ספק וסטטיסטיקה – שיעור 12

בפעם הקודמת נתקלתי עם שאלה שעולה במאמר של מישהו בשם פפינו, שעוסק בראיות סטטיסטיות בעולם המשפט והוא משווה בין שני מצבים. מצב אחד, ככה הדוגמה שהוא הביא שם, זה מאה אסירים בחצר הכלא, תשעים ותשעה מתוכם מתנפלים על הסוהר ואחד לא. ואז מביאים אותם למשפט אחד אחרי השני. לכאורה יש תשעים ותשעה אחוז על כל אחד מהם שהוא השתתף בפעולה הזאת ולכן אפשר להרשיע אותו, תשעים ותשעה אחוז זה רמת ודאות בהחלט טובה. לעומת זאת, לא לפני הלעומת זאת, פפינו אומר לא מרשיעים במצב כזה. זאת אומרת, הטענה היא שלמעשה שום מערכת משפט לא באמת תרשיע במצב כזה למרות שמדובר לכאורה בסיכוי של תשעים ותשעה אחוזים. כנגד זה יש מקרה אחר שבאים שני עדים ומעידים על פלוני שהתנפל על הסוהר או לא משנה עשה משהו אחר, ואנחנו יודעים שעדים יכולים לפספס, הם לא תמיד רואים במדויק או מתארים במדויק את מה שהם ראו, ונגיד לצורך הדיון שיש תשעים וחמישה אחוז שהם צודקים. במצב כזה אנחנו נרשיע את הבנאדם. עכשיו זה יוצא פה מאוד מוזר כי במקרה הראשון שהיה תשעים ותשעה אחוז אנחנו לא מרשיעים, ובמקרה השני שיש תשעים וחמישה אחוז אנחנו כן מרשיעים. מה בעצם ההבדל בין שני המצבים האלה? המצב הראשון מוגדר כראיה סטטיסטית. המצב השני הוא ראיה מכוח עדות, הוא לא ראיה סטטיסטית, אבל בבסיס העדות יושבת איזושהי הנחה סטטיסטית שעדים הם אמינים ולזה יש תשעים וחמישה אחוז. אז בעצם גם שם יושבת איזושהי סטטיסטיקה, יש איזשהו ספק מסוים שאפשר לכמת אותו בצורה כזאת או אחרת, והשאלה למה באמת במערכות המשפט השונות, כנראה בכולן אם אני מבין נכון מתוך מה שאני קורא, במקרה הראשון לא ירשיעו במקרה השני כן ירשיעו. הקדשתי זמן מסוים בפעם הקודמת כדי להראות שתופעה דומה קיימת גם בהלכה. ראינו שם שראיה נסיבתית, שראיה נסיבתית זה פחות או יותר בעצם שם נרדף לראיה סטטיסטית, זה מונגד לראיה מכוח עדים. אם יש שני עדים שראו את פלוני רוצח את אלמוני, אז פלוני יוצא להורג בתור רוצח. אבל אם יש ראיות נסיבתיות גם טובות מאוד כנגדו, למשל הבאנו את הגמרא על מישהו שנכנס לחורבה עם סכין ורודף אחרי מישהו אחר, ואני נכנס אחריו, אני מוצא את הנרדף מת שותת דם והרודף עם סכין נוטפת דם ביד, ואין שם אף אחד אחר, אין מקום שאפשר להיכנס לצאת, המסקנה ברורה לגמרי. במצב כזה הרמב"ם כותב שלא מרשיעים מעיקר הדין, בניגוד לדיני ממונות שראינו ששמה יש לדיין לעשות לפי מה שלפי ראות עיניו, זה בממונות. אבל בנפשות או בדין פלילי באופן כללי לא עונשים או לא מרשיעים אלא אם כן יש עדות ראיה. ראיות נסיבתיות סטטיסטיות אם תרצו לא מתקבלות. ושימו לב בדיוק כמו בדוגמה שהבאתי קודם, ראיות סטטיסטיות אין פירושו שיש לנו ספק משמעותי. בדוגמה של האסירים ראיה סטטיסטית אני קורא לזה אבל זה תשעים ותשעה אחוז, לעומת עדות הראיה ששם יש לי רק תשעים וחמישה אחוז. זאת אומרת, ראיה סטטיסטית זה נשמע כמו משהו ראיה מפוקפקת, ראיה שיש לנו ספק לגביה, אבל זה לא. בכל ראיה יש לנו איזשהו ספק לגביה, כל ראיה היא סטטיסטית במובן הזה. כשמדברים על ראיה סטטיסטית מתכוונים שזו ראיה לא ישירה אלא ראיה נסיבתית. אבל סטטיסטיקה יש מאחורי שני סוגי הראיות. לכן גם בהקשר ההלכתי, לפחות לשיטת הרמב"ם, לא מתקבלות ראיות סטטיסטיות בדין הפלילי, כן מתקבלות ראיות ישירות כמו עדות ראיה, למרות שמבחינת רמת הוודאות בהחלט יכולים להיות מצבים שהראיות הנסיבתיות יתנו לנו ודאות גבוהה יותר מאשר הראיות הישירות. של הראייה. הזכרתי שתוספות חולק על הרמב"ם והוא טוען שאם יש וודאות גבוהה בראיה נסיבתית כמו ברמה, כמו הרמה שיש לנו בשני עדים, אז כן מרשיעים. ושיטת הרמב"ם היא שלא. אז זה רק אנלוגיה להבחנה של פפינו שרואים את זה גם בהלכה. אמרתי שהזכרתי שיש נחזור לזה שיש בעולם המשפטי וגם במשפט ההלכתי יש שני סוגי הנמקה שאפשר להביא, אחד מהם זה הנמקה נקרא לה הסתברותית, סטטיסטית, הנמקה ראייתית אם תרצו. והשנייה זו הנמקה משפטית, סברה סטטיסטית וסברה משפטית. זאת אומרת, למשל, בן אדם מעיד על קרוב שלו או מעיד בדבר שהוא נוגע לגביו, כן הוא בעל דבר או שהוא נוגע או משהו כזה. אפשר להביא לזה הסבר סטטיסטי. יש חשש משמעותי שאדם כזה ישקר. כן, מספר לא מבוטל של אנשים בסיטואציה כזאת ישקר. לא צריך שיהיה רוב כמובן, מספיק שיש עשרה אחוז שמשקרים במצב כזה זה אומר שיש פה וודאות לא מספיקה כדי להרשיע, אוקיי? זה מספיק בשביל לא לקבל עדות כזאת. לעומת זאת יכול להיות הסבר אחר שהוא הסבר אני לא יודע או ביסוס אחר שהוא ביסוס משפטי, זאת אומרת יש לי איזושהי סברה שאומרת שאני לא מרשיע בעדות קרובים. למה? אני לא טוען שהקרוב פחות אמין או הנוגע פחות אמין אלא יש איזשהו עיקרון משפטי או אינטואיציה משפטית, לפעמים אני אפילו לא יודע להמסיג ולנסח את זה אבל יש איזושהי אינטואיציה, תחושה, שאומרת שלא נכון להרשיע במצב כזה. אנחנו נחזור עוד לשאלת האינטואיציה כי היא עולה בצורה מאוד מעניינת בסוגיות האלה, אבל כרגע אני אסתפק בזה. והאינטואיציה הזאת לפעמים אני יכול גם להצדיק אותה, זאת אומרת לנסח אותה, להגדיר אותה. אני יודע מה למשל אם אני אקבל עדות של קרובים אז זה יערער את היחסים בתוך המשפחה בהרבה מאוד משפחות, לא דווקא המשפחה המסוימת הזאת כי כל אחד יתחיל לפחד מבני משפחתו כשהוא עושה כל מיני דברים ואנחנו רוצים שחיי המשפחה יתנהלו בשלווה, סתם אני מציע הצעה מופרכת. אוקיי? זה הסבר שהוא לא קשור לאמינות של העדות, זאת אומרת יכול להיות שהקרוב יש לו עדות אמינה להפליא, אבל יש לי סיבות טובות לא לקבל את העדות שלו לא בגלל השיקול העובדתי סטטיסטי מה שקראתי קודם שיש איזושהי בעיה בעדות היא לא אמינה ואני חושב שהיא לא נכונה אלא בגלל עניין אחר צדדי משפטי או מה שלא יהיה משהו אחר. יש לי שיקולים נוספים שבגללם אני לא אקבל את העדות הזאת. לפעמים הנה פה אפילו הצלחתי אולי לנסח את זה, לפעמים ויש פה אפילו היגיון שאני יכול להבין אותו למרות שהוא לא ההיגיון ההסתברותי או העובדתי אבל זה היגיון שאני יכול להבין אותו, אני יכול להבין למה מערכת הלכתית או משפטית תתחשב בסוג כזה של שיקול. דוגמה אחרת למשל יש בתשובת הריטב"א הוא כותב שלא מקבלים עדות של קרובים בגלל שכמו שלא מקבלים עדות של אדם על עצמו, אנחנו לא מוכנים להפליל מישהו על בסיס עדות נקרא לזה פנימית. מה זאת אומרת או למשל הוא בעצם מנסח את זה טיפה שונה הוא אומר צריכה להיות איזושהי הבחנה לא הוא מדבר סליחה הוא לא מדבר על קרובים הוא מדבר עדות של אדם על עצמו, זאת אומרת למה בעל דבר פסול לעדות אז כן ההודאה היא מלכת הראיות אז לכאורה אם אדם מודה שהוא עשה פשע למה לא מקבלים את ההודאה הזאת אין אדם משים עצמו רשע, לא מקבלים את ההודאה הזאת. אגב גם פה יש דוגמה מעניינת מאיפה המשפטנים הישראלים מכירים את הגמרא הזאת של אין אדם משים עצמו רשע? דרך פסק דין מירנדה בארצות הברית, פסק דין מירנדה זה בעצם התיקון החמישי נדמה לי. זכותו לשתוק, ויעמידו לרשותו הגנה משפטית, וכל מיני דברים מן הסוג הזה, שיזהר שכל מה שהוא אומר ישמש כנגדו. זה כל אלה זה אזהרות מירנדה. ובעצם השופט הגוי באותו משפט ציטט את הגמרא שאין אדם משים עצמו רשע ואת הרמב"ם. רמב"ם יש לו איזשהו גם אחד המקורות, הוא מציע אפילו איזשהו הסבר שהוא אולי הוא אחד מהמשתגעים ולכן מה פתאום שאדם ירשיע את עצמו, אז כנראה הוא השתגע ולכן צריך