, אנחנו יודעים שכל טעם החיים הולך. כן. בהקשרים של נגיד בהקשרים של עבודת אלילים, הקשרים פגאניים בכל מיני מקומות, יש איזה פלורליזם שהוא כמעט בלתי נתפס אצל בני דת מונותאיסטית. זאת אומרת, יש מלא יפנים וסינים שהם יכולים לשים אלילים נוצריים, פסלים נוצריים, דוקטרינות נוצריות, ללכת לכנסייה ואחר כך ללכת לאלילים שלהם ולאיזה מנזר אהוב וכל זה. אין שום בעיה, הכל בסדר, גם זה טוב, גם זה טוב, הכל נהדר. והמונותאיסטים לא קולטים את הדבר הזה בכלל, זאת אומרת כאילו מה זאת אומרת, אם אתה מאמין בזה אז ההוא זה עבודה זרה, איך זה יכול להיות? אבל בעולם פוליתאיסטי, אז זה לא רק חלוקה של האלילים שלכל אחד יש לו תחום אחריות. זה במקור היה הפוליתאיזם. פוליתאיזם אין פירושו סובלנות בהכרח. פוליתאיזם באופן מהותי הוא לא בהכרח סובלני, אלא הכוונה פוסידון הוא אל הים, לשמש איך קוראים לו, כל האלים
[Speaker F] הרומיים, לא משנה,
[הרב מיכאל אברהם] כל אחד אחראי על משהו אחר. היין, הזה, כל אחד על משהו אחר. זה פוליתאיזם, זאת אומרת שזה לא כוח אחד אלא זה הרבה כוחות. אבל יש פוליתאיזם בעיקר במזרח, במזרח הרחוק, יש פוליתאיזם שהוא באמת פוליתאיזם סובלני. הוא פוליתאיזם במובן הזה שלא בגלל חלוקה של תחומי אחריות, אלא בסדר, אתה יש לך אל שלך, לי יש אל שלי. יש לך אל טוב? בוא נשים גם את שלך נשים אצלי. למה לא? זה נחמד דווקא, אני אשתחווה לכולם. למה לא? חברה נחמדים, מה? אז יש פה משהו דווקא נורא נורא מעניין. טוב, בכל אופן כן, אבל יש משהו בטעם החיים הולך כמו ששמואל אמר. נזכרתי פעם, אני חושב היה פרופסור שלי במכון ויצמן, איתמר פרוקצ'יה, הוא היה שמאלני ככה לוהט ומתכעס על כל מה שהולך פה, בגיסתו לשעבר, זאת אומרת אחיו הוא גרוש של שופטת. אז הוא סיפר לנו פעם, היו לנו הרבה ויכוחים, מריבות על כל מיני עניינים שמאל-ימין, דתיים-לא דתיים. הוא סיפר שהוא היה פעם בדנמרק נדמה לי, משהו בסקנדינביה, לא זוכר. הוא הלך, הוא היה פוליטיקאי כזה, הוא היה אחראי מטעם האו"ם על דרום אמריקה. זאת אומרת הוא היה איש מאוד חשוב בממסד המדעי. פיזיקאי? כן. ובאיזשהו שלב הוא היה בשיטוטיו, הוא היה איפשהו בסקנדינביה, לא זוכר איפה. הגיע שם לכמה ימים. הוא סיפר לנו: שכבתי על המיטה, רגליים על הקיר, עכשיו יהיה שקט, לא מעניין אותי חדשות, שתישרף כל המקום הזה, מה אכפת לי, אני לא קשור לזה בכלל. יש איזה סוג שמאלני כזה אני מכיר שהם שטוב להם בחו"ל כי קשה להם עם זה, הרי זה בא מאכפתיות, זה לא… אז הוא אומר אחרי עשר דקות התחילו גירודים. שכבתי ככה על המיטה, אחרי חצי שעה אני כבר התחלתי להיכנס לעצבים, אחרי שעה כבר לא יכולתי יותר. למחרת פשוט עליתי על מטוס וברחתי משם. לא יכולתי להחזיק מעמד מהשקט והשלווה המטורפת הזאת, כן, אי אפשר לחיות ככה. לא, יש בזה משהו אמיתי. זה משהו נותן טעם לחיים כשיש לך על מה לריב, זה אומר שיש משהו שחשוב לך. אתה יודע, אם לכולם זה נראה נורא פסטורלי אבל האמת היא שאני לא נורא מעריץ את התפיסה הזאת, כי זה אומר שבעצם שום דבר לא חשוב לך. מה אכפת לך? זה נחמד ההוא וגם ההוא נחמד, כולם נחמדים והכל בסדר אבל שום דבר לא חשוב לך. בשביל מה אתה חי? בלי שום דבר למות למענו כמאמר השיר, כן. אני שוכב לי על הגב. אז לגבי השורש השני, גם שם הטענה שלי הייתה שבעצם יש איזשהו סוג של הסתעפות. מה הכוונה? הרמב"ם כותב בשורש השני שהמצוות שנלמדות מדרשות הן מעמדן כשל דברי סופרים. הזכרתי שמהתשב"ץ ואילך כמעט כל המפרשים המסורתיים, אנשי ההלכה שפירשו את הרמב"ם, הבינו שכוונתו לא למעמד הלכתי של דברי סופרים, אלא הכוונה המקור הוא מדברי סופרים, זאת אומרת שלא התוקף של ההלכה הוא מדברי סופרים, אלא המקור של ההלכה הוא מדברי סופרים. זאת אומרת הסופרים או החכמים הם אלה שיצרו את ההלכה, אבל התוקף הוא דאורייתא. ולמה? כי כמו שהרמב"ן בהשגות מעריך מאוד להראות, יש מאות ראיות וכל הש"ס מלא מזה שזה דיני דאורייתא. דברים שנלמדים מדרשות, דנים אותם לחומרא ומתייחסים לזה כדין דאורייתא לכל דבר.
