עין אי＂ה – ברכות ק＂כ

טוב, אנחנו באות ק"כ בעין איה. אני רק רוצה להזכיר שוב את הגמרא קודם, כי היא תחזור לנו קצת היום. זה הרמב"ם, זה משהו אחר. אוקיי, אז רק אני מזכיר את הגמרא בשלב זה. הגמרא אומרת: "מכדי האי 'יהיו לרצון אמרי פי' משמע לבסוף ומשמע מעיקרא, מאי טעמא תיקנו רבנן לאחר שמונה עשרה ברכות? לימרו מעיקרא. אמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי, הואיל ולא אמרו דוד אלא לאחר שמונה עשרה פרשיות, לפיכך תיקנו רבנן לאחר שמונה עשרה ברכות. הני שמונה עשרה תשע עשרה הויין?". 'יהיו לרצון אמרי פי' מופיע בסוף מזמור י"ט של תהילים, שזה בעצם אחרי תשע עשרה פרשיות. אז אומרת הגמרא: "הני שמונה עשרה תשע עשרה הויין? אשרי האיש ולמה רגשו גוים חדא פרשתא היא", דאמר רבי יהודה בריה דרבי שמעון בן פזי, ואז מביאים עוד ראיה ששני המזמורים האלה הם בעצם פרשה אחת. אני עוזב את זה ואני הולך עכשיו להרב קוק. בסדר, עד כאן זה הגמרא שעליה הוא מדבר, גם בקטע הקודם הוא דיבר על הגמרא הזאת וגם בקטע הזה. אנחנו קוראים את אות ק"כ: "אשרי האיש ולמה רגשו גוים חדא פרשתא היא". כן, זה הקטע הזה. "שלמות האדם היא שיהיה משתדל בשלמות עצמו הפרטי בכל האפשר. אבל עם זה יהיה נגד עיניו כי אין שלמותו הפרטית נגמרת כי אם בשלמות הכלל כולו, והצלחתו בהצלחה הלאומית הישראלית, ומזה יעלה לההצלחה האנושית בכללה. ויש להישמר שלא תשיאהו תשוקתו", לא תסיט אותו תשוקתו, "להשלמת הכלל, למעט בשלמות עצמו במעשים טובים ומידות טובות". זאת אומרת, התשוקה שלך לעשות, להשלים דווקא את הכלל, לפעול למען הכלל, זה קצת נראה מוזר, אולי אצל הרב קוק זה נראה טבעי, בדרך כלל התשוקה היא הפוכה, אז הוא אומר גם אם יש לך איזושהי תשוקה להשלים, כן, להפוך את הכלל לשלם יותר, אל תיתן לזה לתפוס את כל המסך, כן, "למעט בשלמות עצמו במעשים טובים ומידות טובות". ויש לך גם משימה לגבי עצמך ולא רק לגבי הכלל, אל תתמסר רק להשלמת הכלל. "כי אי אפשר להצליח את הכלל כי אם בהיות כל אחד מפרטיו שלמים ומוצלחים". הוא אומר בעצם למה לא? הוא לא מסביר כי גם אתה חשוב, אלא הוא אומר בגלל ששלמות הכלל כוללת בתוכה גם את שלמותם של הפרטים שמרכיבים את הכלל. "ולאידך גיסא לא יעלה על דעתו שיוכל לעלות על מעלת שלמותו בהיותו בלתי אורג בכל לב לשלמות הכללית והצלחתו". זאת אומרת, אל תחשוב שאתה תעלה על השלמות שלך אם אתה מתמקד רק בעצמך, בהשלמת עצמך, אני לא מדבר על אינטרסים אלא על פעולה להשלמה רוחנית וערכית של עצמך, אתה עדיין לא תהיה שלם, אתה צריך גם לדאוג לשלמותו של הכלל. "רק בהיקבץ יחד זריזותו בשלמות הפרטית עם" מעייניו לשלמות הכלל והצלחתו, אז יזכה לאושרו האמיתי. פה הוא פתאום עובר משלמותו לאושרו, זאת אומרת זה כנראה מזוהה שני הדברים האלה, אם אני נהיה שלם אז אני כנראה גם יותר מאושר. על כן אשרי האיש, זה המזמור הראשון בתהילים, אני מזכיר לכם בגמרא שאשרי האיש ולמה רגשו גויים אלו שני המזמורים הראשונים בתהילים שהגמרא אומרת שהם פרשה אחת. אז אומר על כן אשרי האיש, שכולה מדברת בשלמות הפרטית האישית, ולמה רגשו גויים, שכולה מדברת בעסקי הכלל כולו, חדא פרשתא היא. ובהיצמדה יחד, אז תחילה וסופה אשרי. כן, אז זה בעצם האושר השלם, השלמות המלאה, רק מתי שאנחנו משלימים את שני הדברים האלה. אוקיי, אני רוצה רגע לחזור חזרה לתהילים. בואו נציץ רגע במזמורים האלה, כי זה באמת מעניין לראות אותם על רקע מה שהרב קוק כותב כאן. הנה. אוקיי, אז בתהילים בפרק הראשון, מזמור הראשון כתוב, אשרי האיש אשר לא הלך בעצת רשעים ובדרך חטאים לא עמד ובמושב לצים לא ישב. אתם רואים שהמוקד כולו זה על אדם בודד, אדם פרטי, ומנחים אותו איך להשלים את עצמו, איך להפוך את עצמו לשלם יותר. כי אם בתורת ה' חפצו ובתורתו יהגה יומם ולילה, והיה כעץ שתול על פלגי מים אשר פריו יתן בעתו ועלהו לא יבול וכל אשר יעשה יצליח. לא כן הרשעים כי אם כמץ אשר תדפנו רוח. על כן לא יקומו רשעים במשפט וחטאים בעדת צדיקים, פה זה כבר מתחיל לרמוז לכיוון של העדה, של הקולקטיב שכולל את האיש הזה. כי יודע ה' דרך צדיקים ודרך רשעים תאבד. אז זה המזמור הראשון, עוד פעם, אני לא אכנס לפרטים שלו, רק תראו, תתרשמו שבאמת מדובר על שלמות וחיסרון של אדם בודד, של האיש הבודד. מזמור ב' זה למה רגשו גויים, זה מה שהגמרא מדברת עליו. כבר שזה מתחיל, למה רגשו גויים ולאומים יהגו ריק. עוד פעם המוקד הוא בעצם עיסוק בציבור, בעמים. יתייצבו מלכי ארץ ורוזנים נוסדו יחד. הכול זה פעולות קולקטיביות. המנהיגות לוקחת בעקבותיה את כל האומה, את כל הגוי, את כל העם. נוסדו יחד על ה' ועל משיחו, ננתקה את מוסרותימו ונשליכה ממנו עבותימו וכולי. בכל אופן העניין הוא, כן, שאל ממני ואתנה גויים נחלתך ואחוזתך אפסי ארץ. כל ההתייחסות בעצם היא התייחסות קולקטיבית. אז זה באמת נקודה מאוד מעניינת ששני המזמורים האלה, הראשון זה התייחסות לאדם הבודד, והשני הוא התייחסות לקולקטיב, כן, לעמים, לקבוצת השייכות של האדם הבודד הזה. וכאשר בעצם מה שהרב קוק טוען, שכשהגמרא אומרת שאשרי האיש ולמה רגשו גויים חדא פרשתא היא, הגמרא בעצם מתכוונת לומר שההתייחסות הפרטית שמופיעה במזמור הראשון, אשרי האיש, וההתייחסות הקולקטיבית, כן, לציבור, למה רגשו