ספק וסטטיסטיקה – שיעור 11
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- רוב דמוקרטי, כוח חברתי, ולגיטימיות של השפעה לא־פרופורציונלית
- ראיות סטטיסטיות במשפט והפער מול עדות ראייה
- ראיה נסיבתית בהלכה: רבי שמעון בן שטח והרמב״ם מול תוספות
- דיני ממונות, אומד הדעת, אמון בדיינים, ודין מרומה
- סברות משפטיות מול הסתברות, והכנה להסבר עתידי
סיכום
סקירה כללית
הטקסט ממשיך את ההבחנות בין סוגי ספק, רוב וסטטיסטיקה, ומעמיד ניגוד בין רוב שמטרתו להתקרב לאמת לבין רוב דמוקרטי שמטרתו לייצג את רצון הציבור. הוא טוען שכאשר הדמוקרטיה נבחנת כייצוג רצון ציבורי, יש מקום להבין את הפוליטיקה כהתנגשות כוחות רחבה יותר מהקלפי בלבד, כולל כוח כלכלי, צבאי, תקשורתי ותרבותי, ואף להצדיק השפעה לא־פרופורציונלית של מי שתורם לא־פרופורציונלית. הוא עובר משם לשאלת השימוש בראיות סטטיסטיות במשפט, מציג את האינטואיציה והנוהג שלא מרשיעים על סמך סטטיסטיקה בלבד, ומקביל זאת להלכה דרך איסור הרשעה בדיני נפשות על סמך ראיות נסיבתיות גם כשהן חזקות מאוד.
רוב דמוקרטי, כוח חברתי, ולגיטימיות של השפעה לא־פרופורציונלית
הטקסט קובע שרוב בבית דין, לפי החינוך, נועד להתקרב ככל האפשר לאמת ולהכרעה האמיתית, בעוד שרוב דמוקרטי נועד לייצג את מה שהציבור רוצה. הוא טוען שכאשר הציבור חלוק, אימוץ קריטריון של רוב הוא כלי פשוט לייצוג רצון הציבור, אך יש מקום לשקלול נוסף של רצונות בהתאם לתרומה ולמחיר שמיושאים על ידי קבוצות שונות. הוא מציג עמדה שלפיה מי שתורם באופן לא־פרופורציונלי לתפקוד המדינה, למשל דרך כוח כלכלי או שירות בצבא, זכאי להשפעה לא־פרופורציונלית, ומדמה זאת לזכות הווטו של ארה״ב במועצת הביטחון לעומת מדינות שאינן נושאות בעלויות דומות.
הטקסט מספר על פאנל באוהל של שובתי רעב בירושלים עם ענבל חרמוני, ומתאר ויכוח שבו הוא טוען שהשפעה של בעלי כוח כלכלי על מדיניות—even אם היא מעכבת את רצון הרוב הפוליטי הנבחר—אינה בהכרח בלתי הוגנת אלא יכולה להיות מוצדקת. הוא מתאר תגובה מזועזעת מצד המשתתפים לטענה שאדם שמרוויח מעט “שווה פחות” מבעל הון, ומשייך את המחלוקת לעימות בין קפיטליזם לסוציאליזם, תוך קביעה שבקלפי לכולם כוח שווה אבל בשוק הכוח הכלכלי לגיטימי לשימוש. הוא מצביע על סתירה פנימית בעמדת המתנגדים לרפורמה בכך שאותם כוחות כלכליים ואליטות משרתות, שלשיטתו עצרו את הרפורמה, הם בדיוק הכוחות שהמתנגדים נהנים מפעולתם בפועל אף שהם מכחישים את הלגיטימיות שלהם.
הטקסט קושר זאת להבחנה בין שני תפקידי הרוב וטוען שבתפיסה של רוב כמדד לאמת אין הצדקה להעניק משקל יתר לבעלי כוח, כי אין סיבה להניח שהם חכמים יותר מהאזרח מן השורה. הוא טוען שבתפיסה של רוב דמוקרטי כמדד לרצון הציבור, הדמוקרטיה היא משחק מורכב מעבר לקלפי שבו מאבקי כוח, הפגנות ואיומים כלכליים הם חלק מן המנגנון שמייצר “רצון קולקטיבי”, ולכן השפעה של כוחות שונים יכולה להיות לגיטימית בגבולות מסוימים.
ראיות סטטיסטיות במשפט והפער מול עדות ראייה
הטקסט עובר לשימוש בסטטיסטיקה בשאלות משפטיות ומפנה לטורים 226 ו-228 על ראיות סטטיסטיות, תוך טענה שהספרות הפילוסופית והמשפטית לא נתנה הסבר משכנע לבעיה. הוא מצטט מאמר באתר אלכסון מאת דייוויד פפינו על דוגמה של מאה אסירים, שבה תשעים ותשעה תקפו סוהר והאסיר המאה לא, ואדם אקראי עומד לדין ללא ראיות נוספות כך שהסיכוי שהוא אשם הוא 99%. הוא מציג את האינטואיציה המקובלת ואת הטענה שמערכות משפט אינן מרשיעות על סמך ראיות סטטיסטיות בלבד, ומביא גם את מקרה האישה בבריטניה שהורשעה על בסיס טענה סטטיסטית על מוות עריסה, תוך ציון שבסוף התברר שהשיקול הסטטיסטי היה פגום.
הטקסט מציג את התמיהה שלפיה בתי משפט מוכנים להרשיע על סמך עדות ראייה גם אם היא נתפסת כבעלת מהימנות של כ-95% במסגרת “מעבר לספק סביר”, אך לא מוכנים להרשיע על סמך נתון סטטיסטי של 99%. הוא דוחה את ההבחנה המושגית המקובלת בספרות בין “מידע” לבין “אמונה” ככזו שאינה מסבירה את הפער, וטוען שכינויים אינם משנים את השאלה העיקרית של הסתברות לטעות. הוא מודיע שיציע שלושה הסברים משלו ושבהמשך יציג ויבקר את ההסברים שבספרות.
ראיה נסיבתית בהלכה: רבי שמעון בן שטח והרמב״ם מול תוספות
הטקסט מציג “מבט הלכתי” דרך הגמרא בשבועות ל״ד על רבי שמעון בן שטח שרץ אחרי אדם לחורבה ומוצא אותו עם סייף בידו ודם מטפטף והרוג מפרפר, ואומר לו “רשע, מי הרגו לזה? או אני או אתה”, אך מסיים “מה אעשה שאין דמך מסור בידי” משום ש”על פי שנים עדים או שלושה עדים יומת המת”. הוא מגדיר זאת כיסוד ליחס ההלכה לראיות נסיבתיות ומדגיש שראיה נסיבתית אינה בהכרח חלשה, ואף יכולה להיראות כוודאות כמעט מוחלטת.
הטקסט טוען שהחלוקה בפשט הגמרא היא חלוקה קטגורית של קבילות בין עדות ישירה של עדים לבין ראיה נסיבתית, ולא חלוקה לפי איכות הראיה. הוא מציין שתוספות מתקשה וטוען שהראיה הנסיבתית אינה מוחלטת ותולה את אי ההרשעה באיכות הראיה, כך שאם נסיבתית תגיע לרמת ודאות מספקת ניתן יהיה להרשיע. הוא מציג את הרמב״ם כמי שלומד אחרת ועושה הבחנה חדה בין דיני ממונות לדיני נפשות, כאשר בדיני נפשות אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה, גם במצב של רודף לחורבה וסייף מנטף דם, ומביא את הפסוק “ונקי וצדיק אל תהרוג” במשמעות של הימנעות מהריגה כאשר יש צד פורמלי לנקותו ולהצדיקו.
דיני ממונות, אומד הדעת, אמון בדיינים, ודין מרומה
הטקסט מביא את הרמב״ם בהלכות סנהדרין פרק כ״ד שלפיו בדיני ממונות יש לדיין לדון על פי מה שדעתו נוטה שהוא אמת אף בלי ראיה ברורה, ובוודאי אם הוא יודע בוודאות. הוא מדגים זאת דרך המקרה של רבא שאשתו לחשה לו שהאישה שבפניו “חשודה על השבועה”, והוא הפך את השבועה על שכנגדה, ומציג תגובת משפטנים מודרניים שהתקוממו על אפשרות שאשת השופט תשפיע כך על פסק דין. הוא טוען שמבחינת רבא, אם הוא יודע שהנשבעת תשבע לשקר, מתן אפשרות להשבעה משאיר גזל ביד מי שאינו זכאי, והוא מציע שהפער מול התפיסה המודרנית תלוי במידת האמון שהקהילה נותנת בדיין ובפחד משימוש לרעה.
הטקסט מצטט את הרמב״ם שמסביר שלמרות שזה “עיקר הדין”, בפועל “משירבו בתי דינים שאינם הגונים” הסכימו רוב בתי דיני ישראל שלא לדון בסמיכת דעת ולא להפוך שבועה אלא בראיה ברורה, כדי שלא יאמר כל הדיוט “ליבי מאמין לדברי זה”. הוא מפרש זאת בעיקר כשינוי ביחס הקהילה לדיין ובהיעדר נכונות לתת אמון, כך שהצדק צריך “להיראות” ולא רק “להיעשות”. הוא מוסיף שגם היום קיים מושג “דין מרומה” שבו דיין שחושד ברמאות אף שאין בידו לפסול עדים פורמלית, מרבה בדרישה וחקירה ואם ליבו אינו שלם מסתלק מן הדין, וקושר זאת לעיקרון שפסיקה שאינה שלמה בה עלולה להביא לעיוות.
הטקסט מעלה דוגמה נוספת בהקשר “גזירת הכתוב” של פסול קרובים ומקשה על תפיסה שלפיה הקרובים דוברי אמת אך עדותם אינה קבילה, משום שאז עלול להיווצר מצב שבו מזימים אמתיים אינם מתקבלים ותצא הוצאה להורג של חף מפשע. הוא מציע שדין מרומה והסתלקות מן הדין מציבים גבול שבו דיין אינו מוציא תחת ידו פסק שהוא יודע שאינו אמת, גם אם הכללים הפורמליים אינם מאפשרים זיכוי ישיר.
