סמכות ושינוי בהלכה שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סמכות חכמים ו*lo tasur*
- הסתעפות מול התפרטות והדוגמה של נדרים
- אסמכתא כמושג מהותי אצל ראשונים
- ציווי בתורה מול רצון, אזהרה ועונש
- אנלוגיות לחוק אזרחי ולעבירות בספורט
- חכמים מבטלים מצוות בשב ואל תעשה
- דרבנן ודאורייתא כהבחנה לא כרונולוגית
- השורש השני של הרמב״ם: דינים ממידות הדרש כ“דברי סופרים”
- השלכות הלכתיות אצל הרמב״ם: ענישה וספיקות
- קושיית הרמב״ן על הרמב״ם ומודל “ענף מן השורש”
סיכום
סקירה כללית
השיעור מציע מנגנון שמבסס את סמכות חכמים לחוקק דיני דרבנן בלי להפוך אותם לדאורייתא, ומבחין בין שני סוגי קשר בין פסוק לבין תוצאה הלכתית: התפרטות, שבה הפרט הוא יישום ישיר של הציווי ולכן מעמדו כדאורייתא, והסתעפות, שבה הפסוק מגלה או מרמז על מערכת מחייבת או על רוח הדברים אך אינו מצווה על הפרט עצמו ולכן התוצר הוא בדרגת תוקף נמוכה יותר. בתוך כך מוסבר מחדש היחס בין הרמב״ם והרמב״ן בלאו של *lo tasur*, מובאת תפיסה מחודשת של מושג אסמכתא אצל ראשונים, ומוצגת מקבילה בשורש השני של הרמב״ם לגבי דינים היוצאים ממידות הדרש, כשהרמב״ן רואה בדרשות חשיפת עומק הפסוק והרמב״ם רואה בהן הרחבה שיוצרת דין מדברי סופרים.
סמכות חכמים ו*lo tasur*
הפסוק *lo tasur* אינו מעגן כל איסור דרבנן כאיסור דאורייתא, אלא מגלה שהתורה מכירה במערכת הלכתית נוספת שתוקפה נמוך יותר ונקראת דיני דרבנן. הרמב״ן כותב ש*lo tasur* הוא אסמכתא כדי שלא יהפוך את דיני דרבנן לדאורייתא, אך עדיין נדרשת הבנה כיצד יש לחכמים סמכות לחוקק. מוסבר שגם לפי פירושים באחרונים ברמב״ם, העובר על איסור דרבנן אינו בהכרח עובר על לאו דאורייתא של *lo tasur*, אלא רק מי שכופר עקרונית בסמכות חכמים עובר על הלאו, בעוד מי שנכשל בגלל יצרו עובר איסור דרבנן בלבד. הטענה היא שאם *lo tasur* מחייב הכרה בסמכות, הוא מוכרח לרמוז גם על מערכת מחייבת של דינים, כי אחרת אפשר היה להכיר בסמכות באופן ריק מתוכן ולהפר את כל דיני דרבנן כרצון האדם.
הסתעפות מול התפרטות והדוגמה של נדרים
מוצג הבדל בין התפרטות לבין הסתעפות: בנדרים יש לאו ועשה כלליים, וכשהאדם נודר פרט מסוים הוא הופך ליישום ישיר של הציווי ולכן העבירה היא דאורייתא. תפיסת הרמב״ן את הרמב״ם מוצגת כתפיסת התפרטות ב*lo tasur*, שבה כל תקנת חכמים היא פרט של ציווי התורה ולכן העובר על דרבנן עובר על *lo tasur* דאורייתא. כנגד זה נטען שכוונת הרמב״ם היא הסתעפות, שבה *lo tasur* אינו מצווה על הפרטים כמו “לא לאכול עוף בחלב”, אלא מצווה על אי־מרידה בסמכות חכמים, ומתוך כך מתגלה רובד הלכתי של דיני דרבנן. ההבחנה קובעת שאפשר לעבור דרבנן בלי לעבור על *lo tasur*, אך עדיין אי אפשר לרוקן את סמכות חכמים מתוכן, כי קבלת הסמכות כוללת הכרה שמעשית קיימת מערכת ציוויים מחייבת בדרגה נמוכה יותר.
אסמכתא כמושג מהותי אצל ראשונים
מוצעת אפשרות לפרש אסמכתא לא כאמצעי טכני לזיכרון אלא כקשר מהותי של רמז או “רוח הפסוק” שממנו מסתעף דין דרבנן בלי להיגזר כציווי מפורש. מובאים ראשונים כגון הריטב״א ותוספות שקובעים שדין דרבנן שיש לו אסמכתא חמור יותר מדין דרבנן רגיל, והריטב״א מסביר שהחומרה נובעת מכך שהפסוק מרמז באופן ממשי על הדין. הקשר הזה אינו התפרטות, כי אז העובר היה עובר דאורייתא, אלא הסתעפות שמבטאת שהתורה מעוניינת בתוצאה בלי שנתנה עליה ציווי מחייב ברמת דאורייתא.
ציווי בתורה מול רצון, אזהרה ועונש
נטען שציווי בתורה אינו משפט חיווי שמספר מה Hashem “רוצה”, אלא פעולה לשונית שמכוננת איסור או חובה, ולכן ידיעת הרצון לבדה אינה הופכת לדבר למצווה. מוסבר מושג “עונש שמענו אזהרה מניין” כדרישה לפסוק שמזהיר כדי לכונן לאו, ולא כהתראה לאדם המסוים לצורך הבחנה בין שוגג למזיד. מובא ספר החינוך (מצווה ס״ט כמדומני) שמסביר שאם היה רק עונש בלי אזהרה היה מקום לחשוב שמדובר בתנאי טכני של “אם תעשה תחטוף” ולא באיסור שמבטא רצון מחייב. מוזכרת הצעת המנחת חינוך להסביר כך את עניין יונה בכובש נבואתו, תוך ציון שההסבר נדחה בסוף ועדיין אינו מיישב לגמרי את מושג “הבריחה” מ-Hashem.
אנלוגיות לחוק אזרחי ולעבירות בספורט
נוצרת השוואה בין הכרה בסמכות חכמים לבין הכרה בסמכות החוק האזרחי, שבה אדם עשוי לעבור עבירה נקודתית ועדיין לקבל את סמכות החוק ולהבין שיקבל קנס אם יתפס. מובחנת תפיסה של עבירה כ“מחיר” לעומת עבירה כ“לא בסדר”, ומובא דיון פילוסופי על עבירות בכדורגל שבהן עבירה היא חלק מהטקטיקה ונראית כמחיר מובנה. מוצגת תחושה שצילום והתראה בלי קנס נתפסים כקביעה נורמטיבית “דע לך לא בסדר” ולא רק תמחור טכני של הפרה.
חכמים מבטלים מצוות בשב ואל תעשה
מוסבר שאין סתירה בכך שהתורה נותנת לחכמים סמכות להשעות קיום מצווה מסוימת בשב ואל תעשה ובזמניות, כמו תקיעת שופר בראש השנה שחל בשבת. מובאת הבחנה לגבי מי שתוקע בכל זאת: בפשטות הוא עובר דרבנן, ונידונה השאלה אם קיים את הדאורייתא, עם ייחוס הדיון לתוספות בסוכה דף ג׳ ולמחלוקת המיוחסת למגן אברהם ולרבי עקיבא איגר. מוצג עיקרון שחכמים יכולים אף להפקיע קיום מצווה כשמעשה המצווה נעשה בניגוד להנחייתם, והסמכות לכך נובעת מכך שהתורה עצמה נתנה להם כוח ביחס למערכת המצוות.
דרבנן ודאורייתא כהבחנה לא כרונולוגית
נטען שההבחנה בין דאורייתא לדרבנן אינה מוכרחה להיות כרונולוגית ותלויה בשאלה אם מדובר בפירוש של תורה או בחקיקה חדשה. מובאים דוגמאות לדינים שמיוחסים לחקיקה מימי משה רבנו, כגון קריאת התורה ולימוד הלכות חג בחג, כ“דין דרבנן מימי משה רבנו”, מתוך מסורת הגמרא. מוזכרת טענה מחקרית שהבחנת דאורייתא/דרבנן התפתחה מאוחר, אך מוצגת עמדה שאין מניעה עקרונית לומר שהיו דיני דרבנן גם בתקופות מוקדמות מאוד, כולל בזמן סנהדרין.
השורש השני של הרמב״ם: דינים ממידות הדרש כ“דברי סופרים”
הרמב״ם בשורש השני קובע שכל הלכה היוצאת ממידות שהתורה נדרשת בהן היא מדברי סופרים, ונאמר שקביעה זו עומדת כנגד מקומות רבים מאוד בש״ס ובספרות חז״ל שבהם דרשות נתפסות כדאורייתא. הרמב״ן בהשגות תוקף בחריפות רבה וכותב שהספר “ממתקים וכולו מחמדים” מלבד העיקר הזה ש“עוקר הרים גדולים בתלמוד… והעניין ללומדי הגמרא רע ומר, ישתקע הדבר ולא יאמר.” מתוארת מגמה מפרשנית מן התשב״ץ ואילך לפרש שהרמב״ם מבחין בין מקור לתוקף ושדברי סופרים הם מקור חכמי אך תוקף דאורייתא, ונאמר שמוצא זה הוצע גם דרך הבחנה לשונית בין “דברי סופרים” ל“דרבנן” אך הראיות מן המקור הערבי אינן מאפשרות זאת. נטען שבפשטות הרמב״ם כן מתכוון לדין דרבנן, אף שקשה למצוא לכך הדגמות רבות ב*משנה תורה*, אך יש מקומות שמראים השלכות הלכתיות ממשיות.
השלכות הלכתיות אצל הרמב״ם: ענישה וספיקות
הרמב״ם כותב שאין מענישים על דבר שנלמד בי״ג מידות, ולא רק בקל וחומר, בניגוד לתפיסה המקובלת שבה “אין עונשין מן הדין” נאמר בעיקר על קל וחומר. מוסבר שמלקות נלמדות מכל לאו באופן כללי מ“והפילו השופט והכהו”, בעוד ששאר עונשים צריכים מקור מפורש, והרמב״ם מרחיב את אי־הענישה לכל הנלמד במידות. הרמב״ם כותב גם שהלכה למשה מסיני היא “דברי סופרים”, ובפירוש המשנה בכלים פרק י״ז הוא כותב שספק בהלכה למשה מסיני הוא לקולא כאשר מדובר בהלכה שמחדשת דין חדש ולא בפרט בתוך דין דאורייתא קיים. מוסבר ששיעורין, חציצין ומחיצין הם הלכה למשה מסיני, ושספק שיעור אינו לקולא כי השיעור הוא פרט בתוך איסור קיים, ומתוך כך משתמע שאם ההלכה למשה מסיני מחדשת איסור חדש הספק יהיה לקולא.