גויים ולאומים יהגו ריק, הם חדא פרשה. זאת אומרת אתה לא יכול להתמקד באחד בלי השני ובשני בלי הראשון, זאת בעצם פרשה אחת. אגב, המעניין שהמרדף פה, טוב לא משנה כרגע, אוקיי אני אגיד בכל זאת משהו. פה במזמור ג' מעניין, סתם אם כבר ראינו את מזמור א', ב', אז נראה גם את ג'. מזמור לדוד בבורחו מפני אבשלום בנו. ה' מה רבו צרי רבים קמים עלי, רבים אומרים לנפשי אין ישועתה לו באלוהים סלה. ואתה ה' מגן בעדי כבודי ומרים ראשי. פסוק ז', לא אירא מרבבות עם אשר סביב שתו עלי, קומה ה' הושיעני אלוהי כי הכית את כל אויבי לחי שיני רשעים שיברת. יש פה עוד פעם, זה כבר קצת יותר, קצת פחות חד משמעי משני המזמורים הראשונים, אבל פה איכשהו נראה שיש איזשהו סוג של עימות בין דוד כאדם פרטי לבין כל הצרים הרבים, הקולקטיביים, לא יודע אם קולקטיביים אבל רבים. התחושה היא של אדם בודד שרואה מולו איזושהי התנפלות המונית מכל הכיוונים. ופה אם אני ממשיך את קו המחשבה של הרב קוק, אז המזמור הראשון עוסק באדם הבודד, השני עוסק בקולקטיב ובשלישי רואים איזשהו סוג של עימות בין האדם הבודד לבין הקולקטיב, שהעימות הזה נובע אולי מן העובדה שאנחנו לא מפנימים את הנקודה הזאת ששני המזמורים הראשונים הם חד הפרשה, הם פרשה אחת, שבעצם אין סתירה אמיתית בין ההסתכלות האינדיבידואליסטית להסתכלות הקולקטיביסטית. וזה אני חושב שזה מעניין על רקע ההערה שהערתי בפעם הקודמת, כי הגמרא הרי אומרת ששמונה עשרה המזמורים הראשונים של תהילים הם כנגד שמונה עשרה הברכות של עמידה. ואז הגמרא שואלת רגע, אבל אשרי האיש מופיע בסוף מזמור י"ט, תשע עשרה, לא אחרי שמונה עשרה אלא אחרי תשע עשרה, ואז היא אומרת שמזמור א' וב' זה הכל פרשה אחת ולכן זה בעצם שמונה עשרה. אבל זה קשה להימלט מהקונוטציה שבעצם אנחנו היום יודעים שבתפילת שמונה עשרה יש תשע עשרה ברכות ולא שמונה עשרה, יש את תפילת המינים שתיקן, ולמלשינים אל תהי תקווה, שתיקן שמואל הקטן, נוספה מאוחר יותר, זאת התפילה התשע עשרה. ואולי אם ממשיכים את צורת המחשבה של הרב קוק, אז יכול להיות שהמלשינים זה אותם אלה שמפוררים את הרקמה החברתית ובעצם מפרקים את הקולקטיב לאינדיבידואלים, זאת אומרת הם לא מאפשרים לקולקטיב להתנהג בצורה הרמונית, בצורה מלאה, אלא הם מטילים סכסוכים בין חלקים שונים שלו. המלשינים הם תמיד איזשהם מפוררים של הציבור ולכן רואים במלשינות במסורת היהודית אחת העבירות הכי חמורות שיש. יש גמרא מאוד מפתיעה במסכת בבא קמא, הגמרא אומרת שם שמותר להרוג מוסר, מי שמלשין לגויים אפילו על רכוש, מותר להרוג אותו בלי פסק דין, בלי בית דין של עשרים ושלושה, בלי סמוכים, כשכבר אין בכלל דיני נפשות ואין בתי דינים, אפילו לממונות בעצם אין באמת בית דין שיכול לדון מעיקר הדין, להרוג את המוסרים אפשר. ועוד פעם כמובן צריך להבין מה זה מוסרים ואיך ובאיזה נסיבות, לא מדובר במישהו שמתלונן למשטרה כשמישהו פגע בו, זה פרשייה אחרת. וזה כבר כמובן עניין של פרשנויות, יש כאלו שלוקחים את זה עד היום אז איז, בחברה חרדית הרבה פעמים התחושה היא שהגישה היא שכל מי שפונה למשטרה הוא מויסר, או מי שפונה לבית משפט אז זה איזשהו סוג של מויסר, אסור לעשות דבר כזה. אז זה כבר לקחת את הדברים אני חושב רחוק מאוד, אבל זה נכון שבמסורת היהודית באמת רואים במלשינות, במוסרים, איזשהו סוג של מפורר ציבורי, מפורר את הציבור. ובמובן הזה מעניין שהברכה התשע עשרה שנוספה על ידי שמואל הקטן היא בדיוק ברכת ולמלשינים אל תהי תקווה, כשהברכה הזאת תתממש, זאת אומרת כשלא יהיו מלשינים ולא יצטרכו את הברכה הזאת, אז בעצם אנחנו חוזרים למצב של שמונה עשרה ברכות, שזה המצב של אשרי האיש ולמה רגשו גויים שהם פרשה אחת, כי אז אנחנו מבינים שהקולקטיב והציבור לא עומדים בניגוד אחד לשני אלא בעצם משלימים באופן הרמוני אחד את השני. עוד נקודה אחת בקשר לתהילים לפני שאני עובר לדברים עצמם, היחיד שפה בפרק ג' שמופיע לפניכם, היחיד הזה שמופיע שם זה בעצם דוד, כשדוד הוא מלך ישראל, אז זה לא בדיוק יחיד במובן ה-, אם הייתי צריך לבחור אדם שיסמל את האינדיבידואל, את האדם היחיד, לא הייתי בוחר את המלך, המלך נקרא במקרא אחד העם, כמעט שכב אחד העם את אשתך, אחד העם זה מלך, למה? כי הוא הופך את העם להיות אחד, זאת אומרת מי שיש לו איזשהו שלטון מרכזי הוא מתפקד בתור ציבור, בתור קולקטיבי, אז הציבור, אוסף הפרטים הופך להיות דבר אחד. וזה קורה בזכות המלך, המלך כסימבול כמובן, המלך כסימבול לתפקוד ציבורי, לממשל, למשטר, למוסדות שלטוניים. ומעניין שבמזמור ג' אם אני צודק, זה קצת דרשני, אני לא בטוח עד כמה באמת אפשר ללכת עם זה, גם החלק הראשון היה קצת דרשני של הרב קוק, אז אני לא יודע אבל זה מעניין שבחרו פה בתור אינדיבידואל דווקא את דוד המלך. שהוא המלך. אולי זה יש בזה במין איזה שהוא סוג של הפוך על הפוך, אומרים לך תראה אתה המנהיג, אתה היחיד לציבור, אבל גם היחיד פה הוא לא יחיד וגם הציבור הוא לא בדיוק ציבור, לא מדובר פה על עמים ולאומים, אלא על רבבות עם, על הרבה אנשים, לא בהכרח על ציבור. זאת אומרת המושגים פה קצת מיטשטשים בפרק הזה. טוב אז זה עד כאן ענייני הדרוש. בכל אופן הנקודה שהרב קוק מחדד אותה, אני עוזב את תהילים בשלב זה. הנקודה שהרב קוק מחדד זה