סברות משפטיות מול הסתברות, והכנה להסבר עתידי
הטקסט מציג מושג של “סברות משפטיות” מתוך קונטרס על מיגו, וטוען שיש בכללי משפט ודיני ראיות שיקולים שאינם נובעים מהסתברות אלא ממה שנכון משפטית, כגון “המוציא מחברו עליו הראיה” שאינו בהכרח נשען על סטטיסטיקה שלפיה המחזיק צודק. הוא מעלה אפשרות שגם ההבחנה בין ראיות סטטיסטיות לבין עדות ישירה נשענת על אינטואיציה משפטית מהותית ולא על חשבון הסתברותי, אך מודיע שיבקש לצקת לכך תוכן. הוא מצהיר שבכוונתו לטעון בהמשך שייתכן שיש כאן דווקא סברה הסתברותית שאינה מקובלת בספרות שקרא, ומסיים בטענה שמערכת משפט אינה “מביאה צדק” אלא “מביאה משפט” ולכן היא פועלת באמצעות כללים משפטיים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו ממשיכים ענייני ספק וסטטיסטיקה, ועד עכשיו ניסיתי להגדיר כמה סוגים של ספקות או הקשרים שבהם אפשר להשתמש בכלים סטטיסטיים. דיברתי על עמימות מול ספק, אחר כך עברנו לשני סוגי רוב, בעצם רוב זה הביטוי לכלים סטטיסטיים בהלכה, הליכה אחר הרוב, וראינו קצת כשלים בשימוש בסטטיסטיקה וברוב והבחנתי בין רוב דאיתא קמן ורוב דליתא קמן. ואחר כך עברתי לרוב דמוקרטי והטענה הייתה שרוב דמוקרטי יש לו מטרה שונה מאשר הרוב בבית דין. הרוב בבית דין, איך שהחינוך לפחות הסביר, מטרתו להתקרב ככל האפשר לאמת, להכרעה האמיתית. לעומת זאת רוב דמוקרטי מטרתו לייצג את מה שהציבור רוצה. כשייש חילוקי דעות אז צריך לאמץ איזה שהוא קריטריון שאומר לנו מה הציבור רוצה, כי בסוף בסוף המדיניות או ההחלטה שהציבור צריך לקבל אמורה לשקף את מה שהציבור רוצה, וכשיש חילוקי דעות צריך להגדיר איך אנחנו מייצגים את מה שהציבור רוצה. ראינו הבדלים בין התפיסות האלה, כל שלטון הפילוסופים נופל ברגע שהם מבינים את זה כך, היתרון של החכמים וכדומה. גם עכשיו אני פתאום נזכר הערה מעניינת אולי, סתם פתאום עכשיו קופץ לי. יש לפני, נראה לי שזה היה שני בערב, הייתי באיזה פאנל או משהו כזה באוהל של שובתי הרעב בירושלים. הם הזמינו אותי לדבר שם והייתה שם גם היושבת ראש של ארגון העובדים הסוציאליים ענבל חרמוני אני חושב, משהו כזה. ובכל אופן תוך כדי הדיון היא, ענבל הזאת הייתה עם תפיסת עולם שמאלית מאוד הייתי אומר רדיקלית, והיא סיפרה על כל ההפגנות שהם תמיד כמה עשרות אנשים ופתאום סוף סוף הם מרגישים שיש סביבם כמויות יותר מכובדות. בכל אופן תוך כדי זה הגענו לטענה שגם טענתי בחלק מהטורים, אני פשוט נזכר בכל זה עכשיו בהקשר שדיברתי עליו, שאמרתי שם שהעובדה שאנשים משתמשים בכוח הכלכלי שלהם למשל מה שאנחנו רואים היום כדי להשפיע על ההחלטות הפוליטיות, ולכן גם נוצרות ההפגנות של אנחנו אזרחים סוג ב', שבעצם כאילו האליטות הכלכליות, אקדמיות, תקשורתיות, לא משנה מה, מצליחות להזיז את הרוב ממדיניותו או להקפיא או להשהות או לשנות, לרכך, מה שלא יהיה עם מדיניותו. והטענה שלי הייתה שיש בזה צדק. זאת אומרת זה לא נכון שזה לא מוצדק. העובדה שאנחנו אזרחים סוג ב' היא אולי נכונה, אבל אתם בצדק סוג ב'. כיוון שהעובדה, אמרתי שם שחשבתי שאולי דיברנו על זה, שלארה"ב יש זכות וטו במועצת הביטחון, לישראל אין, גם לא לבלגיה, ויש בזה צדק. למה? כי ברגע שיש איזה שהיא בעיה ברחבי העולם מי ששולח לשם צבא ומי שמשקיע את הכסף כדי לטפל בבעיה הזאת זה לא ישראל ולא בלגיה, זה ארה"ב. אז מי שתורם בצורה לא פרופורציונלית מגיע לו שתהיה לו השפעה לא פרופורציונלית. וזאת בעצם הטענה, טענה קצת לא דמוקרטית, לכן אני נזכר בזה עכשיו. אז אמרתי להם שם שלדעתי העובדה שאנשים בעלי כוח כלכלי משתמשים בכוח הכלכלי שלהם כדי להשפיע על המדיניות אולי נגד דעת הרוב, לא משנה כרגע זה לא בדיוק נגד דעת הרוב אבל נניח שכן, נגד הרוב הפוליטי הנבחר נקרא לזה כך. לא יודע אם זה הרוב בציבור היום אני לא חושב שהוא שמה, אבל הרוב הפוליטי הנבחר זכותו באופן עקרוני לקבוע את המדיניות ולממש אותה ועדיין יש כוחות כלכליים וחברתיים מאוד חזקים שמצליחים בינתיים לעצור אותו, למתן, לעצור וכדומה. השאלה אם זה מוצדק. אז הטענה שבסופו של דבר הבנאדם שבאמת מחזיק רבים מאיתנו במידה רבה או חלק גדול מהאפשרויות, ממה שהמדינה עושה, בעצם נסמך על ההכנסות של אנשים שבאמת תרומתם השולית גדולה לאין שיעור מהאזרח הפשוט, כולל אני עצמי כמובן. אני חושב שבצדק זה שמשתמשים בכוח הכלכלי שלהם, אין בזה שום דבר בלתי הוגן. זאת אומרת הם גם נותנים את האינפוט הכלכלי שלהם ותורמים בלי פרופורציה לתוצר של המדינה ולאפשרות שלה לתפקד, אז זה בצדק בעיניי שמשתמשים באותו כוח כלכלי כדי להשפיע. אז היא הייתה נורא מזועזעת, איך זה יכול להיות? מה אני עובדת סוציאלית שמרוויחה לא יודע שמונה אלף, לא אני, לא משנה, שמרוויחה שמונה אלף שקל שווה פחות מתשובה? אמרתי לה כן. אז היא הייתה, כולם היו מזועזעים, נשמעו שם נשיפות ושריקות מהקהל, לא שריקות אלא כאילו בקושי נשמו האנשים, כן. איך אפשר להגיד דבר כל כך לא פוליטיקלי קורקט. ואמרתי כן, זה היה חלק מוויכוח כן בין קפיטליזם לסוציאליזם. היא סוציאליסטית על גבול הקומוניזם ואני ייצגתי שם גם קפיטליזם באיזשהו אספקט של הוויכוח, זה לא נסוב על שיטות כלכליות. אז אמרתי לה שכן, בהחלט כן. היא הייתה נורא מזועזעת. אמרתי לה מה יש לך להיות מזועזעת? בקלפי לכולם יש את אותו כוח, אבל בשוק יש, זה חלק מהקפיטליזם. חלק מהקפיטליזם הוא שגם היכולת שלך להשתמש בכוח הכלכלי כדי להשפיע, אם יש לך כוח כזה, לגיטימי להשתמש בו. בגבולות אולי מסוימים, אבל בגדול לגיטימי להשתמש בו. זאת הייתה טענתי. עכשיו, הסבתי אחרי זה את תשומת ליבה לעובדה המצערת מבחינתה שהיא קצת לא שמה לב אליה שיש בתוך דבריה סתירה פנימית. והיא הרי מהקוטב המתנגד ביותר לרפורמה, כן, זאת אומרת היא מאוד קיצונית נגד הרפורמה, ואמרתי לה תשמעי מי שמשחק את המשחק שלך, מי שהצליח לעצור את הרפורמה בשמך זה אותם בעלי הון. זה לא ההמון הסוציאליסטי הפרולטריון שעצר את ביבי. את ביבי מעניינים מאתיים אלף מפגינים כקליפת השום. מעניין את סבתא שלו. מה שמעניין אותו זה הכוח הכלכלי והסרבנות בצבא. זאת אומרת האליטות המשרתות, נקרא לזה כך, בצבא, שהן בהחלט לא נמצאות במחנה של הקואליציה בחלק גדול מהם לפחות, והאליטות הכלכליות שכנראה גם הן בחלק גדול מהן לא נמצאות באגף של הקואליציה, והם משתמשים בכוח שלהם כדי לדחוף את האג'נדה שלהן. אז את מספרת לי שאין להם זכות? תעצרי אותם את, שלא יעשו את זה. כשהם עושים את זה היא שותקת באלף שפות, אבל כשאני אומר שזה לגיטימי אז כמובן היא מתקוממת. טוב, זה רק מאמר מוסגר. מה שחשוב לענייננו זה שפתאום אני נזכר, בוא ננסה לחשוב על ההצדקה של השימוש בעוצמות האלה, הכלכליות, לא משנה, תרבותיות, אינטלקטואליות, משפטיות, לא משנה, כל מיני שירות בצבא, מעמד צבאי וכולי, שימוש בדברים אלה במונחי הרוב. הרי הם פועלים כביכול נגד עמדת הרוב. האם זה לגיטימי או לא? אז אם באמת המטרה היא להגיע להחלטה האמיתית, אז היא צודקת. כי הבנאדם עם הכוח הכלכלי או הבנאדם עם היכולות לא יודע מה איזה המשרת בצבא, לא בהכרח יותר נבון או יגיע למסקנות יותר נכונות ממצביע מן השורה כמוני כמוכם. ולכן אם באמת המטרה היא להגיע לאמת, וההנחה היא שהרוב זה מדד לאמת, הנחה מופרכת בעיניי, אז באמת היא צודקת שאין לזה הצדקה. אבל אם הרוב מטרתו לבטא מה הציבור רוצה, זה כבר שאלה אחרת. כיוון שכמו שאמרתי הרי הציבור חלוק בדעתו והקריטריון של הרוב הוא בסך הכל הקריטריון הפשוט ביותר שאותו אימצנו כדי לבטא את מה שהציבור רוצה. אבל כאן כבר יש בהחלט מקום לשקלל. זאת אומרת כשאני שואל את עצמי מה הציבור רוצה, יש מקום לטענה שמי שתורם נגיד הרבה יותר לתפקודו של הציבור, מה שהוא רוצה צריך להשתכלל באופן אחר כאשר אנחנו מסכמים את הכל כדי לקבוע. כיוון שבסופו של דבר אני חושב שיש הגיון לומר שהרצון שלו יותר משמעותי, כי הוא ישלם על זה מחיר כבד יותר אם רצונו לא יתממש, מאשר אני. אני נותן, כן, משלם מיסים כמו כל שכיר מן המניין, לא ממש צריך, לא משנה מה סכומים כאלה ואחרים כמו שכל אחד משלם. והאדם הזה משלם מיליארדים כל כל שנה, אז ולא רק זה, הוא מחזיק אותי, אני עובד אצלו, אני, לא משנה, רבים כמוני עובדים אצלו. זאת אומרת, יש לו תרומה בל תשוער הרבה יותר מכל אחד מאיתנו לתפקודו של המשק, עזבו תרומות במישורים אחרים. אבל קודם כל לתפקוד הבסיסי ביותר של של כולנו. אחרי זה התרומות הרוחניות, אינטלקטואליות, תרבותיות, אפשר להתווכח על כל מיני דברים כאלה, אבל במובן הכי מוסכם והכי פשוט של תרומה כלכלית, אין ספק שיש לו תרומה הרבה יותר גדולה. ולכן אם הוא משתמש לפחות באופן לגיטימי בכוח הכלכלי הזה כדי להזיז את ההחלטות לכיוון שהוא מאמין בו, בעיניי זה לגיטימי. למרות שלכאורה זה ללכת נגד ההחלטה של הבוחר בקלפי, כי הבוחר בקלפי קבע שהממשלה הזאת היא זו שתובל. אבל אבל אני חושב שהמשחק הדמוקרטי הוא יותר מורכב מאשר הקלפי. יש גם בארבע השנים האלה מאבקי כוח, הפגנות, איומים