[Speaker B] ולוקים עליהן?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לוקים זה כבר יותר מסובכת, אבל הרמב"ם כנראה סובר שלא לוקים עליהם, להלכה. שמה שדרשו מהתורה? כן. כותב את זה בהקדמה לספר המצוות. עוד פעם, גם אני לא זוכר כרגע אם לזה יש ממש ראיות מפורשות מהגמרא שלוקים על זה או לא, אבל הרמב"ן וודאי סובר שכן, או כמעט כל הראשונים סוברים שכן, אבל הרמב"ם סובר שלא. הרמב"ם אומר שאין עונשים מן הדין הנאמר על כל מידות הדרש, לא רק על קל וחומר. אז לא עונשים, לא לוקים על דבר שנלמד ממידת הדרש. בכל אופן הקשיים הם מאוד גדולים ברמב"ם. יש סתירות בדבריו וקשה מסברה, קשה מול הגמרא. קשה מסברה, הרמב"ן שואל איך זה יכול להיות ש-י"ג מידות נמסרו במסורת מסיני, הטקסט התורני גם הוא נמסר מסיני, וכשאתה מפעיל את י"ג המידות על הטקסט התוצאה היא דרבנן? קיבלת כספת מהקדוש ברוך הוא ומפתח. עכשיו אתה פותח את הכספת ומה שאתה מוצא בפנים אתה אומר זה לא מהקדוש ברוך הוא? קיבלת את הכספת עם הדבר מהקדוש ברוך הוא, את המפתח לפתוח גם קיבלת מהקדוש ברוך הוא, אתה פותח, מוציא את הדבר, אתה אומר אה זה ממני, זה לא מהקדוש ברוך הוא. איך זה יכול להיות?
[Speaker D] ככה שואל הרמב"ן. יש פה מידה של חופש איך שאתה מסובב את המפתח ואתה מפעיל פה את קל וחומר.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, מה שאני טענתי בעצם, הרמב"ם כותב
[Speaker B] אבל לפי הגישה הזאת הם דרבנן? מה? הכול נמצא בכספת.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני מדבר על פירוש, לא על חקיקה.
[Speaker B] אוקיי, לא על חקיקה, לא על תקנות.
[הרב מיכאל אברהם] הרמב"ם כותב ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן להיותן בלתי אמיתיות, והיות הדין היוצא במידה ההיא אמת או בלתי אמת, אין זו הסיבה. אבל הסיבה כי כל מה שיוציא אדם מן הענפים מן השורשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי"ג מצוות, ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותן. מה הוא אומר? שההלכות היוצאות מהדרשות הן בעצם ענפים שיוצאים מהשורשים. מה זאת אומרת? מה המטאפורה הזאת בעצם אומרת? זה לא לא אמיתי, אומר הרמב"ם, זו לא הנקודה. אלא הנקודה היא שזו הרחבה של מה שכתוב בפסוק ולא חשיפה של מה שכתוב בפסוק. או במילים אחרות, לא קיבלנו כספת עם משהו בתוכו ומפתח. כי זה המודל של הרמב"ן. הרמב"ן רואה את הדרשות כאילו אנחנו עציצים.
[Speaker B] מה? קיבלנו כספת שבתוכה יש אנחנו
[הרב מיכאל אברהם] זרענו, שתלנו, השקינו, עבדנו, שמנו במקום הנכון, ואז יצא מה שיצא. אבל זה לא באמת היה בתוך הכספת. ולכן זה ענפים היוצאים מן השורשים. וזה אומר הרמב"ם, כיוון שהדין שנלמד מדרשה הוא הרחבה של מה שכתוב בפסוק, לא חשיפה של דבר שטמון בתוך הפסוק, כמו מה שבתוך הכספת, לכן אומר הרמב"ם זה מדברי סופרים. ואז הקושיה של הכספת כן לא קשה. ואז עוד פעם, מה יוצא מכאן? מה שיוצא מכאן זה שכמו שראינו לגבי הסמכות לחוקק, שהסמכות לחוקק מסתעפת מהפסוק של לא תסור ולא מתפרטת ממנו, הטענה שלי זה שגם הסמכות לדרוש בעצם או הדרשה היא אמצעי שהתוצר שלו מסתעף מהפסוק ולא מתפרט ממנו. נגיד שאתה אומר את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, זו הדוגמה שהרמב"ם מביא כאן. אני לא חושב שזה במקרה הוא הביא את זה. עוד רגע אני אעיר על זה, אולי אמרתי. הטענה היא שזה לא נכון שבתוך הפסוק טמון גם הדין או החובה לירא מתלמידי חכמים. הפסוק אומר לירא מהקדוש ברוך הוא. לירוא מתלמידי חכמים זה הרחבה של הרעיון שכתוב בפסוק, כי ההנחה היא שהמילה "את" באה להרחיב ולרבות, ואנחנו מרבים את מה שדומה, ואנחנו אומרים שיש גם חובה לירוא מתלמידי חכמים. אבל לא חשפנו רובד נסתר שהיה טמון בתוך הפסוק, אלא הרחבנו את הרעיון של הפסוק. אז עכשיו מי שלא ירא מתלמידי חכמים, אבל "את השם אלוהיך תירא" לא, הוא לא עבר על "את השם אלוהיך תירא", כיוון שזה לא כתוב בתוך "את השם אלוהיך תירא". הוא עבר על ההרחבה, על רוח הפסוק של "את השם אלוהיך תירא", ולכן אומר הרמב"ם זה דברי סופרים. זה מסתעף, מתוך הפסוק אתה יכול להבין שגם את זה הקדוש ברוך הוא לא רוצה. אבל לא שעל זה הקדוש ברוך הוא ציווה, זה לא כלול בציווי. מה שהקדוש ברוך הוא ציווה זה מה שכלול בציווי של הפסוק, זה לא כלול שם. אבל מתוך רוח הפסוק אני מבין שהקדוש ברוך הוא רוצה גם את זה, בדיוק מה שאמרתי על דרבנן. לכן אני טוען שבעצם ה"לא תסור" במישור של החקיקה ובמישור של הפרשנות עובד באופן די דומה, אבל צריך לשים לב להבדל. במישור של החקיקה ה"לא תסור", הסמכות לחוקק בעצמה מסתעפת מ"לא תסור". הסמכות לפרש מסתעפת גם היא מ"לא תסור", אבל כאן דיברתי על דבר שלישי, על הדין, על דין ספציפי, איך הוא יוצא באמצעות דרשה מתוך הפסוק. הטענה שלי שהדרשה היא הסתעפות של הדין מתוך הפסוק ולא התפרטות, זאת אומרת בתוך הפסוק.