העניין הזה שהבן אדם לא יחשוב שהוא יכול להתמקד רק בהשלמתו האישית ולהתעלם מהשלמה של הציבור או להפך. זאת אומרת זה אמור להיות ביחד. ההנמקה שלו כמו שהערתי ככה בקצרה בהתחלה, תראו עוד פעם, ההנמקה שלו היא מאוד מעניינת כי בהתחלה הוא לא מסביר כי רק בגלל שמאוד חשוב שגם הציבור יהיה שלם וגם האדם הפרטי יהיה שלם. כך הייתי מצפה שזה מה שהוא יסביר. הרב קוק לא אומר את זה. הרב קוק אומר משהו יותר מורכב. הוא טוען, כן, אל תתמקד רק בכלל אלא אל תזניח גם את השלמתך האישית, אז זה הנימוק. כי אי אפשר להצליח את הכלל כי אם בהיות כל אחד מפרטיו שלמים ומוצלחים. בסדר? ואחרי זה אותו דבר כשזה לכן לא להתמקד בכלל אלא גם בפרטים. ואידך גיסא זה המשפט הבא, לא להתמקד רק בפרט אלא צריך את השלמת הכלל. למה? אז עוד פעם תראו את ההנמקה. רק בהיקבץ יחד זריזותו בשלמות הפרטי עם מעייניו לשלמות הכלל והצלחתו, אז יזכה לאושר האמיתי. זאת אומרת בעצם תשימו לב שההנמקה הזאת משאירה את האדם הפרטי במרכז. אומרים לו תראה, אל תתמקד בעצמך, גם בכלל. למה? לא כי הכלל הוא חשוב אלא כי השלמת הכלל היא תנאי לאושר האישי שלך. זאת אומרת אתה לא אמור לדאוג לכלל בשביל הכלל, אתה אמור לדאוג לכלל כיוון שבעצם האושר הפרטי שלך תלוי לא רק בשלמות האישית שלך אלא גם בשלמות הציבורית. זאת אומרת השלמות הציבורית במובן מסוים היא אינסטרומנטלית, היא אמצעי כדי שאני אגיע לשלמות או לאושר המלא שלי. ואותו דבר עם ההנמקה הראשונה, מה שסימנתי לכם בהתחלה. ההנמקה הראשונה הולכת הפוך. אל תחשוב להתמקד רק בהשלמת הכלל ולא בהשלמתך, לא כי גם ההשלמה האינדיבידואלית חשובה, אלא כי השלמת הכלל כוללת בתוכה גם את שלמותם של הפרטים שמרכיבים אותו. זאת אומרת המטרה היא באמת רק השלמת הכלל, אבל השלמת הכלל בעצמה דורשת שגם הפרטים יהיו שלמים. זאת אומרת יש פה שתי הנמקות לשני הכיוונים שהרב קוק בעצם בא לומר פה מסר יותר מורכב מאשר להגיד תשמעו, יש חשיבות שהציבור יהיה שלם יותר ושהפרט יהיה שלם יותר. הוא אומר משהו הרבה יותר מורכב. הוא רוצה לטעון שלא רק שצריך את שתי המטרות האלה אלא שזה לא באמת שתי מטרות נבדלות. זאת אומרת הטענה שלו זה שהשלמות של הכלל חלק ממנה זה השלמות של הפרטים והשלמות של הפרט חלק ממנה זה השלמות של הכלל. אז זה אומר שגם אם אתה מתמקד רק בשלמות הכלל, אתה חייב לדאוג להשלמת הפרט לא כי השלמת הפרט גם היא חשובה, אלא כי השלמת הכלל לא תהיה מלאה בלי שגם הפרט יהיה שלם וכן הלאה להפך. אלא ששימו לב, יש פה רובד שלישי. זה קודם כל אמרתי הרובד הראשון זה שהרב קוק אומר חשובה השלמת הכלל וחשובה גם השלמת הפרט, אי אפשר להתמקד רק באחד מהם. אבל אמרתי זה הרובד הפשוט. אחרי זה הוא אומר יותר מזה, השלמת הכלל בעצמה חלק ממנה זה השלמת הפרט והשלמת הפרט חלק ממנה זה השלמת הכלל. זה הרובד השני. אבל יש גם רובד שלישי. כי לכאורה אחרי הרובד השני אז היה מספיק לעשות רק את חצי מהעבודה. זאת אומרת תעשה את השלמת הפרט ותעשה את השלמת הכלל בגלל שבסופו של דבר כל העסק הוא אחד. זאת אומרת השלמות מתקבלת משניהם יחד. אז למה צריך את שני הקטעים האלה? אתה אומר לי שלמות הכלל לא תהיה מלאה בלי השלמת הפרטים ושלמות הפרט לא תהיה שלמה בלי השלמת הכלל. כי בסוף בסוף כן יש שתי מטרות. המטרה היא גם השלמת הכלל וגם השלמת הפרט וזה לא אותו דבר. זה שתי מטרות שונות, אלא שבשביל להשיג את המטרה של השלמת הכלל צריך שתהיה גם השלמה של הפרטים ובשביל להשיג את המטרה של השלמת הפרטים צריך גם שתהיה שלמות לכלל. זאת אומרת זה כבר רובד שלישי. הרובד הזה בעצם אומר א', אנחנו מתחילים עם זה שיש שתי מטרות שונות לכאורה בלתי תלויות, שלמת הכלל ושלמת הפרט. והרובד השני אומר: הם לא בלתי תלויות, זה בעצם אותו דבר, כי שלמות הפרט היא חלק משלמות הכלל ושלמות הכלל היא חלק משלמות הפרט. אבל זה גם לא כל התמונה. בשלב השלישי זה כמו תזה, אנטיתזה וסינתזה. בשלב השלישי בעצם הרב קוק אומר לנו: לא, לא, זה כן שתי מטרות, ואולי הן אפילו בלתי תלויות. בלתי תלויות במובן הערכי, זאת אומרת צריך להשיג את שלמות הכלל, צריך להשיג את שלמות הפרט. אבל הדרך להשיג את השלמות היא לא בלתי תלויה. שתי המטרות הן בלתי תלויות, צריך שיהיה שלמות של הכלל, צריך שיהיה שלמות של הפרט, אבל איך תגיע אל המטרות האלה? להגיע אל שלמות הכלל אתה חייב גם להשלים את הפרטים, וכדי להגיע אל שלמות הפרט אתה צריך גם להשלים את הכלל. אבל זה רק סינתזה במובן של איך עושים את העבודה, איך מגיעים אל המטרות. בסוף בסוף יש לנו שתי מטרות שונות שאת שתיהן אנחנו צריכים לממש. זה תמונה די מורכבת, זאת אומרת, אני חושב שאפשר היה לעצור בכל אחד משלושת השלבים האלה ולחשוב שבעצם הרב קוק אומר אותו. אז לא, הוא אומר לא רק את הראשון ולא רק את השני, אלא הוא אומר את שלושתם. ובאמת זה בא להוציא מתפיסות אחרות, יש תפיסות שאומרות הכלל והפרט זה שני דברים בלתי תלויים, נכון, צריך גם לדאוג לכלל, צריך גם לדאוג לעצמי, אז צריך לעשות את שתי העבודות. קודם כל כמובן יש את התפיסה שבכלל לא צריך לדאוג לכלל, רק לעצמי. או את האוניברסליסטים המוחלטים, לא אוניברסליסטים אלא קולקטיביסטים מוחלטים שאומרים שצריך לדאוג רק לכלל ובעצם האדם זה שמן על גלגלי המהפכה. מה שחשוב