קושיית הרמב״ן על הרמב״ם ומודל “ענף מן השורש”
הרמב״ן מקשה כיצד ייתכן שכללים שנמסרו מסיני ומופעלים על טקסט שניתן מסיני יניבו תוצר דרבנן, ומוסיף הבחנה בין “דרש סומך” שמעגנת הלכה ידועה לבין “דרש יוצר” שמחדש הלכה. מובאת ראיה מאגדת שמעון העמסוני שהיה דורש כל *et* שבתורה עד שהגיע ל“*et* Hashem Elokecha tira” ופרש, ורבי עקיבא דרש לרבות תלמידי חכמים, כדי להראות שהפסוק והכלל המדרשי הם הטריגר להלכה ולא סברת חכמים עצמאית. הטענה המסכמת היא שהרמב״ן מבין שדרשות חושפות רובדי עומק שכבר כלולים בפסוק ולכן הן דאורייתא, בעוד שהרמב״ם מבין שמידות הדרש מרחיבות את הפסוק מעבר למה שכתוב בו ולכן התוצאה היא “ענפים מן השורשים” ולא התפרטות של ציווי מפורש. הרמב״ם מדגיש שאין כאן שאלה אם הדין “אמת או בלתי אמת”, אלא שאלה אם ראוי למנותו כמצווה, והוא קובע שאפילו אם משה עצמו היה מוציא ענפים כאלה אין ראוי למנותם, ובכך נבנית מקבילה ישירה למודל ההסתעפות שהוצג קודם לגבי *lo tasur*.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] היינו בפעם הקודמת, בפעם הקודמת דיברתי על המקור של חכמים, המקור התוקף של חכמים או הסמכות שלהם לחוקק. זאת אומרת, ליצור דיני דרבנן. שבסופו של דבר הצעתי מנגנון שפותר את שני הבעיות או את שני הצדדים של הסמיכה הקצרה. זאת אומרת, מצד אחד הוא מציע, תודה רבה, הוא מציע מקור שנותן תוקף לחכמים ומצד שני לא הופך את זה לדאורייתא, כמו הקושיה של הרמב"ן על הרמב"ם. מה זה היה המקור הזה? מה שבעצם רציתי לטעון זה שהרמב"ן הרי כותב שהפסוק לא תסור אמנם הוא לא מקור כי אחרת זה יהיה דאורייתא, אלא הוא אסמכתא. אמרתי שעל פניו זה נראה לא רלוונטי, כי זה שהוא אסמכתא זה לא מעניין, השאלה מאיפה המקור האמיתי. ואנחנו מביאים אסמכתא מפסוק זה אומר שזה בעצם דין דרבנן ויש לנו אסמכתא מפסוק. ופה זה לא יכול להיות במשמעות הזאת, כי אם זה דין דרבנן ורק יש אסמכתא מפסוק, אז עדיין השאלה מה הסמכות של חכמים לחוקק. זה לא יכול להיות שדין דרבנן נותן לחכמים את הסמכות לחוקק. מעבר לזה שאלתי גם על הצד של הרמב"ם, שיש אחרונים שמסבירים שאצל הרמב"ם לא נכון הפרשנות הפשטנית, כמו מה שהרמב"ן הבין ברמב"ם, שכל מי שעובר על איסור דרבנן בעצם עובר על לא תסור דאורייתא. מי שאוכל עוף בחלב או משהו כזה. אלא הכוונה שמתי שהוא לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים, אז הוא עובר על לאו דאורייתא. אבל אם הוא עובר את האיסור דרבנן כי יצרו גבר עליו או משהו כזה, אז זה איסור דרבנן, זה לא איסור דאורייתא. ואז שאלתי, אז אם באמת הוא עובר רק איסור דרבנן כשהוא אוכל עוף בחלב אבל מכיר עקרונית בסמכות חכמים, אז חוזרת השאלה אז מה המקור? למה הוא צריך לא לאכול את העוף הזה? הרי זה רק איסור דרבנן, זה לא יוצא מלא תסור. לא תסור זה רק החובה להכיר עקרונית בסמכות חכמים, ואם אני מכיר עקרונית רק נפלתי, אז במצב כזה לא עברתי על לא תסור. אז אם לא עברתי על לא תסור שוב פעם חוזרת השאלה אז מה המקור? למה לא לאכול בעצם עוף בחלב תוך כדי הצהרה שאני מכיר בסמכות חכמים כל הזמן אבל אני ממשיך לאכול עוף בחלב ולעבור כל איסור דרבנן שאני רוצה? אז אמרתי שבתוך המנגנון של הרמב"ם ואולי זאת גם המשמעות של האסמכתא של הרמב"ן, שבעצם הבאתי את הדוגמה הזאת של פו הדב, השלט הזה של עבריינים ייענשו. עבריינים ייענשו בלי להגדיר מה פירושו להיות עבריין, מהו החוק שמחייב שאם אתה עובר עליו אז אתה עבריין, אין לזה שום משמעות. זאת אומרת אני יכול להכיר בסמכותו של חזרזיר לחוקק את כל החוקים ולהעניש את כל העבריינים ולהמשיך לעשות את כל מה שאני רוצה. לכן ברור שאם אתה אומר לי עבריינים ייענשו או שיהיה דבר כזה עבריינים, אז במובלע גם אמרת לי שיש איזושהי מערכת חוקית. זה לא אומר שכל אחד שעובר על החוק הזה עבר על האיסור של לא תסור, אבל האיסור של לא תסור מגלה שיש איזשהו רובד הלכתי שאנחנו קוראים לו איסורי דרבנן. ואז זה בעצם אומר שהפסוק של לא תסור לא באמת מעגן כל פעולה שהיא איסור דרבנן והופך אותה לאיסור דאורייתא, אלא הפסוק לא תסור מגלה שהתורה מכירה באיזושהי מערכת הלכתית אחרת שתוקפה נמוך יותר שקוראים לה דיני דרבנן. ולכן אסור לי לאכול עוף בחלב למרות שהאיסור הזה רק יהיה איסור דרבנן. אם אני לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים אז עברתי על לאו דאורייתא, אבל אם אני אוכל כל הזמן לאכול את העוף בחלב כרצוני תוך כדי הכרזה שאני מכיר בסמכות חכמים, אז גם אין תוכן לסמכות חכמים. לכן הנקודה המרכזית שיוצאת מפה זה שהנביעה לאיסור דרבנן מתוך הלאו של לא תסור קראתי לזה הסתעפות ולא התפרטות. זאת התפרטות זה כמו איסורי נדר, כששהתורה אומרת שככל היוצא מפיו יעשה או מוצא שפתיך תשמור ועשית, לא יחל דברו, זאת אומרת יש לאו ויש עשה באופן כללי. ועכשיו כשאני נודר הנאה מהספר הזה, אז ברגע שאני אהנה מהספר הזה אחרי שנדרתי אני עובר על לאו דאורייתא. למה? כי הלאו דאורייתא הוא איזושהי אמירה כללית וזה מקרה פרטי שהוא הופעה פרטית של המקרה הכללי. זאת אומרת בסופו של דבר שעברתי על זה עברתי על הלאו דאורייתא שלא יחל דברו. התפיסה של הרמב"ן את הרמב"ם זה שבלא תסור זה אותו דבר. גם בלא תסור זה עובד ככה, בעצם זה כמו ממש כמו נדר, זאת אומרת התורה אומרת כל מה שחכמים קובעים מחייב. ממילא עכשיו חכמים קבעו לא לאכול עוף בחלב, ממילא מי שאוכל עוף בחלב עבר על לא תסור, בדיוק כמו המכניזם של נדר, זה התפרטות. מה שאני טענתי זה שכוונת הרמב"ם היא לא להתפרטות אלא להסתעפות. הסתעפות הכוונה זה לא מקרה פרטי של החוק הכללי, אלא הציווי לא תסור מגלה, מגלה, לא מצווה על משהו אחר, אלא מגלה שקיימת מערכת ציוויים או מערכת הלכות שהיא מחייבת. זאת אומרת הוא לא מצווה עליי לא לאכול עוף בחלב בניגוד לנדר. בנדר הוא מצווה עליי לא ליהנות מהספר אם נדרתי. אבל עכשיו הוא לא מצווה עליי לא לאכול עוף בחלב, הוא מצווה עליי לציית לחכמים. כל עוד אני מציית עקרונית לחכמים, לא מורד עקרונית בסמכותם, קיימתי את הציווי. אבל קיומו של ציווי מגלה לי באופן עקיף שאני צריך לציית לחכמים. עכשיו, הציות לחכמים אין פירושו שכל פעם שאני לא מציית אני עובר על לא תסור. לא נכון. אבל זה כן נכון שהפסוק לא תסור מגלה שאני עובר על משהו. מה זה המשהו הזה? אז חכמים הגדירו את זה כאיסור דרבנן שהוא איסור בתוקף נמוך יותר, אבל עדיין הוא מסתעף מהפסוק של לא תסור, ואולי זאת גם כוונת הרמב"ן כשהוא אומר שלא תסור הוא אסמכתא. מה פירוש לא תסור הוא אסמכתא? אפשר להבין לא תסור הוא אסמכתא הכוונה זה דין דרבנן ויש לו אסמכתא על פסוק בתורה, זה בדרך כלל המשמעות של המונח אסמכתא בגמרא. אבל יש אפשרות להבין את המושג אסמכתא, והוא מופיע אגב בראשונים גם בהקשרים אחרים, כמשהו שמסתעף מהפסוק אבל לא נגזר ממנו באופן מפורש. למשל יש, יש ריטב"א בראש השנה ט"ז אני חושב, לא זוכר כבר, יש ריטב"א ויש תוספות, יש כמה ראשונים שכותבים שאם יש דין דרבנן שיש לו אסמכתא בפסוק, אז יש לו מעמד יותר חמור מאשר דין דרבנן רגיל. למרות שבעצם זה דין דרבנן, זה שאני יש לי איזה שהוא אמצעי עזר לזיכרון מהפסוק, אז מה, למה זה משנה את הסטטוס של הדין הזה? למה הוא הופך להיות דין יותר חמור? אז הריטב"א מסביר שזה לא כדעת אלה הטועים שחושבים שזה רק אמצעי עזר לזיכרון או משהו כזה. אלא כשאני אומר שדין מסוים נסמך על פסוק, שיש לו אסמכתא מפסוק, פירוש הדבר שיש בפסוק איזשהו רמז או רוח הפסוק או משהו כזה שממנו בעצם יוצא הדין דרבנן הזה. עכשיו אי אפשר להגיד שהדין דרבנן הזה מתפרט מהפסוק, לא שהפסוק מצווה על זה. אם זה היה ככה, אז כשהיית עובר על הדרבנן היית עובר על הלאו דאורייתא. אבל זה כן אומר שרוח הדברים, אתה מבין מתוך הפסוק שהתורה מעוניינת שאתה תעשה את זה או שלא תעשה דבר אחר. וכיוון שכך, אז האסמכתא היא בעצם קשר מהותי לפסוק, זה לא סתם איזה אמצעי טכני לזיכרון, אלא זה באמת יוצא מהפסוק. אבל זה לא מתפרט ממנו אלא זה מסתעף ממנו. זה מין איזה משהו יותר כללי. זה לא יישום מפורש של הפסוק. אבל זה כן אתה מבין מתוך הפסוק שזה בעצם מה שהתורה הייתה מעוניינת. כיוון שאין ציווי זה לא לאו דאורייתא, כי בשביל לאו דאורייתא צריך ציווי.