[Speaker C] השיטה שלכם, אם ניקח ספציפית לדוגמה הזאת, הרי נניח אני הייתי אומר אוקיי, כוונתו של הקדוש ברוך הוא "את השם אלוהיך תירא" לרבות כל מה שמסתעף מזה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל שיטת הגמרא לא, לא לרבות כל מה שמסתעף מזה, כוונת הקדוש ברוך הוא זה לירוא ממנו עצמו.
[Speaker C] בסדר, אוקיי, ועכשיו חכמים תלמדו כל מה שמסתעף מזה. אבל זה לא ככה, כי שיטת הגמרא שמהמילה "את" ב"את השם אלוהיך תירא" אני יכול ללמוד רק לימוד אחד. נכון. או, אבל למה? למה? אם זה כל מה שמסתעף אז אני יכול כל מה שמסתעף?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי כל מה שמסתעף. כל מידות הדרש אומרות לי מה אני אמור לעשות בכל מופע טקסטואלי. נגיד אם זה גזירה שווה, מילה פה מילה שם, אז אתה יכול להשוות לכל דבר ועניין את שני ההקשרים. אבל כשאתה עושה ריבוי מהמילה "את", אז אומרים לך שאתה צריך לרבות מסתעף אחד. איך? אוקיי, את מה שהכי קרוב, אז אתה מרבה אותו. אבל עדיין אתה מרבה אותו.
[Speaker C] דווקא אני הייתי אומר אם התורה במילה "את" התכוונה לריבוי אחד בלבד אז היא לא התכוונה לריבוי אחד בלבד, היא לא
[הרב מיכאל אברהם] התכוונה
[Speaker C] לגלות מהו אותו ריבוי.
[הרב מיכאל אברהם] הרי אני מבין, אבל אני אומר אז באותה מידה גם אם התורה התכוונה שתרבה את כל מה שאתה חושב, גם אז היא התכוונה לכל מה שאתה חושב, מה ההבדל? אז זה בכל מקרה דאורייתא. אני טוען שהתורה בכלל לא התכוונה לא לזה ולא לזה. התורה כתבה "את" וזה מאפשר לך לרבות. לרבות מה? משהו אחד שתמצא לנכון.
[Speaker C] אז למה לרבות דווקא דבר אחד? למה לרבות דווקא דבר אחד? הרי אני אומר אם התורה נתנה לך אוקיי, שתיתן.
[הרב מיכאל אברהם] כי זה מה שמילה "את" עושה. אם אתה רוצה לרבות יותר מדבר אחד יש מידות דרש אחרות שעושות את זה, למשל כלל ופרט וכלל. למה התורה בחרה לכתוב את זה דרך ללמד אותך על הריבוי הזה דרך המילה "את" ולא ללמד אותך דרך כלל ופרט וכלל או לנסח את הפסוק הזה באופן של כלל ופרט וכלל? כי היא רצתה להגיד לך שפה אתה צריך לרבות משהו אחד. אוקיי.
[Speaker D] אז בגלל שהחופש לגבי בחירת הדבר האחד זה בעצם מגדיר את ההסתעפות מול ההתפרטות, שאין הכרחיות.
[הרב מיכאל אברהם] לא שהתורה התכוונה מראש למה שאתה בחרת. היא נתנה לך אפשרות להרחיב, עכשיו אתה תרחיב לפי מה שאתה מבין. אגב אם אין לך מה להרחיב אז אולי אל תרחיב. לא יודע, יש מקום לדון. בתור רשות להרחיב. פשיטא לגבי החובה, כי לכן אמרתי שלא בכדי הרמב"ם הביא פה את הדוגמה הזאת של "את השם אלוהיך תירא", כי הרי הגמרא עם שמעון העמסוני שמה?
[Speaker C] אחרי שכל הלימוד של ה"אתים" קרס. בדיוק, אז חובה ללמוד.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר, משם משתמע זאת חובה. כי כל המשא ומתן בין שמעון העמסוני לבין רבי עקיבא, שמעון העמסוני רצה לוותר על כל ה"אתים" בגלל שהוא לא מצא מה לרבות מפה. למה לוותר? אז בפה לא מצאת פה אל תרבה, במקומות שכן מצאת כן תרבה. רואים שלא, אם יש כלל כזה אז צריך לרבות, לא אפשר לרבות. בסדר? וגם רבי עקיבא בסוף אמר טוב, אם צריך לרבות אז אנחנו נרבה על כורחנו תלמידי חכמים, למרות שגם הוא היה מודע לקושי שיש בעניין הזה, שאתה מדמה את התלמידי חכמים לקדוש ברוך הוא. זאת אומרת כאן כן משתמע שיש חובה לרבות ולא רק רשות לרבות. אוקיי. אז בעצם אנחנו רואים שגם פה יש איזשהו מנגנון של הסתעפות מהפסוק. יש פה איזה מקום מאוד מעניין, למרות שמצאתי רק אחד כזה, שבו שבו אני רואה השלכה, זאת אומרת אני צריך עוד, הנה. אני אקדים עוד משהו. הרמב"ם כותב, והרמב"ן תוקף אותו על העניין הזה. הנה. הוא אומר, הוא חולק על בה"ג בשורש השני, אני קורא מהשורש השני של הרמב"ם, הוא חולק על בה"ג, אומר, וכבר הגיע בהם הסכלות אל יותר קשה מזה, הוא תוקף את בה"ג, וזה שהם כשמצאו דרש בפסוק, יתחייב מן הדרש ההוא לעשות פעולה מן הפעולות, או להרחיק עניין מן העניינים, והם כולם בלא ספק דרבנן, ימנו אותם בכלל המצוות. ואף על פי שפשטי דקרא לא יורה על דבר מאותם העניינים, עם השורש שהוא הילנו בו עליהם השלום, והוא