להטיל ספק בהרשעה העצמית הזאת, בהפללה העצמית הזאת. והוא הציע או יש עוד הסברים שהציעו שאולי הוא עבר עינויים במשטרה, אחרת למה הוא הודה? אדם לא מודה ומרשיע את עצמו, כנראה שעינו אותו, והוציאו ממנו את ההודאה הזאת ולכן אי אפשר לסמוך על ההודאה הזאת. כל אלה זה הסברים מהסוג הראשון שהבאתי, הסברים עובדתיים סטטיסטיים, זאת אומרת הסברים שמראים שבעצם לא נכון לסמוך על העדות הזאת או על ההודאה הזאת. אבל כשמסתכלים בגמרא, אז רואים שבגמרא זה לא העניין. זאת אומרת בגמרא אין חשש שהבן אדם השתגע, למרות שהרמב"ם כותב את זה כן כאחד ההסברים, אבל ברמב"ם עצמו יש סתירה. ובגמרא עצמה בפשטות זה לא ככה, כמעט כל הראשונים כמובן גם כותבים שזה לא ככה, אלא זה בעיה לא של אמינות אלא של קבילות. זאת אומרת עדות של אדם על עצמו אין בעיה של אמינות, יש בעיה של קבילות. אני לא מוכן לקבל דבר כזה. זה בדיוק מה שתיארתי קודם כהסבר משפטי להבדיל מהסבר סטטיסטי עובדתי. עכשיו איך לנסח את הדבר הזה, זאת אומרת למה הטילו בעיה של קבילות? אז התשובת הריטב"א כותב שזה בגלל ש… בוא נראה פה באיזה מקום ציטטתי אני חושב… הנה פה. לפי שכל מה שהאדם מעיד לעצמו, בין לזכות בין לחובה, אין עליו שום עדות, אין עליו שם עדות, אלא כבעל דבר עצמו שטוען ומזכה או מחייב לעצמו. כן, אז זה הבנאדם שמחייב את עצמו או מזכה את עצמו, את זה אי אפשר לקבל. למה לא? אז הוא אומר דעדים חלוקין הן לעצמן לבר מבעלי הדין, כדכתיב ועמדו שני האנשים אשר להם הריב. ואמרינן שני האנשים אלו העדים, אשר להם הריב אלו בעלי דינין. אוקיי? הוא כמובן ממציא את הדרשה הזאת, אין דרשה כזאת בחז"ל. ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה', זה מובא בשני הקשרים. בהקשר של פסול נשים לעדות, שעמדו שני אנשים ולא נשים, ומכאן דורשים פסול נשים לעדות בגמרא בשבועות. ויש דיון בבבא בתרא ובעוד מקומות שזה אולי בעצם זה רק ראשונים, מה שבגמרא זה לא מופיע, לגבי אין עד נעשה דיין. יש כלל, מחלוקת, אבל להלכה פוסקים שאין עד נעשה דיין. העד לא יכול להפוך לדיין בדיון שהוא שימש בו כעד. ועל זה אומר, נדמה לי הרשב"ם מביא את זה, זה בגלל שכתוב ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'. כי האנשים זה כמובן העדים גם כן שוב פעם כמו שהגמרא דורשת, למרות שבפשט הגמרא שני האנשים זה בעלי הדין. אבל הגמרא דורשת את זה על העדים, והם עומדים לפני ה', השם האלוהים זה בעצם הדיינים. אז אנחנו רואים שצריך להיות מעמד שהעדים עומדים מול הדיינים. ולכן בעצם אומר הרשב"ם, זה בעצם מתאר לי סיטואציה בבית הדין שאומרת שצריכה להיות הבחנה בין שני התפקידים האלה. עדים ודיינים צריכים לעמוד אחד מול השני. ברגע שעד נעשה דיין, אז אין פה איזושהי עמידה של שתי פונקציות זו מול זו. אתה מחבר שתי פונקציות שאמורות היו להיות נפרדות זו מזו. ויש איזשהו עניין להפריד את הפונקציות בבית הדין. ולכן ממשיך הריטב"א את אותו קו מחשבה, כמו שאנחנו מקפידים להפריד בין העדים לבין הדיינים, אנחנו מקפידים להפריד גם בין הבעלי דין לבין העדים. ולכן בעל דין לא יכול להעיד על עצמו כי הוא לא יכול, אם הוא בעל דין הוא לא יכול לתפקד כעד. כמו שעד לא יכול להיות דיין. זאת אומרת יש בבית הדין שלושה תפקידים: דיין, בעל דין ועד. וכל תפקיד כזה. אמורים להיות מובחנים משני האחרים, אסור להפוך אף אחד מהם למשהו אחר. אז הבעל דין לא יכול להיות דיין זה ברור, העדים לא יכולים להיות דיינים והבעל דין לא יכול להיות עד. זה כל הקומבינציות לא אפשריות. ושוב שימו לב, ההסבר שמציע פה הריטב"א זה לא הסבר הסתברותי עובדתי. הוא לא טוען שיש בעיה באמינות של העדות של אדם על עצמו. להפך, כן, הודאה היא מלכת הראיות. אלא הוא טוען שיש בעיית קבילות. ואיך להסביר את בעיית הקבילות הזאת? אין פה באמת הסבר, הוא סך הכול מגדיר. הוא אומר התפקידים השונים בבית הדין אמורים לשמור על מובחנות, לא להתערבב אחד עם השני. למה לא? למה לא? הגדרת שאסור לערבב, אבל לא הצעת הסבר. זאת אומרת מה הבעיה בזה שאני מערבב? אם אתה אומר לי שהבעיה היא אמינות אז עזוב, אז לא צריך את כל הפסוקים ואת כל ההסברים האלה, אז תגיד שיש פה בעיית אמינות. לא, הוא אומר במפורש, לא, זאת לא בעיית אמינות, זאת בעיית קבילות. ואיזו בעיית קבילות, אז למה? אני חושב שיש מאחורי זה איזה שהוא סוג של תחושה שמשפטית צריכה להיות הבחנה בין שלושת הפונקציות האלה. זאת אומרת כשאתה מרשיע בנאדם זה אמור לבוא מצד איזשהו גורם חיצוני שמטיל עליו את ההרשעה הזאת. אדם שמרשיע את עצמו זה דבר בעייתי. למה אני צוחק? כי אני רואה פתאום כמה אני מזיז את הידיים ואני נזכר בחברותא שלי שאמר לי פעם 'ברגע שהתחלת להזיז יותר מדי', הוא אמר לי 'בלי ידיים, שים את הידיים בצד ותסביר לי את זה רק עם הפה, בלי ידיים'. ברגע שאתה מתחיל לנפנף ידיים זה אומר שאתה לא מוצא, אתה לא מצליח להסביר את זה בצורה הגיונית. אז יש בזה משהו. אבל מצד שני זה שאני לא מצליח להסביר את זה מבחינה הגיונית זה לא אומר שאין תחושה כזאת. זאת אומרת יש אינטואיציה שאומרת שזה נכון, לכן אני מביא את זה בניגוד להסבר המשפטי מהסוג הקודם של הקרובים, ששמה הצעתי הסבר שגם אפשר להבין אותו, לא רוצים לעשות סכסוכים בתוך המשפחה. אז זה לא הסבר הסתברותי סטטיסטי, זה הסבר משפטי אבל זה הסבר משפטי שהוא מובן, אפשר כן הוא מובן בסברא. כאן אני טוען משהו יותר מרחיק לכת, יש איזשהו סוג של אינטואיציה שכך לא ראוי לעשות, כך לא ראוי לנהוג. אין לי באמת הסבר טוב למה לא, אבל אני מרגיש שכך נכון או לא נכון להתנהג. האם דבר כזה גם הוא יכול לבסס עיקרון משפטי או דין כלשהו? נראה שכן, ואני אראה לכם בהמשך עוד דוגמאות לעניין הזה, אבל כבר פה, ואני חוזר לבעיה שלנו, אני חושב שרבים מאיתנו מרגישים אינטואיטיבית שיש הבדל בין דוגמת האסירים לבין עדות הראייה, למרות שהסטטיסטיקה היא לכאורה נגד עדות הראייה, זאת אומרת לטובת המקרה של האסירים. ועדיין ישנה איזושהי תחושה אינטואיטיבית שבמקרה של האסירים אתה לא יכול להרשיע, ובמקרה של עדות הראייה אתה כן יכול להרשיע. עכשיו נגיד שלא מצאתי, לא הצלחתי לעשות רציונליזציה לאינטואיציה הזאת, לתחושה הזאת, האם זה אומר שאני אמור לזנוח אותה? לזרוק אותה? להגיד טוב אז זה סתם תחושה צריך להתגבר עליה? בסופו של דבר אם אין הסבר הגיוני אז למה למה להתנהג באופן כזה? או שלא? או שאני אומר תראה יש לי איזושהי תחושה כזאת, אני נותן אמון באינטואיציה שלי. זה שלא הצלחתי להסביר את זה, להמשיג את זה, לנסח את מה שעומד מאחורי זה, זה לא אומר שזה לא נכון. זה רק אני מטיל ספק לא באינטואיציה שלי אלא ביכולת הניסוח שלי. הרי יש פה מתח בין האינטואיציה לבין יכולת הניסוח. ביכולת הניסוח אני לא מצליח לנסח את זה אבל האינטואיציה שלי אומרת שכך לא נכון לנהוג. אני יכול להגיד אז האינטואיציה לא נכונה כי עובדה שלא הצלחתי לנסח, ואני יכול להגיד לא, כנראה יכולת הניסוח שלי לא טובה או ההמשגה שלי לא טובה והאינטואיציה אני כן נותן בה אמון. אבל הרב, אולי אפשר להסביר את זה באופן הבא: בעניין האסירים הסטטיסטיקה עומדת על הנידון, על הבנאדם שהוא הבעל דין עכשיו. יש תשעים ותשעה אחוז שהוא חייב ואחוז אחד שהוא פטור, אז הספק הוא על הנידון גופו. אבל במקרה של העדים הספק הוא לא על הנידון, הוא רק על העדים. אם העדים מעידים אמת אז אין ספק על