כלכליים מכל הצדדים, זה חלק מהמשחק הדמוקרטי. כך כך ציבור מדבר. ולכן בעיניי, פשוט עכשיו נזכרתי כשדיברתי על הרוב הדמוקרטי, שהנה למשל עוד נפקא מינה. האם אני מוכן לקבל שיש עוצמה ומשקל יותר גדול לכוחות שיש להם עוצמה כלכלית, עוצמה ביטחונית או מה שלא יהיה, מאשר האזרח מן השורה. והתשובה שלי היא שלפי לאור תפיסת הדמוקרטיה שתיארתי קודם, דווקא זה לא מופרך. כן, יש לזה מקום לפחות. שוב פעם אפשר להתווכח, אבל ודאי שיש לזה מקום. בתפיסה של החתירה לאמת, לא, אני לא חושב שהתשובה יותר חכמה ממני או ממך, זאת אומרת או לא משנה הטייס הזה או האחר, אין שום סיבה להניח שהוא יותר חכם מאיתנו. אז לכן אם אנחנו חותרים לאמת, אין לזה הצדקה. אבל זאת טעות לחשוב שהרוב הדמוקרטי עניינו לקלוע לאמת. הרוב הדמוקרטי עניינו לייצג את מה שהציבור רוצה. והציבור זה איזושהי התנגשות של כוחות שבסופו של דבר מנביעה איזה רצון קולקטיבי. ובהתנגשות הזאת זה התנגשות בין אצבעות בקלפי וכוח כלכלי ותקשורתי ותרבותי וצבאי, כן, כל המשחק הזה, עוד פעם בגבולות מסוימים של של הלגיטימיות, זה זה בסופו של דבר מה שמוליד את מה שנקרא רצון הציבור. ולכן בעיניי זה לגמרי לגיטימי. אז הנה פשוט נזכרתי שזאת יכולה להיות השלכה נוספת להבחנה הזאת שעשיתי בין שני התפקידים של הרוב, רוב כמדד לאמת ורוב כמדד למה הציבור רוצה. אוקיי, אז זה רק השלמה לפעם הקודמת. אני רוצה עכשיו לחזור למהלך הבסיסי שלנו. הפסק זמן הדמוקרטי הזה נעשה בגלל שזה היה כן, זה היה הערה מתבקשת לחינוך, לרוב כמדד לאמת, אז הנגדתי לזה את הרוב הדמוקרטי. וכמובן זה גם היה עניינא דיומא, זה חשבתי שיהיה מעניין לקשור את זה לסוגיות שעל הפרק. אבל אני רוצה עכשיו לחזור חזרה למהלך הרגיל שלנו. וכאן אני רוצה לעבור לשימוש בסטטיסטיקה בשאלות משפטיות. וזה כמו שאנחנו נראה, קשור בטבורו ליסודות אותם ראינו במפגשים הקודמים וגם למה שנראה עוד בהמשך. אני רוצה להתחיל, גם על זה יש טורים באתר, אני רוצה להתחיל בטור 226, שמה עסקתי בראיה סטטיסטית, 226 ו-228, עסקתי בסוגיה של ראיות סטטיסטיות במשפט. זו סוגיה מאוד ענפה, נכתב עליה ים של חומר, פילוסופים ומשפטנים עסקו בזה הרבה מאוד. בעיניי אף אחד לא קלע להסבר, עוד פעם אף אחד, מה שאני ראיתי אף אחד לא באמת תפס את השור בקרניו ולא הציע הסבר, לא יודע שמשכנע או שמחזיק מים בעיניי. אני רוצה להציע לכם הסבר משלי על בסיס ההבחנות שאותן עשינו, ולדעתי זה ההסבר היחיד שאני מכיר שמחזיק מים. תשפטו אתם. בואו נתחיל עם איזה ציטוט ממאמר באתר אלכסון, מאמר בשם של מישהו בשם דייוויד פפינו, בסוף הפסקה נדמה לי. תראו פה. תדמיינו מאה אסירים שמתאמלים בחצר בית הכלא. פתאום תשעים ותשעה מהם תוקפים את הסוהר במתקפה מתוכננת מראש שהאסיר המאה אינו שותף לה. כן, תשעים ותשעה מתוך המאה תקפו את הסוהר. כעת אחד מן האסירים יושב על ספסל הנאשמים. אין ראיות נוספות, אין שום ראיות קונקרטיות. הסיכוי שהוא אשם תשעים ותשעה אחוזים. עוד תשעים ותשעה תקפו ואחד לא תקף, השאלה מי זה האחד. עכשיו יושב מישהו מקרי על ספסל הנאשמים. הסיכוי שהוא אשם תשעים ותשעה אחוזים והסיכוי שהוא חף מפשע הוא אחוז אחד. האם על בית המשפט להרשיע? תשעים ותשעה אחוזים שהוא אשם. האם אפשר להרשיע אותו על בסיס זה? שיקול הזה בלבד, אין שום ראיה נגדו. אבל אני יודע שהוא היה בחצר, זה אני יודע, ואני יודע שמתוך המאה שהיו בחצר תשעים ותשעה תקפו את הסוהר. אז אומר, התגובה הראשונית של כולם היא ברור שלא. לבית המשפט אין כל ראיה שתשלול את האפשרות שהנאשם הוא האסיר החף מפשע. לא ניתן להרשיע אדם רק על סמך ראיות סטטיסטיות. אתה לא יכול להשתמש בסטטיסטיקה כדי להרשיע בן אדם. אגב זה לא רק תגובה ראשונית, כך בכל מערכת משפטית בעולם, לפחות לפי מה שאומרים אלה שכתבו את המאמרים שהם משפטנים גדולים ממני. אז הטענה שבכל המערכות המשפטיות בעולם לא מרשיעים במצב כזה. מזכיר לכם אגב את הסיפור של האישה הזאת עם השני, זוכרים? עם השני ילדים שמתו מוות עריסה בבריטניה, שהרשיעו אותה על בסיס שיקול סטטיסטי, שהסיכוי ששני ילדים ימותו מוות עריסה הוא אחד לשישים מיליון, ולכן ברור שהיא רצחה אותם, אין סיכוי שזה מוות עריסה, ועל זה הכניסו אותה לכלא. אז בסוף התברר שהשיקול הסטטיסטי היה בכלל פגום. אבל אם הוא, אם באמת לא היו מוצאים פגם בשיקול הסטטיסטי, אז דווקא שם נראה שהרשיעו על בסיס שיקול סטטיסטי בלבד. זה מאוד מעניין כי אני יודע ממה שאני קורא בספרות הזאת שעברתי עליה קצת, אין, לא מרשיעים על בסיס ראיה סטטיסטית בלבד. אז זה מאוד מעניין. טוב. בכל מקרה אומר ככה, המהומה בחצר בית הכלא היא דוגמה בדיונית, אבל אותו נושא עולה תכופות בבתי משפט אמיתיים ואז החוק תואם את האינטואיציה של האדם הפשוט. עדות סטטיסטית בלבד אינה מספיקה. במשפטים אזרחיים ופליליים כאחד, נאשמים יכולים להימצא אשמים רק על סמך ראיות שמתייחסות ישירות אליהם ואינן מחליפות אותם באיזו קטגוריה כללית שעל פיה סביר להניח שהם אשמים. אוקיי, זה בעצם מה שנקרא ראיה סטטיסטית. ייתכן כי מדובר באינטואיציה, אבל העובדה שהחוק אוסר על שימוש בראיות סטטיסטיות היא מתמיהה. תחשבו על אדם שמורשע משום שעד ראייה ראה אותו גונב שרשרת. בימינו תודה לאל בתי המשפט יודעים כי עדויות ראייה עלולות להיות מוטעות ולכן הם בודקים בקפידה ומודאים שהעדויות אמינות. למרות זאת, בתי המשפט אינם תובעים ודאות של מאה אחוזים ומסתפקים בכך שאי אפשר יהיה להטיל ספק בעדות. וממקרים שבהם שופטים שוכנעו לדבר במספרים, ניתן להסיק כי מדובר בוודאות של תשעים וחמישה אחוזים. כן, הרבה פעמים כששואלים משפטנים כמה במשפט פלילי, אז כשמדברים על הכרעה מעבר לספק סביר, מי שנוקב במספרים נוקב בתשעים וחמישה אחוזים. זה כמובן אין לזה בסיס אמיתי, אבל רוצים לתת איזה תחושה איזה רמת ודאות דרושה כדי להרשיע מישהו במשפט פלילי, אז אומרים תשעים וחמישה אחוזים. אני גם שמעתי את זה לא פעם את המספר הזה למרות שאני לא בדיוק יודע איך, אין איך לכמת את זה, אבל זאת אמורה להיות העוצמה של התחושה כשאתה מרשיע במשפט פלילי. כלומר, הפסקה המסכמת: כלומר לעיתים קרובות אנחנו מוכנים להרשיע על סמך עדות ראייה, אבל לעולם לא על סמך ראיות סטטיסטיות. אתם עשויים לתהות מדוע אנו סבורים כי עדי ראייה שמהימנותם מוערכת בתשעים וחמישה אחוזים יטעו אותנו פחות מנתונים סטטיסטיים שמהימנותם היא תשעים ותשעה אחוזים. אוקיי? יש פה באמת שאלה קשה מאוד. עוד כשאתה לוקח עד ראייה, אז אתה אומר לי האמינות שלו היא תשעים וחמישה אחוזים. יש חמישה אחוזים שעד ראייה טועה. המשפטנים, כן, אני שומע מדפנה, מאשתי, כל פעם את העדים. אתה אף פעם לא יכול לדעת, עדים, לא תמצא שני עדים שהעדות שלהם זהה. דבר על עדים, עדי ראייה. וזה כנראה משפטנים, זה לחם חוקם, שאפילו עדות ראייה שאולי להדיוט מן השורה נראה, מה, זה ברור, אם יש עדי ראייה זה סגור, לא. עדי ראייה טועים כנראה לא מעט. ונהניח לצורך הדיון שזה תשעים וחמישה אחוז, כי עדי ראייה זה מספיק כדי להרשיע במשפט פלילי. תשעים וחמישה אחוז נניח שזה אמינות של עד ראייה, וזה מספיק לנו. אז למה השיקול של התשעים ותשעה אחוז, כמו האסיר הזה שם בבית הכלא, לא מספיקה לנו כדי להרשיע? הסיכוי לטעות פה הוא אחוז אחד, וזה אנחנו לא מרשיעים. הסיכוי לטעות חמישה אחוז אנחנו כן מרשיעים. למה? מה ההיגיון? עכשיו זאת שאלה קשה מאוד. ומה שעוד יותר קשה בה, זה שהאינטואיציה של כל האנשים, כל מי שאני לפחות קראתי ודיברתי וזה, כולם מסכימים לזה. שזה נכון. לא נכון להרשיע את האסיר בסיטואציה כזאת, וכן נכון להרשיע על סמך עדות ראייה, למרות שאף פעם אתה לא יכול להיות בטוח. אבל אתם יודעים, אם נלך על בטוח אז לא נדע אף פעם, לא נוכל לעשות שום דבר אף פעם. אז לכן האינטואיציה פה נראית מאוד אוניברסלית וגורפת, כמעט כולם אומרים את זה שככה נראה להם במבט אינטואיטיבי. מצד שני שמציבים את הנתונים אחד מול השני, זה ממש מביך. איך זה יכול להיות שתשעים וחמישה אחוז מספיק ותשעים ותשעה אחוז לא מספיק? משהו פה לא הגיוני. אז אני רוצה, אני אעשה את זה בשני שלבים. קודם כל, אני אציע שלושה הסברים משלי, שאתם תראו שהם בעצם אולי אפילו הסבר אחד, או מאוד קרובים אחד לשני. אבל אני חושב שזה שלוש זוויות שמאירות היטב את הנקודה שבפניי היא הנקודה האמיתית פה. ובפעם הבאה אני מניח שרק אז אני אגיע לזה, אני אגיע להסברים שמוצעים בספרות. ואני אנסה להראות למה לדעתי הם לא נכונים, לא מחזיקים מים, לא משכנעים. זה משחקי מילים. אני רק אגיד בשני משפטים, כבר פפינו עצמו במאמר שלו, ככה מקובל בספרות הפילוסופית, כל אחד אבל מגדיר את המושגים אחרת, אבל הם מבחינים בין ידיעה או מידע לבין אמונה. אמונה, אני לא מדבר כרגע באמונה במובן הדתי, אלא אמונה במשהו שהוא להבדיל מידיעה. זאת אומרת, כשיש עדי ראייה על זה שאתה גנבת שרשרת, או רצחת, או התנפלת על הסוהר, או מה שלא יהיה, למרות שעדי הראייה יכולים