אמרם ז"ל אין מקרא יוצא מידי פשוטו. והיות התלמוד שואל בכל מקום ויאמר, פשטי דקרא במאי קמי מדבר? שמצאו פסוק ילמדו ממנו דברים רבים על צד הביאור והראיה. מה זאת אומרת? הרמב"ם אומר שמה שגרם לבה"ג למנות מצוות שנלמדות מדרשות, זה מה שחכמים אמרו שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, ואומרים פשטי דקרא במאי קמי וכולי. זאת אומרת הכוונה שיש כאן כמה פירושים, יש פשט ויש דרש והם כולם פירושים לפסוק. והרמבום פה מרגיש ששורש התפיסה של בה"ג זה שהוא מבין שהדרש הוא פירוש נוסף לפסוק, חוץ מהפשט יש גם את הדרש, שני פירושים לפסוק. אבל הרמב"ם טוען שזה לא נכון. הרמב"ם טוען שכשכתוב אין מקרא יוצא מידי פשוטו, אין הכוונה שאחרי שאמרת דרש אל תשכח יש גם פשט, אלא אין מקרא יוצא מידי פשוטו, רק הפשט הוא פירוש לפסוק. הדרש הוא לא פירוש לפסוק, הדרש הוא הרחבה. וזה מה שהוא אומר אחרי זה שזה כמו ענפים היוצאים מן השורשים. ולכן זה פירוש מחודש. מה שאומר שאין מקרא יוצא מידי פשוטו זה כלשונו, גם זה כפשוטו. זאת אומרת שהפירוש היחיד לכל פסוק יש רק פירוש אחד, הפשט. וכל הפרד"ס ושבעים פנים לתורה והכל זה לא, זה הרחבות. פירוש יש רק אחד. ועל זה הרמב"ן מרגיש שפה שורש העניין, תוקף אותו על זה בעוצמה. הרמב"ן אומר מה פתאום, זה מזכיר תפוחים במשכיות הכסף, הרמב"ן עצמו מביא מהקדמת המורה נבוכים, היו לי את זה באתר, שיש כמה פירושים אפשריים לכל פסוק, שבעים פנים לתורה ופרד"ס וכל דברים כאלה. אבל הרמב"ם אומר לא, יש רק פירוש אחד לפסוק. וכל השאר זאת הרחבה. הדרשות מה שאנחנו לומדים מהדרשות זאת הרחבה ולא פרשנות.
[Speaker D] מה הוא עושה עם עין תחת עין? מה? עין תחת עין זה הדרש עקר את הפשט, זה לא הרחבה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] במקום שהדרש עקר את הפשט, אז הדרש אומר שזה הפשט. אבל אף פעם לא שני דברים. אז הפשט הוא רק זה.
[Speaker D] אבל הוא אומר שאין מקרא יוצא מידי פשוטו, והוא אומר שזה השורש, ואז הוא אומר שהדרש…
[הרב מיכאל אברהם] אין מקרא יוצא מידי פשוטו זה במקום שבו אין סתירה בין הפשט לבין הדרש. במקום שיש סתירה בין הפשט לבין הדרש, אז הדרש הופך להיות הפשט האמיתי ואגב שם זה יהיה דין דאורייתא ולא דין דרבנן לפי הרמב"ם. כי זה הפשט, לא משנה שהגענו אליו בכלים של דרש. הדרש רק גילה לנו מה הפסוק אומר. וזה במובן הזה זה דרש מגלה. יש דרש יוצר, יש דרש סומך, ויש דרש מגלה. הדרש מגלה שהפסוק הוא לא כמו שאתה קורא אותו באופן הפשוט, כי באופן הפשוט זה קשה מאיזושהי סיבה או סותר את הדרש, ולכן ברוב המקרים הדרש הוא מקביל לפשט, הוא לא סותר אותו. הוא מוסיף עליו עוד דין, שלא קשור לפשט. אבל יש מקרים מאוד נדירים אגב, אנשים חושבים שזה הרבה, זה לא, זה מקרים מאוד נדירים שהדרש סותר את הפשט. עין תחת עין זה אחד מהם. עכשיו, מה שקורה פה זה בעצם דבר מאוד מעניין. כי התחלת הדיון בין הרמב"ם, זה באמת סוגריים אבל זה סוגריים מעניינות אז אני בכל זאת אומר על זה, התחלת הוויכוח בין הרמב"ם לבין בה"ג היא לא בהלכה. היא בעולם הפרשני, בספרה הפרשנית. הבה"ג מבין שיש כמה פירושים אפשריים לפסוק אחד. הדרש והפשט הם שניהם פירושים לפסוק. והרמב"ם טוען שיכול להיות רק פירוש נכון אחד לפסוק. כל שאר המה שנקרא פרשנויות או מדרשים זה הרחבות, לא פירושים. עכשיו, כתוצאה מהוויכוח הפרשני הזה יוצא גם ויכוח הלכתי. כי הרמב"ם טוען שדבר שהוא הרחבה של הפסוק, התוקף שלו הוא לא דאורייתא. ויכול שגם בה"ג מסכים, רק הבה"ג טוען שהדרש חושף את מה שיש בפסוק, לא מרחיב. אז הוויכוח ביניהם הוא ויכוח ברובד הפרשני. הרובד ההלכתי הוא נגזרת של הרובד הפרשני. עכשיו אני אגיד יותר מזה, יש ראשונים שבהם משתמע שהם מסכימים לשיטתו הפרשנית של הרמב"ם ולא מסכימים לשיטתו ההלכתית של הרמב"ם. למשל, הר"ן במסכת נדרים בדף ח', הזכרתי אותו פעם, אומר שדבר שנלמד מדרשה שבועה חלה עליו. שבועה לא חלה על דבר מצווה לקיים או לבטל, כי הוא מושבע ועומד מהר סיני. אבל אם אתה לומד משהו מדרשה אז שבועה חלה על זה. עכשיו הר"ן לא אומר שדבר שיוצא מדרשה הוא דרבנן. יותר מזה יש שיטות שאפילו על דבר