הנידון, יש רק אי אמינות או לא, יש ספק באמינותם של העדים, אבל זה לא נוגע לנידון גופו. מאה אחוז, אפילו שאני מקבל את זה, עדיין, אז מה? מה ההבדל? אולי זה מנסח… אולי אפשר לנסח ככה את ההבדל ביניהם. לנסח את ההבדל אפשר, זה כמו הריטב"א, גם הוא מנסח. הוא אומר צריך להפריד את הפונקציות בבית הדין, בין העדים, לדיינים, לבעלי הדין. אבל הוא לא הסביר. אז השאלה, זה שאני יודע לנסח זה אולי התקדמות, אבל זה עדיין לא מהווה הסבר. זאת עדיין אני צריך להבין למה לא. מה אכפת לי אם הספק הוא בעדים או הספק הוא באדם. בשורה התחתונה, אם תשאל אותי אם הוא אשם או לא אשם, יש אחוזים מסוימים שהוא אשם ואחוזים אחרים שלא אשם. בוא נלך עם האחוזים, מה אכפת לי איך נוצרו האחוזים האלה, אם זה דרך העדים או דרך האדם. פעם הבאתי הבחנה כזאת בקונטרס המיגו גם וגם בשיעורים בשנים קודמות, דיברתי על ההבדל בין ראיה של חזקה לראיה של מיגו. הראיה של מיגו, זאת נגיד מה לי לשקר, כן? מיגו במובנו הרגיל, היא ראיה שלא מדברת בכלל על המקרה. היא לא נותנת לך ראיה שפלוני חייב את הכסף, אלא היא נותנת לך ראיה שהעד או הבעל דין לא משקר. ממילא, אם הוא אומר שפלוני חייב את הכסף, אז הוא חייב את הכסף. אבל הראיה היא לגופו של אדם ולא לגופו של עניין. לעומת זאת חזקה, נגיד חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו, זה ראיה לכך שהוא לא פרע. אז זאת ראיה שעוסקת בנידון המשפטי עצמו. המיגו בא לתמוך במישהו שמדבר והוא לא מוכיח לי שמה שהוא אמר זה נכון, הוא רק מוכיח לי שהדובר הוא לא שקרן. ממילא אם הוא לא שקרן, אז מה שהוא אמר זה גם נכון, אבל זה ראיה לגופו של אדם. למשל, הנפקא מינא היא בדדמי, מה שנקרא כן בגמרא. מה זה בדדמי? אם יש לי חשש שהבן אדם לא משקר אלא מדמיין, או חושב שזה ככה אבל הוא טועה. נגיד הוא מזהה בהתרת עגונות, הוא מזהה על פי פרצוף החוטם. אבל אולי הוא לא זיהה בדיוק נכון. לא שהוא משקר, הוא פשוט טועה. מיגו לא יעזור במצב כזה, נכון? כי המיגו רק מוכיח שהבן אדם לא משקר. ואם החשש שלי הוא לא בזה שהבן אדם משקר, החשש שלי שהוא טועה, בדדמי, כן? שהוא מדמיין. במצב כזה מיגו לא יעזור. ואם יש לי ראיה לגופו של דבר, לגופו של עניין, אז זה פותר גם את בעיית הבדדמי, כי אני מוכיח שהבעל של האישה הזאת מת. אז לא אכפת לי כרגע מה היה החשש שלי לגבי העדות, האם זה חשש לגופו של אדם או חשש לגופו של עניין. הבאתי ראיה על העניין, פתרתי את הבעיה. זה כעין החילוק שיואב הציע כאן, שהמיגו זה ראיה לגופו של אדם וחזקה זה ראיה לגופו של עניין. אבל עדיין, כמו שאמרתי קודם, הסבר אין כאן. זה מנסח איזשהו עיקרון, אבל עדיין אנחנו צריכים לחשוב מה ההצדקה לעיקרון הזה. שניסחנו משהו זה עוד לא אומר שנתנו פה הסבר. אז לכן אני כבר מציב כאן את האפשרות ועוד נחזור אליה שההבחנה בין שני המצבים, המאה עדים והשני עדים, היא בעצם הבחנה משפטית, לא הסתברותית, לא עובדתית. להיפך, הסתברותית אולי המקרה של המאה עדים טוב יותר מהמקרה של עדות הראיה, אבל כמו שניסיתי להדגים כאן, לפעמים ישנה סברה משפטית, אומרת כך ברמה המשפטית כך ראוי לנהוג או לא ראוי לנהוג. לפעמים אני מצליח להצדיק את זה, לפעמים אני לא מצליח להצדיק את זה, אבל יש מצבים שהאינטואיציה המשפטית יש לה איזשהו משקל למרות שברמה העובדתית אין לזה הצדקה, ברמה הסטטיסטית והעובדתית. ואז היה מתבקש לחפש פה הסברים מהטיפוס הזה, כי באמת סטטיסטית נראה שזה מקרה אבוד. אין סיכוי להצדיק את זה סטטיסטית. החישובים הסטטיסטיים הם בפירוש לכיוון ההפוך. אז מתבקש לחפש הסבר הסתברותי, הסבר סליחה, הסבר משפטי, לא הסתברותי. אז אני על המתח הזה בין ההסבר ההסתברותי וההסבר המשפטי, אנחנו עכשיו נתקדם שלב אחרי שלב. ואנחנו נגלה שההבדל בין הסבר הסתברותי להסבר משפטי, להסבר משפטי כן, הוא לא כל כך חד כמו שנדמה במבט ראשון. ובואו נתחיל, אני אתחיל עם ההסבר הראשון שאני אציע לעניין הזה. יש, עשינו, דיברנו על ההבחנה בין רובא דאיתא קמן לרובא דליתא קמן. אז אותה הבחנת ועכשיו אתה רוצה לאחד? מה? אתה הבחנת ועכשיו אתה רוצה לאחד אותם? לא לא, אני מבחין בין רובא דאיתא קמן לבין רובא דליתא קמן. לא לא, בין סברה משפטית לסברה סטטיסטית. אני אומר, אנחנו רק אמרתי משפט שעוד נחזור אליו בהמשך, שההבחנה שעשיתי בין סברה סטטיסטית לסברה משפטית. בסדר, ננסה לנסח הסבר שיצדיק את ההבדל בין עדות ראייה לבין השיפוט של האסירים האלה. אז אני אשתמש פה בהבחנה שאותה עשינו בין רוב דאיתא קמן ורוב דליתא קמן. אוקיי? רוב דאיתא קמן זה תשע חנויות. מצאתי חתיכת בשר ברחוב, יש תשע חנויות כשרות ואחת טרפה בעיר, אנחנו הולכים אחרי הרוב. זה רוב דאיתא קמן. רוב דליתא קמן זה רוב נשים יולדות לתשעה, או רוב נשים לא אילוניות או כל מיני דברים מהסוג הזה, שדיברנו על זה שהרוב דליתא קמן הוא רוב שעוסק בטבעו של עולם. זה חוק טבע במובן מסוים. ורוב דאיתא קמן אין לו שום קשר לטבע העולם, זה פשוט קונסטלציה מקרית. פה במקרה בעיר הזאת יש תשע חנויות כשרות ואחת טרפה, יש ערים שבהם ההתפלגות היא אחרת לגמרי. במקרה פה יש לי מידע ספציפי, זה לא חוק טבע, לא מידע כללי על העולם אלא זה מידע ספציפי על סיטואציה מסוימת שבה אני יודע שההתפלגות היא תשע לאחד. אוקיי? מה ההבדל בין שני הדברים האלה? בסדר, כמו שאמרתי עכשיו, הבחנה עשית, אבל האם אתה יכול להצדיק הבחנה בין שני הדברים האלה? זה תשעים אחוז וזה תשעים אחוז. מה אכפת לי אם זה רוב בטבע העולם או רוב כתוצאה ממידע על הקונסטלציה הספציפית שבפניה אני עומד? מה זה משנה? זה הבדל משפטי או הבדל הסתברותי? אז הטענה שלי הייתה שיש פה איזה שהוא הבדל שבמובן מסוים אפשר לומר שהוא הסתברותי, למרות שזה נראה נורא מוזר. למה? כי הרוב נשים יולדות לתשעה למשל, הרוב דליתא קמן, הוא רוב שנוצר מהכללה ממדגם. נכון? זאת אומרת, אני רואה מדגם של מקרים, אני רואה שההתפלגות היא נגיד תשע לאחד ואני מניח שהמדגם הוא מדגם מייצג, ואז מזה אני עושה הכללה על כלל המקרים בעולם ואני אומר שכנראה תשעה מתוך עשרה מקרים בעולם יתנהלו כך. זה רוב דליתא קמן וזאת הכללה ממדגם. הכללה ממדגם פירושה של דבר שהמקרים שאותם אני יודע, המדגם, הם מקרים מסוימים, אבל המסקנה שאותה אני מסיק היא על מקרה שלא כלול בהם, על מקרה אחר. אבל אני טוען שגם לגביו נכון ליישם את אותה סטטיסטיקה שמצאתי במדגם המייצג, לכן אני עושה מזה הכללה לכלל המקרים. לעומת זאת רוב דאיתא קמן, ברוב דאיתא קמן אין שום הכללה ממדגם, יש לי את מלוא המידע. אני יודע, יש תשע חנויות כשרות ואחת טרפה, אני לא מניח שום הנחה על כלל החנויות בעולם או על כלל הבשר בעולם. החתיכה הזאת שמצאתי ברחוב היא באה מתוך אותם חנויות שלגביהם יש לי את המידע. זה לא חתיכה חדשה, היא הרי באה מאחת החנויות האלה ואני יודע שבחתיכות האלה תשעים אחוז כשרות. אז אני אומר טוב, אז גם החתיכה הזאת כנראה תשעים אחוז שהיא שייכת לקבוצת הכשרות. אתם רואים? אין פה שום הכללה, אין פה הכללה ממדגם. זה ההבדל הבסיסי בין רוב דאיתא ורוב דליתא קמן. השאלה שהטרידה אותנו הייתה מה עושים עם רוב בבית דין? שהוא בגמרא בחולין מביאים את זה כמקור לרוב דאיתא קמן. הרוב בבית דין הוא רוב דאיתא קמן לכאורה בגלל שיש שלושה דיינים לפנינו. שניים מהם נגיד חייבים ואחד מזכה, אז הולכים אחרי הרוב, וכל השלושה נמצאים לפנינו, כן? זה כמו