[Speaker C] אבל המנגנון הזה של הסתעפות הוא קצת נוגד את ההיגיון כי השלם מורכב מסכום חלקיו. אז לא יכול להיות שהחלקים הם יהיו במהותם שונים מהשלם. כלומר אתה אומר שהשלם הוא איזה שהוא דאורייתא והחלקים שמרכיבים אותו הם דרבנן? בלא תסור אתה מדבר? בלא תסור?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה לא שלם וחלקים. הלא תסור זה כשאתה לא מכיר עקרונית בסמכות חכמים. זה לא השלם של אוסף כל הדיני דרבנן.
[Speaker C] נכון שכשאני מכיר בסמכות חכמים, ואני יכול לעבור על כל המצוות של חכמים, אז כלומר ההכרה בסמכות זה כאילו מורכב מסכום המצוות שצריך לקיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא. הכרה בסמכות פירושו שאתה לא תעבור על זה כי אני לא מאמין שמה שהם אומרים מחייב אותי. אבל אני אעבור על זה בגלל שיצרי גובר עליי. אני יכול לעבור גם על דאורייתא כי יצרי גובר עליי. זאת אומרת זה קורה. אז הנקודה היא זה כן מונע אותי ממשהו. זה לא סתם סכום. אוסף הדיני דרבנן לא מסתכם ללא תסור. הוא מסתכם לרובד דרבנני שלא תסור רומז עליו. אלא איסור לא תסור עוברים רק אם מורדים ישירות בסמכות חכמים.
[Speaker C] אבל איך אני מורד בסמכות חכמים?
[הרב מיכאל אברהם] אם אמרת לי שזה באמת אני אומר אני עובר על איסור דרבנן שבעיניי מה שחכמים אומרים לא מחייב. לא בגלל שהיצר שלי גובר עליי.
[Speaker C] לא, אני אגיד שזה כדי להינצל מהאיסור אני אגיד שזה מחייב ואני אעבור על הכל דרבנן.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מדבר עם הקדוש ברוך הוא, אין רמאי.
[Speaker C] טוב, אז אתה אומר שזה משהו בלב.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. והקדוש ברוך הוא עושה איתך חשבון, הוא יודע מה למה עברת. זה לא בעיה בדיני בית דין. נכון שיש מכות מרדות לפעמים, אבל באופן עקרוני זה לא, מכות מרדות אתה מקבל בכל מקרה על איסור דרבנן. מכות דאורייתא ודאי אין לכל הדעות. אז אין לך מה לתרץ בפני בית דין. אבל מכות מרדות אתה חייב כך או כך על האיסור דרבנן שעברת.
[Speaker C] זה לגבי הסמכות של הכנסת זה דבר דומה שאתה בדרך כלל אומר שצריך לציית לחוק אבל פה ושם לעשות עבירה זה בסדר על החוק?
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה מכיר עקרונית כן זה במובן הזה זה דומה. זה מקביל. שאני מכיר עקרונית בסמכותו של החוק, אבל בסדר, אני לא אהיה כזה, לפעמים אני ארשה לעצמי לחפף. אבל זה לא, בסדר, ואני גם מבין שאם יתפסו אותי אכלתי אותה. זאת אומרת, אין לי טענות לשוטר שתפס אותי ודפק לי קנס אם עברתי בשתיים בלילה בכביש ריק באדום. אז אני עובר אולי, בסדר, כי אני לא אהיה כפוץ. אבל, אבל, אבל אם השוטר תפס אותי אני מבין ש, בסדר, אכלתי אותה. זאת אומרת, אני כן מקבל את סמכותו של החוק. כאן אני אומר, זה לא ה, לא תסור, לא סכום האיסור דרבנן. זה לא, זה לא נכון. יש פה רובד יותר יסודי.
[Speaker B] זה לא איזה באג שנולד בדרך, זאת אומרת, לא תסור, זה לא תסור נקודה וזה רק כל מי שעבר על לא תסור עבר על דאורייתא. עכשיו כל הסיפור של רבנן ודאורייתא נולד רק אחרי שהתפרקה סנהדרין. כאילו כשהייתה סנהדרין, הייתה לך שאלה, אמרו לך לעשות א', ברגע שעברת, אכלת אותה. מה פתאום? איפה איפה יש דרבנן כשהיה סנהדרין? איפה החלוקה הזאת? איפה יש אותה? נראה לי שזה איזה משהו.
[הרב מיכאל אברהם] לא חסרים דיני דרבנן בתקופה שהיו סנהדרין. שניות לעריות זה דין דרבנן בתקופת שלמה המלך, עוד הרבה לפני סנהדרין.
[Speaker B] אבל, אבל כאילו דווקא שם, אם עברת על שניות לעריות, עברת על דין דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? למה פתאום? דין דרבנן, שניות לעריות.
[Speaker B] לא, זה מדין דרבנן, אבל מה הייתה להם מחלוקת? זאת אומרת, הוא היה, היית צריך להתלבט, היה מישהו שכשהייתה סנהדרין, היה מותר לו לעשות את זה?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור? זה לא מחלוקת. לא קשור למחלוקת, אבל זה דין דרבנן. לא לוקים על זה, לא מומתים על זה. מה זאת אומרת? זה דין דרבנן על כל המשתמע. זה לא אומר שיש מחלוקת או אין מחלוקת, לא זה ההבדל בין דרבנן לדאורייתא.
[Speaker B] לא, אני אומר, זה נראה כאילו רק שזה היה בדרך ואז יש לך בכלל התלבטות אם לעשות את זה או לא,
[הרב מיכאל אברהם] כי איזה נפקא מינה יש לזה?
[Speaker B] נפקא מינה אם מענישים על זה, מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה הם החליטו שלא מענישים על זה. אבל זה בתוך הלא תסור. לא הם החליטו, התורה החליטה. לא מענישים על איסור דרבנן.
[Speaker E] מענישים מכת מרדות. רבנן הוסיפו עוד.
[Speaker B] זה שהם
[Speaker E] הוסיפו עוד,
[Speaker B] לך אסור לעבור על זה. נכון, אבל התורה אומרת שאתה לא תעבור על זה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא חייב בעונש.
[Speaker B] מאה אחוז, כי רק בגלל שהתורה אמרה לך שהם יגידו לך אם תעבור על זה או לא תעבור על זה, אני מבין שעברת על הלא תסור, אבל אם אתה עברת או לא עברת, אז כן עברת על דין,
[הרב מיכאל אברהם] כאילו, כן, דין דרבנן, ברור. לא אמרתי שזה מותר. לא איסור דאורייתא, איסור דרבנן. ברור שחייב כי הם אמרו.
[Speaker B] אבל איזה נפקא מינה יש לזה?
[הרב מיכאל אברהם] ספקא לקולא או לחומרא, ספק בשניות לעריות.
[Speaker B] זה לא הם החליטו שזה ככה, זה הכל.
[הרב מיכאל אברהם] הם החליטו. עכשיו אני שואל אותך, אתה שואל מה הנפקא מינה? הנה הנפקא מינה. אם זה דאורייתא נפקא מינה ספק דאורייתא לחומרא, ספק דרבנן לקולא. מה?
[Speaker F] הוא מציע את מה שהרמב"ן מציע ולא מקבל. זאת אומרת, שכל הנפקא מינות זה בגלל שחכמים גזרו שככה יהיה בדיני דרבנן, זו הייתה ההגדרה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל עצם זה שחכמים יכולים לקבוע את זה, את הדאורייתא הם לא יכולים לקבוע. גם אם חכמים קבעו שספק דרבנן לקולא, אבל את הדאורייתא הם לא יכולים לקבוע שספקא לחומרא. מדבר בשיטת הרמב"ן. הרמב"ם זה אחרת, אבל הם לא יכולים לקבוע כי התורה קבעה. עצם זה שהם יכולים לקבוע, זאת השלכה של העובדה שמדובר בדין דרבנן. יש אגב טענות בין החוקרים שההבחנה הזאת בין דרבנן לבין דאורייתא היא התפתחות מאוחרת בהיסטוריה של ההלכה.
[Speaker B] רציתי עכשיו להגיד לו, משה
[הרב מיכאל אברהם] רבנו אמר לשלמה
[Speaker B] זה מה שעושים, זהו.
[הרב מיכאל אברהם] למה העובדות היום זאת שאלה מעניינת למחקר.
[Speaker B] אבל כסברה או כהכרח, דיני דרבנן, למה לא היו לפניו? דיני דרבנן, לא, זה כזה, אתה יודע, אני מדבר על עוד טיפה לאחרי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר, שוב, דיברנו על זה, בין דאורייתא לדרבנן הוא לא כרונולוגי. זה לא שאלה כרונולוגית. השאלה אם משה רבנו פירש או משה רבנו חוקק. אם משה רבנו חוקק זה דין דרבנן, אם הוא פירש זה דין דאורייתא. עוד פעם, אני לא נכנס לשאלה ההיסטורית מה באמת היה. שאלה מחקרית מעניינת, אני לא יודע, אין לי עמדה לגבי זה, אבל בתפיסה נגיד שלנו היום אין שום מניעה להגיד שהיו דיני דרבנן ודאורייתא גם בזמן משה רבנו. מה ההבדל? השאלה אם אתה מחוקק או מפרש. זה לא בכלל שאלה כרונולוגית.
[Speaker G] אז יכול להיות שחלק מהדאורייתא הם דרבנן? כי אולי משה חוקק אותם?
[הרב מיכאל אברהם] יש, אנחנו יודעים דברים שמשה חוקק. קריאת התורה למשל משה חוקק, או ללמוד הלכות חג בחג משה חוקק, זה דין דרבנן מימי משה רבנו. מה זה, הגמרא אומרת את זה, אני לא יודע מאיפה הגמרא ידעה אני לא יודע, אבל זאת המסורת מהגמרא.