דרבנן שבועה לא חלה, ככה שזה בכלל ודאי לא שייך. זה דין מיוחד על דבר שיוצא מדרשה. למה? לדעתי, הר"ן מסכים לתפיסתו הפרשנית של הרמב"ם. הוא טוען שדבר שיוצא מדרשה הוא הרחבה ולא חשיפה. אז מה? אז על זה אנחנו לא מושבעים מהר סיני. כי אנחנו מושבעים מהר סיני מה שכתוב בפסוק, וזאת הרחבה, זה לא כתוב בפסוק. אז לכן על זה אפשר להישבע, שבועה חלה על זה. חצי שיעור למשל? מה? חצי שיעור? אולי חצי שיעור כן, שנלמד מכל חלב מריבוי, נכון. ולכן או לימוד תורה מעבר לקריאת שמע בבוקר וערב שעל זה הר"ן מדבר, זה הנושא שלו שם. אז הר"ן, אני טוען שהר"ן מסכים לשיטתו הפרשנית של הרמב"ם, שהדרשות רק מרחיבות ולא חושפות, אבל לא מסכים לנפקות ההלכתית של זה. זאת אומרת הוא לא מסכים שאם דבר הוא רק הרחבה ולא פרשנות אז הוא דרבנן ולא דאורייתא. פה הוא חולק על הרמבואמ ומצטרף לכל הראשונים האחרים. לעומת זאת בה"ג, יכול להיות שזה עובד הפוך. בה"ג יכול להיות שגם הוא יסכים שדבר שהוא הרחבה הוא יהיה דין דרבנן, רק הוא טוען שדבר שיוצא מדרשה הוא לא הרחבה אלא חשיפה. זאת אומרת הוא מתווכח עם הרמב"ם ברובד הפרשני אבל לא בהכרח, אולי כן אולי לא אני לא יודע, אבל לא בהכרח ברובד ההלכתי. לכן יש פה שני חידושים בלתי תלויים של הרמב"ם ועל כל אחד מהם אפשר להתווכח לחוד. החידוש הפרשני, האם הדבר שיוצא מדרשה הוא
[Speaker B] נחשף
[הרב מיכאל אברהם] שהוא היה כבר בתוך הפסוק או שהוא הרחבה. והרובד ההלכתי שדבר שהוא הרחבה ולא חשיפה הוא רק דין דרבנן לא דין דאורייתא. עכשיו השאלה המעניינת היא אם ישנה השלכה לוויכוח הפרשני שלעצמו. נגיד אם מישהו מקבל את הדעה הפרשנית של הרמב"ם אבל לא מקבל את התזה ההלכתית שלו, האם יש איזה השלכה הלכתית? אז ראינו כבר אחת שכן. הר"ן, ששבועה חלה על הדבר הזה למרות שהוא דאורייתא, כי מבחינה פרשנית זה לא כתוב בפסוק אז על זה אתה לא מושבע ועומד מהר סיני. עכשיו אני חיפשתי ברמב"ם השלכה הלכתית של התזה הפרשנית שלו. ומצאתי אחת. וזה מאוד מעניין. יש פסוק בפרשת פקודי כתוב ויעשו את הכתנות שש מעשה אורג לאהרן ולבניו, ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעות שש ואת מכנסי הבד שש משזר, ואת האבנט שש משזר ותכלת וארגמן ותולעת שני מעשה רוקם כאשר צוה ה' את משה. אז הגמרא במסכת יומא ע"א הגמרא לומדת מהפסוק הזה ככה: תנו רבנן, דברים שנאמר בהם שש חוטן כפול שישה, משזר שמונה, מעיל שנים עשר, פרוכת עשרים וארבעה, חושן ואפוד עשרים ושמונה. זאת אומרת תלוי מכמה חוטים אתה טווה את הפתיל שממנו אתה טווה. אז הדברים שמופיעים בתורה תחת המילה שש, החוט שלהם כפול שישה סיבים. אתה שוזר את ששת הסיבים ואתה טווה מהם את החוט. אוקיי? אחרי זה אתה אורג מהחוט הזה את האריג. וכשאתה טווה את החוט מכמה סיבים אתה טווה אותו, אז כל הבגדים שבהם התורה מתייחסת אליהם ואומרת שהם עשויים שש, הכוונה כפול שש בסיבים. זה לא פשט התורה. פשט התורה שש הכוונה עשוי משש. אז זה לא, זה סוג של חומר. אוקיי? זה לא שיש זה כפול בשישה סיבים.
[Speaker B] אז
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת ככה: חוטן כפול שישה מנא לן? מאיפה אנחנו יודעים שהחוט צריך להיות כפול שישה? כי הגמרא בעצמה מבינה ששש זה לא הכוונה המספר שש. אז אומרת הגמרא ככה: דאמר קרא "ויעשו את הכתנות שש ואת המצנפת שש ואת פארי המגבעות שש ואת מכנסי הבד שש משזר". חמישה קראי כתיבי. זאת אומרת חמש פעמים שש מוזכר בפסוק. חד לגופיה, דכיתנא נינהו. הכוונה שתעשה את זה מכותנה, משש, מסוג החומר. אוקיי? וחד שיהיה חוטן כפול שישה, שזה כמובן דרשה. המילה שש פה זה כמובן המילה שש פירושו כותנה, אבל אנחנו דורשים את זה, למה לא אמרו כותנה? למה אמרו שש? כדי לרמוז שזה כפול שישה סיבים. וחד שזורים, וחד לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש, וחד לעכב. אוקיי? אז אחד שהחוט יהיה כפול שישה, אחד שצריך לשזור אותם, אחד שגם בבגדים שלא כתוב שש אלא כתוב בגד, גם את זה אתה צריך לעשות כפול שש וכל מה שכתוב פה, ועוד פעם אחת שכל הדינים האלה מעכבים. בסדר?
[Speaker D] אבל משזר לא כתוב שם. מה? לגבי משזר זה כבר כתוב.