זה רק הכלל, האדם הפרטי הוא לא באמת חשוב, כן, זה ביטוי של הקומוניסטים. אז נגד זה, זה ברור, זה עוד אפילו לא בשלב הראשון של הרב קוק, זה ודאי לא נכון. מה שצריך, צריך את שני הדברים. אבל עדיין יש תפיסות שאומרות אוקיי, צריך את שני הדברים והם שני דברים שונים בלתי תלויים, צריך לעבוד על שלמות הכלל, צריך לעבוד על שלמות הפרט והכל בסדר. אז בא הרב קוק ואומר לא, זה לא רק הרובד הזה, יש גם את הרובד שהשלמות הכלל מורכבת גם משלמות הפרטים, זה לא בלתי תלוי, זה תלוי. בשלב השלישי הוא אומר, היה אפשר לעצור פה ולהגיד אוקיי, זה הכל אחד בעצם, הכלל והפרט צריך להשלים את הכל. והרב קוק אומר לא, לא, גם זה לא נכון. צריך פה לעשות שני דברים, יש משמעות לפרט ויש משמעות לכלל ואל תערבב אותם. אף אחד מהם לא מתבטל ביחס לשני, לשניהם יש חשיבות בלתי תלויה, גם לפרט וגם לכלל. זאת לא גישה קולקטיביסטית, צריך להבין, ממש לא. עוד רגע אני אחדד את זה יותר. לשתי המטרות יש חשיבות בפני עצמן, הדרך להשיג את שתי המטרות האלה היא לא בלתי תלויה, זאת אומרת ההתקדמות לקראת שלמות הפרט וגם לקראת שלמות הכלל דורשת התקדמות בשני הערוצים גם יחד. אי אפשר להתקדם באחד כי אז לא תשיג גם את האחד, ולא בשני כי אז לא תשיג גם את השני. אתה צריך להתקדם בשניהם כדי להשיג את שתי המטרות, אבל זה שתי מטרות ולא אחת. למה הדבר הזה הוא חשוב? כי בעצם היה אפשר לחשוב או ננסח את זה אחרת, בתפיסות פילוסופיות של היחס בין פרט לבין כלל יש שני קטבים מנוגדים. קוטב אחד זה הקוטב הפשיסטי. הקוטב הפשיסטי בעצם רואה את ה, כמו שאמרתי קודם, רואה את הפרט כשמן על גלגלי המהפכה, למרות שהביטוי הוא כמובן לקוח מקומוניזם, שזה לכאורה כמעט ההפך מפשיזם, בעיניי לא ממש. אבל התפיסה שאומרת שלפרט אין חשיבות, הפרט הוא בסך הכל כמו, כמו כוורת דבורים כזאת, או קן נמלים. זאת אומרת שבעצם יש פה איזושהי התנהלות קולקטיבית. אתם יודעים שקן נמלים מתנהל כאילו הוא היה בעצם יצור קולקטיבי אחד שמורכב מהרבה מאוד פרטים, אבל בעצם במובנים תפקודיים מסוימים זה נראה כמו בעל חיים אחד שמורכב מהרבה מאוד גופים שמסתובבים אבל הם מתפקדים בצורה של להקה במובן מסוים. עוד פעם, לא יודע עד כמה באמת אין משמעות לפרט, אבל שמה באמת רואים את התפיסה האורגנית הזאת במובן שזה אורגניזם של אוסף הפרטים האלה. אז התפיסה הפשיסטית בעצם אומרת אין משמעות לפרט, הפרט משועבד לחלוטין להשגת מטרותיו של הכלל. התפיסה האינדיבידואליסטית כנגד הפשיזם אומרת הפוך: מה פתאום? מה זה כלל בכלל? אין חיה כזאת כלל. זאת פיקציה. יש בני אדם. יש אנשים פרטיים, יש הרבה אנשים פרטיים ובעצם זה מה שיש ובשביל זה צריך לעבוד וזה המטרה וזה הדבר האמיתי. עכשיו מסביב מכל מיני סיבות נוח לנו להתאגד לקבוצות או להגדיר אפילו משפטית עמים וחברות בע"מ וכל מיני התאגדויות תאגידים כאלה ואחרים, אבל זה הכל פיקציות. אלה פיקציות שנועדו לרווחתו של הפרט, זאת אומרת הפרט לא יוכל לתפקד כמו שצריך אלא אם כן נאפשר לכמה פרטים להתאגד. כדי שישיגו ביחד כל אחד את מטרתו. למקסם את התועלת האישית צריך להיעזר באחרים. אז אתם רואים, יש פה מימד מסוים של השלב השלישי של הרב קוק, אבל רק חצי ממנו. זה אומר שבעצם המטרה שלי זה המקסום של התועלת שלי. אלא מה? אני אדם מפוכח. אני מבין שלהשיג את מירב התועלת עבורי יותר טוב לעבוד בקואליציה, להתאגד. לא בגלל שיש חשיבות להתאגדות, לא בגלל שאני רואה את הקולקטיב כאיזשהו מטרה עצמית, אלא כי זה ממקסם את הרווח של כל אחד מהפרטים, אז בואו נתחבר ביחד, נייצר קואליציה וכך כל אחד ישיג את מקסימום התפוקה, את מקסימום התועלת. אז במובן הזה, זה מה שהרב קוק אומר פה, לא תשיג את המטרה הפרטית בלי הציבור, לא תשיג את המטרה הציבורית בלי הפרט. כל חצי כזה אנחנו מוצאים אותו גם בתפיסות שתיארתי עד עכשיו. כן, גם התפיסה הקולקטיביסטית אומרת, ברור, צריך שכל פרט יהיה לוחם מצוין כדי שהקולקטיב יצליח לנצח במלחמה. אז צריך לאמן את הפרט, ולא רק לעשות תרגילי גדוד, גם לעשות תרגילי פרט. אבל זה רק בשביל שהגדוד ינצח בסוף, או הצבא ינצח בסוף. אז יש את השיקולים הטכניים שאומרים לא תצליח להשיג את המטרה הקולקטיבית בלי לטפל גם בפרט, או לא תצליח להשיג את המטרה הפרטית בלי לטפל גם בקולקטיב או להיעזר בקולקטיב. אבל זה הכל אינסטרומנטלי. אין מטרה… כל אחד תופס רק חצי מהתמונה ונעזר טכנית גם בחצי השני. הרב קוק אומר לא, התמונה היא כפולה. התמונה היא כפולה פירוש הדבר שהוא לא מקבל את ה, נקרא לזה המטאפיזיקה הפשיסטית. המטאפיזיקה הפשיסטית בעצם אומרת, ננסח בשפה מטאפיזית, זה בעצם אומר שמה שבאמת קיים בעולם זה קולקטיבים, ואתה אדם הפרטי הוא בסך הכל איבר בקולקטיב. קולקטיב נתפס בתפיסה הפשיסטית כאיזשהו סוג של אורגניזם. כן, הרומנטיקה של הגל ושל כל מיני התקופה הרומנטית באמת רואים את העמים כאילו שיש להם איזשהו נפש לאומית, יש שמה איזשהו ממש התנהלות כמו קן הנמלים שתיארתי קודם, איזשהו סוג של ישות מאוד גדולה שמפוצלת להרבה מאוד איברים שכל אחד מהם הוא בן אדם, אבל בתפיסה הגדולה מה שיש פה בעצם זה עמים, זה ישויות, זה קולקטיבים, ישויות קולקטיביות. והפרטים זה רק האיברים. כמו שאנחנו לא מסתכלים, אנחנו רואים בן אדם, אנחנו לא