[Speaker D] היו סנהדרין של משה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז אני אומר, אז אנחנו מכירים דברים כאלה. אוקיי, אז מה אני רוצה עכשיו רק להראות שהתופעה הזאת של ההסתעפות היא בעצם, לעומת ההתפרטות, היא בעצם מופיעה גם, עד עכשיו דיברנו על דיני דרבנן שזה סמכות חכמים לחוקק, מתברר שהיא מופיעה גם בסמכות השנייה, גם בסמכות לפרש. גם שם מופיע מנגנון מאוד מאוד דומה, אבל לפני שאני עובר למנגנון השני שזה בעצם השורש הראשון והשורש השני של. של הרמב"ם. לפני שאני עובר ליישום השני, כן, רגע,
[Speaker F] אם בעצם החיוב של לא תסור זה על קבלת סמכות עקרונית של חז"ל. מי שקיבל את סמכותם של חז"ל ועבר איזושהי עבירה כי יצרו גבר עליו, לא כהתרסה כאילו, אדם שבאמת קורה שפספס, מה הוא עבר?
[הרב מיכאל אברהם] דרבנן, איסור דרבנן.
[Speaker F] אבל מה זה איסור דרבנן אם המקור של הכל הוא לא תסור?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, זה לא המקור, זה לא ציווי, זה מגלה שיש מערכת כזו של איסור דרבנן. אז זה לא אם… בשביל שאיסור מסוים יהיה איסור דאורייתא, צריך שהתורה תצווה לא לעשות את זה. השמר פן ואל. זה לשון של חז"ל. זאת אומרת צריך להיות לשון של ציווי בתורה. עכשיו הפסוק לא תסור לא מצווה עליי לא לאכול עוף בחלב, הוא מצווה עליי לא לסור. הכוונה, ולסור בפרשנות הזאת הכוונה למרוד נגד סמכות חכמים. אין ציווי בתורה לא לאכול עוף בחלב, אז זה גם לא התפרטות של ציווי התורה כמו בנדר למשל. אבל זה כן מגלה לך באופן עקיף שיש פה איזושהי מערכת תקפה של איסורים ברמה נמוכה יותר, כי אחרת לא הייתה משמעות לסמכות של חכמים. אז זה בדיוק הנקודה שזה לא מצווה על זה, זה מגלה על קיומו. וכאן צריך לשים לב טוב כי באמת מה שהדבר הזה אומר בעצם בסאבטקסט זה שצריך להבין שציווי בתורה הוא לא מגלה לי מה הקדוש ברוך הוא רוצה ולא רוצה. ציווי זה לא משפט חיווי. כשהתורה אומרת לא לאכול חזיר, התורה לא מספרת לי פה סיפור הקדוש ברוך הוא לא רוצה שתאכל חזיר, התורה מצווה. זאת לא אותה פונקציה לשונית. לצוות אין פירושו לספר לך מה הקדוש ברוך הוא רוצה. כי מה שהקדוש ברוך הוא רוצה זה דבר יפה ומן הראוי כמובן לקיים את זה, זה לא לאו וזה לא מצוות עשה. לאו ועשה זה כשהקדוש ברוך הוא מצווה. זה לא אותו דבר כשאני אגיד המחוקק היה מאוד רוצה שלא תעשה תרגילים בשביל לעקוף את חוקי המס. יכול להיות, נחמד, אבל החוק לא אוסר את זה. אם החוק לא אוסר את זה זה לא איסור. אולי תקבל צל"ש אצל הנשיא אם לא תעשה את זה, אני לא יודע. אבל המחוקק רוצה. המחוקק רוצה זה עניין אחד, המחוקק מצווה זה עניין אחר. ואצל הקדוש ברוך הוא אותו דבר. זאת אומרת שגם אם ייוודע לי באיזושהי צורה שהקדוש ברוך הוא רוצה שאני אעשה משהו, זה לא הופך למצוות עשה. מצוות עשה זה כשהוא מצווה עליי לעשות משהו. צריך ציווי. לכן למשל כתוב: עונש שמענו אזהרה מניין? הגמרא שואלת. עונש שמענו אזהרה מניין? מה הפירוש? אם מענישים, נגיד בן סורר, אז אם מענישים את הבן סורר ומורה, אז יש שאלה שהקדוש ברוך הוא לא רוצה שהוא יעשה מה שהוא עשה? הרי מענישים אותו בעונש מיתה בסקילה. זה לא סתם מיתה, הרי ברור שהוא לא רוצה. ועדיין נדרשת אזהרה. למה נדרשת אזהרה?
[Speaker B] בשביל להבדיל בין מזיד לשוגג?
[הרב מיכאל אברהם] לא בשביל זה. והגמרא אומרת: לא, לא בשביל להבדיל בין מזיד לשוגג, זה השאלה מה זה עושה ביחס לאדם המסוים. אבל הגמרא שואלת באופן כללי, למה בכל מקום שיש עונש זה לא מספיק בשביל להעניש? אתה צריך גם שיהיה פסוק שמזהיר. לא מבחינת האזהרה של הבן אדם, אלא בשביל לכונן איסור צריך פסוק שמזהיר. כי אחרת אני יכול להשלים את החסר. מה הבעיה? אני יכול להגיד שבן סורר ומורה נענש, ולכן ברור שזה אסור. עכשיו כל ילד צריך להבין את זה, הוא כבר מוזהר, אני הזהרתי אותו. לא, צריך פסוק.
[Speaker B] לא, אני ככה הבנתי, אני, שלהבדיל בין שוגג למזיד, במובן שאתה צריך שזה כמו התראה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זהו, אזהרה והתראה זה לא אותו דבר. התראה זה התראה בבן אדם ואתה צריך לוודא שהוא מזיד ולא שוגג. אזהרה הכוונה כינוי, אזהרה זה השם נרדף ללאו. זאת אומרת צריך פסוק בתורה שמזהיר, זאת לא אזהרה לבן אדם המסוים הזה, כי אחרת את זה אפשר היה לסדר גם בלי זה. יש עונש, אני יודע שזה אסור, אז אני בתור עד שלו אני אזהיר אותו, דע לך יש פה עונש, הוא נהיה מזיד, הוא יודע שזה אסור. אבל לא, אם אתה לא מזהיר אין לאו. וזה קשור אולי באמת לחינוך, החינוך כותב ב, אם אני לא טועה זה מצווה ס"ט,
[Speaker B] או איפשהו ב, הבאתי את זה באיזשהו שיעור. זה במובן של שאם היה רק עונש בלי אזהרה, אז היית יכול להגיד: טוב, אני מוכן לקבל את העונש.
[הרב מיכאל אברהם] זה החינוך, בדיוק, זה החינוך עכשיו אני הולך להגיד אותו. אוקיי. זה החינוך במצווה ס"ט כמדומני של קללת אלוהים דיינים, אסור לקלל דיינים, אז הוא מסביר שמה למה באמת בכל מקום הגמרא מחפשת חוץ מהעונש גם אזהרה. הרי העונש כבר מראה לך שזה אסור, זאת אומרת למה צריך פסוק שאוסר את זה? אז הוא אומר כי אם לא הפסוק שאוסר את זה, היית חושב שזה רק איזשהו סוג של התניה. לקדוש ברוך הוא לא אכפת לו אם אתה תעשה את זה או לא תעשה את זה, רק דע לך שאם תעשה את זה תחטוף. אז יש לזה מין התניה טכנית כזאת, אבל לא סנקציה במובן של עברת על רצון השם אלא מין איזה שכר מכר, ולכן אתה יכול לקבל על עצמך את העונש ולעשות את זה והכל בסדר מבחינת הקדוש ברוך הוא. המנחת חינוך אפילו מביא על זה, הוא מנסה להסביר ככה את הדין של יונה. הגמרא בסנהדרין הרי שואלת על כובש נבואתו, מאיפה האזהרה שלו? נביא שקיבל נבואה. עכשיו הגמרא כן מביאה שם בתוספות איזושהי אזהרה נדמה לי, או שתוספות שואל אני לא זוכר כבר בדיוק את הסוגיה עכשיו. והמנחת חינוך רוצה לטעון שזה ההסבר במה שקרה עם יונה. יונה הרי קיבל נבואה מהקדוש ברוך הוא והוא החליט לא ללכת לנינווה ולא לנבא אותה והוא ברח, ברח מהקדוש ברוך הוא. עכשיו מה זה ברח? מה אתה עושה צחוק? מדובר בנביא, לא אדם פשוט. מה, ומתנהג כמו ילד? אז הוא אומר לא, הכוונה יונה חשב שעל כובש נבואתו אין אזהרה. אם אין אזהרה הוא מבין שהקדוש ברוך הוא יתחשבן איתו, אבל הוא גם מבין שזכותו. זאת אומרת, זה התניה כזאת, זה לא עבר על רצון השם. זה בדיוק, הוא אומר בסוף אבל זה לא סביר ולכן הוא דוחה את זה.
[Speaker F] וזה עדיין לא מסביר למה מה הקונספט של לברוח מהקדוש ברוך הוא. מה? זה עדיין לא מסביר מה מה הרעיון של לברוח מהקדוש ברוך הוא.
[הרב מיכאל אברהם] תישאר שם ואל תעשה את זה. כן, מה זה חטא כזה מצורף ל… לא, לא שאלתי על הבריחה, שאלתי על אי ההתנבאות. זאת אומרת, הבריחה זה רק ציור תיאורי של הבעייתיות.