החנויות, זה לא איזה רוב בטבע העולם. אבל ראינו כבר שזה לא נכון, בגלל שהחינוך מסביר למה הולכים אחרי הרוב, בגלל שברוב המקרים שיש מחלוקת בין רוב למיעוט הרוב צודק. זאת הטענה שלו. אז שואל רב שמעון שקופ, אז אם ככה בעצם רוב כזה הוא רוב דליתא קמן, לא רוב דאיתא קמן. כי אתה מדבר על כלל המקרים בעולם, אתה פשוט נגיד לא יודע מה, אתה מכיר כמה מקרים, מתוכם אתה מניח שיש איזשהו חוק כללי שאם יש התפלגות דעות בבית משפט או בבית דין, בדרך כלל הרוב יהיה צודק, נגיד ב-80% מהמקרים הרוב יהיה צודק, אוקיי? ואז אתה מיישם את זה למקרה של הדין שנערך כאן, ואומר גם פה אם שני דיינים אומרים כך ואחד אומר אחרת, הרוב כנראה צודק. זה ממש מנגנון של רוב דליתא קמן, כי אתה מדבר על טבע העולם, על כלל מקרים בעולם, שהמקרה שבפנינו הוא מקרה אחר מהמדגם שאותו אתה מכיר. זה מה ששואל רב שמעון שקופ. אז הסברתי את זה ואמרתי שזה לא נכון. למה זה לא נכון? בגלל שפה חשובה ההכללה ממדגם. במקרה של הדיינים, המסקנה שלי שברוב המקרים הרוב צודק היא לא תוצאה של הכללה ממדגם. ולמה לא? כי אין לי שום דרך לעשות תצפיות על מדגם כלשהו. אין לי דרך לדעת בשום מקרה האם הרוב צדק או לא צדק. איך אני אבדוק על מקרה, נגיד שאני רוצה לקחת מדגם של 100 פסיקות במקרה שיש מחלוקת בין רוב למיעוט, ואני רוצה לבדוק בכל אחת מהן האם הרוב צדק או המיעוט, ואז לעשות סטטיסטיקה. נגיד לא יודע 80% מהמקרים הרוב צדק, ואז אני אוכל ליישם את זה לפה. אז בוא נתחיל לבדוק עכשיו את המדגם שלנו. אני לוקח עובר על הפרוטוקולים של 100 משפטים שבהם היה מחלוקת בין רוב למיעוט. עכשיו אני רוצה בכל אחד מהמקרים האלה לבדוק האם הרוב באמת צדק ולבנות את הסטטיסטיקה. נכון? המדגם הוא לא תוצאה של סטטיסטיקה, המדגם הוא תוצאה של תצפית. הסטטיסטיקה נכנסת אחרי שעשיתי תצפיות על המדגם. עכשיו אני עושה סטטיסטיקה אני אומר יש פה 90% ואני עושה הכללה. בסדר? עכשיו אני מדבר בשלב התצפית על המדגם, זה השלב הקדם סטטיסטי. את השלב הזה אין דרך לעשות לגבי דיינים. אני לא יכול לבדוק בשום מקרה האם הרוב צדק או לא צדק. נכון? דיברנו על זה. ולכן זאת אשליה לחשוב שהרוב פה הוא רוב דליתא קמן. איך הגעתי למסקנה הזאת שבדרך כלל הרוב צודק? זו סברא אפריורית. זו פשוט סברא. אם הדיין שלי הוא דיין מיומן, זאת אומרת שהוא צודק באחוז משמעותי מהמקרים, אז אפשר לעשות באיזשהו, בהנחה הזאת אפשר לעשות איזשהו חישוב סטטיסטי שהוא כולו אפריורי, שום תצפית, שום הכללה, פשוט כלום, פשוט חישוב. ואיך אתה יודע בכלל שהוא מיומן? מה? איך אתה יודע בכלל שהוא מיומן? אני בוחן אותו על גמרות, אני לא יודע מה. לא, לבחון את הידע ההלכתי שלו אני יכול. לא, את המיומנות שלו לפשוט, לבחון את הבנת המציאות שלו את זה מאוד קשה. אולי אפשר לחשוב על איזושהי דרך אבל זה מאוד קשה. בכל אופן אז הנקודה היא, אז אני מניח שהדיין הזה הוא, אני מתרשם שיש לו שכל ישר, ולכן אני אומר אחוז המקרים שהוא יצדק בהם זה פי. דיברנו על זה בהסתברות מותנית שצריך להפוך שמה האם זה בהנחה שהאיש אשם הדיין יוציא אותו אשם, או בהנחה שהדיין יוציא אותו אשם מה הסיכוי שהאיש באמת אשם. זוכרים? דיברנו על זה כשדיברנו על הסתברות מותנית. בכל מקרה אז אני אומר, אני אומר שגם בשלב הזה טמונה סברא אפריורית שהוא מיומן. לגמרי. זה סוג של התרשמות. אני מתרשם שהאיש הזה הוא איש חכם, נבון, מבין את המציאות, אז אני מניח שיש לו איזשהו סיכוי פי לקלוע אל האמת. עכשיו אני שואל אוקיי, עכשיו יש לי שלושה דיינים שהסיכוי שלהם הוא פי. גם זה הנחה שלכולם יש פחות או יותר אותו סיכוי, כי ראינו שהחינוך אומר שאם יש דיין אחד חכם אז הוא יגבר על שני טיפשים, ולכן ההנחה שההרכב שלנו הוא כולו פחות או יותר באותה רמה. אז לכולם יש סיכוי פי להיות צודקים, אוקיי? ועכשיו אם תעשו את החשבון אז תראו ששני דיינים הולכים נגד אחד, רוב הסיכויים שהשניים צודקים, בהנחה שפי גדול מחצי, כן? זאת אומרת שהם דיינים מיומנים. אז המקרה, המקרה הזה הוא בעצם אין בו שום מימד של תצפית, אין בו שום מימד של הכללה ממדגם, כלום. זה פשוט אוסף של הנחות שנובעות מבעצם סוג של התרשמות, אם תרצו בגלל בורות שיש לי לגבי עובדות. לא יודע שום עובדות, אני בור. אז אני צריך להשתמש באיזשהן הנחות אפריוריות שלי, התרשמויות. זאת אומרת בעצם זה מתחיל מבורות, אוקיי? וכיוון שכך, טענתי שהרוב בדיינים הוא רוב דאיתא קמן ולא דליתא קמן. למה? כי גם בחנויות בעצם מדובר ברוב של בורות. תחשבו על החנויות. הרי אין לי שום דרך באמת לעשות הכללה ממדגם כדי לבדוק האם באמת הסיכוי שהחתיכה הזאת כשרה הוא 90%. מה אני אעשה? אני אסתכל על כל החתיכות שמצאו בעיר הזאת ב-10 שנים האחרונות? אבל כל חתיכה כזאת אין לי מושג מאיזו חנות היא באה. אז אין לי דרך לבצע את הסטטיסטיקה של המדגם וממילא גם לעשות את ההכללה. אלא מה? יש לי הנחה א-פריורית כמו החישוב עם הדיינים, תזכרו. זה בדיוק אותו דבר. אני בעצם מניח שהסיכוי שהחתיכה הזאת פרשה מכל אחת מהחנויות הוא שווה. אין לי שום מידע אחר. זאת אומרת ההנחה היא בורות. אני לא יודע כלום. אם אני לא יודע כלום, אז אני מניח שכל האפשרויות שוות, ואם כל האפשרויות שוות, אז יוצא לי ש-90% שהחתיכה הזאת כשרה. אבל כל העסק הזה הוא בסך הכל אוסף השערות שלי שאין להן שום בסיס תצפיתי. כלום. נכון? זה הכל השערה שלי, ובעקבות ההשערה אני יכול לעשות חישוב. לא, אבל אתה… זה יותר מסובך, במקרה של החנויות חישוב פשוט. לא, אבל אתה יודע שכל חנות מוכרת את אותה כמות של בשר. נכון? ואני לא יודע מה הסיכוי שתאבד חתיכת בשר מכל חנות. האם זה אותו סיכוי? לא יודע. ההנחה שלי היא שכן, למה לא? אבל זה בדיוק ה"למה לא", זה תמיד העניין של הבורות. כיוון שאין לי… אתם יודעים, זה כמו נגיד, יש שתי אפשרויות ואין לי שום מידע עליהן, אוקיי? נגיד בא לפניכם מטבע ואתם מטילים את המטבע ואני שואל אתכם מה הסיכוי שהיא תיפול על עץ? מה התשובה? חצי. אולי המטבע לא הוגנת? כן, בהנחה שהיא הוגנת. בהנחה. ואם היא לא הוגנת? אבל אני שואל את השואל. אתה לא יודע, אין לך מידע. מה אתה עושה? אז אני מפיל כמה פעמים. לא, אתה לא יכול לעשות את הניסוי. יש ניסוי אחד. זה עדיין חצי כי המטבע יכולה להיות לא הוגנת לשני הכיוונים וזה מקזז אחד את השני. בדיוק. אבל זה חצי שהוא בעל אופי שונה מהחצי שאני מקבל כשאני יודע שהמטבע הוגנת. אם אני יודע שהמטבע הוגנת, אז זה חצי פוזיטיבי. אם אני לא יודע כלום על המטבע, אני עדיין אניח שזה חצי אם אני חייב להמר, משיקולי סימטריה. אבל זה בסך הכל תוצאה של בורות. אני לא באמת יכול לטעון שיש לי איזשהו מידע על המטבע, נכון? עדיין התוצאה תהיה חצי. אבל אתם מבינים שיש הבדל בין שתי הסיטואציות האלה, שהוא גם הבדל הסתברותי. זה לא רק הבדל משפטי. כי החצי במקרה השני הוא בעצם סטייטמנט עליי, לא על המטבע בכלל. על המטבע אני לא יודע כלום. יכול להיות שהיא מטבע בכלל לא הוגנת שב-99% מהמקרים היא תיפול על פאלי. אין לי מושג, אין לי שום מידע. אבל בגלל שאין לי מידע, בגלל הבורות שלי, אז אני מניח הסתברות שווה לכל האפשרויות, נכון? זה מה שאנחנו עושים בדרך כלל, עם שיקולי סימטריה. מה, מה נניח אחרת? אין לנו מה לנחש אחרת. אבל אתם מבינים שההנמקה הזאת של "למה לא", או "אין לי אפשרות להניח אחרת", זה לא הנמקה שאומרת משהו על