אומרים שיש לו המון תאים. יש בו המון תאים, אבל יש פה בן אדם, ולא אוסף התאים הוא בעצם הדבר שבאמת אנחנו מתייחסים לקיומו, הוא באמת הדבר, זאת הרזולוציה שאנחנו מתייחסים כשאנחנו מדברים על אינטרסים, על השלמה רוחנית. מדברים על בן אדם, לא אומרים השלמה רוחנית של תאים או אינטרס של תאים. אז כל אחת משני, משתי התפיסות הקיצוניות, הפשיזם והאינדיבידואליזם הקיצוניים יכולים להיעזר בערוץ השני, אבל מבחינת המטרה יש להם רק מטרה אחת. או המטרה הקולקטיבית או המטרה האינדיבידואלית. ובהסתכלות כמו שאמרתי קודם מטאפיזית, יכול להיות שאפילו בחלק מהמקרים לפחות קולקטיביזם הוא ממש קולקטיביזם מטאפיזי, לא רק אידיאולוגי. אפשר לראות את האידיאולוגיה, שהאידיאולוגיה זה שהעם הוא הכי חשוב והפרט משועבד או טפל אל העם, אבל יש הגויות פילוסופיות שמתרגמות את זה גם לאונטולוגיה, לתורת היש, כן, למטאפיזיקה. זה בעצם אומר מה שקיים בעולם זה רק הקולקטיב, לא רק שהוא מה שחשוב, זה האובייקט שבאמת קיים. כי הרי אנשים הם בני חלוף, הם מתים, הם מתחלפים, בסופו של דבר מה נשאר נצחי? מה תמיד קיים? בשביל מה באמת צריך לעבוד? בשביל העם. בשביל הציבור. במבט של אל הנצח כזה. כן, זאת התפיסה הפשיסטית. והתפיסה האינדיבידואליסטית אומרים מה פתאום, מה שקיים באמת, כן, זאת התפיסה הליברלית אני חושב היום בסך הכל בדרך כלל זאת ההסתכלות, שמה שקיים באמת, מה שחשוב וגם מה שקיים זה האדם. קולקטיבים זה פיקציות משפטיות או חברתיות או תרבותיות, אבל זה לא באמת קיים. זה אנחנו מחויבים לזה רק עד כמה שזה יועיל לכל אחד מאיתנו. זה הכל. אין איזושהי מחויבות לקולקטיב. גם כשמדברים בשפה כזאת שאני חייב למדינה, חייב לעם, בסופו של דבר כשתשאלו את האנשים שרגישים לדקויות פילוסופיות הם יגידו לכם לא לא, זה רק דיבור מטאפורי. אנחנו לא באמת חייבים למדינה. אנחנו צריכים לתרום לחברה כי אם כל אחד יתרום לחברה אז כולנו נחיה, כל אחד מאיתנו יחיה יותר טוב. כן, זאת התפיסה הליברלית אינדיבידואלית. אוקיי? טוב, זה רק באופן מאוד גס וסכמטי, אבל אלה שתי, שני הקטבים, כן, התזה והאנטיתזה. ומה שהרב קוק בעצם מציע פה זה סינתזה. סינתזה במובן די מורכב, זאת אומרת הוא בעצם רוצה לומר שתי המטרות. קיימות, צריך לחתור לשתיהן. אם אני ארד למטפיזיקה, הטענה היא שגם שני סוגי הישים קיימים ונוכחים בעולם, גם היש הקולקטיבי וגם היש הישים הפרטיים, הישים הפרטיים הם לא רק איברים של הקולקטיב והקולקטיב הוא לא רק פיקציה שנועדה לשמש את הפרטים, אלא לכל אחד מהן יש איזה שהוא קיום עצמאי. וכמובן ברמה הטכנית או אפילו מעבר לטכני, בשביל להשלים את הקולקטיב צריך גם להשלים את הפרטים, ובשביל להשלים את הפרטים צריך גם להשלים את הקולקטיב, אבל בסופו של דבר יש פה שתי מטרות, אי אפשר לשעבד אף אחת מהן לשנייה. וזה תפיסה מאוד מעניינת, אני אביא דוגמה אחת שפעם כתבתי עליה שהסברתי אותה באופן הזה. יש לפני, בדיוק ביום הזיכרון כנראה, הילדים שלי ראו או הזכירו לי את העניין של המיתלה, כן, של איך קראו לו, יהודה קנדרור, קיבל אחרי זה עיטור המופת נדמה לי, שהסיפור ידוע, צנחו במיתלה, רפול וכל החבר'ה האלה, דוידי, צנחו במיתלה והיה מארב מצרי שהם לא ידעו על קיומו והם נכנסו שם למצב מאוד קשה. הם לא הצליחו לאתר בדיוק את מקורות הירי, המצרים היו מוכנים, מחופרים, מוסווים, ולא הייתה ברירה. רפול חיפש מתנדב שייסע עם ג'יפ כדי שהמצרים יירו עליו ובכך יחשפו את המקום שלהם ואז אפשר יהיה לנסות ולטפל בהם, זאת הייתה משימת התאבדות. באמת יהודה קנדרור התנדב לעניין הזה, נסע עם ג'יפ, אתמול נודע לי שנראה לי היה נהג לשנייה, עשו אחריו עוד איזה כלי רכב עם חמישה חבר'ה והם אפילו נשארו בחיים כולם, שזה די מדהים. אבל יהודה קנדרור נפצע אנושות, זה פלא בכלל שהוא יצא בחיים, אבל הוא נפצע אנושות ואחרי חודשיים-שלושה נדמה לי שהוא נפטר. אבל זאת הייתה משימת התאבדות. עכשיו באתיקה הצה"לית המקובלת אי אפשר לתת פקודה לחייל לצאת למשימת התאבדות, זאת פקודה לא חוקית, החייל לא חייב לציית לה, למרות שכמובן כל יציאה למלחמה כרוכה בסיכון. זאת אומרת חייל לא יכול להגיד תראו מלחמה זה מסוכן אני מסרב, זה כמובן לא קביל, אבל משימת התאבדות כן. ולמה? כשאתה יוצא למלחמה אתה בעצם לוקח סיכון, אבל אין ברירה, אם אף אחד מהפרטים לא ייקח סיכון אז אנחנו כולנו נמות. ולכן אין ברירה, אנחנו במידה מסוימת דורשים מהפרט להקריב את עצמו למען הכלל, סוג מסוים של פשיזם, כן. עכשיו כמובן עד כמה, אם אתה פשיסט ממש אז אתה לא עושה חשבון מתי לצאת למלחמה ומתי לא, כי מבחינתך זה שכמה פרטים ילכו לאיבוד זה לא ממש משנה. אבל גם בתפיסה ליברלית, כל עוד היא מפוכחת, אינדיבידואליסטית כל עוד היא מפוכחת, אין ברירה, אנחנו צריכים לדרוש מאנשים לסכן את עצמם כי אחרת אנחנו כולנו נמות, כל כולנו כאוסף אינדיבידואליסטים, כמו שמונטי פייטון כן בסצנה המפורסמת שלהם בריאן כוכב עליון, אז כולם צועקים במקהלה אחידה ווי אר נון קונפורמיסטס נדמה לי או איי אמ נון קונפורמיסט משהו כזה, כולם צועקים את זה במקהלה אחידה ואז מישהו שמה אומר איי אמ קונפורמיסט, כאילו אני דווקא לא, אני קונפורמי, אני לא חריג. כן, אז זה בערך העניין. אז גם בעולם הליברלי אינדיבידואלי