[Speaker F] לא, אבל זה בעייתיות בפני עצמה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בסדר, עוד שאלה. אבל אבל הנקודה היא שמה שעומד מאחורי הדברים האלה אני חושב זה יותר ממה שהחינוך אומר. זה לא רק שהקדוש ברוך הוא צריך את האזהרה כדי לגלות לך שהקדוש ברוך הוא גם לא רוצה את זה. נדמה לי שגם את זה הוא אומר שם. אם הקדוש ברוך הוא מעניש אז הוא כנראה לא רוצה. מה זה עניין טכני, הוא הורג אותי סתם כי יש לו איזשהו חשבון בלי שלא אכפת לו אבל שאני אחלל שבת אבל הוא החליט להרוג אותי בסקילה? זאת אומרת למרות שלא אכפת לו שאני אחלל שבת. זה לא סביר. אני לא יודע אם לזה החינוך מתכוון, אבל נדמה לי שזה ההסבר היותר סביר. הכוונה גם אם הקדוש ברוך הוא רוצה זה לא מה שהקדוש ברוך הוא אוסר. שני דברים שונים. ולכן רק כאשר יש ציווי שמזהיר או מצווה או מזהיר, כן, לאו או עשה, כן, רק אז זה הופך להיות חוק מחייב. אחרת זה רצון שהקדוש ברוך הוא, שמי שאוהב אותו ומי שרוצה לקיים את רצונו כמובן מן הראוי שיעשה את זה. אבל תפקידו של ציווי אין פירושו לגלות, כשאני מצווה על מישהו נגיד בצבא, כשהמפקד אומר למישהו לעשות משהו, הוא לא מגלה לו מה הוא מצפה ממנו לעשות. מספר לו, דע לך שהייתי מאוד שמח אם תקיף את זה ב-30 שניות את הבניין. זאת אומרת הוא אומר, תשמע תקיף את הבניין ב-30 שניות ואם לא אז עברת עבירה צבאית, כן, לא קיימת פקודה. זאת אומרת זה לא זה לא אותו דבר, זאת אומרת יש הבדל בין פונקציה של פסוק ציווי לפונקציה של פסוק חיוב. פסוק ציווי לא מגלה לי, מחווה לי, כן, מחווה…
[Speaker B] או כן מחווה במובן מסוים הרב. אם אם נניח לא יודע, יצא לי לחנות יותר מפעם אחת במקום שאסור ולקחתי בחשבון שיותר זול לי הקנס שלו מללבזבז עכשיו שעה ולהסתובב בכל תל אביב. אמרתי מאה שקל חניה מתאים לי לשלם פה וקיבלתי מאה שקל יותר מפעם אחת. בסדר, עכשיו מה עברתי? זה לא בסדר והחוק, המהות של החוק היא ליצור סדר. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] ובארצות הברית נדמה לי אם אתה שלוש פעמים מורשע בדין, לא משנה נדמה לי באיזו עבירה, אם אני טועה אני לא יודע אני לא זוכר, אתה נכנס לכלא.
[Speaker F] לא, זה במדינה מסוימת בארצות הברית.
[הרב מיכאל אברהם] כן? אני חשבתי אני הבנתי שזה בכל ארצות הברית אבל אולי אני טועה אני צריך לבדוק את זה.
[Speaker B] כי כי יש איזה רעיון מאחורי החוק, איזה זה כן הרצון.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, לא הפוך, מה שאתה אומר שאין שום רעיון, שלם את הקנס והכל בסדר. אומר לו לא, היית לא בסדר, אז מה ששילמת את הקנס. זה סיפרתי לכם אני חושב פעם שהייתי באיזה פאב בתל אביב, היה איזה הו תודה רבה אתה מתדלק
[Speaker B] אותי, תלמיד חכם כבית תלמידיי.
[הרב מיכאל אברהם] היה היה לא, היה שם איזה הרצאה בפילוסופיה של של שני מרצים באוניברסיטה הפתוחה. וזה היה במונדיאל, המונדיאל הקודם זה. במונדיאל הקודם על פילוסופיה של כדורגל. הלכנו איזה זוג חברים לשמוע את זה, היה דווקא ממש מעניין. הם דיברו שם על הקונספט של בין היתר היו שם כמה הרצאות, דיברו שם בין היתר על הקונספט של עבירה בכדורגל. מה זה עבירה בכדורגל? או בכדורסל, כן, אותו דבר. זה בעצם הרי אתה חלק מהטקטיקה שלך זה מתי לעשות עבירה ומתי לא. מה זה אבל זה עבירה, אסור לעשות את זה, זאת אומרת זה על השולחן. עכשיו מה זאת אומרת למה לא עשית עבירה המאמן צועק על השחקן? המאמן צועק על השחקן למה לא עשית עבירה? כאילו וכל הקהל וזה הציפייה, זה חלק מהטקטיקה מתי עושים
[Speaker B] עבירה ומתי לא עושים עבירה. אני עכשיו אביא אספר לך חידוש, בדרך לפה שמעתי בגלצ שיפן עלתה לשלב הבא בצהובים, בגלל הצהובים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון.
[Speaker B] אז זה לא חלק מהטקטיקה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, וזה עדיין חלק מהטקטיקה ועכשיו אתה צריך לקחת בחשבון שגם לא תעלה.
[Speaker B] לא שמרת על הגול יש איזה חוק של עבירות. בסדר, אבל זה הגול של העבירות. זה על זה נאמר עבירה מכבה מצווה.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו זה מתחיל להתקרב, בדיוק על זה נאמר עבירה מכבה מצווה, אבל זה עדיין לא זה כי עכשיו זה חלק מהטקטיקה לצבור צהובים באופן שהוא לפעמים שווה לך לעשות את הצהוב אם…
[Speaker E] כי ישראל לא עושים עבירות.
[הרב מיכאל אברהם] ישראל לא עושים עבירות?
[Speaker B] ישראל צדיקים.
[הרב מיכאל אברהם] זה היה חידוש גדול בשבילי, לא ידעתי שיש דבר כזה. לא, זה עכשיו רק התחדש.
[Speaker B] כן, זה חידוש גדול עכשיו שיש את הגיהנום.
[הרב מיכאל אברהם] כן, המחדש בטובו. לא לא לא לא לא. בכל אופן אני אומר, אני רק רוצה לומר ששמה באמת בהקשר של הכדורגל זאת שאלה מעניינת. זאת אומרת, על פניו לפחות התפיסה המקובלת היא שהעבירה בכדורגל זה בדיוק ההווא אמינא של החינוך. הכוונה, זאת אומרת אתה יודע שתחטוף, וזה בסדר, אתה משלים עם זה שתחטוף, אבל זה חלק מהטקטיקה שלך. זאת אומרת אין פה משהו שאתה לא היית לא בסדר, לא מגיעה לך סנקציה. הסנקציה שם היא לא סנקציה, היא מחיר. זאת אומרת, זה לא סנקציה במובן הפלילי. במובן הפלילי התפיסה היא שלא גנבת, אין בעיה, תשלם בעשר שנים כלא והכל בסדר. אז מה הבעיה שלי, זה לא בסדר. אז מה הבעיה? כי חניה גם היא עבירה. מה זאת אומרת?
[Speaker B] בסדר, אבל זה סנקציה, זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאני אומר, לא, זה הנקודה. עבירה בחוק היא לא, זה לא מחיר. לפחות התפיסה, עוד פעם, הפילוסופית. אני חושב שבדרך כלל התפיסה המקובלת היא שבחוק, שהחוק מגדיר משהו כעבירה, אין פירושו שהוא רק מצמיד מחיר. ברור, תמיד יש גם מחיר, אבל זה לא ממצה את העניין. קודם כל זה לא בסדר, ובגלל זה אתה משלם מחיר. ובצדק, אתה
[Speaker G] פוגע בסדר החברתי, בגלל זה
[הרב מיכאל אברהם] זה לא בסדר.
[Speaker B] לא, אבל בסדר, אבל אני, בסדר, אבל זה המחיר. שילם את, שילם את חובתו לחברה, שילמתי מאה שקל. המחיר הוא רק להרתעה, למה יש צינון?
[הרב מיכאל אברהם] למה יש צינון של שבע שנים אחרי שהוא שילם את חובו לחברה? כי הוא היה לא בסדר, הוא פושע. זה חלק מהעונש. אנחנו לא משאירים… לא, אנחנו לא משאירים אותו, עבירה שיש עמה קלון ואין עמה קלון, זה לא עונש, זה השאלה של השאלה, זה באמת היום המוסכמה היום, זה נראה כאילו זה חלק מהעונש. בית המשפט מחליט אם יש בזה קלון או אין בזה קלון לפי השאלה אם מגיע לו ל… במקום לדון בשאלה אם יש פה קלון או אין פה קלון, זה הפך להיות באמת חלק מהעונש, כי כל הסחר מכר הזה הופך להיות טכני. אבל במהות במהות שלו לא ככה, התפיסה, אתה מטיל עונש כי זה מוצדק. אתה לא מטיל עונש סתם כי זה כללים. זה לא חלק מכללי המשחק בנורמה בכדורגל. בחוק, העבירה היא לא חלק מכללי המשחק. העבירה היא מי שעבר על חוקי המשחק יחטוף. אבל זה לא שחלק מחוקי המשחק זה תעשה את זה, תחטוף ככה והכל יהיה בסדר, תמשיך כרגיל. לא עובד ככה. התפיסה, עוד פעם, זה שאלה פילוסופית, יכול להיות שמישהו אחר יגיד…
[Speaker B] אתה יודע שהיום במצלמות בצומת, קיבלתי תמונה יפה בתל אביב, שנכנסתי לצומת סואן. לא ידעתי, כאילו היה עמוס. אוקיי. אז קיבלתי התראה, חיפשתי איפה משלמים, אוטומטית אתה איך שאתה רואה תמונה כזאת של הרכב ואין, אין קנס. דע לך, לא בסדר. מזהירים אותך. לא, לא הזהירו אותי, דע לך לא בסדר. האמת קיבלתי את זה הרבה יותר קשה, אמיתי, יותר מקנס. קנס הייתי שם בזבל, שילמתי וגמרנו. וזה לא ככה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. יכול להיות שאולי בפעם שנייה, שלישית או משהו כזה זה ייתן קנס, לא יודע. זכית?
[Speaker B] יכול להיות שיש פה אם
[הרב מיכאל אברהם] זוכרים את המספר שלך או משהו כזה.
[Speaker F] הוא בסגר.
[Speaker C] דרך אגב, למה רבנן יכולים לבטל מצוות דאורייתא בשב ואל תעשה? לפי המנגנון שאמרת, זה כאילו יוצא פה איזשהו כאילו מרוץ סמכויות שאין להם סמכות בכלל לגבי דאורייתא, כי כל הם יונקים מסמכות דאורייתא, הם לא יכולים לבטל אותה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, למה? אבל השאלה אם הם יבטלו את לא תעשה. אבל אחרת באמת התורה עצמה נותנת להם סמכות גם לבטל הוראות אחרות שלה, מה הבעיה? אבל בשב ואל תעשה ובזמנית.
[Speaker C] אמרת שאיסור דרבנן הוא בתוקף יותר נמוך מאיסור דאורייתא או הפוך, מציווי…
[הרב מיכאל אברהם] בוודאי, אם יש להם סמכות לעשות את זה, יש סמכות לעשות את זה. נגיד מה יקרה אם אני תקעתי בשופר בראש השנה שחל בשבת? רבנן ביטלו בעצם את המצווה, נכון? בראש השנה שחל בשבת לא תוקעים בשופר. עכשיו אני תקעתי בשופר בכל זאת, בסדר? אז פה אתה יכול לדון על מה עברתי. בפשטות ברור שעברתי על דרבנן, אבל השאלה… אם קיימת דאורייתא. זה השאלה. המגן אברהם והרבי עקיבא, מקובל לחשוב שזה מחלוקת המגן אברהם ורבי עקיבא איגר, למרות שזה אני לא חושב שזה נכון, אבל מקובל לחשוב שזאת מחלוקת. זאת אומרת, האם קיימת את הדאורייתא, וזה תלוי בתוספות בסוכה שאומר שאם לא…
[Speaker F] קיימת דאורייתא, יכול להיות שיצאת בסך הכל טוב.