המציאות. זאת הנמקה שאומרת משהו עליי, רק עליי. זה לא טענה על המציאות, זה טענה עליי. אז ההבדל בין שתי התוצאות חצי האלה לדעתכם הוא הסתברותי או משפטי? במצב שאני יודע שהמטבע הוגנת ובמצב שאני לא יודע מה טיבה של המטבע הזאת? אז תשאלו סטטיסטיקאים, הסטטיסטיקאים לא מוכנים בכלל להגיד שההסתברות היא חצי במקרה השני. כי לא מוגדרת פה התפלגות. ברגע שלא מוגדרת פה התפלגות אי אפשר לעשות חישובי הסתברות. אבל בן אדם נורמלי שיצטרך, מכוונים לך אקדח לראש, אתה חייב להמר, אתה תהמר על חצי, נכון? למרות שזה לא מוגדר כבעיה הסתברותית. אבל אתה תהמר על חצי. זאת אומרת שאתם רואים שיש פה הבדל שהוא לא רק עניין משפטי. זה הבדל הסתברותי. יש הבדל בתשובה גם ברמה העובדתית. פה אני אומר לך הסיכוי הוא חצי וזו טענה על המציאות. ושם אני אומר לך הסיכוי הוא חצי כי אין לי מושג מה עם המציאות. יכול להיות שבמציאות עצמה אני סתם אידיוט, במציאות עצמה זה 99%. אבל לי אין שום מידע, אז אני מניח חצי. סתם כי אני לא יודע כלום. זה סטייטמנט שהוא תוצאה של בורות. אתם רואים את האנלוגיה בין זה לבין רוב דאיתא וליתא קמן. ברוב דליתא קמן יש לי מידע על המציאות, או לפחות על מדגם מייצג שלה. ברוב דאיתא קמן אין לי כלום. יש לי חישובים הסתברותיים שהם תוצאה של השערות שלי, זה הכל. אז הטענה שלי זה שההבדל בין רוב דאיתא וליתא קמן, פנחס קופרשטוק כותב את זה במילים דומות אבל האנלוגיה שלו מכה מאוד מוזרה. אולי הוא מתכוון לזה אבל אני לא חושב ככה. הוא טוען שזה לא רוב שכלי, רוב דאיתא קמן. אני לא יודע אם הוא מתכוון למה שאני אומר. אני טוען שזה לא רוב הסתברותי. השכל כן אומר ללכת אחרי הרוב הזה אבל זה לא רוב הסתברותי. זאת אומרת, אי אפשר להגיד שבאמת הסיכוי של חתיכת הבשר הזאת הוא תשעים אחוז. פשוט לא נכון. כמו שאי אפשר להגיד שהסיכוי שרוב הדיינים צודקים הוא לא יודע מה שבעים אחוז. לא, זה גם לא נכון. זה אני בור לחלוטין, אין לי מושג, אז ההשערה שיוצאת לי בגלל הבורות שלי והסימטריה בין האפשרויות היא השערה שרוב הדיינים צודקים בשבעים אחוז מהמקרים, או שחתיכת בשר הזאת כשרה בתשעים אחוז, אבל זה לא סטייטמנט על העולם, אני לא יודע כלום על העולם. לעומת זאת, אם יש לי רוב דליתא קמן, יש לי מידע על העולם. בדקתי כמה נשים, לפחות במדגם המייצג, כמה נשים יולדות לתשעה או לשבעה. ושוב פעם, כמובן יש פה גם הנחה. ההנחה היא שזה מדגם מייצג ושהנשים בעולם מתנהלות באותה צורה. עדיין אבל יש פה משהו שלפחות מכיל איזשהו מידע על העולם. תמיד יש את ההסתברות ולכן אני מניח הנחות. תמיד. ההסתברות תמיד מניחה איזשהן הנחות. ועדיין יש הבדל בין שני הדברים האלה. יש לנו אמון בסטטיסטיקה מדעית כתוצאה מהכללה ממדגם. אבל אמון בזה שתשעים אחוז שהחתיכה הזאת היא כשרה, זה סתם תוצאה של בורות, אין פה שום דבר להיאחז בו. ולכן עוד פעם, למרות שאני אהמר על זה, אם מבקשים ממני להמר על זה, אני אהמר תשעה נגד אחד. אבל זה לא… זה רק בגלל שזה ההיגיון של הסימטריה שלי אומר. זה לא בגלל איזשהן עובדות שאני מכיר לגבי החתיכה הזאת. ולכן הטענה שלי, ואני חוזר עכשיו לפיפינו, הרוב של האסירים זה רוב דאיתא או ליתא קמן? רוב דאיתא. דאיתא, נכון? זה ממש רוב דאיתא. יש לי מאה אסירים, זה כמו העשר חנויות. אחד מהאסירים… יש לי בעצם שתי חנויות, או אתם יודעים מה, יש מאה חנויות ובכל אחת מהן יש אסיר. תשעים ותשעה אסירים הם פושעים, אסיר אחד הוא חף מפשע. חף מפשע הזה לא בסל, לא על מה שנכנס לכלא אלא על ההתנפלות על הסוהר. אוקיי? עכשיו בא לפניי אסיר. אני שואל מאיזו חנות הוא יצא? מאחת מתשעים ותשע החנויות הכשרות, או הטרפות בעצם, או מהחנות הכשרה. זה ממש מקביל למקרה של החנויות, אתם רואים. לא כל כך, כי כאן אין הנחה. מה? לא כל כך, זה לא כל כך דומה כי כאן אין הנחה של השכל. אין הנחה אפריורית. כאילו אתה אומר שהאסיר, אתה אומר שהאסיר הזה יצא מתוך אחת ממאה החנויות. יש תשעים ותשע חנויות טרפה וחנות אחת כשרה. עכשיו אני שואל מאיזו חנות הוא יצא. אני אומר בהנחה שהוא יכול לצאת מכל אחת מהחנויות האלה בשווה, אז אני מניח שהוא יצא מחנות טרפה. לא לא, אבל בבשר יש הנחה שאתה מניח שיכול לצאת, שהבשר יכול לצאת מכל אחת מהחנויות בהתפלגות שווה. כי יש… יש הרבה בשר ויש את היכולת לאבד ויש כל מיני, איך קוראים לזה, איקס וואי, יש כל מיני משהו שלא יודעים. בסדר, אז מניחים דברים לגביהם. אבל באסיר, או שהוא יוצא מהחנות או שלא, כאילו בהכרח הוא יוצא משם. המאה אסירים האלו בהכרח הם יוצאים מהחנויות האלו. אז יש תשעים ותשעה אסירים שהם יוצאים מחנות א' ויש אחד שהוא יוצא מחנות ב'. אם אני שופט אסיר בודד, רק אחד… כן, רק אחד. אז יש אחוז אחד שהוא בא מהחנות האחת הזאת? כאילו הם בהכרח יוצאים מהחנויות האלו. מה שאין כן בבשר. אני לא רואה, לא רואה הנחה במקרה של האסיר. אתה צודק למעשה, אני חושב שאתה צודק, ויש איזושהי תחושה שזה בכל זאת מקביל לרוב… איתא קמן. מנסה לחשוב רגע על הניסוח. איתא קמן. אתה צודק שפה אין את הממד הזה של ההנחה שאני מניח במקום של בורות. זאת אומרת, אני אגיד את זה ככה, אתה צודק שזה לא לגמרי דומה למקרה של החנויות, אבל זה גם לא דומה למקרה של העובדא דאיתא קמן. כן, זה בטח, זה נראה איתא קמן במובן המסורתי ולא במובן שאתה טענת. זאת אומרת, זה אתה צודק שזה לא לגמרי דומה לחנויות, אבל זה גם לא דומה לאיתא קמן. אוקיי? אין פה איזשהו בסיס מידע שאני עושה הכללה עליו ואז אני מסיק איזושהי מסקנה על מקרה נוסף. זה לא עובד בצורה כזאת. זה בעצם בנוי על איזשהו מידע ספציפי שיש לי על המציאות הזאת, ולא משהו על טבע העולם. אוקיי? אז במובן הזה, בניסוחים הבאים אני חושב שזה יצא יותר ברור. אתה צודק שבניסוח הזה זה באמת יושב באמצע, זה לא ממש דומה לחנויות. אבל בהמשך אני חושב שזה יתחדד יותר, כי שלושת ההסברים שאני אביא הם די דומים, הם איכשהו פנים שונות של עיקרון דומה. אז הטענה בעצם כרגע היא כזאת, כשאני טוען שהאסיר הזה הוא אשם, נגיד אם אני אפסוק עליו שהוא אשם כי יש תשעים ותשעה אחוז, זה לא באמת נובע ממידע שיש לי על האסיר הזה. אין לי שום מידע על האסיר הזה. זה נובע מבורות שלי. כיוון שאין לי מושג מי זה האני הזכאי או החייב, מה אז הסיכוי תשעים ותשעה אחוז שהוא שייך לחייבים. הסטייטמנט הוא סטייטמנט עליי, לא עליו. לעומת זאת, כשאני רואה שני עדי ראייה, באים לפניי שני עדי ראייה שמעידים שראובן רצח את שמעון, אז יש לי רוב דליתא קמן, נכון? יש כלל כזה שרוב האנשים רואים טוב. יש כמה שלא, אבל רוב המקרים האנשים כן רואים טוב. שזה רוב דליתא קמן, זה משהו על טבע העולם. טבע העולם הוא שהעיניים שלנו פועלות בסדר. אוקיי? זה לא איזושהי הנחה ספציפית על קונסטלציה מסוימת שעומדת בפניי, זה משהו על טבע העולם. אז זה אומר שבעצם יש לי מידע על העדים האלה וכתוצאה מזה גם על המקרה שהם מעידים, והמידע הזה אומר שהעדים האלה ראו טוב. יש לי מידע על העולם, זה לא תוצאה של בורות. אני יודע שעדים רואים טוב, נכון, רק בתשעים וחמישה אחוז, אבל את זה אני יודע. אני יודע שעדים רואים טוב. אוקיי? וכיוון שכך, אז על בסיס הדבר הזה אפשר לפסוק. למה? לא צריך הרי ודאות של מאה אחוז, אחרת אי אפשר יהיה להרשיע אף אחד אף פעם, אף פעם אין ודאות של מאה אחוז. אתה צריך ודאות מעבר לספק סביר. אבל האי ודאות, החלק שלגביו אתה לא