אין ברירה אלא לדרוש מאדם לסכן את עצמו אבל לא למסור את עצמו, לסכן כן, לקחת סיכון כן, למסור לא. למה לא? מה ההבדל? אני חומש ששורש ההבדל הוא בתמונה שתיארתי כאן. בתפיסה פשיסטית בעצם היה נדרש ממך כמובן גם למסור את עצמך, כן, נמלה בקן הנמלים אמורה למסור את עצמה לטובת האינטרס הקולקטיבי. בתמונה האינדיבידואלית אפילו לא לסכן את עצמך, מה פתאום? רק אם אתה כמובן עוד פעם, אלא אם כן כולנו נמות ואז אני לא מסכן את עצמי בשביל הציבור, אנחנו כולנו מסתכנים בתקווה שנשאר בחיים, זה ממקסם את התועלת האישית שלנו. אבל במקום שבו יש איזשהו שילוב שאומרים בן אדם חובש שני כובעים, בכובע אחד הוא איבר של הקולקטיב, בכובע השני הוא אינדיבידואל. אני לא מכפיף אף אחד משני הכובעים לשני, זה שני כובעים בלתי תלויים. אז אני אומר אני יכול לבקש ממך או לדרוש ממך לקחת סיכון כי הקולקטיב בסכנה וגם אתה בתוכו כמובן, אז לכן זה גם מוצדק לפנות אליך. אבל אני לא יכול לדרוש ממך למסור את עצמך באופן ודאי, כן, כדי שהקולקטיב יישאר בחיים. יש לך גם כובע פרטי. אי אפשר לדרוש מאדם פרטי לשעבד את עצמו לחלוטין, לבטל את עצמו מול הקולקטיב, אין דבר כזה. אי אפשר לדרוש דרישה כזאת מאדם למרות שגורל הקרב תלוי בו. למרות שגם במקום שגורל הקרב תלוי בזה אי אפשר לתת פקודה כזאת, אפשר לבקש מתנדב. אי אפשר לתת פקודה כזאת כי הקולקטיב פקודה פירושו שאני בא אליך בדרישה מכוח הסמכות שנתן לי הקולקטיב, אני המפקד שלך, כן, אז אני מקבל את סמכותי מכוח השלטון של נציגי הציבור. אז הקולקטיב נותן לך פקודה ואתה משועבד לו. לא נכון, אני לא משועבד לו עד הסוף. יש גבול לכמה אפשר למעוך את האינדיבידואל למען האינטרס הקולקטיבי. אני חושב שזאת הנקודה. יש לזה גם ביטוי הלכתי מעניין. יש בגמרא התורה אומרת לא תגורו מפני איש, והגמרא לומדת מכאן כי המשפט לאלוהים הוא, והגמרא לומדת מכאן שמכאן מצווה על הדיין לא להיכנע לאיומים. זאת אומרת אם יש בעלי דין אלימים ואתה דיין מפחד לפסוק נגד אחד מבעלי הדין, צריך לזכור שהגמרא וכמובן גם בדורות שאחר כך לא היה שלטון מרכזי. ברגע שיש שלטון מרכזי זה אולי יחסית יותר קל, לא יודע, המשטרה או הציבור אמור להגן על הדיינים ועל השוטרים כי הם עושים את תפקידם עבורנו. אבל במקום שבו אנחנו בסך הכל זה מוסדות כאלה שמטעם הקהילה או משהו אין איזה מטריה כוחנית שיכולה להגן על הדיין. אז לא כל כך פשוט לדרוש מהדיין לקחת סיכונים, להיות נתון לאיומים של בן אדם אלים רק בשביל לפסוק פסק דין של משפט צדק, לעשות משפט צדק. ובכל זאת התורה אומרת לא תגורו מפני איש והגמרא אומרת לא תגורו מפני איש, אסור לך להירתע מפני איומים של בעל דין אלים. ועל זה יש ויכוח גדול בפוסקים ובראשונים. חלק לא מבוטל מהם אומרים שהדיין צריך גם להיכנס לסכנת נפשות בשביל זה. שימו לב אנחנו מדברים גם על דיני ממונות, ראובן תובע את שמעון, אתה לוית ממני 1000 שקל ולא החזרת לי, לא מדובר על דברים הרי גורל. ושמעון הוא אדם אלים והוא מאיים על הדיין, אם אתה תפסוק נגדי אני מחסל אותך. אז מדובר על 1000 שקל, מה אני צריך למות בשביל ה-1000 שקל ועוד לא 1000 שקל שלי, 1000 שקל של ראובן? התשובה היא כן. התשובה היא כן כי זה לא ה-1000 שקל האלה. במקום שאין מערכת משפטית אפקטיבית החברה מתרסקת. החברה מתרסקת, זה פיקוח נפש ציבורי, זה לא המשפט המסוים הזה עומד פה על כף המאזניים אלא מערכת המשפט והאפקטיביות שלה בכלל וחברה לא יכולה להתנהל בלי מערכת משפטית אפקטיבית. אבל מה שמעניין זה שכמעט אף אחד, ראיתי פעם ישועות יעקב לא זוכר, יש במקום אחד אפשר אולי להבין שמדובר על ודאי פיקוח נפש, זאת אומרת שהדיין צריך ממש למסור את עצמו גם במקום שברור שיחסלו אותו. רוב הפוסקים גם מתוך אלה שאומרים שספק פיקוח נפש לא מעכב, זאת אומרת אתה צריך לקחת סיכון, הם אומרים כן אבל רק סיכון, לא ודאי פיקוח נפש. עכשיו זה דבר שטעון הסבר כי בהלכה בדרך כלל דבר שמצדיק כניסה לסכנה זה או לא מצדיק כניסה אין הבחנה בין ספק סכנה לבין ודאי סכנה. נגיד פיקוח נפש דוחה שבת, לא רק ודאי פיקוח נפש, גם ספק פיקוח נפש דוחה שבת. והגמרא מבינה את זה מסברה, לא מקור, להפך. רוב המקורות שמובאים בגמרא במסכת יומא שמשם לומדים שפיקוח נפש דוחה שבת הם מקורות שאומרים רק ודאי פיקוח נפש דוחה שבת ולא ספק. ועל זה אומרת הגמרא לכן אלה לא מקורות טובים. לא יכול להיות שאלה המקורות, כי ברור שגם ספק פיקוח נפש דוחה שבת. זאת אומרת לגמרא היה ברור לא מתוך המקורות אלא מסברה שאין הבדל בין ספק פיקוח נפש לבין ודאי פיקוח נפש. אם מותר לסכן את הנפש אז גם למסור, אם אסור למסור את הנפש אז גם אסור לסכן. אין הבדל בין הספק לבין הוודאי. עכשיו פה אנחנו מוצאים הבדל כזה, לא זוכר אם יש עוד מקום אחד בהלכה שיש הבדל כזה. אצל הדיין, הדיין הוא צריך לקחת סיכון אבל הוא לא צריך למסור לגמרי את נפשו. והתשובה לעניין הזה נדמה לי היא מה שאמרתי קודם על האתיקה הצבאית, כן על המיתלה. הדיין בעצם מקבל פקודה מההלכה בשם הציבור, אתה משמש כדיין אתה חייב גם לקחת סיכונים אין ברירה, המערכת המשפטית אסור לה לפחד מאף אחד. אבל אם אנחנו נדרוש ממנו להיכנס לוודאי, זאת אומרת להתאבד, מישהו שיחסל אותך בטוח, פירוש הדבר אנחנו בעצם