[הרב מיכאל אברהם] זהו, זה מדובר שמה בדיוק. אז הטענה, יש תוספות בסוכה בדף ג' שאומר שאם לא, אם ישבת, כך לא קיימת מצוות סוכה מימיך, בית שמאי ובית הלל שמה. אז הם אומרים שמה שאם אתה מקיים את מצוות סוכה לא לפי איך שקבעו חכמים, עברת על דין דרבנן, לא קיימת את המצווה מדאורייתא גם. זאת מצווה דאורייתא שקוימה באופן שהוא לא לפי ההנחיות של חכמים, למרות שאלה הנחיות דרבנניות, זאת בכלל לא מצווה. זאת אפילו בדאורייתא זה לא נחשב. מה? חוטא נשכר. זה לא בדיוק חוטא נשכר, כי הוא לא עשה עבירה. הוא רק לא קיים, נגיד בסוכה הוא ישב עם שולחנו מחוץ לסוכה, אז יש גזירה שמא יימשך. אל תשב מחוץ לסוכה. זה לא, אתה מבין זה לא, הרי זה לא יותר גרוע ממי שלא אכל בכלל בסוכה, הוא לא קיים מצוות עשה, הוא לא עבר על לאו. אז מי שישב עם שולחנו בבית, יש חשש שהוא יימשך החוצה, אז חכמים אמרו לא לעשות את זה.
[Speaker F] אבל נראה לי שבגמרא עם ראש השנה זה הפוך. מה? כלומר, גם על הצד שמי שאכל בסוכה באופן שאסור מדרבנן כן קיים מצוות סוכה, עדיין הגמרא אומרת שמי שתקע בשופר בראש השנה לא קיים מצוות שופר. למה? כי שם חכמים אסרו לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא סתם ביטול עשה, זה לאו.
[Speaker F] לא, לא רק, כי שם זה הצד ההפוך שלפי תקנות חז"ל הוא רע.
[הרב מיכאל אברהם] אז לכן הוא עבר עבירה דרבנן.
[Speaker F] חכמים גם הפקיעו את המצווה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אם חכמים יכולים כבר להפקיע, אז עכשיו אפשר להתווכח איפה הם הפקיעו, איפה השתמשו בזה, אבל עקרונית אתה רואה שיש להם סמכות להפקיע. עדיין רק חכמים הפקיעו.
[Speaker C] אבל אני יכול לא להכיר בסמכות חכמים לגמרי ולקיים את העשה, ואם נגיד עשה דוחה לאו אז בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] גם אם אתה לא מכיר בסמכותם, יש להם סמכות, אז הם הפקיעו את המצווה שלך. זה שאתה לא מכיר זה שאלה מה הקדוש ברוך הוא חושב, לא מה אתה חושב.
[Speaker C] אז אתה אומר שבעצם הציווי הזה הוא יצר איזשהו כוח כלפי ציוויים אחרים.
[הרב מיכאל אברהם] אם התורה נתנה למישהו סמכות להפקיע ציוויים שלה, אז אין בעיה בזה, זה מותר. מה הבעיה?
[Speaker C] זה כמו שהכנסת תסמיך איזשהו גוף,
[הרב מיכאל אברהם] שר, לבטל הוראות,
[Speaker C] והוא יסמיך לבטל חוקים של הכנסת
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא קיבל ממנה את הרשות. מה הבעיה בזה? תקנות. יש לופים יותר מעניינים. יש טורי אבן בתחילת חגיגה, רש"ש אגדתא, הפירוש שלו על הגמרא. אז הוא מדבר שמה מה קורה אם חכמים גורעים את איסור לא תגרע, או גורעים את איסור בל תוסיף. יש לו שמה לופים כאלה, אני לא זוכר בדיוק מה הסיטואציה שלו, אבל הוא נכנס שמה לאיזשהו דיון כזה. שמה זה ממש לופ.
[Speaker D] חשבת על אהרון?
[הרב מיכאל אברהם] חשבת על אהרון. אוקיי, אז הנקודה בעצם, מה שעומד מאחורי המנגנון הזה, זה שקשר בין פסוק לבין תוצאה הלכתית מהפסוק הזה יכול להיות בכמה רמות. הייתי אומר אפילו ברצף של רמות. יכול להיות קשר הרמטי, מה שקראתי התפרטות. שהתוצאה היא פשוט מקרה פרטי כמו בדדוקציה. כמו שכל בני אדם הם בני תמותה, סוקרטס הוא בן אדם, סוקרטס הוא בן תמותה. אז הקביעה שסוקרטס הוא בן תמותה היא התפרטות של הקביעה שכל בני אדם הם בני תמותה. זה פשוט מקרה פרטי של הקביעה הכללית, כמו בנדר מה שראינו. אוקיי? אז זה מה שאני קורא התפרטות. ההתפרטות ברור שלפרט יש את אותו מעמד כמו לכלל. זה פשוט מקרה פרטי של הכלל, אין בזה שום דבר, הוא לא פחות חשוב. זה מקרה פרטי עם אותה חשיבות. יש אבל הסתעפויות. יש איזה גזירה רכה יותר של תוצאה הלכתית מהפסוק שהתוצר הוא תוצר בעל תוקף נמוך יותר. ויכול להיות שאולי יש אפילו כמה רמות של קשר לפסוק וזה פשוט שאלה כמה התוצאה הזאת קשורה לתוכן הפסוק. אם זה ממש מה שהפסוק מצווה או אוסר או מצווה, אז זה התפרטות והתוצאה היא איסור דאורייתא או מצווה דאורייתא. אם זה רק מסתעף ברמה כזאת או אחרת, אז זה כבר יכול להיות איסור קל יותר. ולכן יש בעצם רצף של רמות קשר בין ההלכה לבין הפסוק שממנו ההלכה יוצאת. ואת הלוגיקה הזאת אנחנו מוצאים גם בקשר לפרשנות, לא רק בקשר לחקיקה. עכשיו ראינו את זה בקשר לחקיקה. איך הסמכות לחוקק יוצאת מלא תסור. עכשיו אני אראה את זה בקשר לפרשנות. הרמב"ם בשורש השני שלו, הרמב"ם אומר שכל הלכה או מצווה שיוצאת באחת מהמידות שהתורה נדרשת בהן היא מדברי סופרים. היא לא הלכה דאורייתא, היא מדברי סופרים. ויש על זה ויכוח גדול בין פרשני הרמב"ם למה בדיוק הוא מתכוון.
[Speaker I] יש הבדל בין דרבנן לדברי סופרים?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. יש כאלה שרצו לטעון, יש איזה פרשן תימני שרצה לטעון שבאמת הרמב"ם משתמש במונח דברי סופרים ודרבנן במשמעויות שונות. ופה הוא מתכוון לדברי סופרים וזה לא אותו דבר כמו דרבנן, אבל כבר הראו שזה לא נכון. במקור הערבי זה בכלל כתוב באותה…
[Speaker F] נכון, המקור הערבי זה המפתח שזה
[הרב מיכאל אברהם] דווקא הוא, רבי יחיא אבן תם, מה שקרה. אבל הוא, אחריו נמשכו הרבה, לכן אני מזכיר אותו, זה לא סתם איזוטריקה. אחריו נמשכו הרבה בגלל הקושי הגדול שיש בדברי הרמב"ם פה, אז אנשים התלבשו על זה כמוצא אפשרי. למה? כי הרמב"ם הזה עומד כנגד עשרות, מאות מקומות. זאת אומרת, הרמב"ן בהשגות לשורש השני הוא אומר ש, יש לו התבטאות מאוד יפה שמה.
[Speaker D] הוא מחל לו.