[הרב מיכאל אברהם] אבל כשכתוב שש, אז לא. אם כתוב רק שש ולא שש משזר, עדיין צריך לשזור. בסדר? אז אומר הרמב"ם, הרמב"ם אומר ככה: כל מקום שנאמר בתורה שש או שש משזר, צריך שיהיה החוט כפול שישה. ומקום שנאמר בד, אם היה חוט אחד לבדו כשר, ומצווה מן המובחר שיהיה כפול שישה. שזה מצווה מן
[Speaker C] המובחר, זה לא מצווה. מה? מצווה מן המובחר אבל זה לא מעכב.
[הרב מיכאל אברהם] שזה מצווה אבל זה לא מעכב.
[Speaker C] אבל החמישי אמר שמעכבים, שכולם מעכבים. בדיוק. אז כולם שואלים, הכסף משנה וכולם, אז זה נגד הגמרא. נכון? מאיפה הרמב"ם מוציא את החילוק בין הבגדים שכתוב שש והבגדים שכתוב לגביהם בד?
[הרב מיכאל אברהם] מה ההבדל? הרי הבגדים שכתוב לגביהם בד גם הם התרבו פה, וכל הדינים חלים גם עליהם, וכל הדינים גם מעכבים.
[Speaker C] אז
[הרב מיכאל אברהם] אני חשבתי שזה קשור בדיוק לשיטתו של הרמב"ם לגבי פרשנות. ככה אני טועה. מה הכוונה? שהרי בפסוק, צריך לזכור שהדרשה לפי הרמב"ם היא הרחבה של מה שכתוב בפסוק, לא חשיפה. אוקיי? עכשיו אנחנו נעבור על הפסוק ונראה. כתוב חמש פעמים שש. אז כתוב שחוטן כפול שישה. נכון? חד לגופיה, כן. אחד לגופיה, אחד חוטן כפול שישה, אחד שיהיו שזורים, אחד לשאר בגדים שלא נאמר בהם שש, ואחד לעכב. אוקיי? עכשיו, הטענה שלי זה שבשאר הבגדים הדינים האלה הרי לא כתובים אלא הם יוצאים מדרשה. נכון? עכשיו, מה שכתוב פה שהמילה שש באה לעכב, את מה היא מעכבת? את כל מה שיש בפסוק. אבל שאר בגדים לא מופיע בפסוק, כי שאר בגדים זה דרשה, זאת הרחבה של מה שמופיע בפסוק. אז הדין של הלהעכב לא חל על שאר הבגדים. כי להעכב אומר לך שכל מה שיש בפסוק הזה זה להעכב. עכשיו לפי הרמב"ן גם שאר בגדים מופיעים בפסוק הזה, כי דרשנו מאחת מהמילים שש גם את שאר הבגדים, אלה שכתוב בהם בד ולא שש. אבל לפי הרמב"ם הדרשה היא לא חושפת, היא מרחיבה. אז גם אחרי שלמדתי את כל הדינים לגבי שאר הבגדים, למדתי את זה מדרשה. זה לא ששאר הבגדים כתובים גם הם בפסוק פה. עכשיו כשבאה הדרשה הבאה ואומרת, המילה שש האחרונה אומרת שכל מה שכתוב בפסוק הזה הוא מעכב, זה על מה שכתוב בפסוק. אבל לא על מה שנדרש ממקום אחר שמופיע במקום אחר, זה לא קשור לפסוק. על זה לא נאמר העניין של הלהעכב. אז לכן הרמב"ם אומר שבבגדים שנאמר בהם שש, אז לעשות את החוטים כפול שש זה גם מעכב. לא שצריך לעשות כפול שש. אבל בבגדים שכתוב בהם בד ולא כתוב בהם שש, אז אתה כל צריך לעשות בהם אבל זה לא מעכב. כי הדרשה היא אמת, כמו שהרמב"ם אומר, זה לא שהיא לא אמת, אבל היא לא כתובה בפסוק. אז כל מה שהדרשות מלמדות על שאר הבגדים, תעשה, אבל זה מדברי סופרים, זה לא כתוב בפסוק. אפילו אם זה לא מדברי סופרים, זה לא כתוב בפסוק. אז מה שאנחנו אומרים שזה מעכב, כל מה שכתוב בפסוק מעכב, זה לא כלול במה שמעכב, כי זה לא כתוב בפסוק. אבל תשימו לב טוב, זאת השלכה הלכתית שזה לא מעכב של התפיסה הפרשנית של הרמב"ם, לא של התפיסה ההלכתית. וגם אם הרמב"ם היה כמו הרמב"ן, והיה חושב שמה שלא כתוב בפסוק הוא דאורייתא, ההשלכה הזאת הייתה נשארת, כי ההשלכה הזאת היא השלכה של שיטתו הפרשנית ולא של שיטתו ההלכתית. זאת השלכה שיוצאת לא מהעובדה שזה דברי סופרים, גם אם זה היה דאורייתא, אלא מזה שזה לא נחשב כנמצא בתוך הפסוק. אז זאת השלכה הלכתית של תפיסתו הפרשנית של הרמב"ם, לא של תפיסתו ההלכתית של הרמב"ם.
[Speaker C] בגלל שזה דרש? מה?