משעבדים את הדיין שהוא גם אדם פרטי חוץ מזה שהוא דיין בתפקידו הציבורי, אנחנו משעבדים לגמרי את הכובע הפרטי שלו לטובת התועלת הציבורית, את זה לא עושים. את זה לא עושים. זאת אומרת אתה לא יכול לבטל לחלוטין את הממד האינדיבידואלי של האדם בגלל ההסתכלות הקולקטיבית. אבל להתאבד, לקחת סיכון ודאי, לא סיכון ספק פיקוח נפש, ודאי פיקוח נפש, את זה אנחנו לא יכולים לדרוש ממך. ואם אתה תעשה את זה, אני לא יודע, אולי תזכה לצל"ש. אבל לדרוש ממך אי אפשר. ולמה? כיוון שיש גבול לשיעבוד שאנחנו מוכנים לתת לפרט לטובת האינטרסים של הכלל. לפרט יש גם מעמד עצמאי. אנחנו לא יכולים למעוך אותו לגמרי, אנחנו לא רואים אדם כשמן על גלגלי המהפכה. ובמובן הזה יש פה באמת איזושהי תמונת ביניים או סינתזה כלשהי בין התמונה הפשיסטית לתמונה האינדיבידואליסטית. יש הרבה מאוד אנשים שתלוי בתפיסת העולם שלהם בדרך כלל, שלוקחים את העולם ההלכתי או היהודי, לא יודע, לכיוון הפשיסטי. לכיוון שבעצם מה שיש זה רק קולקטיב וכל העסק, כל הפרטים הם בעצם בסך הכל שמן על גלגלי המהפכה. ואני חושב שבעיקר בתפיסה המודרנית יותר יש איזושהי נטייה לפרש הפוך. מה פתאום, זה השלמת האדם הפרטי והקולקטיב נועד רק להשלים וזה הומניזם וליברליזם וכל מיני איזמים מהסוגים החדשים האלה. אני חושב שאף אחת משתי התפיסות האלה לא באמת עומדת במבחן המקורות. נדמה לי שלפחות בכמה וכמה מקומות אפשר לראות בצורה מאוד ברורה איזשהו איזון בין שני הדברים האלה. שני הכובעים האלה משחקים תפקיד ואף אחד מהם לא מתבטל בפני השני. לאדם יש מעמד שאנחנו מכבדים אותו ואי אפשר לפלוש אליו, אי אפשר למעוך אותו. מצד שני הוא כן, הוא גם איבר בקולקטיב וצריך לדעת שלפעמים לוקחים סיכונים, לפעמים מקריבים בשביל האינטרס הציבורי, הטובת או השלמת הציבור, וגם האינטרס הציבורי הוא חלק מהשלמת הציבור. להבדיל מאדם פרטי, אצל הציבור זה רואים בהרבה מאוד מקומות בהלכה, בציבור גם החיים הרגילים היומיומיים שלו, היעילות של החיים היומיומיים היא בעצם ערך. לכן למשל מכספי צדקה אפשר לתת לסלילת כבישים או לצרכי ציבור למרות שזה לא תמיכה בעניים. צרכי ציבור. למה? כי צרכי ציבור נתפס כאיזשהו סוג של פיקוח נפש. ציבור שלא מתפקד כמו שצריך הוא פשוט מת. זה לא ציבור. במובן מסוים זה כמו פיקוח נפש. אז תפיסת הביניים הזאת נדמה לי שרואים אותה בצורה מאוד ברורה פה אצל הרב קוק, שהוא לוקח את הצד הקולקטיבי עד הסוף ואפילו את ההנמקה למה הפרט צריך להשלים את עצמו הוא מנסח במונחי התרומה לשלמות הקולקטיבית. אחרי זה הוא לוקח את האינדיבידואליזם עד הסוף ואומר גם ההשלמה של הכלל היא בעצם רק אמצעי כדי שהשלמות של הפרט תהיה שלמה. ולכאורה זה ממש שתי תפיסות מנוגדות לחלוטין והוא שם את שתיהן. כי שתיהן נכונות. כל אחד משמש את השני וגם מהווה איזושהי מטרה עצמאית. ובמובן הזה יש פה באמת שילוב בין שני הקטבים האלה של האינדיבידואלי והקולקטיבי. אני אביא אולי דוגמה מהרמב"ם. הרמב"ם כותב בהלכות תשובה פרק ג' הלכה א': כל אחד ואחד מבני האדם יש לו זכויות ועוונות. מי שזכויותיו יתירות על עוונותיו צדיק, ומי שעוונותיו יתירות על זכויותיו רשע, מחצה על מחצה בינוני. וכן המדינה אם היו זכויות כל יושביה מרובות על עוונותיהן הרי זו צדקת ואם היו עוונותיהם מרובין הרי זו רשעה וכן כל העולם כולו. זאת אומרת אנחנו בנויים באיזשהם מעגלים, המעגלים האלה נשפטים כל אחד לחוד. זאת אומרת אדם פרטי יכול להיות בינוני, צדיק או רשע, תלוי לפי איך הוא מתנהג. גם הקהילה שלו, גם העיר שלו, גם המדינה שלו וגם העולם כולו. כל אחד מהמעגלים האלה נשפט ונמצא בינוני, צדיק או רשע. ואז בהלכה ב' הרמב"ם כותב ככה: אדם שעוונותיו מרובים על זכויותיו מיד הוא מת ברשעו שנאמר על רוב עוונך. וכן מדינה שעוונותיה מרובים מיד היא אובדת שנאמר זעקת סדום ועמורה. וכן כל העולם כולו אם היו עוונותיהם מרובים מזכויותיהם מיד הם נשחתין שנאמר וירא השם כי רבה רעת האדם. ואז הוא אומר שהשיקול הזה הוא מסובך, לא כל אחד יודע לעשות אותו וכולי. לענייננו מה שחשוב הוא גם מיד מת ברשעו על זה כבר משיג הראב"ד, הוא לא מיד מת ברשעו, אנחנו רואים הרבה רשעים שחיים הרבה זמן, זה לא הנקודה הזאת. ומפרש את זה אחרת, אבל לענייני לא זה מה שחשוב. מה שחשוב זה מה ששואלים פה הרבה אחרונים על הרמב"ם, מה המשמעות של העניין הזה שאני שופט כל אדם, ואחרי זה שופט את הקהילה, ואת העיר, ואת המדינה, ואת העולם כולו? והרי ברגע ששפטת כל אדם ואדם, אז גם גורלה של הקהילה ושל העיר ושל העולם כולו נחתם. מה נשאר עוד? נגיד שעבדתי על כל בני האדם, כל אחד מהם קיבל את גזר הדין. אתה צדיק, אתה רשע, אתה בינוני, אתה תמות, אתה תחיה, אתה תהיה עשיר, אתה תהיה עני, לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה. מה נשאר עכשיו לעשות במישור הקולקטיבי? הרי העיר זה בסך הכל אוסף התושבים שלה. מה, הבתים ייחרבו? האדמה תרעד? מדובר על מה יקרה לאנשי העיר. נכון, אותם דנים. נו, ואם דנו כבר כל אחד מהם לחוד אז מה נשאר לדון? ואם דנו את כל הערים אז מה עם המדינה? ואם דנו את כל המדינות אז מה עם העולם כולו? כל הכפילות המוזרה הזאת היא לא מובנת. מה, איזה משמעות יש לעניין? נדמה לי שיש כל מיני תירוצים כאלה