לטעות, זה מידע, רק מידע לא ודאי. אבל השיקול הסטטיסטי שאני מדבר על האסירים, אין לי שום מידע על האסיר הזה. אני בסך הכל בשיקול סטטיסטי, זאת אמונה. אני מאמין שהוא כנראה רצח, אבל אין לי איזה שהוא מידע על האסיר הזה. אני מנסח את זה בצורה נורא כללית, כי המושגים האלה של אמונה מול מידע בספרות מקבלים פרשנויות שונות. ובפעם הבאה אני אנסה להציג לפחות חלק מהן, אבל זאת התפיסה המקובלת בעולם הפילוסופי, כדי להסביר את ההבדל בין שתי הסיטואציות, שזאת אמונה וזה מידע. עכשיו, בלי להיכנס אפילו לשאלה של מה זאת אמונה ומה זה מידע, בעיניי זה מאוד מוזר ההבחנה הזאת. כי גם אם אתה קורא לזה אמונה ולזה מידע, מה אכפת לי איך אתה קורא לזה? תקרא לזה יקום פורקן. בסופו של דבר פה יש לך סיכוי תשעים ותשעה שאתה צודק, ופה יש לך סיכוי של תשעים וחמישה אחוז שאתה צודק. אז מה אכפת לי אם קוראים לזה אמונה או קוראים לזה מידע? למה על סמך תשעים וחמישה אחוז אתה מרשיע, ועל סמך תשעים ותשעה אחוז אתה לא מרשיע? מה אכפת לי איך קוראים לזה? מתן שמות משנה פה משהו? למה השמות האלה מעניינים? אתה בסך הכל רוצה לוודא שאת מי שהרשעת, הרשעת כמו שצריך, שלא טעית. זה הכל. נו, אז במקרה של האסירים, הסיכוי שטעית נמוך יותר מאשר במקרה של עדי הראייה. אז למה לא להרשיע שם, או למה כן להרשיע אצל עדי הראייה? מה זה משנה כל משחקי המילים האלה? אז לכן בגדול כל ההבחנות האלה בין מידע לבין אמונה בעיניי, עוד לפני שנכנסים להסבר מה זה מידע ומה זאת אמונה, זה נשמע פישי. לא מבין מה עוזר הכינוי הזה. הכינויים האלה, הכינויים. אחרי שאני אציע את ההסברים האלה שהצעתי אנחנו עוד נחזור עוד פעם ויכול להיות שזה מה שעומד מאחורי התפיסה הזאת של מידע מול אמונה, אבל זה לא מה שתמצאו בספרות. אז לכן אני עושה את זה בסדר הזה. טוב, אז אני רוצה להציע קודם כל, אולי קודם כל אני רוצה להסתכל על זה במבט הלכתי. אז תראו גמרא במסכת שבועות ל"ד, דתניא: אמר רבי שמעון בן שטח: אראה בנחמה אם לא ראיתי אחד שרץ אחר חבירו לחורבה, ורצתי אחריו ומצאתי סייף בידו ודם מטפטף והרוג מפרפר. אמרתי לו: רשע, מי הרגו לזה? או אני או אתה, רק שנינו פה. החורבה הרי ריקה מאדם, או אתה או אני, זה שתי האפשרויות. כן? וכמובן מה רבי שמעון בן שטח הרי אומר? כן, אבל אני הרי לא הרגתי אותו, זה אני יודע. אבל מה… ורבי שמעון בן שטח היה דיין, או ראש סנהדרין. אז מה אעשה שאין דמך מסור בידי? שהרי אמרה תורה: על פי שנים עדים או שלושה עדים יומת המת. אלא המקום יפרע ממך. אמרו: לא זז משם עד שנשכו נחש ומת. זאת אומרת רבי שמעון בן שטח בעצם יודע בוודאות שהבן אדם הזה רצח. כן, הגופה שותתת דם מול עינינו, הבן אדם מחזיק סכין מוצפת בדם, אין אף אחד אחר בכל הסביבה חוץ מרבי שמעון בן שטח עצמו. והוא כמובן נשיא סנהדרין. לא תהא שמיעה גדולה מראייה, אומרת הגמרא בראש השנה כן על קידוש החודש. אם שני עדים שבאים לפני הדיין מביאים לפניו את המציאות, הם מספיקים כדי לחרוץ את הדין, אז אם הדיין בעצמו ראה את המציאות זה רק יותר חזק. אז אם כך לכאורה רבי שמעון בן שטח היה צריך לדון אותו כרוצח, לדון אותו למיתה. ולמה? כתוב בתורה מה לעשות? כתוב בתורה: על פי שנים עדים או שלושה עדים יומת המת. אלא המקום יפרע… אבל אני יודע שאתה רוצח, זה לא שיש לי ספק שאתה רוצח. המקום יפרע ממך, אני כדיין לא יכול… לא יכול לעשות את זה. בעצם, זו הגמרא היסודית שממנה מוציאים את היחס של ההלכה לראיות נסיבתיות. למה שנקרא ראיה נסיבתית. עכשיו, בניגוד לתדמית רווחת בציבור, ראיה נסיבתית זה לא שם נרדף לראיה חלשה. ראיה נסיבתית יכולה להיות חזקה מאוד. הראיה הנסיבתית שמתוארת פה בגמרא זו ראיה של מיליון דולר. אין, זה מאה אחוז. לא יודע, מאה, תשעים ותשע פסיק תשע אחוז. אין, אתה רואה את הבן אדם נכנס חי לחורבה, אתה רואה את הבן אדם עכשיו מת, אתה רואה מישהו אחר מחזיק סכין ביד, אין אף אחד אחר בסביבה. מה עוד יכול להיות? זה הוכחה מתמטית שהוא רצח. מאה אחוז. אבל אף אחד לא ראה אותו. אין עדים שראו את המעשה. לכן הדבר הזה הוא ראיה נסיבתית. זה ראיה… ראיה נסיבתית בפירוש המילולי זה ראיה מכוח הנסיבות. זה לא אומר שזאת ראיה חלשה, להיפך. יש כאלה שיגידו שהראיה הזאת הרבה יותר חזקה מראיה של שני עדים, כמו שראינו קודם. שני עדים יכולים לפספס בכמה אחוזים. אולי הם טעו בראיה שלהם. כאן יש לי הוכחה מתמטית. זה מאה אחוז. זאת אומרת שיש פה ראיה נסיבתית נפלאה, והיא נסיבתית. והגמרא אומרת שבתורה כתוב על פי שנים עדים או שלושה עדים יומת המת, ולא כנראה… רק על פי עדים ולא ראיה נסיבתית. זאת אומרת החלוקה היא, איך שלפחות מופיע בפשט הגמרא, החלוקה היא לא באיכות הראיה אלא בקטגוריה שאליה היא שייכת. ראיה… ראיה מכוח ראייה של עדים היא ראיה קבילה בדיני נפשות. ראיה נסיבתית לא קבילה, לא קשור לשאלה עד כמה היא חזקה. עכשיו זה מאוד מקביל, כמו שדיברתי קודם, למה שדיברתי קודם, לדוגמאות שראינו קודם. אבל במשפט…
[Speaker B] במשפט של היום יעמוד אותו אדם עם הסכין לחקירה נגדית ותהיה השפעה על הפסיקה גם על סבירות הגרסה שלו. כלומר אם הוא לא יצליח להסביר את זה, אז זה כבר יהווה עוד ראיה מלבד מי שראה אותו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל עדיין, עדיין ב… קודם כל בהלכה זה לא כך.
[Speaker B] זהו, זה מה שאני אומר, בהלכה זה לא כך. וב' עדיין…
[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לראות בדבר הזה איזשהו סוג. יש פה ראיה סטטיסטית, ולכן בדיוק בגלל זה נדרשת הגירסא או פגם בגירסא של אותו נאשם, אחרת למה אתה צריך גירסא של אותו נאשם? יש לך ראיה של מאה אחוז שהוא רצח, מה אכפת לך מהגירסאות? אלא אם אתה צריך עוד דבר מה, אז אתה מבין שיש עדיין בעיה להרשיע רק על בסיס הלוגיקה הנסיבתית. אתה צריך עוד משהו שיתמוך בהרשעה כנראה גם במשפט, לא רק בהלכה. אבל בהלכה זה לגמרי כך. אוקיי, עכשיו, אז לכן זה בעצם מאוד דומה להבחנה שעשינו קודם. כי בעצם כשאתה לוקח את הבנאדם ההוא, את האסיר ההוא, הרי אין לך אף אחד שראה אותו, זה נסיבות. הוא נמצא בחצר, תשעים ותשעה מתוך המאה שהיו בחצר רצחו, אז תשעים ותשעה אחוז שהוא רצח. פה זה אומנם תשעים ותשע לא מאה, אבל עדיין זה ברמת המובהקות זה מספיק טוב, תשעים ותשעה אחוז זה מספיק טוב כדי להרשיע. אוקיי? ועדיין אנחנו לא מרשיעים. אבל אם יש שני עדים שראו אותו, זאת לא ראיה נסיבתית. על פי שני עדים יקום דבר ואז הורגים אותו, או דנים אותו כרוצח, לא משנה. זה מאוד מקביל להבחנה הזאת שמתאר שם פפינו. עכשיו, הרמב"ם, התוספות באמת מתקשה בזה, ותוספות טוען שפשוט זה לא נכון. יש בעיה בראיה הנסיבתית. הוא טוען שיכול להיות שהיה שם עוד מישהו, לא משנה, אתה לא יכול להיות בטוח. ולכן תוספות כן תולה את זה באיכות הראיה. זאת אומרת, אם תהיה ראיה נסיבתית שהיא ברמת ודאות של ראייה של עדים, אז אנחנו כן נרשיע. כך טוען התוספות. ולכן הוא כן תולה את זה באיכות של הראיה. אבל הרמב"ם, הרמב"ם למד לא כך. בוא נראה אותו בפנים. אני מתחיל, הרמב"ם מופיע בהלכות סנהדרין בתחילת פרק כ'. אבל כרקע אני רוצה להראות את תחילת פרק כ"ד. בפרק כ' הוא מדבר על דין פלילי, דיני נפשות או מלקות וכדומה. בפרק כ"ד הוא מדבר על דין אזרחי, דיני ממונות. אז בפרק כ"ד הוא אומר: יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת, והדבר חזק בליבו שהוא כן, אף על פי שאין שם ראיה ברורה. ואין צריך לומר אם היה יודע בוודאי שהדבר כן הוא, שהוא דן כפי מה שיודע. מה כתוב עד כאן ברמב"ם? אם לדיין יש איזושהי ודאות שזאת האמת, אז בדיני ממונות זה מספיק. אתה יכול לחרוץ דין על סמך ראיות נסיבתיות, על סמך כל עוד אתה יודע בוודאי שזאת אמת. לא צריך עדים. אם הדבר חזק בליבו, אם ברור לו שזאת האמת, אף על פי שאין שם ראיה ברורה. אפילו אינטואיציה חזקה. ואין צריך לומר אם היה יודע בוודאי שהדבר כן הוא, שדן כפי מה שיודע. מה זאת אומרת? זה המקרה שלנו, של שמעון בן שטח, ששמה הרי הדיין ידע בוודאות שזה המצב, רק עדים לא היו לו. אבל הראיה הנסיבתית נתנה לו ידע ודאי. אז אומר הרמב"ם בדיני ממונות זה מספיק. אתה דן את האדם בדיני ממונות לפי הראיות הנסיבתיות או תחושות אינטואיציה כזו או אחרת. כיצד? הרי שנתחייב אדם שבועה בבית דין, ואמר לדיין אדם שהוא נאמן אצלו, ושדעתו סומכת על דבריו, שזה האיש חשוד על השבועה. יש לדיין להפוך השבועה על שכנגדו וישבע ויטול. הואיל וסמכה דעתו של דיין על דברי זה. אפילו הייתה אישה או עבד נאמנים אצלו, כמי שאמר לו שהבנאדם לא נאמן בשבועה, זאת הייתה אישה או עבד שלא נאמנים בעדות, לא קבילים בעדות. הואיל ומצא הדבר חזק ונכון בליבו, סומך עליו ודן. ואין צריך לומר אם ידע הוא עצמו שזה חשוד, שהבנאדם שהוא הולך להשביע אותו הוא חשוד כשקרן שישבע לשקר, אז לא. לכן יצא השטר לפניו וכולי. מה הוא אומר? המקרה שעליו מתבסס פה הרמב"ם זה גם הגמרא שהבאנו פה בשבועות, ויש