[הרב מיכאל אברהם] בגלל שזה דרש, כן. אז הטענה שהדרש לא רק במעמד של דברי סופרים, זה תוצאה. ומה הבסיס לתוצאה? למה זה דברי סופרים? יש את שיטתו הפרשנית של הרמב"ם שדרש הוא לא פירוש אלא הרחבה. זאת השלכה הלכתית של שיטתו הפרשנית של הרמב"ם, לא של שיטתו ההלכתית. וזה לא מצאתי עוד דוגמה לזה. קצת קשה לחפש, צריך לדעת לפחות איפה לחפש. ניסיתי לחפש בכל מיני מקומות שכתוב בהם לעכב, אבל לא מצאתי דוגמאות נוספות לעניין הזה. לא מצאתי גם דוגמאות הפוכות. לא עשיתי חיפוש מקיף ורחב, צריך לחפש יותר בדיוק. טוב, ובכל אופן לענייננו, מה שאני רק מסכם את הקטע הזה, אז הטענה היא בעצם שסמכות חכמים נלמדת מלא תסור, כאשר לגבי דיני דאורייתא, סליחה, כאשר לגבי דיני דאורייתא אין את הבעיה שזה יוצא דאורייתא, נכון? את הקושיה שהרמב"ן הקשה על השורש הראשון, על דיני דרבנן, שזה בכוח דאורייתא. לפי הרמב"ם תהיה הקושיה של הרמב"ן גם פה. כי איך הרמב"ם אומר שדבר שיוצא מדרשה יש לו תוקף של דברי סופרים? הרי זה נלמד מלא תסור, ואם זה נלמד מלא תסור, בדיוק כמו שהוא שאל על דיני דרבנן. ובאופן כללי, לולא שיטתו של הרמב"ם בשורש השני, אז סמכות חכמים לחוקק לא הייתה שום בעיה. לפי הרמב"ן אין שום בעיה, הרמב"ן הרי מה חושב? שזה באמת מתפרט מלא תסור. כל מה שחכמים פירשו זה לא תסור ממש, שזה מה שכתוב בפסוק. אותו דבר כמו שכל מה שחכמים חוקקו, אם זה היה יוצא מלא תסור, אז היה דין דאורייתא. לכן הרמב"ן אומר שזה לא יוצא מלא תסור. בסדר? ואצל הרמב"ם יש הבדל ברור בין הסמכות לחוקק לבין הסמכות לפרש. לפי הרמב"ם הסמכות לחוקק והסמכות לפרש עובדות ממש אותו דבר, כיוון שלפי הרמב"ם הסמכות לחוקק והסמכות לפרש שתיהן מבוססות על מנגנון של הסתעפות ולא של התפרטות. בעצם הלא תסור מגלה לי שיש לחכם סמכות, אבל מה התוקף ההלכתי של הדין שיוצא מזה? רק דין דרבנן. אלא אם כן אתה לא מכיר עקרונית בסמכות של חכמים לחוקק או לפרש, אז כמובן עברת על לא תסור דאורייתא. אבל אז כמו שאמרתי גם צודק המנחת חינוך שאתה תעבור שני איסורים. אתה תעבור גם את האיסור גופו וגם את זה שסרת מדברי חכמים, כלומר גם על הלא תסור, תעבור שני איסורים. ולכן בעצם המנגנון הוא המנגנון של לא תסור באופן כללי, הוא מנגנון של הסתעפות. מסתעפת ממנו גם הסמכות לחוקק וגם הסמכות לפרש או לדרוש, שניהם מסתעפות מלא תסור באותה צורה כמו שהסברתי בשיעור הקודם על הסמכות לחוקק. ומזה שיש לא תסור אני מבין שלמה שקובעים חכמים או בחקיקה או בפרשנות יש איזשהו מעמד כשלעצמו. נכון שאני לא מצווה על זה, אבל יש לזה מעמד כשלעצמו, וכיוון שככה זה אני חייב לציית לזה, רק שזה דין דרבנן. וכיוון שזה לא כלול בתוך הפסוק עצמו, זה לא יכול להיות דאורייתא כמו שהרמב"ם חושב, כי לפי הרמב"ם כיוון שזה כלול בפסוק עצמו אז זה פשוט מה שהפסוק אומר, אז יש לזה גם ציווי ולכן זה דאורייתא. אבל הרמב"ם אומר שזאת הרחבה של הפסוק. ואם התורה נתנה לחכמים סמכות להרחיב, פירוש הדבר שלהרחבות שלהם יש תוקף, אבל תוקף דרבנן, כי זה תוקף של הרחבות של הפסוק. זה לא פרשנות למה שהפסוק עצמו מצווה. אתה רואים? זה ממש הולך במקביל למה שראינו לגבי הדיני דרבנן בשורש הראשון. אז עד כאן לגבי, לגבי מקור הסמכות של חכמים. מקור הסמכות של חכמים. אני סוגר עכשיו את הסוגריים הגדולות של שני שיעורים עכשיו, כן? של חכמים נלמד מלא תסור בכל מקרה. אני טוען, בין לרמב"ם בין לרמב"ן זה נלמד מלא תסור, אלא שלרמב"ם גם בדיני דרבנן וגם בדיני דאורייתא זה משתייך, ולכן שני שתי הקטגוריות יוצרות הלכות דרבנן, הן החקיקה והן הפרשנות, או הדא דרש או הפרשנות, כן? ולגבי, לפי הרמב"ן, בדיני דאורייתא זה מתפרט, ובדיני דרבנן זה משתייך. למה הוא מקשה על הרמב"ם? רגע, אני גם, הוא אומר כמו הרמב"ם שזה משתייך, כי הוא לא הבין שזה מה שהרמב"ם אומר. הוא חושב שהרמב"ם אומר שזה מתפרט כי מבחינת הרמב"ם הרי זה אותו דבר כמו הסמכות לפרש. אז הוא לא הבין שגם בהקשר של הדיני דרבנן גם הרמב"ם מסכים שזה משתייך. כך אני טוען, ובעצם גם הרמב"ם אומר מה שהרמב"ן אומר.
[Speaker D] מה עם ספקא לקולא ולחומרא? השאלה שיצאנו ממנה. מה הבעיה?
[הרב מיכאל אברהם] זה דרבנן, לכן ספקא לקולא.
[Speaker D] גם בדרשות לפי הרמב"ם?