ודאי זה נובע מאיזושהי אי ודאות שנובעת במציאות, אבל רוב הסיכויים שהמציאות היא כזאת וכזאת. לעומת זאת, במקרה של האסירים, הוודאות או האי ודאות לא קשורה בכלל לאסיר שעומד לפניי. אין לי שום אינדיקציה לגביו אם הוא שייך לזה או שייך לזה. פשוט אני אומר אני בור, אין לי מושג מי שייך לאן. אני רק יודע שיש מאה אסירים, מתוכם תשעים ותשעה אשמים ואחד זכאי. אז ההנחה שלי מתוך בורות, אני עושה את החישוב הסטטיסטי שאחוז אחד שהוא זכאי ותשעים ותשעה אחוז שהוא חייב. אתם מבינים שההתפלגות הזאת היא סטייטמנט עליי, לא על האסיר? ומה זה משנה? ומה זה משנה איפה הבורות? אם יש לך סטטיסטיקה של תשעים ותשעה מול סטטיסטיקה של תשעים וחמישה, אז תלך לפי הסטטיסטיקה. לא, אני טוען שהסטטיסטיקה של התשעים ותשעה היא לא סטטיסטיקה בכלל. רוב דאיתא קמן הוא לא סטטיסטיקה. קוראים לזה כך, אבל ההחלטה שלך להשתמש באחוזים האלה כדי לשפוט את האדם שבפניך, זאת החלטה שלך. זה לא תוצאה ממידע שיש לך. אני יודע שכל העצמים עם המסה נופלים לכדור הארץ. עכשיו בא לפניי עצם בעל מסה, אני אניח שהוא ייפול לכדור הארץ. למה? כי יש לי מידע על העולם. המידע על העולם אומר שמסות נופלות. אוקיי? פה זה סתם איזושהי סיטואציה שאני יודע שיש פה מאה אנשים שמתוכם תשעים ותשעה אשמים ואחד לא. אין לי מושג מי שייך למי ואין לי שום מידע קונקרטי על אף אחד מהם. לא יכול להגיד הוא רוצח למרות שיש לי… לא, אני לא יכול להגיד כלום לגביו. אני יכול להגיד שלגביי הגיוני להניח שהוא רוצח ולא שהוא חף מפשע, לא רוצח אלא התנפל ולא שהוא חף מפשע רק בגלל הבורות שלי. אז בסוף בסוף זה סטייטמנט עליי, זה לא נכון בכלל להשתמש פה במונח הסתברות. אין פה הסתברות. עכשיו לגבי ההערה שלך מקודם, אני באמת טיפה מתלבט, זאת באמת הערה נכונה, כי היה מקום להגיד שיש פה הסתברות. למה? בוא נסתכל על מאה האסירים בתור תערובת כלשהי. ועכשיו אני בוחר באופן מקרי אחד מהם. עכשיו אני שואל את עצמי, מה הסיכוי שהוצאתי מתנפל, כן, אשם? תשעים ותשע. כאן זה כבר כן הסתברות. זה ברור, נכון? יש הסתברות של תשעים ותשעה אחוז להוציא פושע. אז למעשה אפשר אפילו להגדיר שיש פה הסתברות. זה נכון ששורשה של ההסתברות הזאת זה בבורות שלי ולא במשהו שיש לי במציאות עצמה. אבל כן, אני כן בעקבות ההערה שלך אני אומר, אני כן חושב באמת שכן אפשר להגיד, אפשר לדבר פה על הסתברות. אני אגיע להסברים השניים והם אולי יאירו קצת גם את הניסוח הזה. אז בואו נשאיר את זה רגע בניסוח הזה ואני אציע לכם עוד. כן, אבל לפי מה שאמרתי, אין אפילו בורות במקרה הזה שלך, אלא אין לך בורות זה ראשית, ושנית זה לא סטייטמנט עליך זה סטייטמנט על המקרה, כי האסירים הם בהכרח יוצאים מה… לא לא, יש לי בורות, יש לי בורות. עוד פעם, כשבאים שני עדים ומעידים שראובן רצח, יש לי מידע על ראובן. רק המידע הזה הוא לא בטוח, אולי הם לא ראו טוב. פה אין לי שום מידע על האסיר, כלום. אין שום סיבה להניח שהוא לא האסיר החף מפשע. כן, יש תשעים ותשע סיבות להניח שהוא אשם. כי הסיבות האלה נמצאות אצלי, לא עליו. לא, במקרה הזה לא, במקרה של החנויות הסטטיסטיקה נמצאת אצלך, אבל במקרה הזה של האסירים… לא לא, זה אני לא מסכים. אני מסכים שזה לא דומה לחנויות, אבל אני לא מסכים שזה לא כמו החנויות במישור הזה של אם זה סטייטמנט עליי או סטייטמנט עליו. אתה מבין, יש הבדל בין להגיד אני יודע עליך משהו, נכון, הידע לא ודאי אבל אני יודע עליך משהו, לבין להגיד אני לא יודע עליך כלום אבל מתוך ההקשר נראה לי הגיוני להניח בתשעים ותשעה אחוז שאתה כזה וכזה כי לא יודע מה, כי יש פה תשעים ותשעה אנשים לעומת אחד שהם כאלה. זה לא, אתה לא יודע שום דבר על הנאשם שעומד לפניך, כלום. אין לך שום דבר ישיר שמצביע עליו. זה נסיבתי, זה משהו שמתוך הנסיבות נשמע הגיוני להניח עליו משהו כזה. זה לא כמו העדים. העדים ראו אותו רוצח. יכול להגיד טוב, אבל אולי הם לא ראו אותו. טוב, אולי, אבל המידע הבסיסי לפני שאתה מטיל את הספק זה מידע על המקרה. זה לא החלטה שלך מתוך בורות. במובן הזה אני כן חושב שזה שונה מרוב דליתא קמן ודומה לחנויות. אתה צודק שזה סטטיסטיקה. זה כן נכון, אין פה את המימד של מה הסיכוי שזה פרש מכל חנות, ששם אני סתם מניח את זה ולא יודע, פה אין את ההיבט הזה. אוקיי, אז בואו נעבור רגע לניסוחים הבאים ואני חושב שהם יכולים קצת לעזור לנו. אז זה, אז ההסבר הזה שהצעתי כאן, שאלה מעניינת אם הוא הסבר משפטי או הסבר הסתברותי. אני נטיתי לחשוב לפני ההערה של אליאב, אני נטיתי לחשוב שזה הסבר הסתברותי, לא משפטי. כמו עם המטבע ההוגנת והלא הוגנת, כן, שאלתי אתכם שם, מה, האם ההבדל בין שאני אין לי מידע על המטבע בכלל לבין כשיש לי מידע שהמטבע הזאת היא מטבע הוגנת, בשני המקרים אני מהמר חצי שהיא תיפול על פאלי. האם ההבדל בין שני המקרים האלה הוא הסתברותי או לא יודע איך לקרוא לו משפטי? אני חושב שהסתברותי, כי האמת שאין לך הסתברות חצי של פאלי במקרה השני. זה לא נכון. אתה צריך להניח, אין לך שום מידע על המטבע שמכוחו אתה מוציא את המסקנה שזה חצי יושב על פאלי, שום מידע על המטבע. להיפך, הבורות, העדר המידע שיש לך זה מה שמוביל אותך להניח שההסתברות היא חצי. כשאתה יודע שהמטבע היא הוגנת יש לך מידע על המטבע, יש לך סיבה פוזיטיבית שמובילה אותך להניח שההסתברות היא חצי. אם אפשר לדבר על זה כך הוא משקל שונה לגמרי. במקרה הראשון אני עומד מאחורי החצי. זה נובע ממידע פוזיטיבי שיש לי על הסיטואציה. זה חצי כי המטבע הוגנת. במקרה השני אתם אומרים תשמעו אני לא יכול להגיד לכם כלום אני פשוט לא יודע כלום. טוב אז בוא נניח חצי חצי. זאת אומרת זה לא חצי חצי, זה לא רק חצי חצי כי אני לא יודע מה ייצא, אני אפילו לא יודע שזה חצי חצי, גם את זה אני לא יודע. אבל כיוון שגם על זה אני מניח, גם זו הנחה שזה חצי חצי. במקרה הראשון זה שזה חצי חצי זה ברור. ההנחה שזה ייפול על פלי אם זה חצי חצי זאת ההנחה שעליה אני מדבר. פה אפילו זה שזה חצי חצי אני לא יודע. אבל מתוך סימטריה אין לי משהו יותר טוב להניח אז אני מניח את זה. אתם מבינים שפה יש הבדל במציאות עצמה. החלוקה בין המקרה הזה לבין המקרה הזה, נגיד אם הייתי צריך להרשיע מטבע, כן? אם הסיכוי שלה הוא חצי או סיכוי כזה או חצי כזה, אתם מבינים שההבדל הוא הבדל שהוא לא רק משפטי. יש פה היגיון אמיתי. מה פתאום להרשיע כשאין לך מידע, נגיד שהיה מספיק חצי בשביל להרשיע, בסדר? נגיד שהיה, אתם יודעים שבמשפט אזרחי באמת מספיק חמישים ואחד אחוז כדי לזכות, לא במשפט פלילי, אוקיי? חמישים ואחד אחוז. עכשיו יש מטבע שאתה מניח שהיא חמישים ואחד אחוז, אוקיי? ויש מטבע שאתה מניח שהיא חמישים ואחד אחוז כי אין לך שום מידע אז אתה אומר טוב בוא נניח חמישים ואחד. אתם מבינים שאי אפשר להרשיע על הבסיס השני אבל על הבסיס הראשון כן. למרות שבשניהם אני מדבר על אותו מספר. ההבדל הזה לדעתי הוא הבדל הסתברותי, הוא לא הבדל משפטי. למרות שהמספר ההסתברותי הוא אותו מספר. זה מה שבעצם רציתי לטעון על המקרה של העסירים מול עדי הראייה. מבחינת מספרים עדי הראייה זה רק תשעים וחמישה אחוז, העסירים זה תשעים ותשעה אחוז. אבל אם באמת לגבי העסירים זה תשעים ותשעה אחוז שהוא סטייטמנט עליי, לא על העסיר, אז לא המספר קובע אלא השאלה היא אם אני באמת יכול לעמוד מאחורי המספר הזה. עכשיו אני מקבל