[הרב מיכאל אברהם] מה? הוא אומר שחכו ממתקים וכולו מחמדים של הספר הזה של הרמב"ם, אבל רק בגלל הדבר הזה לא היה שווה כל הספר שייכתב. וזה מה שהיה בדעתי לכתוב על העיקר הזה בתכלית הקיצור, ראיתם כמה דפדפתי, כן? וזה מה שהיה בדעתי לכתוב על העיקר הזה בתכלית הקיצור, וידעתי כי עוד שמועות רבות בגמרא סותרות עניינו, חוץ מהמאות שהוא הביא, כן? כי הספר הזה לרב ז"ל עניינו ממתקים וכולו מחמדים מלבד העיקר הזה, שהוא עוקר הרים גדולים בתלמוד ומפיל חומות בצורות בגמרא, והעניין ללומדי הגמרא רע ומר, ישתקע הדבר ולא יאמר. ככה הוא כותב במפורש את מה שאמרתי, שבגלל הדבר הזה לא היה שווה כל העניין, אבל איכשהו משתמע, הספר הזה הוא נהדר, אבל אבל מה זה עושה פה? כלומר מה האמירה הזאת עושה פה? ישתקע הדבר ולא יאמר. זה לא יעלה על הדעת דבר כזה. הרמב"ן תוקף אותו בחריפות רבה. ולמה? כי באמת יש המון המון מקומות שבהם רואים גם בגמרא ובעוד מקומות, בכל ספרות חז"ל, שדבר שיוצא מדרשות הוא דין דאורייתא, לא דין דרבנן. אז הרמב"ן הבין ברמב"ם שכשוא אומר דברי סופרים הוא התכוון לדין דרבנן רגיל. אבל החל מהתשב"ץ, שזה סוף תקופת הראשונים, מחכמי אלג'יר והלאה, כמעט כל מפרשי הרמב"ם נמשכו באמת לדרכו של התשב"ץ, והם טוענים שהרמב"ם לא מתכוון לומר שזה דין דרבנן, אלא זה דין דאורייתא, התוקף שלו הוא תוקף של דאורייתא, אבל המקור הוא מדרבנן. הרמב"ם שקורא לזה דברי סופרים מדבר על שאלת המקור, לא על שאלת התוקף, ולכן התוקף הוא דאורייתא. ובאמת אני אומר, יש מאות קושיות על הרמב"ם בזה, זה מכל הכיוונים, סתירות בתוך הרמב"ם עצמו, יש סתירות נגד מקורות שונים בגמרא, זה לא הגיוני בסברה. זאת אומרת יש סוגי, יש כמה וכמה סוגי קשיים שבכל אחד מהם יש עשרות ומאות מקורות שאפשר לראות נגד הרמב"ם הזה. ולכן באמת רוב מפרשי הרמב"ם המסורתיים בסופו של דבר נמשכו אחרי התשב"ץ ונורא שמחו כמו עם הדברי סופרים הזה עם התימני שאיגן את זה גם. במינוח, מה זה דברי סופרים? זה קטגוריה אחרת, זה לא דרבנן, זה דאורייתא, רק המקור הוא מדברי סופרים. אבל זה די ברור שהרמב"ם לא מתכוון לזה. הרמב"ם מתכוון לדין דרבנן. דיברתי על זה בכנס בירושלים על ה"שורשים", הספר שיצא עכשיו, אז דיברתי על זה שיש הבדל בין הרמב"ם והרמב"ן בגישה הבסיסית שלהם למניין המצוות ואולי בכלל. הרמב"ם היה רציונליסט והרמב"ן היה אמפיריציסט. זאת אומרת הרמב"ן הולך עם העובדות. מה שכתוב בגמרא הוא נצמד לזה וזהו, והרמב"ם אומר אל תבלבלו אותי עם עובדות. זאת אומרת, לרמב"ם יש סברות שאותם הוא מביא מהבית, ברור לו שהוא צודק, יש לו אמון מאוד חזק בסברה שלו, ועם הגמרא הוא מסתדר. זאת אומרת הוא עושה תירוצים כאלה, הסברים אחרים, הסברים כאלה, אבל הוא מאלץ את הגמרא לתוך התבניות שהוא מביא איתם מהבית. זה מה שנקרא רציונליסט, זאת אומרת הוא חושב שהשכל יכול להגיד דברים על העולם. אתה לא צריך תצפית בשביל ללמוד מה קורה בעולם, השכל גם הוא מלמד אותנו. ואם אתה רואה עובדה שלא מתאימה, פרשנות יצירתית. אז זה חריג, זה זה, זה פה, זה שם, כי אתה לא מוכן לוותר על ההיגיון הא-פריורי שאיתו אתה מגיע. והרמב"ן כל הזמן תוקף אותו על העניין הזה. אתה נגד גמרא פה, אתה נגד גמרא שם, אתה פשוט עושה מה שאתה רוצה, כאילו מה זה הדבר הזה. בכל אופן, הוויכוח הזה סביב דברי הרמב"ם, יש עוד נקודה שמקשה על הבנת הרמב"ם, כי הרמב"ם בעצמו כמעט לא מביא השלכות לקביעה הכל כך מרחיקת לכת הזאת. כל דבר שיוצא באמצעות מידת דרש, וזה עשרות ומאות רבות של הלכות, לאו דווקא י"ג מידות של רבי ישמעאל, אלא בכלל כל מה שבא בדרש, כן? זה עשרות ומאות הלכות. היית מצפה שהיד החזקה יהיה מלא בהלכות שהרמב"ם מגדיר אותם כהלכות דרבנן, וכל נושאי הכלים יצעקו שזה נגד גמרא כי זה כתוב שזה דאורייתא. אין כמעט מקומות כאלה. יש פה ושם מקומות וגם על כל אחד מהם יש ויכוח גדול אם זה באמת או לא באמת. ולכן זה אחד הדברים שמחזקים את הפרשנות המקובלת ברמב"ם שהוא בעצם לא התכוון שזה דין דרבנן אלא התכוון שזה דין דאורייתא. יש בכל זאת כמה מקומות שבהם רואים שהוא מתכוון לזה כן ברצינות, ולכן אי אפשר להגיד שלא. נכון שזה מעט מקומות, אבל עדיין עצם העובדה שיש מקומות כאלה כבר אומר שזה לא סתם שאלה תיאורטית. יש לזה השלכה הלכתית. מקור אחד זה אחרי השורש הארבעה עשר פה בהקדמה לספר המצוות. הרמב"ם כותב שדבר שנלמד מי"ג מידות לא מענישים עליו, זאת אומרת לא מלקיים למשל, לעומת דבר שכתוב במפורש בתורה. וכל העונשים בתורה, יש הרי כמה סוגי עונשים. יש ארבע מיתות בית דין, יש מלקות, יש קנסות, כופר, יש כל מיני דברים כאלה. עכשיו, כל העונשים צריכים להיות כתובים במפורש בתורה חוץ ממלקות. מלקות כתוב "והפילו השופט והכהו", משם לומדים מלקות על כל לאו. מכאן ואילך כל לאו שיש, ברגע שיש לאו יש מלקות, אלא אם כן אין בו מעשה או ניתק לעשה, זאת אומרת כללים מסוימים שפוטרים אותך מהעונש, אבל באופן עקרוני במלקות יש כלל כזה שזה לא צריך להיות כתוב. כל העונשים האחרים מיתה, שריפה, סקילה הדברים האלה צריך להיות כתוב. אוקיי? עכשיו, אם אני לומד משהו בקל וחומר או אני לומד אותו מן הדין, אז אין עונשין מן הדין, אז לא לוקים. מה קורה אם אני לומד אותו באחת מהמידות האחרות? אז בפשטות כן מענישים.
[Speaker C] למה, זה לא יותר גרוע? לא קל וחומר? מה? אם על המידה…
[הרב מיכאל אברהם] קל וחומר היא מידה הכי חלשה. אתה
[Speaker C] יכול להגיד שדין דין זה דין שהתורה נדרשת…
[הרב מיכאל אברהם] דין, אמר הרמב"ם, אבל בתפיסה המקובלת דין זה קל וחומר. כשהגמרא אומרת "והלא דין הוא", אם זה כך וכך…
[Speaker C] קל וחומר הכי קל?
[הרב מיכאל אברהם] כן, קל וחומר זה הדבר שלומדים ממנו לא מענישים, כל שאר המידות כן. בסדר? חוץ משיטת הרמב"ם, שיטת הרמב"ם שזה נכון לכל המידות.
[Speaker B] הרב, זה לא הפוך מהשכל? כאילו הקל וחומר היא מידה הכי חזקה מכל המידות האחרות, המובנת…
[הרב מיכאל אברהם] הכי חזקה בפשט… כן, אבל מה זה משנה הסברה? האם יש לך גזירה שווה שקיבלת גזירה שווה מסיני? בסדר. אתה משתמש בגזירה שווה, מה זה משנה שאני לא מבין למה זה הגיוני? הקדוש ברוך הוא אמר שגזירה שווה זה כלי שאיתו אתה יכול להסיק מסקנות. הקל וחומר הוא יותר מובן, אבל וואנס ניתנו לך י"ג הכללים, למה להניח שהוא יותר חזק? אתה מבין? נכון שאת הקל וחומר הייתי מפעיל גם בלי שהוא היה ניתן מסיני, במובן הזה כי הוא יותר מובן לי.
[Speaker B] הוא הכי חזק…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא הכי חזק. כי אם התורה אומרת לך שאם יש לך מסורת שמינית…
[Speaker B] גזירה שווה יש לך מילה, אותה מילה פה ושם, אתה יכול להשוות, אז למה זה פחות חזק? זה שאתה לא מבין זה לא משנה, אז אמרו לך שזה ככה, ככה התורה מקודדת.
[הרב מיכאל אברהם] אז עכשיו
[Speaker B] ברגע שאמרו לך את זה זה חזק לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] אדרבה, דווקא הקל וחומר שבא מסברה, לך תדע אולי הסברה נכונה אולי הסברה לא נכונה.
[Speaker F] פה אומרים לך שזה ככה. הקל וחומר הוא יותר מובן, לא בהכרח יותר חזק. אבל יש ויכוח על אם זה י"ג מידות או ל"ב מידות, המידות זה לא נגמר בי"ג. לפי רבי ישמעאל יש י"ג מידות, אפילו עליהם יש ויכוח בניגוד לקל וחומר שעליו אין ויכוח. אז מה אם יש ויכוח? אבל עדיין לפי רבי ישמעאל אלו המידות וזה מה שקיבלנו מסיני וככה צריך לעבוד. לכאורה אם יש רשימות שונות של מידות זה מראה שזה לא נמסר מסיני בצורה ברורה.
[הרב מיכאל אברהם] הוויכוח שיש על י"ג מידות של רבי ישמעאל זה רק רבי עקיבא, שרבי ישמעאל דורש כלל ופרט ורבי עקיבא דורש ריבוי ומיעוט. שזה סך הכל אותו דבר אלא מה, השאלה היא רק מה לעשות עם מופע מקרי כזה של כלל ופרט. אז סך הכל ויכוח פרשני, אבל ניתנה מידה כזאת מסיני, על זה כולם מסכימים.
[Speaker F] ומה שיש ל"ב מידות, ל"ב מידות זה
[הרב מיכאל אברהם] לא ויכוח, זה תוספת של עוד מידות ולא רק שגם הל"ב לא מכילה הכל, זה כבר עמדו הראשונים על זה. הרשימה של רבי ישמעאל לא מכילה את כל המידות וגם הל"ב לא מכילה. יש יותר. הרמב"ם כתב שבכלל אצל הלל היו שבע.
[Speaker B] אז התוספת זה לא מחלוקת.