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו, בדרשות, בדרשות כן, ספקא לחומרא. לא, בדרשות ספקא לחומרא. לפי הרמב"ם? בדרשות ספקא לחומרא. הסברתי את זה פעם, אולי אני אסביר את זה עכשיו כי באמת אני לא יכול כבר להיכנס לנושא הבא אז אני אסביר את זה. פעם פעם דיברתי על זה, אני אעשה את זה בקצרה. הטענה שלי זה שהדיני ספקות, דיני ספקות נזקקים לשני אספקטים שיש בכל מצווה ועבירה. יש את האספקט הציוותי או המרי, ציות למצווה או מרי, ויש את האספקט המהותי, זאת אומרת התיקון או הפגם שנוצר מהמעשה הזה. אוקיי. עכשיו, אם אנחנו יודעים שספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא. שואלים, שואל הרמב"ן על הרמב"ם, למה ספק דרבנן לקולא, הרי ספק בלא תסור הוא ספק דאורייתא? מסבירים על זה כמה אחרונים, השלמה זלמן, ר' שמעון שקופ, בניסוח טיפה שונה אבל דומה מאוד. הם אומרים שכיוון שהדרבנן יוצא מלא תסור, אז בעצם יש פה רק את חובת הציות ואין פה את המהות. נגיד עוף בחלב, זה לא דבר בעייתי מצד עצמו, אחרת התורה הייתה אוסרת את זה. למה זה אסור? כי אתה תבוא לאכול בשר בחלב. עוף בחלב מצד עצמו אין איתו בעיה, נכון? אז למה אתה צריך לעשות את זה? כי חכמים ציוו. בסמכות. יש להם נימוק, אבל לא בגלל שהמעשה מצד עצמו הוא בעייתי. אוקיי? אז פה בעצם אין תועלת במעשה עצמו, יש כמובן מניעת נזק עתידי, אבל אין תועלת במעשה עצמו, אבל יש חובת ציות. אוקיי? והם טוענים שאם אתה נמצא בספק, ספק מרד הוא לא מרד. אם אתה בספק אם חכמים ציוו או לא ציוו, והחלטת ללכת על הצד שהם לא ציוו, זה לא נקרא שאתה מורד בסמכותם. אולי חיפפת, אבל זה לא מרד. מרד פירושו ללכת נגד הסמכות, לא להכיר בסמכות. לכן ספק ציווי, ספק ציווי הוא לא ציווי, נקרא לזה כך לעניין העבירה. אוקיי? זה כך הם מסבירים למה ספק דרבנן לקולא. ועכשיו בוא נלך לצד השני של המשוואה. אז למה ספק דאורייתא לחומרא? מצד האספקט הציוותי של הדאורייתא זה לא יכול להיות, כי ראינו כבר שספק ציוותי הוא לא ציוותי כמו בדרבנן. על כורחנו שהסיבה למה ספק דאורייתא לחומרא זה רק בגלל המימד המהותי ולא בגלל מימד הציווי, שגם הסברא נותנת ככה. הרי למה אתה צריך להחמיר אם זה ספק חזיר ספק לא? בגלל שאולי באמת יש פה חזיר, שאתה צריך להיזהר מהנזק עצמו שנגרם מהמעשה הזה, נכון? זאת אומרת זה נובע מהמהות לא מהציות. אוקיי. עכשיו הטענה היא שבדיני דרבנן יש כמה סוגים. דין דאורייתא צריך להיות דבר כזה שיש לו גם מהות וגם ציווי. דין דרבנן זה כשחסר אחד מהם, או ציות או ציווי או מהות. עכשיו, הלכה למשה מסיני הרמב"ם אומר שזה גם דין דרבנן, זה דברי סופרים. הזכרתי את זה. עכשיו בהלכה למשה מסיני וודאי שיש ציווי, כי קיבלנו ציווי מהקדוש ברוך הוא, רק בעל פה לא מהתורה. אבל וודאי שיש ציווי. למה זה לא נכתב בתורה הציווי הזה? כנראה בגלל שזה ציווי בלי מהות. זה בא להשיג משהו אחר אבל המעשה מצד עצמו, ברור שיש לו טעם, אבל המעשה מצד עצמו כמו העוף בחלב שהוא בא להשיג משהו אחר אבל הוא כשלעצמו לא דבר שיש לו איזשהו תוכן עצמי. אז לכן הקדוש ברוך הוא לימד אותנו את. דרך המסירה של זה בעל פה, ולא כפסוק בתורה. פסוק בתורה שהוא דאורייתא, זה רק משהו שיש עליו ציווי והוא גם מהותי. דבר שיש לו ציווי בלי מהות זה הלכה למשה מסיני. דבר שיש לו מהות בלי ציווי זה דרשה. למה? פשוט. כי מה עושה הדרשה? הדרשה אומרת שהרעיון של הפסוק, המהות של הפסוק נמצאת גם פה. ציווי אין, כי זאת הרחבה של הפסוק, לא הפסוק. אז אין ציווי ויש מהות. הנפקא מינה תהיה בדיני ספקות. ספק הלכה למשה מסיני, הרמב"ם כותב במפורש שזה לקולא. יש מקום אחד שהוא אומר שלא, אבל אני יכול להסביר למה. כותב במפורש בשניים שלושה מקומות שזה לקולא. למה? כי זה ספק ציווי. ספק ציווי כמו ספק דרבנן הוא לקולא. נכון שגם דרשות זה הלכות דרבנן, אבל ספקם לחומרא. למה? כי זה הלכה דרבנן ויש חשיבות למהות שחסרה הציווי. בדאורייתא זה כששניהם. עכשיו במקום שבו יש את המהות ואתה בספק, ספק מהות צריך להחמיר, אולי אתה הרי עובר על האיסור עצמו, אתה תעשה את הנזק, אתה צריך להחמיר. אצל הרמב"ם אין כלל כזה שספק דרבנן לקולא. ספק חקיקה לקולא, או ספק ציווי לקולא, אבל דרבנן כזה שהוא בעצם מהות דאורייתא בלי ציווי, שם ספקו יהיה לחומרא. ממילא גם כל הקושיות של הרמב"ן על הרמב"ם, וכל המקומות בגמרא שרואים שספק בהלכות שיוצאות מדרשות הולכים בו לחומרא, הכל לא קושי על הרמב"ם, כי גם הרמב"ם מסכים שספקו לחומרא. הנפקא מינה היא שלא עונשים על זה או משהו כזה, אבל ספקו לחומרא. בהלכה למשה מסיני באמת ספקה לקולא והוא כותב את זה. הרמב"ם כותב במפורש בפירוש המשנה לכלים פרק י"ז, הרמב"ם כותב שספק בהלכה למשה מסיני הוא לקולא.
[Speaker D] זה מקביל גם לסברה שאמרת שזה מהות בלי ציווי.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. ספק מסברה לפי התזה הזאת צריך להיות לחומרא, בגלל שסוף סוף המהות אתה צריך לחשוש שאולי יש כאן. בסדר? אוקיי.