את ההערה של אליאב שבמקרה של העסירים אני גם יכול לעמוד מאחורי המספר הזה. לכן אני נסוג, אני נסוג מהניסוח שאמרתי קודם, אני נשאר עם משהו שיתברר בהמשך, עדיין אני טוען שזה סטייטמנט עליי ולא על העסיר. וזה כן הבדל שקיים. כאשר יש לך את המידע של המטבע זה סטייטמנט עליה או עליך? עליה. אז אני טוען שפה במקרה של העסיר יש לך את המידע גם על העסיר, כי אתה יודע שבהכרח הוא יוצא מהמאה אלו. כן, אבל אין לך שום מידע לגביו. יש אחד זכאי. אין לך שום מידע לגביו אם הוא האחד זכאי או מהתשעים ותשעה חייבים. אתה רק מניח שזה מעין שווה הסתברות, כל אחד שבא לפניך הוא שווה הסתברות. זה לא מידע. במטבע אני יודע שזה חצי חצי. הוא בהכרח שווה הסתברות. מה? הוא בהכרח שווה הסתברות. כאילו אי אפשר אחרת. אי אפשר אחרת אבל זה עדיין הנחה עליך. עוד פעם אני לא חוזר בי ממה, אני חוזר בי ממה שאמרתי קודם מקבל את ההערה שלך לגבי זה שיש פה הסתברות. אבל האופי של ההסתברות פה הוא בעצם הסתברות שהיא תוצאה של בורות. אני לא יודע מאומה על העסיר המסוים שלפניי. על המטבע אני יודע. או על העדות על העדים אני יודע עליו משהו, יש עדים שראו אותו רוצח. טוב אבל הרב המטבע כוללת את הפלי ואת העץ. נכון. אז אני אומר אתה משווה את המטבע והעסיר. לא, צריך להשוות המטבע והשקית של העסירים, כאילו כל העסירים. לא, נגיד על העסיר המסוים שלפניי. על העסיר המסוים הזה שאותו אני דן אני לא יכול לדון אני לא יודע כלום. אבל אתה צריך לדון מאיפה הוא יוצא העסיר הזה. כאילו המטבע יש עץ ופלי. אני יודע מאיפה הוא יוצא כמו שאני דן בחתיכת הבשר מאיזו חנות היא יוצאת. לא, כמו שאתה דן מאיפה העץ יוצא. הרב מאיפה העץ והפלי יוצא? מהמטבע. אני שואל על מה תיפול המטבע לא מאיפה העץ והפלי יוצאים. ואני יודע משהו על המטבע. אני יודע יש לי מידע על המטבע שהיא נופלת חצי על עץ וחצי על פלי. לעומת זאת פה אין לי מידע על הדבר שאותו אני דן. יש לי רק מידע נסיבתי, יש לי מידע על הסביבה שלו. אתה צודק, זה הסתברות גמורה. אבל עדיין ההסתברות מתארת פה את האפשרויות שעומדות לפניי. היא לא מתארת שום מידע קונקרטי על הנאשם. לא, כאילו המטבע יש לה שתי פנים, עץ ופלי, והכלל העשיריים, יש להם מאה פנים. יש לה השקית הזאת של העשיריים מאה פנים. נכון, אבל אני לא דן על השקית של העשיריים, אני דן עכשיו אסיר מסוים. אם הייתי צריך לדון את כל מאה האסירים, אתה צודק, הייתי הורג את כולם. אבל כל אסיר ואסיר בא לפניי לדין, ואני עכשיו צריך להחליט עליו. עליו אין לי שום מידע. עוד מעט אני עוד פעם, אמרתי, בניסוחים הבאים זה יהיה יותר חד. כי באמת פה זה קצת מבלבל בגלל שההסתברות היא כן הסתברות. אבל עוד רגע אתם תראו שיש לזה בכל זאת משמעות בניסוחים הבאים. אז בואו נתחיל רגע, אני רואה שכבר יש לנו מעט זמן, נתחיל. יש הסבר אחר שנראה על פניו משפטי, וגם לגביו אני אתלבט עוד. אני אתחיל את זה דרך דוגמה של עיקרון תלמודי, שהשאלה היא אם הולכים בממון אחר הרוב. מחלוקת רב ושמואל, תראו את הגמרא בבבא בתרא צ"ב, דאיתמר: המוכר שור לחברו ונמצא נגחן, רב אמר הרי זה מקח טעות, ושמואל אמר יכול שיאמר לו לשחיטה מכרתיו לך. זאת אומרת, מי שמכר לי שור, והשור הזה נמצא נגחן. אז אני בא בטענות אל המוכר, אני לא רציתי שור נגחן, מה אני אעשה איתו עכשיו? צריך לשמור עליו כל הזמן. הוא אומר לו: מה, אני מכרתי לך אותו לשחיטה, תשחט אותו וגמרנו, מה אכפת לך שהוא נגחן? אבל כן, אבל אני קניתי את זה לחרישה, לא לשחיטה. אני רוצה להחזיק את השור הזה ולעבוד איתו, אני לא יכול לשמור עליו כל הזמן. מי צודק? מה עושים? רב אמר הרי זה מקח טעות, זיל בתר רובא, ורובא דאינשי לרידיא הוא דזבני. ושמואל אמר יכול שיאמר לו לשחיטה מכרתיו לך, ולא אזלינן בתר רובא, כי אזלינן בתר רובא באיסורא, אבל בממונא לא אזלינן בתר רובא, אלא המוציא מחברו עליו הראיה. אין ויכוח בין רב לבין שמואל על העובדות. העובדות הן שרוב האנשים קונים שוורים לחרישה, לא לשחיטה. אלה העובדות. רב טוען שאם זה ככה, אז מי שטוען שהוא קנה את השור לחרישה צודק, כי הרוב קונים לחרישה, הולכים בתר רובא. שמואל אומר לא, יכול השני לטעון אני מכרתי לך אותו לשחיטה. בדרך כלל קונים שוורים לחרישה? לא הולכים בממון אחר הרוב, המוציא מחברו עליו הראיה. ולהלכה אנחנו פוסקים, כיוון שזה מחלוקת בדיני ממונות, להלכה פוסקים כמו שמואל, נגד רב. כי הלכה כרב באיסורי וכשמואל בדיני. אז פוסקים כמו שמואל שלא הולכים בממון אחר הרוב. אבל יש מקומות שבהם אנחנו רואים שכן הולכים בממון אחר הרוב. למשל, בבית דין. בבית דין יושבים שלושה דיינים, דנים בדיני ממונות, שני דיינים אומרים ראובן חייב, דיין אחד אומר ראובן פטור. ההלכה עם שני הדיינים, הולכים אחרי הרוב. אבל זה לא רוב על המקרה, זה רוב בדיינים. תראה, תכף נראה. הולכים אחרי הרוב, שני הרוב האלה אגב נלמדים מאחרי רבים להטות. והולכים אחרי הרוב בבית דין. שואלים כמה ראשונים, למשל תוספות בסנהדרין בדף ג', בבבא קמא כ"ז, שואל סתירה בין שני העקרונות האלה. אם לא הולכים בממון אחר הרוב, אז גם בבית דין לא צריך ללכת אחרי הרוב בדיני ממונות. ותימה, דברישא מוכר פירות הגמרא שראינו קודם, דאמר שמואל דאין הולכים בממון אחר הרוב. ואמאי לא נילף בקל וחומר מדיני נפשות, כדאמר הכא. יש קל וחומר מנפשות לממונות, לא משנה. ואין לומר בדיני נפשות לא אזלינן בתר רובא וכולי, אין הבדל בין רובא דאיתא ורובא דליתא קמן. וצריך לומר, אני לא נכנס כרגע לפרטים של התוספות, פחות חשוב לענייננו. וצריך לומר, דרובא לרידיא זבני לא חשיב כי הנך רובא, הלכך לא סמכינן אנך רובא בדיני ממונות. התירוצים לסתירה הזאת ששואל התוספות נחלקים לשני סוגים. סוג אחד אומר: שהכלל הוא בעצם שהולכים בממון אחר הרוב, והרוב לרידיא הוא מקרה מיוחד שבו זה לא קורה, רק שם לא הולכים אחר הרוב. כיוון אחר אומר לא, בדרך כלל לא הולכים בממון אחר הרוב, הרוב בבי דין הוא מקרה מיוחד שם כן הולכים אחר הרוב. אוקיי, זה שני כיוונים. תוספות פה הולך בכיוון הראשון. תוספות בעצם טוען שהרוב לרידיא הוא רוב מיוחד, ובאופן עקרוני כן הולכים גם בממון אחר הרוב, ומחלוקת רב ושמואל היא רק על המקרה המסוים הזה של רוב לרידיא. אבל תוספות לא מסביר במה הוא שונה מכל מקרה אחר, למה המקרה הזה הוא חריג? המקרה הזה של רוב לרידיא. אז רבי שמעון שקופ בשערי יושר שער ג' פרק ג' אומר ככה: ויש לומר שהטעם בזה הוא על פי דברי הרמב"ן במלחמות פרק ב' דקידושין, ומובא בשב שמעתתא, שכתב לעניין רובא דמסבלי והדר מקדשי. דקשה למה חוששין לסבלונות ולא אזלינן בתר רוב? כן, מדובר באדם ששולח מתנות לבת זוגו, סבלונות, והשאלה, השאלה היא האם האישה הייתה מקודשת לו כבר. זה תלוי בשאלה האם בדרך כלל שולחים את המתנות אחרי הקידושין או לפני הקידושין. כן, אם מישהו בא על אישה ואנחנו לא יודעים אם הוא קידש או לא, אבל אנחנו יודעים שהבן זוג שלה שלח לה סבלונות. עכשיו אם ההנחה היא שהסבלונות נשלחים בדרך כלל על ידי מישהו שכבר קידש את ארוסתו ורק אז הוא שולח את הסבלונות, אז ברגע שראינו את הסבלונות ההנחה היא שהיא כבר הייתה מקודשת, הייתה אשת איש. אבל אם הסבלונות באים לפני הקידושין אז אין לנו ראיה שהיא הייתה מקודשת. זה שהיה סבלונות זה לא אומר שהייתה מקודשת ולכן היא פטורה. אז אומר הרמב"ן וזה לשונו: אבל הטעם לשאלה זו שאין