עוד גמרא לגבי רבא שרצה להשביע אישה מסוימת שהייתה חייבת שבועה, היא נתבעה, ורבא רצה להשביע אותה. ואז באה אשתו של רבא ולחשה לו: אני מכירה אותה, היא שקרנית פתולוגית, אל תשביע אותה. הבית הדין היה אצלו בחצר, באחד החדרים בבית שלו זה היה בית הדין. אשתו נכנסה, לחשה לו באוזן: אני מכירה את האישה הזאת שעומדת כאן, היא שקרנית פתולוגית, אל תשביע אותה. ומה שעשה רבא הוא הפך את השבועה על שכנגדה. בגלל שהיא, זה מה שעושים כשחשוד על השבועה מתחייב שבועה, אז מחייבים את התובע להישבע ואז הוא יכול להישבע וליטול. בדרך כלל זה שבועה. ומי שנשבע ונפטר, הנתבע. הוא נשבע ונפטר. אבל אם הנשבע, אם הנתבע הוא חשוד, אז הופכים את השבועה על שכנגדו ואז התובע נשבע ונוטל. וזה מה שעשה רבא שם. עכשיו צריך להבין שזה פגיעה בזכויותיו של הנתבע, כי בעצם אתה מוסר את גורלו לתובע. עכשיו התובע יחליט להישבע, זה הכל תלוי בתובע. אם התובע יחליט להישבע, הוא יישבע ויקבל את הכסף. אז וזה מה שרבא החליט לעשות, ובאמת זה המקור שהרמב"ם מביא לזה שבדיני ממונות, למרות שמדובר פה בעדות של אישה, ולא רק אישה, זה אשתו של הדיין, היא קרובה, היא אישה, היא לא נאמנה משום צורה שהיא להעיד. והיא אמרה לרבא שהאישה שבפניו היא שקרנית, זה הספיק לרבא כדי לשנות את פסק הדין. להפוך את השבועה על שנגד האישה הזאת ולפגוע בזכויותיה של אותה אישה. נזכר שהייתי פעם נחום רקובר עשה סמינרים למשפטנים בסופי שבוע, נחום רקובר, חמישי, שישי, שבת כאלה סוף שבוע. ופעם הוא ביקש ממני להנחות את אחת הסדנאות האלה, ולמדנו את הסוגיה הזאת. וכשלמדנו את הסוגיה הזאת, אז המשפטנים שם, בעיקר המשפטנים שם, ממש התקוממו, מרטו שערות שמה. מה זאת אומרת אשתו של הדיין נכנסת לוחשת לו משהו באוזן, לך תדע אולי היא שונאת את הנאשמת ההיא ואז הוא הופך את הדין הוא פוגע בזכויותיו של הנתבע, זה הרי לא יעלה על הדעת. תחשבו על משהו כזה שקורה היום. נכנסת אשתו של השופט לבית המשפט ולוחשת לו תשמע הבחור ההוא אני מכירה אותו הוא שקרן אל תאמין למילה. השופט אומר אוקיי אתה לא נאמן תשלם לשני כסף. זה הרי לא היה, בעיתונות היו צולבים את השופט הזה ואת אשתו ביחד. אז הם אומרים איך זה יכול להיות מה זה מן הלכה פרימיטיבית זאת? אז אמרתי להם זה סתם אנקדוטה רק בסוגריים, אמרתי להם תראו תשימו את עצמכם בנעליים של רבא. רבא עכשיו עומד מול האישה הזאת והדין אומר שצריך להשביע אותה. עכשיו באה אליו אשתו והוא מכיר את אשתו. הוא יודע שאשתו לא משכרת במקרה הזה, נגיד לצורך הדיון הוא מכיר אותה היטב. אז מבחינתו הרי ברור שהנאשמת שבפניו אם הוא ייתן לה להישבע היא תשאיר אצלה כסף שלא שלה. זה פשוט גזל. עכשיו יש לו דילמה. האם ללכת לפי מינהל תקין? להגיד מה אשתי לא יכולה להתערב פה בעניינים וזה ואז אתה יודע שאתה נותן את הכסף לשקרן. או שלא. מה זה מינהל תקין? אני בסופו של דבר רוצה שהכסף ישב אצל בעליו החוקיים. אני לא רוצה לתת כסף לשקרנים. עזוב אותי ממינהלים תקינים. אז אם אני מאמין לאשתי והיא אומרת לי שזאת שבפניי היא שקרנית, אז מה אני כמו טמבל עם הראש בקיר אני אשביע אותה למרות שהיא שקרנית ואשאיר אצלה את הכסף למרות שאני יודע שהיא גזלנית? אין בזה שום היגיון. אמרתי להם שאני חושב שהדבר הזה מאוד תלוי בשאלה כמה אמון אתה נותן במערכת. הבנתם? אם היית נותן אמון בשופט שיושב בדין. היית נותן לו אמון אני חושב שגם היום הייתי מצפה שאם אשתו של השופט אומרת לו שאני שקרן שייקח לי את הכסף. בסדר אם יש לי אמון בו שהוא באמת מכיר את אשתו והוא יודע שאין פה נגיעות ומזימות כאלה ואחרות אלא זה באמת המצב, אלא מה לעשות זאת אשתו אבל זה מה שיש לו אין לו עד אחר. אבל יש לו את העד הזה והוא יודע שהיא אומרת אמת. אז הוא לא רוצה להשאיר את הכסף שיימצא חוטא נשכר. אז אם יש לך אמון בדיין ואתה לא מפחד שהוא יעשה בזה שימוש לרעה וכן וידפוק אנשים שהוא רוצה לדפוק אותם או שאשתו רוצה לדפוק אותם, אז לכאורה זה מה שבאמת היה צריך לעשות. אלא מה שהמערכת המודרנית עוד פעם לא השמצה אני אומר זה עובדה זה תיאור. המערכת המודרנית לא מוכנה לתת אמון באנשים באופן גם לא שופטים. ואני אני מבין את העניין זה לא ביקורת אני רק אומר שימו לב לרקע של העניין. כי אנחנו מפחדים שיהיו פולישטיקים, תיתן לשופט לעשות מה שהוא רוצה אז הוא יעשה מה שהוא רוצה, אתה לא יכול לסמוך אם השופט הזה יהיה בסדר אולי השופט ההוא לא יהיה בסדר. אתה לא יכול לבנות מערכת בצורה כזאת אתה בעצם צריך לבנות על מסך הבערות, כן אתה לא יודע מי השופט שבפניך. הכללים צריכים להיות עיוורים, כן אלת הצדק שמחזיקה את המאזניים היא עיוורת כי הצדק אמור להיות עיוור. זה לא משנה אם הדיין ההוא במקרה הוא באמת צדיק אני בטוח שלא יעשה את זה, אבל הדיין השני אולי לא. לכן יש היגיון לקבוע איזה שהם כללים שהם כללים קבועים הם לא משתנים לפי הדיין והדיין. האמון שלי בדיין וכולי, אין, אתה לא יכול לסמוך על מה שאשתך לוחשת לך באוזן. זה לא עובד ככה. יש כללים של מינהל תקין או סדר הדין, וככה זה צריך לעבוד. אני מבין את ההתנהלות, אבל צריך להבין גם את הצד השני. יש לצד השני היגיון רב מאוד. אם הנקודה, אם נקודת המוצא הבסיסית היא שיש לך אמון מלא בדיינים שיושבים על הדין, יושבים בדין, אני חושב שהגמרא הזאת צודקת לגמרי. כך נכון לנהל מערכת משפט. עכשיו השאלה אם האמון הזה הוא מוצדק ומה היה אז, אולי גם אז לא היה ראוי לתת אמון רק אנשים נתנו אמון כי הם היו תמימים, לא משנה אני לא נכנס כרגע לדיונים האלה. אני ברמה העקרונית. ברמה העקרונית אם אתה נותן אמון בדיין או בשופט לדעתי כך נכון לנהוג.
[Speaker B] טוב, אני אני גם כמשפטן מתקומם על זה, אבל מה שאני רוצה להוסיף זה ככה. קודם כל זה בדיוק האמירה של צדק לא צריך להיעשות אלא חייב גם להיראות. ולכן אי אפשר ללכת על העניין הזה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא מסכים, לא מסכים שאי אפשר. מה שאתה אמרת שצדק צריך להיראות אני מסכים, זה המינהל התקין וסדר הדין. אבל במקום שיש אמון בשופטים, אז הצדק גם נראה כי כשהוא נעשה ככה.
[Speaker B] כשהוא מאמין שזה ענייני.
[הרב מיכאל אברהם] אבל האמון
[Speaker B] הוא עניין סובייקטיבי, אתה לא יכול להראות את זה בראיות.
[הרב מיכאל אברהם] נניח עובדתית, נניח שעובדתית הקהל מאמין לשופט, נניח לצורך הדיון. אם זה המצב, אז אתה מסכים איתי שיש היגיון לנהוג כך? יכול להיות שזה לא המצב, ואז לא נעשה את זה, אבל ברמה העקרונית.
[Speaker B] לא לא, אני עדיין לא חושב כי אני חושב שהמילה להיראות זו בדיוק המשמעות של משהו אובייקטיבי. אני רוצה שכשהשופט יתן פסק דין הוא ינמק לא על סמך זה שאני מאמין למה שהוא עושה אלא מפני שאני יודע מה הראיות שעליהם הוא הסתמך. אבל אני אגיד לך יותר מזה, הייתי יכול לקבל את זה אם רבא היה עושה דבר מאוד פשוט. אולי הוא לא יכול אבל היום הוא יכול היה לעשות. נגיד אשתו לחשה לו בבית את מה שהיא אומרת, והוא מעלה אותה לדוכן העדים בבית המשפט והיא אומרת את מה שהיא אומרת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל בהלכה זה לא הולך כי אישה היא קרובה של הדיין.
[Speaker B] אני מבין, אבל אתה מנסה להשליך את זה גם על המצב כביכול היום, אז אני אומר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני משליך את זה על המצב של היום בהקשרים שרלוונטיים להיום. אם תהיה ראיה לא קבילה, תהיה ראיה לא קבילה מאיזה שהיא סיבה לא משנה כרגע, אבל אתה יודע שהיא ראיה נכונה, אז יש מקום לדון במדיניות כזו. תלוי באמון. תראה אני אתן לך יותר מזה עזרא, אפילו בבית המשפט של היום, כשהשופט אומר העד הזה עושה עליי רושם אמין, יש איזה משקל. למה איפה האובייקטיביות? איפה הצדק צריך להיראות?
[Speaker B] לא, השופט אמר שהעד הזה עושה עליי רושם אמין אחרי שכבר שני הצדדים חקרו את העד הזה ואז הוא אומר אחרי ששמעתי את כל החקירות הנגדיות אני מאמין לו וזאת זכותו כי יש ראיות. עוד דבר אחד להגיד, רק עוד דבר להגיד, העניין הזה של אמון גם מונע ממך להגיש ערעור, כי אין לך על מה לערער. אתה לא יכול להגיע עכשיו לבית משפט גבוה יותר ולהגיד זה לא בסדר שנתנו אמון בשופט הזה. זה לא עניין לערעור. ולכן צריכה להיות פסיקה שאומרת מה הראיות ואז אני יכול לבוא לבית המשפט לערעורים.
[הרב מיכאל אברהם] ממש לא נכון, ממש לא נכון. אם יש לי אמון בשופט זה לא אומר שאני לא יכול לדון בראיות שלו. יש לי אמון שהוא לא משקר אבל יכול להיות שהוא טועה.
[Speaker B] בסדר אבל אם אתה כבר מביא ראיות אז נגמר העניין, אז הכל בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] ובהלכה אפשר, יש בהלכה גם ראיות, אפשר לדון גם בלי ראיות בממונות, אבל יש גם ראיות ועליהם אפשר לערער. אגב גם אצלנו אתה לא יכול לערער באמת על, בדרך כלל הרי אין ערעור לאינסטנציה גבוהה יותר על ההתרשמות של השופט מהעדים שלפניו.
[Speaker B] נכון, נכון, זה נכון.