[הרב מיכאל אברהם] הכלל ופרט שהיה אצל הלל מידה אחת, אצל רבי ישמעאל זה שלוש, כלל ופרט, פרט וכלל, כלל ופרט וכלל. פשוט מתפרט, הולך ומתפרט. ועוד דברים שנוספו אבל זה לא מחלוקת. מחלוקת יש בין רבי עקיבא ורבי ישמעאל, זה דורש כלל ופרט, זה דורש ריבוי ומיעוט. אבל עוד פעם, זה מחלוקת יחסית מינורית. אז בקיצור מה ששיטת הרמב"ם היא שדברים שנלמדים בי"ג מידות, בכל המידות, לא רק בקל וחומר, לא עונשים עליהם. אין מלקות על דבר כזה. וזו כבר השלכה הלכתית של מה שהוא אמר, שזה מדברי סופרים, שזה לא דאורייתא, לא מענישים על זה. יש השלכה נוספת, הרמב"ם כותב למשל בפירוש המשנה בכלים בפרק י"ז, הרמב"ם כותב לפני זה הרמב"ם כותב שגם הלכה למשה מסיני זה דברי סופרים. לא דברים שנלמדים מדרשות, גם הלכה למשה מסיני זה דברי סופרים. והרמב"ם בפירוש המשנה ובעוד מקום או שניים כותב שספק של הלכה למשה מסיני הוא לקולא. כלומר כשהוא אומר דברי סופרים הוא לא מתכוון זה לא התורה זה חכמים סיפרו לי, הוא מתכוון דרבנן, ספיקא לקולא. זה אמירה הלכתית, זה לא רק אמירה לגבי המקור. נכון שזה מאוד נדיר, כי רוב ההלכות למשה מסיני הם הלכות שמוסיפות פרטים במצווה קיימת, הם לא הלכות שמחדשות הלכה מחודשת. ושמה הספק יהיה לחומרא, כי אם הלכה למשה מסיני מפרטת איזשהו דין בתורה, זה דין דאורייתא רגיל רק ההלכה פירשה אותו. עכשיו אם יש לך ספק, ספק דאורייתא גם לפי הרמב"ם. אבל במקום שבו יש הלכה מחודשת שמחדשת הלכה חדשה, לא פרט בהלכה קיימת, שם הספק יהיה לקולא. זה מה שהרמב"ם כותב בפירוש המשנה בכלים, הוא מביא שמה שיעורין, חציצין ומחיצין הלכה למשה מסיני. אחת ההלכות למשה מסיני זה השיעורין, כזית באיסורין וכל מיני שיעורים כאלה. אומר הרמב"ם ושמא תגיד אז למה ספיקו של ספק שיעור הוא לא לקולא? אז הוא אומר בגלל שבעצם השיעורין הם פרט בתוך מצוות קיימות, נגיד איסור לאכול חזיר, אז ההלכה למשה מסיני אומרת שזה בכזית. היא מוסיפה פרט באיסור קיים, היא לא מחדשת איסור מחודש. אבל מכלל דבריו של הרמב"ם אנחנו למדים, שאם יש הלכה למשה מסיני שכן מחדשת איסור ולא רק פרט בהלכה קיימת, אז ספיקא לקולא באמת. זאת אומרת הוא מתכוון כשהוא אומר דברי סופרים הוא מתכוון לאמירה הלכתית. ואז זה בעצם אומר שדבר שנלמד מדרשות הוא באמת מדברי סופרים. וזה מעורר את השאלה איך זה יכול להיות? הרמב"ן שואל איך ייתכן שמערכת כללים שגם הרמב"ם כותב שהיא הלכה למשה מסיני, מידות הדרש, מופעלת על טקסט שגם הוא ניתן מסיני והתוצר, כשמפעיל את הכללים האלה על הפסוקים, התוצר הוא דרבנן? הקדוש ברוך הוא אמר קח את הכללים האלה תפעיל אותם על הפסוקים, הקדוש ברוך הוא נתן לי גם את הפסוקים, גם את הפסוקים וגם את הכללים. אני מפעיל את הכללים על הפסוקים, התוצר הוא הלכה דרבנן? הרמב"ן אומר איך זה יכול להיות? עוד יותר מזה, הרמב"ן גם אומר. דרש שמעגנת הלכה ידועה, מה שנקרא דרש סומך, להבדיל מדרש יוצר. דרש סומך זה דרש שלא מחדש הלכה, ההלכה הייתה ידועה והדרש מעגן אותה בפסוק. דרש יוצר זה דרש שהדרשה מייצרת הלכה חדשה, שלא ידעתי אותה קודם. בסדר? הרמב"ם אומר שדרש סומך התוצאה היא הלכה דאורייתא. דרש יוצר התוצאה היא הלכה דרבנן. דרש יוצר זה כמו חקיקה בעצם. מה? זה כמו חקיקה. דרש יוצר זה כמו חקיקה, למרות שעוד פעם זה במהותו שונה מחקיקה. כי חקיקה, זה מה שדיברתי על ההבדל בין דאורייתא ודרבנן, חקיקה זה דבר שלא קשור בכלל לפסוקים אלא זה סברת חכמים. הם מבינים שכך נכון והם קובעים חוק חדש. פרשנות זה תמיד מתוך זיקה לפסוק. הם מוציאים מהפסוק. חכמים עושים את זה, אבל הם מפרשים את הפסוק וחוצבים ממנו עוד הלכות, לא בגלל שהם חושבים שזה נכון, לא בהכרח בגלל שהם חושבים שזה נכון, אלא כי זה משמעות הפסוק בעיניהם. במובן הזה דרשה דומה יותר לפרשנות מאשר לחקיקה. ואת הדרשה חכמים מייצרים את החוק בגלל איזה שהוא משהו בטקסט, בפסוקים, לא בגלל שככה הם חושבים שנכון. הבאתי אני חושב את הדוגמה הזאת של הגמרא בפסחים שהיא מביאה את שמעון העמסוני היה דורש כל אתין שבתורה, עד שהגיע לאת ה' אלוהיך תירא ופרש. ואמר כשם שאני מקבל שכר, אז שאלו אותו תלמידיו ומה עם כל הדרשות את שעשית עד עכשיו? אמר כשם שאני מקבל שכר על הדרישה אני אקבל שכר על הפרישה. מוותר על כל הדרשות שעשיתי עד עכשיו. מה הכוונה פה? כששמעון העמסוני הגיע למילה את ה' אלוהיך תירא, לא היה לו את מה לרבות. כי את מה אפשר לדמות לקדוש ברוך הוא שצריך לירא ממנו כמו שייראו מהקדוש ברוך הוא? פה לא יכול להיות, כנראה שמשהו בכלל הזה שכל את בא לרבות, צריך לוותר על כל ההלכות שיצאו לי מהאתין שדרשתי עד עכשיו. זאת אומרת רואים שהמקור להלכה שיוצאת מדרשה המקור הוא הפסוק. אני לא קובע את ההלכה בגלל שאני חושב שהיא נכונה, אלא אני קובע את ההלכה כי הפסוק מאלץ אותי. הפעם בדרך של דרשה, אבל הפסוק הוא הטריגר לעניין הזה. ואז בא רבי עקיבא ועונה לשמעון העמסוני, הוא אומר לו זה לרבות תלמידי חכמים. מה הכוונה לרבות תלמידי חכמים? כי זה הגיוני? אם זה היה הגיוני אז זה היה חקיקה, דין דרבנן. לא שזה הגיוני אלא הנקודה היא זה הכי פחות לא הגיוני. זאת אומרת יש את המילה את, האת מחייב אותי לרבות. זה כלל מדרשי. עכשיו את מה לרבות? אז שמעון העמסוני אומר אני לא מוצא שום דבר שהגיוני לרבות. אומר נכון אומר לו רבי עקיבא, אבל מה לעשות הרי יש כלל מדרשי שאומר שמהמילה את מרבים? אז תבחר את מה שהכי פחות בלתי הגיוני בעיניך. תלמידי חכמים זה הכי פחות רחוק מהקדוש ברוך הוא. עדיין יכול להיות שלירא מתלמידי חכמים זה עבודה זרה בעיני רבי עקיבא. מה פתאום לירא מתלמידים? רק מהקדוש ברוך הוא מותר לירא. אז הוא לא היה אומר את זה מסברה, הוא היה מתנגד לזה, היה מתקומם נגד זה אולי. יכול להיות, אני סתם מקצין ומחדד את זה. כן? אבל כיוון שיש את המילה את ואת באה לרבות אז אין לו ברירה והוא מחדש את זה. אז פה רואים בצורה מאוד חזקה את ההבדל בין זה לבין דין דרבנן. דין דרבנן אתה קובע כי אתה חושב שכך נכון לעשות. פה אתה צמוד לפסוק שיאלץ אותך לעשות את זה למרות שאתה לא באמת חושב. אתה מפעיל את הסברה כדי לראות מה הכי פחות בלתי הגיוני, אבל אתה לא קובע את זה כי כך זה הגיוני, אלא אתה קובע את זה כי זה מה שהפסוק מחייב אותך לעשות, או הכלל המדרשי מחייב אותך לעשות. במובן הזה זה כמו פרשנות, לא כמו חקיקה. אבל הרמב"ם קורא לזה דברי סופרים. למה? אני אגיד את זה בקצרה כי אין לי מספיק זמן, אני אשלים את זה בפעם הבאה. הטענה שלי היא שהרמב"ם בעצם רואה את הדרשות כהרחבה של מה שכתוב בפסוק, לא כחשיפה של מה שכתוב בפסוק. כשאומרים את ה' אלוהיך תירא, אז זה בא לרבות תלמידי חכמים, זו המסקנה של רבי עקיבא. האם זה אומר שבתוך הפסוק את ה' אלוהיך תירא כתוב גם בצורה עקיפה, לא משנה, אבל כתוב שם גם לירא מתלמידי חכמים? הרמב"ן טוען שכן. שהדרשות בעצם הן עוד רובדי עומק שנחשפים בתוך הפסוק. הרמב"ן? הרמב"ן, כן. אז לכן מידות הדרש הן עוד כלי חשיפה, חוץ מכלי הפרשנות הרגילים, מידות הדרש עוזרות לי לחשוף עוד ועוד רבדים בתוך הפסוק. הרמב"ם כנראה מבין שלא. הרמב"ם טוען שמידות הדרש הן אמצעים שמרחיבים את מה שיש בפסוק, לא חושפים את מה שיש בתוכו. ולכן אומר הרמב"ם מבחינתי הלכה דאורייתא זה מה שכתוב בפסוק, זוכרים את ההתפרטות של השורש הראשון, גם פה אותו דבר, מה שכתוב. לא משהו שאפשר לגזור בדדוקציה מתוך הפסוק, זה הלכה דרבנן. זה דברי סופרים. המטאפורה שהוא משתמש בה זה, ואולי תחשוב שאני בורח מלמנותן, שאני לא מונה את המצוות שיוצאות מדרשה להיותן בלתי אמיתיות. אתה חושב שאני לא מונה את זה כי זה לא אמיתי הדרשות בעיניי? והיות הדין היוצא במידה היא אמת או בלתי אמת? לא זה הדיון. זה לא דיון בשאלה אם הדין הזה הוא אמיתי או לא אמיתי. אין זו הסיבה. ברור שזה אמיתי. אני גם מקבל את הדרשות, זה הלכה למשה מסיני אומר הרמב"ם. אבל הסיבה כי כל מה שיוציא אדם הם ענפים מן השורשים שנאמרו לו למשה בסיני בביאור והם תרי"ג מצוות. ואפילו היה המוציא משה בעצמו אין ראוי למנותן. מה הוא אומר? המטאפורה היא ענף שיוצא משורש. מה זאת אומרת? הענף זאת הרחבה של מה שיש בשורש. הדרשות כשהבן אדם מוציא את זה מתוך הפסוק הוא לא חושף משהו שנמצא בתוך הפסוק. הוא מרחיב את הרעיון של הפסוק למשהו שמעבר למה שכתוב בו. זה רוח הדברים, אבל זה לא באמת מה שהפסוק מצווה עליו. במילים אחרות, זאת הסתעפות ולא התפרטות. ולכן זה דין דרבנן. ממש מקביל למה שראינו בשורש הראשון לגבי החקיקה. פה יוצא לגבי הפרשנות. גם בפרשנות יש פרשנות שחושפת מה שיש בתוך הפסוק, זאת פרשנות מוחלטת, ויש פרשנות שמרחיבה את רוח הפסוק, מבינה את רוח הפסוק ומרחיבה אותו, ואז התוצר הוא רק תוצר דרבנן, דברי סופרים ולא דאורייתא. יש עוד כמה, אני אשלים את זה עוד קצת בפעם הבאה ואז נעבור כבר הלאה כי זה לא העניין שלנו כאן. אני רק רוצה את זה כדי להשלים את ההבנה.