רוב זה דומה לפלוגתא דרבי מאיר וחכמים דהתם רוב חיוב וטבע הוא, ואי אפשר אלא כן. אבל כאן אינו אלא מנהג, ופעמים הרבה שאדם נוהג כמנהג המיעוט, הלכך במקום איסור אשת איש החמירו. מה הוא אומר? בעצם הוא אומר במקרה של סבלונות נגיד שרוב האנשים באותו מקום שולחים את הסבלונות אחרי הקידושין. אוקיי? אבל בן אדם יכול לבוא ולומר אני החלטתי לשלוח את הסבלונות לפני הקידושין. בא לי. אומר הרמב"ן כיוון שזה לא רוב בטבע העולם אלא זה רק עניין, לא חיוב וטבע אלא מנהג, לא טבע העולם אלא מנהג. זה טבע אנושות? מה? זה טבע אנושות כאילו. לא טבע העולם, מה משנה כרגע, אבל זה לא טבע וחיוב אלא כך בדרך כלל אנשים עושים, אבל זה מנהג של בני אדם ובן אדם בהחלט יכול להחליט שהוא שולח את הסבלונות לפני הקידושין. במצב כזה לא הולכים אחרי הרוב, או במקרים מסוימים באיסור אשת איש שהוא חמור, לא משנה, אבל זה רוב חלש יותר. רוב שלא תלוי בטבע אלא במנהג, זה רוב חלש יותר. מה הרעיון מאחורי זה? אז הוא אומר: דמוכח מדבריו שמדין תורה מהני רוב כזה גם לעניין איסור אשת איש אלא שהחמירו חכמים. ועל פי מה שכתבנו העניין שרוב כזה הוא רוב של תורה ולא רוב שכלי, ומהני מן התורה אלא שהחמירו חכמים. ומשום הכי גם רובא דלרידיא זבני אינו רוב שכלי, דאם אדם זה היה צריך לשחיטה אינו יוצא עניין זה כלל כנגד חוקי הטבע ורגילות, אלא שהוא רוב מן התורה ולא מהני בדיני ממונות ובדיני נפשות מהך טעמא שכתבנו, דלעניין ממון וודאי בעינן רוב שכלי וכמו שכתבנו משום דסברא הוא וכולי. מה הוא טוען? הוא בעצם אומר ככה: נגיד בא בן אדם ואומר אני קניתי לשחיטה. סתם, לא אין ויכוח. מישהו אומר קניתי לשחיטה. האם נגיד לו לא סביר, זה מאוד מוזר כי רוב העולם קונה לרידיא? נגיד לו דבר כזה? לא לא. ברור שלא, נכון? יש אנשים שמחליטים לקנות לשחיטה, ברור שיש כאלה. נכון רוב האנשים כיוון שהצורך ברידיא יותר גדול מאשר הצורך בשחיטה, אבל יש גם צורך בשחיטה, כן ברור שיש אנשים שקונים לשחיטה. אז אם יבוא בן אדם ויגיד אני קניתי לשחיטה, נגיד לו מה שאתה אומר לא מסתבר? אם אישה תבוא ותגיד אני ילדתי לשבע, אנחנו נגיד לה לא מסתבר, רוב נשים יולדות לתשע. זה רוב בטבע. אבל אם זה רוב שתלוי בבחירה של אדם, אז האדם תמיד יכול להגיד אני החלטתי לנהוג כך ולא כך, אז מה אם מיעוט האנשים נוהגים כך? אבל זה הרי תלוי בהחלטה שלי, זה לא משהו שקורה באופן טבעי ואז אתה אומר בוא נראה מה קורה בדרך כלל בעולם, מה טבע העולם. זה כאשר הדבר קורה באופן טבעי. אבל אם זאת החלטה של האדם והאדם אומר לך תשמע אני החלטתי לנהוג כמו המיעוט, מה הבעיה? מה רב הטענה הזאת? הרי יש אנשים כאלה, זה אנשים לגמרי נורמטיביים וסבירים. זה לא שבן אדם אומר אני יצור פתולוגי. לא, יש עשרה אחוז שקונים לשחיטה, ואני את השור הזה קניתי לשחיטה. היו תשעה אחרים שקנו לרדיא. מה הבעיה? זאת לא טענה גרועה. נגיד אני אבוא ואני אגיד למישהו בטלפון אתה יודע הגובה שלי הוא מטר תשעים וחמש, יגיד לא יכול להיות, כמה אנשים מכלל האוכלוסיה הגובה שלהם הוא מטר תשעים וחמש? לא יודע מה, עשרה אחוז, חמישה אחוז, לא יודע כמה, מעט מאוד, לכן ברור שאתה משקר. נשמע לכם סביר? ברור שלא. אני אומר לך אני שייך למיעוט, להיות שייך למיעוט זה נורמטיבי, זה הגיוני, אין פה שום דבר מוזר. אוקיי? אז אותו דבר באישה? מה? אותו דבר באישה שיולדת בשבע? לא. מאישה, אישה שייכת למיעוט אז תאמין לה. במקום שבו יהיה ויכוח אז אולי כן. במקום שיהיה ויכוח, הרי הדיון שלנו לגבי האישה יש ויכוח כי האישה רוצה לטעון הרי טענה מסוימת כדי, לא משנה, שלא יהיה ממזרות או דברים כאלה. אתה לא יכול לקבל מה שהיא אומרת. אתה שואל מה קרה פה, אז אני מסתכל על טבע העולם. מה שקרה זה או שבע או תשע, רוב הסיכויים שזה תשע. אבל יש פה מקרה, הבן אדם אומר לך אני קניתי לשחיטה, מה הבעיה? אין פה שום טענה מוזרה בעניין הזה. למצב כזה אומר באופן כללי כן הולכים אחרי הרוב, גם ברוב כזה הולכים אחרי הרוב. אבל בדיני ממונות או בדבר שבהרבה חמור או כל מיני דברים כאלה שם לא מספיק לי רוב כזה, זה רוב חלש יותר. זאת הטענה שלו. זאת אומרת, בן אדם תמיד יכול להגיד אני מתנהג כמו המיעוט כל עוד זאת התנהגות סבירה, הוא לא אומר שהוא עשה משהו לא סביר. אז אם הוא אומר אני בחרתי לנהוג כמו המיעוט, זה בסדר גמור, זה בסדר, אין שום משמעות לזה שהרוב נוהג אחרת. מבין? שאין לרוב פה שום משמעות. אתה אומר שזה אותו דבר לגבי המטר תשעים וחמש למרות שכאן אין החלטה? נכון, נכון. הדוגמה של המטר תשעים וחמש היא בעצם דוגמה בלי החלטה אבל עדיין אני חושב שהרעיון הוא כאן. נגיד אם ייוולד ילד ואני אשאל מה הסיכוי שהוא יהיה מטר תשעים וחמש, התשובה היא חמישה אחוז. שם אני כן אלך אחרי הרוב. אבל אם בא ילד שכבר יש לו גובה נתון, הוא אומר לך אני הגובה שלי מטר תשעים וחמש, אני לא אגיד לו תשמע מה שאתה אומר הוא לא סביר, נכון? מה הבעיה? יש אנשים כאלה. ולגבי אישה למה נגיד לה את זה? מה? לגבי אישה… אם האישה תבוא ותגיד לי את זה בעצמה, הכי נמי. אבל במקום שבו אני תובע אותה ויש לה אינטרס להגיד ככה, אז אולי היא משקרת כי היא רוצה לצאת זכאית בדין. אבל במקרה של השור יש גם תובע ונתבע, אז למה הוא נאמן? לא הבנתי. במקרה של השור יש גם תובע והשור הזה הוא נתבע, אז למה הוא נאמן? כן, אבל שמה יש תובע ונתבע אבל במקרה הזה זה באמת החלטה של הבן אדם. אם הבן אדם החליט לקנות לשחיטה, יכול להיות אגב, זה צריך לדון שם בשיטות שונות, יכול להיות שהבן אדם לא אומר שההוא לא מכר לו לרדיא, סליחה, שהוא לא מכר לו לשחיטה, אבל אני כשהתכוונתי התכוונתי לקנות לרדיא. ואז אין לנו אפילו ויכוח. אתה לא יכול להגיד לי שאני לא התכוונתי לקנות לרדיא, הרי זה קנייה הגיונית. לשחיטה, סליחה, שחיטה זה המיעוט. זאת טענה הגיונית. בוא נניח רגע את ההנחה הזאת בשביל הפשטות. אוקיי? אז לכן הוא אומר, במצב שבו הטענה שאתה שייך למיעוט היא טענה סבירה, במצב כזה הרוב הוא טענה חלשה. אז אני יכול להחליט שאני שייך למיעוט, אז אני שייך למיעוט. זאת טענה טובה, אין שום בעיה עם זה. אי אפשר לכפות על בן אדם להיות כמו הרוב. מה? אז יוצא הרב שיש שני פרמטרים, אחד זה ההחלטה והשני הנאמנות, ואחד מהם מספיק כדי ליצור רוב חלש. זאת אומרת, אם יש לנו חשש שאתה משקר, אז העובדה של ההחלטה היא לא טענה. הרי סתם תחשוב, הבן אדם נגיד הבן אדם אומר שהוא מכר לשחיטה, הבן אדם השני אומר שהוא קנה לרדיא, אז נכון שיש לו אינטרס לטעון שהוא מכר לשחיטה כי הוא לא רוצה להחזיר את הכסף, אוקיי? אבל מצד שני מכירה לשחיטה היא מכירה סבירה. אתה לא יכול להגיד שזאת לא טענה טובה. מצד שני הוא אומר בסדר אבל אני… קניתי לרידייה. גם זאת טענה סבירה. ובהנחה שהם לא סותרים אחד את השני, נגיד שאני מאמין לך שמכרת לשחיטה אבל דע לך אני קניתי לרידייה. ולהפך. אז אין מה לעשות במקרה כזה. ודאי שלא הגיוני ליישם פה את הרוב. נכון? אז מה עם הרוב? הרי בנאדם יכול להחליט למה הוא קונה. כן. מה שאין כן לגבי האישה. לגבי האישה זה משהו אחר, כן הגיוני ליישם את הרוב. כן, כי זה לא תלוי בהחלטה שלה. כן. ויש לה אינטרס. עוד פעם, אם לא היה לה אינטרס, אז בסדר, אז לא. אוקיי? טוב, אני אעצור כבר כאן כי אנחנו חרגנו. אני אמשיך בפעם הבאה. בסדר? הערות או שאלות או? אוקיי, שיהיה שבת שלום. שבת שלום. שבת שלום. להתראות.