[הרב מיכאל אברהם] זה נכון, ההקבלה להיום יותר גדולה ממה שנראה במבט ראשון. טוב, אבל זה דיון אחר. בכל מקרה, אבל לענייננו, אז זה רק סוגריים, אני לא, זה לא הנושא שלנו. אני רק רוצה להגיד, אז הרמב"ם אומר שבדיני ממונות בעצם אתה יכול ללכת אחרי התרשמות, אחרי ראיות לא קבילות, כל עוד אתה השתכנעת שזאת האמת, זה מה שאתה צריך לעשות. מה קורה על פי שני עדים יקום דבר? כן, על פי שני עדים יקום דבר אם אתה עצמך אין לך איזה שהיא ודאות, אווידנציה פנימית שלך, אז אתה הולך עם דיני ראיות, עם המשפט הפורמלי ואז צריך שני עדים וכולי. אבל אם אתה השתכנעת בצורה כזו או אחרת שזאת האמת, אתה פטור מכל סדר הדין ודיני ראיות וכל העניינים האלה. זה הדין מעיקר הדין. אגב, רק כדי שהתמונה תהיה מלאה יותר, זה למעשה לא עושים את זה היום. כל אלו הדברים הן עיקר הדין, הלכה למעשה ברמב"ם. כל אלו הדברים הם עיקר הדין. המקור הוא הרי"ף בעצם, הרמב"ם רק מביא את זה. אבל משירבו בתי דינים שאינם הגונים, ואפילו היו הגונים במעשיהם אינם חכמים כראוי ובעלי בינה, אני מתרגם את זה אגב לירידת הדורות לא של הדיינים אלא של הקהילה. הקהילה כבר לא נותנת אמון בדיינים כמו שהיה פעם. ואני חושב שזה הנקודה. ואם ברגע שאין אמון הצדק צריך להיראות ולא רק להיעשות. ולכן זה לא חייב להיות שהרמב"ם חושב שהדיינים פחות טובים בהכרח אלא היחס בין הדיינים לבין הקהילה שהם פועלים בתוכה הוא אחר, הוא בעצם מודרני כמו היום, שאתה לא באמת מוכן לתת אמון בהחלטות סובייקטיביות של האדם. וברגע שזה היחס אז באמת הצדק צריך להיראות ולא רק להיעשות. בכל מקרה וזה הרמב"ם אומר, הסכימו רוב בתי דיני ישראל שלא יהפכו שבועה אלא בראיה ברורה ולא יפגמו שטר ויפסידו חזקתו בעדות אישה או פסול, וכן בשאר כל הדינים ולא ידון הדיין בסמיכת דעתו, כן סתם אינטואיציה שלו, ולא בידיעתו. אגב ידיעתו הכוונה משהו שהוא עצמו ראה, כמו עם החורבה של שמעון בן שטח, שזה ראיה ברורה אבל הצדק לא נראה כי אין לך שני עדים שיגידו את זה ולכן אתה לא יכול לדון על פי זה כדי שלא יאמר כל הדיוט ליבי מאמין לדברי זה ודעתי סומכת על זה. הוא עוד פעם תולה את זה בדיינים, אומר היום הדיינים הם לא סמוכים, לכן יכולים להיות הדיוטות ממש. להדיוטות אתה כבר לא יכול לתת את הפריבילגיה לפעול בצורה כזאת. אני כמו שאמרתי קודם, אני חושב שבסך הכל רוב הדיינים היום הם לא הדיוטות. יכול לחלוק עליהם לא משנה אבל הם לא הדיוטות וכן ממנה אנשים שהם תלמידי חכמים. אני חושב שהנקודה היותר משמעותית זה היחס של הקהילה אל הדיין, לא איכות הדיין כשלעצמו. הקהילה כבר לא נותנת בו את האמון התמים או הנאיבי שנתנו פעם בדיינים וכיוון שכך הצדק צריך להיראות ולא רק להיעשות. בכל מקרה לענייננו, הדין הזה מתבטל. זה עיקר הדין אבל בפועל היום לא פועלים בצורה כזאת. אז זה רק כדי להשלים את התמונה. אומר ואף על פי כן אם העיד אדם נאמן בדבר מכל הדברים ונתנה דעת הדיין שאמת הוא אומר, ממתין בדין ואינו דוחה עדותו כי זה רק עד אחד, ואינו דוחה עדותו ונושא ונותן עם בעלי דינים עד שיודו לדברי העד או יעשו פשרה או יסתלק מן הדין. זאת אומרת אתה יכול לנסות לעשות תרגילים כדי להוציא את האמת לפועל אבל אתה לא יכול לחתוך את הדין בלי שיש לך ראיה ברורה ולכן הוא אומר אחרי זה הלכה ג' זה דין מרומה. הנה לדיין שיודע בדין שהוא מרומה שלא יאמר אחתכנו ויהיה קולר תלוי בצוארי העדים. הנה עכשיו זה מקרה הפוך, באים עדים ומעידים שראובן חייב מאה שקל לשמעון. עכשיו ההתרשמות שלי שהעדים שקרנים. זה הפוך, לא שאין לי עדים ויש לי איזושהי התרשמות מי חייב למי כסף, אלא יש עדים אבל ההתרשמות שלי שהם שקרנים. אז כאן אומר הרמב"ם זה מה שנקרא דין מרומה והוא כן קיים היום. אתה לא תחתוך את הדין על פי העדים. לא תחתוך את הדין על פי העדים כי זה דין מרומה. עכשיו אם על פי סדר הדין לא מצאת לא הזימו את העדים לא מצאת סתירה בעדותם אתה לא יכול לעשות את זה. אז אומר כיצד יעשה? ידרוש בו ויחקור הרבה בדרישה וחקירה של דיני נפשות בדיני ממונות שלא צריך דרישה וחקירה אבל הוא יעשה דרישה וחקירה כמו שעושים בדיני נפשות כדי למצוא לבדוק אותם עד הסוף. אם נראה לו לפי דעתו שאין בו רמאות חותך את הדין על פי העדות. אבל אם היה ליבו נוקפו, לא מצא סתירה, אבל אחרי שהוא חקר ודרש עדיין הוא לא התרצה בפנים. האינטואיציה שלו עדיין שיש פה משהו פישי. יש בו רמאות או שאין דעתו סומכת על דברי העדים אף על פי שאינו יכול לפסלן, או שדעתו נוטה שבעל הדין זה רמאי והשיא את העדים אף על פי שהם כשרים ולפי תומם העידו, זה וזהו או שנראה לו מכלל הדברים וכולי אז הוא לא חותך את הדין. הוא מסתלק הוא אומר כן כל אלו הדברים וכיוצא בהן אסור לו לחתוך אותו הדין אלא יסלק עצמו מדין זה וידיננו מי שליבו שלם בדבר והרי הדברים מסורים ללב והכתוב אומר כי המשפט לאלוהים הוא. בסדר זאת אומרת זה כן נשאר וזה רלוונטי גם היום. שהדיין שהגיע למסקנה שהראיות שבפניו הם טובות מבחינת דיני ראיות הפורמליים אבל משהו פה מסריח אז שיבדוק עוד פעם ועוד פעם ויעשה דרישות וחקירות הרבה מעבר למה שחייבים. בדיני ממונות לא עושים דרישה וחקירה זה תקנה דרבנן שלא תנעול דלת בפני לווין. בנפשות כן עושים הוא אומר תעשה בדיני ממונות דרישה וחקירה כמו בנפשות. לא הגעת למסקנה הדרישות וחקירות לא העלו סתירה אבל עדיין לא התיישב ליבך אתה עדיין. משהו פה נראה לך מסריח, אתה אומר: תשמעו, אני לא מוכן לדון בדין הזה, אני מסתלק, תמצאו דיין אחר. אותה תמצא דיין אחר, לא משנה, שהוא ידון את הדין אם ליבו שלם. זה כן מותר לדיין לעשות גם היום. ואי אפשר להכריח דיין לדון בדין שהוא לא שלם איתו, למרות שמבחינת דיני הראיות, זה דיני הראיות, אתה יכול להגיד: תראו, אני עשיתי את מה שאני יכול, והשאר זה חשבון של הקדוש ברוך הוא. אבל אני, בהדי כבשי דרחמנא למה לך? לא, דיין צריך להיכנס לכבשי דרחמנא. ואם הוא לא שלם עם זה, שיסתלק, שלא יחתום את הדין. אגב, בהקשר הזה, בהקשר הזה, זה מזכיר לי בדין דומה, דיברתי על זה פעם כשדיברנו על גזירת הכתוב. מקובל לומר שפסול של קרובים זה גזירת הכתוב. עדים שקרובים, או קרובים זה לזה, או קרובים לדיין, או קרובים לאחד מבעלי הדין, הם פסולים. פסול קרוב. אז מקובל לחשוב שזה גזירת הכתוב כי אין אדם חוטא ולא לו ולכל אדם יש חזקת כשרות. ולכן זה שפסלה תורה עדות קרובים, גזירת הכתוב. וכך הרמב"ם, הטור, השולחן ערוך, המקור הוא גמרא בבבא בתרא שזה גזירת הכתוב. לכאורה בדרך כלל מבינים מה זה גזירת הכתוב? בעצם הקרובים אומרים אמת, אבל גזירת הכתוב לא להסתמך על העדות שלהם. כן? זה בעיה בקבילות, לא באמינות. העדות לא קבילה, לא בגלל שהיא לא אמינה. אז שאלתי אנשים לא פעם, אנחנו ככה רגילים לעבור על האמירה הזאת שזה גזירת הכתוב בשלווה. למה? כי תחשבו על שני עדים קרובים שמעידים שראובן רצח את שמעון. אז לכל היותר אני אומר הם קרובים, אין לי ראיה שהוא רצח את שמעון, מה אני יכול לעשות? אני לא מעניש אותו. לא טוב, אבל בסדר, זה מה שיש. אבל בואו ננסה לחשוב על מקרה הפוך. באים שני עדים ומעידים שראובן רצח את שמעון. עכשיו באים שני קרובים ומזימים את העדים הראשונים. אוקיי? עכשיו, אם אני פוסל את עדות הקרובים, אם אני פוסל את עדות הקרובים, מה הדין יוצא? הורגים את ראובן בתור רוצח, נכון? יש שני עדים שהוא רצח וההזמה לא נחשבת כי הקרובים, העדים המזימים הם קרובים. עכשיו שימו לב, אבל אם זה גזירת הכתוב, אז העדים המזימים הם בעצם דוברי אמת. רק יש גזירת הכתוב לא לקבל את עדותם. זאת אומרת שהם כשהם הזימו את העדות של העדים הראשונים, אז בעצם העדים הראשונים הם באמת האמת היא שהם שקרנים העדים הראשונים וראובן הוא לא רוצח. אבל גזירת הכתוב לא לקבל עדות של קרובים ולכן אנחנו נהרוג את ראובן למרות שהוא בכלל לא רוצח. שאלתי את האנשים: מה לדעתכם? מה עושים במצב כזה? אז אמרו: מה זאת אומרת? גזירת הכתוב ולכן ברור צריך להרוג את ראובן כי הוא רוצח. והרי לא יאומן כי יסופר. כאילו אם זה באמת גזירת הכתוב במובן הזה שזה שהעדים האלה הם דוברי אמת רק עדותם לא קבילה, ברור שבית דין שיהרוג את ראובן צריך להרוג אותו. בטח להדיח אותו מכיסא המשפט. אתה הורג אדם חף מפשע, אתה נורמלי? מה לעשות אבל התורה אמרה לא לקבל עדות קרובים. בשביל זה יש דין מרומה. תסתלק מהדין. אתה הרי יודע שהוא לא רצח. נכון שמבחינת דיני הראיות הפורמליים אין לך פירכה על העדות שראובן רצח. אבל אתה הרי פה אתה אפילו יודע, זה לא סתם תחושת בטן. יש לך עדים דוברי אמת רק קרובים שעדותם לא קבילה, והם דוברי אמת. מבחינת האמת אתה יודע שהוא לא רצח. איך אתה יכול להוציא להורג אחד כזה? ברור שדבר כזה לא יעלה על הדעת. נכון. אז הדין מרומה בעצם מה שראינו עכשיו ברמב"ם, פותר גם את העניין הזה. דין מרומה בעצם אומר תשמע, אתה דיין לא אמור להוציא תחת ידך פסק שאתה לא שלם איתו. אם אתה לא שלם איתו גם אם דיני הראיות הפורמליים הם סגורים למהדרין, אם אתה לא שלם עם זה, אל תחתום על הפסק. נכון שאסור לך לחתום על פסק הפוך. זה לא יהיה זיכוי. זה יהיה זיכוי מחמת הספק מה שקוראים היום או משהו או אפילו זה לא, אלא הסתלקות, הסתלקות מן הדין, החלפה של ההרכב. זה לא יהיה זיכוי. אתה לא יכול לזכות נגד דיני הראיות. אוקיי? וזה אני מדבר עכשיו בדיני ממונות כמובן לא בפלילים כי עד עכשיו. אי אפשר להכריח אותי לחתום על פסק שאני לא שלם איתו. זה מה שנקרא דין מרומה. טוב, אז עד כאן ראינו את דיני ממונות. מה קורה בדיני נפשות? אז זה היה הרמב"ם בפרק כ"ד מהלכות סנהדרין. עכשיו זה הרמב"ם בפרק כ'. בפרק כ' הלכה א' כתוב כך: אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים בראיה ברורה. הרקע הוא כמובן מה שראינו בדיני ממונות. בדיני ממונות אומד הדעת מעיקר הדין, לא בזמן הזה, מעיקר הדין אומד הדעת מספיק כדי לחתוך את הדין. בזמן הזה ביטלו את זה, אבל מעיקר הדין מספיק. בדיני נפשות גם מעיקר הדין, גם בתי הדין של פעם, שהיו דנים בממונות על פי אומד הדעת, זה רק בממונות, רק בדין אזרחי, לא בדין פלילי. בדין פלילי כשאתה בא להעניש מישהו, מלקות, מיתה וכולי, אין, רק על פי עדים. לא באומד הדעת. ראיות נסיבתיות לא מתקבלות, בטח לא התרשמות. וזה מה שהוא מביא עכשיו את הגמרא שראינו בשבועות, אפילו ראו העדים רודף אחר חברו והתרו בו והעלימו עיניהם, או שנכנסו אחריו לחורבה ונכנסו אחריו ומצאוהו הרוג ומפרפר והסייף מנטף דם ביד ההורג, הואיל ולא ראוהו בעת שהכהו, אין בית דין הורגין בעדות זו. ועל זה וכיוצא בו נאמר "ונקי וצדיק אל תהרוג". פלא פלאים הפסוק שהוא מביא, כן? "ונקי וצדיק אל תהרוג", הבנאדם הוא רוצח. מה זה "ונקי וצדיק אל תהרוג"? והרמב"ם במפורש לא עושה פה את החלוקה בין ראיה פחות טובה לראיה יותר טובה, לא כמו תוספות. תוספות אומר ששמה היה מדובר שהראיה הנסיבתית היא לא מאה אחוז. אבל הרמב"ם לא, הרמב"ם אומר אין, זה הבדל בין ראיה נסיבתית לבין עדים. לא משנה מה איכותה של הראיה הנסיבתית. אז הפסוק "ונקי וצדיק אל תהרוג" זה מוזר מאוד, כי פה אתה לא הורג אותו למרות שברור שהוא לא נקי ולא צדיק, אבל אין לך עדים. ולכן אם העידו עליו שניים שעבד עבודה זרה, זה ראהו שעבד את החמה והתרה בו, וזה ראהו שעבד את הלבנה והתרה בו, אין מצטרפים, שנאמר "ונקי וצדיק אל תהרוג". הואיל ויש שם צד לנקותו ולהיותו צדיק אל תהרגו. אתם מבינים איך הוא קורא את הפסוק? "ונקי וצדיק אל תהרוג" זה לא להרוג את מי שנקי וצדיק, אלא להרוג את מי שיש צד לנקות ולהצדיק אותו, למרות צד פורמלי, למרות שברור שהוא לא נקי ולא צדיק. "ונקי וצדיק" זה שימוש מושאל. זאת אומרת, אם יש לך צד לנקות ולהצדיק אותו פורמלית, ברור שהוא לא נקי וצדיק, אבל פורמלית כן, אתה לא יכול להרוג אותו. זה ככה הרמב"ם קורא את הפסוק. אז בסופו של דבר, וזה הגמרא שראינו בשבועות, הגמרא שראינו קודם. אם ככה, הרמב"ם באמת מביא להלכה שבניגוד לדיני ממונות, ששם מעיקר הדין, נעזוב רגע את מה שקורה עכשיו, אבל מעיקר הדין, כל מה שאני רוצה זה בסך הכל את רמת הוודאות המקסימלית. ואם רמת הוודאות המקסימלית מתקבלת מראיה נסיבתית זה גם טוב, לא אכפת לי אם זה עדים או לא, כל מה שחשוב זה שיהיה ברור שזה הדין. אגב, בדין אזרחי למשל היום, מקובל שבדין אזרחי הרי לא צריך מעבר לספק סביר, מספיק רק הטיה לטובת צד אחד, חמישים ואחד אחוז, לא תשעים וחמישה אחוז, נכון? כי אם אנחנו נדרוש תשעים וחמישה אחוז יוצא שאנחנו מצדיקים את השני על סמך חמישה אחוז, זה לא הגיוני. לכן בדין אזרחי, ברגע שהצדקת את זה, פגעת בשני. אין פה, זה לא רק מישהו אחד כמו בדין פלילי. אז לכן שם ברור שאתה לא דורש מעבר לספק סביר, אתה דורש מי שהכף נוטה יותר לטובתו. טוב, יש לזה משמעות למוחזקות, לא משנה כרגע, מובן שנטל הראיה מוטל על התובע. אבל אם בסופו של דבר נשארנו עם איזשהו ראיה שהיא לא מאה אחוז, אבל היא עדיין מטה את הכף, אז באמת נותנים לו את הכסף, למרות שהוא התובע.
[Speaker B] אבל לא רק זה, אם הראיות הן מאיינות אחת את השנייה, כלומר שהוא נמצא במצב שאין את החמישים ואחד אחוז, כיוון שנטל הראיה על התובע, אז תביעתו תידחה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור, זה מה שאני אומר. לכן צריך חמישים ואחד אחוז. חמישים אחוז לא מספיק. יש יתרון מסוים למי שמוחזק בכסף. אבל היתרון הזה, בניגוד להלכה, היתרון הזה עם כל אחוז נוסף מתפוגג. זאת אומרת, ברגע שיש חמישים ואחד אחוז לטובת התובע, הוא יקבל את הכסף.
[Speaker B] אוקיי? המוחזקות יכולה להעביר את נטל הראיה.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אז לכן המוחזקות קובעת שהוא צריך להביא את הראיה, וכשהוא הביא ראיה גם אם היא ראיה של חמישים ואחד אחוז זה מספיק. נכון. כן. אז זה עכשיו בהלכה, יש כאלה שרצו לטעון את זה ככה. תוספות בעצם תפס את זה ככה. תוספות אומר למה ראיה נסיבתית לא מספיקה בהלכה? כי היא לא מספיק חזקה. אבל אם היא הייתה מספיק חזקה לא אכפת לי אם היא נסיבתית או שזאת עדות. אבל הרמב"ם עושה הבחנה קטגורית. בדיני נפשות, להבדיל מדיני ממונות, עדים מרשיעים, ראיה נסיבתית לא משנה באיזה עוצמה לא מרשיעה. וההבדל הוא לא בעוצמת הראיה, אלא יש איזשהו הבדל קטגורי לפחות בדין פלילי בין, כן, מה יהיה בדיני ממונות אגב אם אסירים שם בכלא, זה שאלה מעניינת, אני לא יודע. צריך לברר. מה יקרה במקרה כמו אסירים בכלא אבל שהדיון הוא לא פלילי אלא אזרחי, זאת אומרת בממונות? מאה אנשים גזלו כסף, אני לא יודע מה וחילקו ביניהם, תשעים ותשעה. אוקיי. ועכשיו הסוהר תובע שקל, גזלו ממנו תשעים ותשעה שקל. עכשיו הוא תובע שקל מכל אחד מהתוקפים, השאלה אם אתה יכול לדרוש שקל מכל אחד. כי בדיני ממונות כל מה שאתה צריך זה חמישים ואחד אחוז. ראיה סטטיסטית, נכון שהיא סטטיסטית אבל יש פה חמישים ואחד אחוז. שאלה, לא יודע, לא יודע מה קורה פה בעולם המשפטי בהקשר הזה. עזרא אתה יודע? אתה במיוט. אתה במיוט.
[Speaker B] אני פשוט חושב, לא התנסיתי בזה אבל אני חושב שהבעיה בראיה סטטיסטית היא שאין לך בפני השופט את אותה אפשרות לבצע את החקירה הנגדית לאיש הספציפי. כי אתה תביא את הלשכה המרכזית לסטטיסטיקה, תגיד את זה, השופט לא יכול לעשות עם זה שום דבר. אבל עדיין יש פה תשעים ותשעה אחוז.
[הרב מיכאל אברהם] מה? אבל עדיין יש פה תשעים ותשעה אחוז.
[Speaker B] כן, אבל הוא, תהיה לו בעיה לפסוק לטובת מישהו על סמך הסטטיסטיקה משום שהוא מוכרח ליצור מצב שיהיה כלפי האיש הספציפי הזה איזושהי ראיה.
[הרב מיכאל אברהם] והשאלה למה, למה התשעים ותשעה אחוז האלו שקיימים פה לא מספיקים? זה כמו שאמרת קודם שצריך את הגרסה של אותו אחד עם הסכין המטפטף. גם שם זה בדיוק אותו דבר, יש לך הרי מאה אחוז אז מה אכפת לי מהגרסה? עצם זה שצריך תוספת גרסה אומר שיש פה איזושהי חולשה בסוג כזה של הרשעה.
[Speaker B] אז אני אומר שהנושא הסטטיסטי, החולשה שלו היא שאתה לא מסוגל לבצע חקירה נגדית לגבי האיש.
[הרב מיכאל אברהם] מה? בלי חקירה נגדית, יש לי תשעים ותשעה אחוז.
[Speaker B] לא נראה לי ששופט יוכל לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור שלא, זה ברור שלא. אנחנו רק מחפשים את ההסבר למה.
[Speaker B] זה לא מספיק ההסבר שהשופט רוצה להיות במצב שבו הוא יוכל לשמוע את הגרסה של הבנאדם עצמו?
[הרב מיכאל אברהם] אם יש תשעים ותשעה אחוז אז גמרנו, מה זאת אומרת? כל המטרה של לשמוע את הגרסה המנוגדת ולחקור ולדרוש ולבדוק היא כדי להגיע לתשעים ותשעה אחוז. עכשיו פה יש לי את התשעים ותשעה אחוז, אז מה הבעיה?
[Speaker B] לא, לא כדי להגיע לתשעים ותשעה אחוז, כדי להגיע למה שנקרא לחקר האמת במובן של האם האיש הזה דובר אמת או לא, האם העדים שמעידים נגדו דוברים אמת או לא.
[הרב מיכאל אברהם] אבל יש לי תשעים ותשעה אחוז שהוא לא דובר אמת, שהוא רוצח. הגעתי, הגעתי לחקר האמת בתשעים ותשעה אחוז. זהו. מה יכול להיות יותר טוב מזה? בעיניי זה לא הסבר.
[Speaker B] הקטע של הדרישה לאפשרות לחקור נגדית זה דרישה שהופכת את כל העניין למהותי. אם אני לא יכול לחקור נגדית אני לא מוכן להסתמך על ראיה שלא מאפשרת לי…
[הרב מיכאל אברהם] אבל הראיה היא תשעים ותשעה אחוז אז
[Speaker B] היא מאפשרת לי.
[הרב מיכאל אברהם] למה לא להסתמך עליה? למה אתה רוצה גם אפשרות לחקירה נגדית? יש לך תשעים ותשעה אחוז.
[Speaker B] מפני שהנושא של האפשרות לחקור את האיש הספציפי הזה זה עניין מהותי בהליך משפטי. אתה יכול להביא את הסטטיסטיקה כתנא דמסייע. זה מילים. זה מילים.
[הרב מיכאל אברהם] יש לי תשעים ותשעה אחוז. אתה מניח עוד פעם, אני מסכים לתוצאה, שורה תחתונה מוסכמת. לא מרשיעים. אני לא חושב שההסבר הזה מחזיק מים. מה זה עוזר? אם יש לי את התשעים ותשעה אחוז מה אכפת לי אם אפשר לחקור אותו נגדית או לא?
[Speaker B] אז אני שוב אומר, הקטע של החקירה הנגדית הוא חלק מחקר האמת. הסטטיסטיקה היא לא חקר האמת. מה זה חקר האמת?
[הרב מיכאל אברהם] תשעים ותשעה אחוז של אמת מספיק לדין פלילי. אז יש לי את זה. זהו. זה חקר האמת, הגעתי לחקר האמת בתשעים ותשעה אחוז. עוד פעם יש אינטואיציה מאוד חזקה שזה.
[Speaker B] לא, אבל זה לא רק אינטואיציה, כי הקטע של הסטטיסטיקה זה באיזשהו מקום בסופו של דבר מילים. זאת אומרת, אתה יודע מה, אני אגיד לך את זה אחרת. יבוא יהיה עד שיעיד שמישהו רצח, בסדר? והעד הזה לא הצליח להגיע לבית המשפט ולא הצליחו, או העיד כבר אבל לא הצליחו לחקור אותו חקירה נגדית, לא יקבלו, בגלל שהנושא של החקירה הנגדית הוא בסיס להחלטה של השופט. בסטטיסטיקה אתה לא יכול לחקור חקירה נגדית.
[הרב מיכאל אברהם] אז אתה צריך לחלק בין שתי אפשרויות. אם באמת יש לך חשש אמיתי שהעד הזה משקר או טועה או מה שלא יהיה והחקירה הנגדית יכולה לגלות את זה, אז אני מסכים לגמרי, אין בעיה, כי באמת אין לך תשעים ותשעה אחוז כל עוד לא עשית את החקירה הנגדית. אבל אם יש לך את התשעים ותשעה אחוז האלה, אז אותה שאלה תהיה לי גם על העד. אז לא ענית כלום, זה מילון אנגלי-אנגלי.
[Speaker B] לא, השופט גם אם הוא יחליט שהוא מאמין לעדות הראשית, אם לא תהיה חקירה נגדית הוא לא יוכל לפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] אותה שאלה אני אשאל גם שם. אז לא ענית עדיין. אז אם ככה אז קשה לי גם על המקרה הזה. זאת לא תשובה בעיניי. אם יש תשעים ותשעה אחוז, תשעים ותשעה אחוז זה מעבר לספק סביר. לא, לא.
[Speaker B] במשפט הישראלי הנושא של האפשרות
[הרב מיכאל אברהם] לחקור
[Speaker B] חקירה נגדית הוא מהותי.
[הרב מיכאל אברהם] אני יודע, אני שואל למה. מה? אתה חוזר על שורה תחתונה שאני מסכים לה, אני שואל למה.
[Speaker B] קודם כל מותר, קודם כל מותר להציב את הכלל הזה, הכלל הראייתי שאומר אני רוצה שכל עדות אפשר יהיה לחקור אותה. למה? מפני שברגע שאתה לא נותן את האפשרות לחקור, אתה לא ממצה את התהליך של חקר האמת. זה חלק מחקר האמת.
[הרב מיכאל אברהם] למה לא ממצה? אם הגעתי לתשעים ותשעה אחוז, תשעים ותשעה אחוז זאת ודאות מספיקה, אז מיציתי את חקר האמת, זה הכל. עוד פעם,
[Speaker B] אם הייתה לי חקירה
[הרב מיכאל אברהם] נגדית זה היה לי תשעים ותשעה וחצי אחוז, מה אכפת לי?
[Speaker B] לא, אני אעשה לך את זה אחרת. יבוא התובע במשפט הפלילי ויביא את הראיה הסטטיסטית, אוקיי?
[הרב מיכאל אברהם] יקום
[Speaker B] הצד השני ויגיד תקשיב, אני לא מסוגל, אין לי מה לחקור חקירה נגדית את הראיה הסטטיסטית. יבוא השופט ויגיד כיוון שאי אפשר לחקור חקירה נגדית מבחינתי לא מוצתה האמת. וזהו. מילים! מילים! אם יש לך תשעים ותשעה אחוז
[הרב מיכאל אברהם] שהוא אשם, אז מוצתה האמת, זה הכל, סתם מילים.
[Speaker B] אבל זה רק צד אחד של המטבע, נטל הראיה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא רק צד אחד של המטבע כי זה תשעים ותשעה אחוז באמת. אתה אומר אם באמת בלי החקירה הנגדית לא היה פה תשעים ותשעה אחוז אז אתה צודק. אבל אני טוען אם זה תשעים ותשעה אחוז וזה ברור שזה תשעים ותשעה אחוז פה אז מה אכפת לי אם לא הייתה חקירה נגדית? זה בדיוק הנקודה. אלא אם כן אתה אומר זה כלל פורמלי, וכלל פורמלי הוא לא הסבר לכלום.
[Speaker B] לא לא, זה לא רק כלל פורמלי, אני ממש מרגיש שזה גם נכון לעשות שכל ראיה שתגיע תהיה אפשרות לבוא… מה? גם אני מרגיש. השאלה היא אבל למה, אני שואל שאלה למה. כי אתה יודע מה, יכול להיות שמישהו, הנה אם אפשר היה לחקור חקירה נגדית אולי הוא בכל זאת היה מביא בקיעים באותה סטטיסטיקה לא במובן של האמת הסטטיסטית אלא שהיא לא מתאימה למקרה הזה למשל, אבל אין לי את מי לחקור.
[הרב מיכאל אברהם] אז את זה אתה יכול להעלות בעצמך. זאת אומרת אם ישנה באמת אפשרות שהבן אדם הזה זה לא האשם בתשעים ותשעה למאה, אז אנחנו באמת לא נמצאים בתשעים ותשעה אחוז. אבל אם החשבון הוא נכון של התשעים ותשעה אחוז והרי ברור שהוא נכון במקרה הזה, כי יש מאה אנשים שמתוכם רק אחד לא רצח, קח מישהו מקרי מתוכם, לקחת מישהו מקרי מתוכם מה הסיכוי שעלית על אותו אחד שלא רצח? אחוז אחד. זהו. זה מתמטיקה. עוד פעם האינטואיציה שלי היא כמוך, כולנו מסכימים שלא מרשיעים, אני מחפש מה ההסבר, מה ההסבר. אוקיי. אז בקיצור אז הנקודה היא שברמב"ם בעצם מה שכתוב, כתוב ממש כתובה ממש האבחנה של פפינו. רק על משפט פלילי אני מדבר עכשיו, אבל גם הוא אני חושב מדבר על משפט פלילי. רק למשפט פלילי זה בדיוק אותה אבחנה. ראיה נסיבתית היא בעצם ראיה סטטיסטית. הנסיבות אומרות שזה תשעים ותשעה אחוז שהוא אשם. לעומת מה זה ראיה לא נסיבתית? זה עדות, ראיה שיש ראיה ישירה על המקרה, שיש עדים שראו את זה. זאת אומרת האבחנה בין ראיה נסיבתית ולא נסיבתית זאת אותה אבחנה בין עדים לבין סטטיסטיקה. ואנחנו רואים שגם בהלכה זה ככה כמו במערכות המשפט הרגילות. עכשיו אולי עוד משפט אחד לפני שאני רואה שזה כבר נגמר לנו הזמן, רק אקדים. אני רק אקדים מושג שעוד יחזור לנו אחר כך, יש קונטרס על מיגו שמופיע גם באתר, שבחלק האחרון, החלק השני של הקונטרס הזה מדבר על מה שאני קורא סברות משפטיות. יש בסדר הדין, ואפילו בדיני ראיות, יש לפעמים שיקולים שיסודם הוא לא רק ברצון להגיע לחקר האמת, או לפחות במקרה המסוים הזה. ישנם שיקולים שאפשר לקרוא להם שיקולים משפטיים. נגיד, המוציא מחברו עליו הראיה. המוציא מחברו עליו הראיה, יש אנשים שחושבים שזה פשוט כי רוב הסיכויים שבאמת מי שמחזיק בכסף הוא בעליו, ועל זה דיברנו כבר באחד הפעמים הקודמות שזה לא בהכרח נכון. אין שום אינדיקציה לזה שזה נכון. לא חושב שיש איזה סטטיסטיקה שרוב התביעות הממוניות הנתבע הוא הצודק ולא התובע. זה כמובן יצא ככה בגלל שנטל הראיה הוא על התובע, אז אם הוא לא הצליח להרים את נטל הראיה, אז משאירים את הכסף אצל הנתבע ודה פקטו יצא שהנתבע זכה ברוב המקרים. אבל אני שואל על זה גופא, למה אנחנו מעדיפים את הנתבע ומטילים את נטל הראיה על התובע? אז על הדבר הזה יש היגיון משפטי, אבל זה לא היגיון הסתברותי. וזה לא תוצאה של ההנחה הסתברותית שרוב הסיכויים שהמחזיק הוא באמת בעל הכסף, אלא יש היגיון משפטי לפעול בצורה כזאת. זה מה שאני קורא סברות משפטיות. מיגו, כוח טענה, כל מיני דברים מהסוג, נכון עם החזון איש הזה, נכון בדיוק ככה, שטענה לא סבירה משנה את המוחזקות. יש סקטור שלם של סברות שהן סברות משפטיות, והן לא סברות הלכתיות, שכך נכון להתנהג למרות שסטטיסטית אין הטיה לטובת הצד הזה, משפטית כן נכון לזכות אותו בדין או לחייב את השני בדין. ויכול לבוא מישהו ולומר שאולי מאחורי ההבחנה בין ראיה נסיבתית או סטטיסטית לבין עדות, יש איזה שהוא סוג של סברה משפטית, אינטואיציה משפטית שכך נכון לנהוג, כי אנחנו מרגישים שזה נכון שעזרא חזר וטען קודם. יש תחושה כזאת שזה נכון. אבל אז למרות שמבחינה מתמטית, סטטיסטית, זה לא מחזיק מים, כי עדות ראייה זה תשעים וחמישה אחוז ופה זה תשעים ותשעה אחוז, אבל יש עדיין תחושה אינטואיטיבית שכך נכון לנהוג. לא בגלל שהסיכוי שהוא רוצח הוא באמת גדול, הוא קטן מאוד, אחוז אחד. אבל עדיין משפטית יש לנו איזשהו נטייה לחשוב, נגיד בלי חקירה נגדית או משהו כזה אתה לא יכול להרשיע בן אדם, איזה סברה משפטית. אז זה המוצא שאולי אתה, זה מה שהתכוונת להגיד קודם עזרא, זה אולי מוצא מתבקש. אבל אני ארצה, כבר נעשה את זה כנראה בפעם הבאה, להביא פה הסברים שיצקו תוכן לתוך הסברה המשפטית הזאת, ואחרי שאני אצוק תוכן לתוך הסברה המשפטית הזאת אני ארצה לטעון שיכול להיות שיש פה סברה הסתברותית, לא משפטית, וזה את זה אף אחד עוד לא טען נדמה לי בסוגיות האלה, לפחות בספרות שאני קראתי. ואני ארצה לטעון שזה מה שעומד שמה מאחורי הדברים, אבל את זה אנחנו נעשה בפעם הבאה.
[Speaker B] אני רק משפט אחד, מאחורי הדברים, כל הוויכוח הזה, עומד דבר אחד, כשאתה מתייחס למערכת משפטית כמערכת שצריכה להביא צדק, ואין דבר כזה, המערכת צריכה להביא משפט, ולכן היא עובדת עם כללים משפטיים, היא לא מביאה את הצדק, אתה מנסה להביא את הצדק.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מה שאמרתי, זה המשפטים האחרונים שאמרתי עכשיו, זה מה שאני קורא סברות משפטיות.
[Speaker B] לא, אוקיי, אבל אני אומר שזה לא פרוצדורלי, זה מהותי, זה מהותי כי ככה בנוי המשפט.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, זה מה שאני קורא פרוצדורה, מה זה משנה איך תקרא לזה. אבל אם אתה תביא הסברים מהותיים. אני ארצה לטעון שיש פה הסברים מהותיים. נשמח לשמוע.
[Speaker B] לא, לא הסברים, אני קורא לזה פרוצדורלי, לא משנה איך תקרא לזה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז על זה עוד נדבר.
[Speaker B] טוב, תודה רבה. תודה רבה, שבת שלום.
[הרב מיכאל אברהם] שבת שלום, שלום.