ואחרים מפולפלים, לא משכנעים בעיניי. אני חושב שההסבר הפשוט לדבר הזה הוא בדיוק התמונה שראינו קודם. כל בן אדם חובש כמה כובעים, לא רק שניים. אדם הוא קודם כל אינדיבידואל. אחרי זה הוא גם חבר בקהילה שלו, ואולי בבניין שלו, ואולי במדינה שלו, ובעולם כולו. ובכל המעגלים האלה יש לו תפקיד. כמובן ההשפעה שלו הולכת וקטנה ככל שהמעגל גדול, אבל עדיין העולם כולו נראה כמו שהוא נראה בזכות כולנו. זה לא שיש איזה מישהו ערטילאי שהוא אשם במצבו של העולם, אבל אני פטור, אני אדם בודד, מה אני יכול לעשות, אין לי השפעה. אז זה לא עובד ככה. יש אחריות לכל אחד מהפרטים על כל מעגל שהוא חבר בו, רחב ככל שיהיה. אפשר להרחיב את זה גם לחי ולדומם, אקואתיקה מה שנקרא היום, יש לנו אחריות גם על העולם שבתוכו אנחנו חיים, לא רק על החברה האנושית אפילו. ומה בעצם הדבר הזה אומר? שכאשר דנים אותי, למשל בראש השנה הרמב"ם אומר שדנים אותי, יכול להיות שאני אצא צדיק במישור האישי, אבל רשע במישור של תרומתי לעולם כולו, ובינוני במישור של תרומתי למדינה. וזה שלושה דינים שונים, או עשרה דינים שונים בכל מעגל כזה, משפחה, מדינה, בניין, מה שאתם רוצים. כל דבר כזה אתה נשפט לחוד. ואגב זה באמת בלתי תלוי. יכולה להיות חברה שמורכבת מאנשים טובים והיא מתנהלת בצורה מאוד בעייתית, ויכול להיות ההפך. יש חברות שמורכבות מאנשים בעייתיים, אבל יש שם איזה שהם מנגנונים משפטיים תרבותיים כאלה ואחרים שאיכשהו ההתנהלות הקולקטיבית שלהם היא סבירה. מצליחים איכשהו לתיעל את היצרים של האנשים הפרטיים בחייהם הפרטיים, כך שבקולקטיב זה מתנהל בסדר. יש מדינה מתוקנת מה שנקרא. יכולה להיות מורכבת מאוסף של רשעים אבל המדינה היא מדינה מתוקנת, יש חוקים ויש כללים ואיכשהו מתנהל בצורה סבירה. ולכן באמת יש אפשרות שאני אצא במשפט שלי כאדם פרטי רשע וכאזרח עיר בינוני וכאזרח העולם צדיק, או להפך, לא משנה. ולכן אין שום סתירה בין מה שכותב הרמב"ם שדנים אדם לבין זה שאחרי זה דנים את העיר ואת המדינה ואת העולם כולו. זה דינים שונים וזה ביטוי אני חובש יפה מאוד לאותה תמונה מורכבת שסרטטתי קודם. התמונה הזאת שאומרת שכל אחד מאתנו בעצם מתפקד תחת כמה כובעים. בעניין הזה אפשר להרחיב את זה לכל מיני השלכות. למשל, יש נגיד ניקח ויכוח, גם על זה דיברתי פעם בשיעורים בפתח תקווה אני חושב, או בעצם גם ברעננה. יש ויכוח נגיד למשל לגבי, אני אנסה לעצור את הזה, יש ויכוח למשל ויכוחים מוסריים לדוגמה על חיסול ממוקד. זאת אומרת, נגיד שצריך לחסל איזה שהוא מחבל שמהווה איום מוחשי, נגיד מוצדק לחסל אותו לצורך הדיון. אבל הפגיעה בו תצריך פגיעה בכמה אנשים לא מעורבים. השאלה אם מותר לעשות דבר כזה? אז יש ויכוח. יש אנשים שאומרים שכן, עוד פעם כמובן יש גבולות, השאלה כמה לא מעורבים, אני לא נכנס עכשיו לפרטים אני רוצה רק לתאר את הסכימה. אז יש ויכוח. מה שמעניין זה שהוויכוח הזה איכשהו מתנהל בין ימין לשמאל. ואתה שואל את עצמך מה הקשר? למה השמאל מתנגד לדברים כאלה בדרך כלל, עוד פעם יש חריגים אבל בדרך כלל, והימין תומך בדברים כאלה בדרך כלל? מה הקשר? זה שאני בעד ארץ ישראל השלמה… או שאני חושב שלא יודע מה שהסכם השלום אין לו סיכוי, או שאני לא יודע איך שלא תגדירו, אני לא מדבר על ימין כלכלי כבר, אלא למה למה השאלה המוסרית הזאת תלויה במחלוקת בין ימין לבין שמאל? כמו כל דבר אצלנו בחיים, שזה הכל שאלה של ויכוח בין ימין ושמאל. טענתי שבמקרה המסוים הזה זה גם מוצדק. זו לא קורלציה מדומה, בניגוד לאולי ויכוחים אחרים ששמה באמת יש איזושהי התחלקות בין ימין ושמאל שלא לא ברור כל כך למה זה אמור להתחלק בין ימין ושמאל, אבל ביחס לשאלה הזאת נדמה לי שזה קשור. ולמה זה קשור? כי בעצם הדילמה נובעת משאלה שאפשר לנסח אותה גם הלכתית אבל גם מוסרית זה אותו דבר בהקשר הזה. יש שני דינים שונים ביחס לשנוגעים לסיטואציה כזאת. יש דין רודף, אם ראובן רודף אחרי שמעון מותר לי ואני צריך אפילו, לא רק שמותר לי, להרוג את ראובן כדי שלא יהרוג את כדי להציל את שמעון. מצד זה דין רודף. יש דין יהרג ואל יעבור. אם מאיימים עליי באקדח ואומרים לי תהרוג את פלוני אחרת הורגים אותך, אז יהרג ואל יעבור. מי יימר דדמא דידך סומק טפי? הדם שלך לא יותר אדום מהדם שלו, אסור לך להרוג אותו כדי שלא יהרגו אותך. עכשיו השאלה, אני חוזר לשאלת החיסול הממוקד, נוסע מחבל באוטו ובאוטו הזה נוסעים עוד שלושה ארבעה אנשים שלא מעורבים. עכשיו אין לי דרך אחרת לחסל, אם יש לי דרך אחרת לחסל אותו כמובן אסור לעשות את זה, אבל נגיד שאין לי דרך אחרת לחסל אותו, רק זאת ההזדמנות היחידה שהוא יצא מהמנהרה שלו. עכשיו אני יורה עליו טיל וזה יהרוג את כל היושבים ברכב, כולל הלא מעורבים. השאלה אם דבר כזה מוצדק או לא. הטענה שלי שזה תלוי בשאלה לאיזה משני הדינים שתיארתי קודם אני משייך את הסיטואציה הזאת. לכאורה זה בעצם מציל עצמו בנפש חברו, יהרג ואל יעבור. איך מותר לי להרוג את ההם שהם לא אשמים הם לא מחבלים בשביל להציל את עצמי או את האזרחים שלי או לא משנה להציל מישהו אחר? מה הדם שלכם יותר אדום מהדם שלהם? לכאורה על פי ההלכה אסור לעשות את זה. מצד שני יש לכאורה יש דין רודף. זאת אומרת אם אני מאוים מותר לי להרוג את המאיים כדי להינצל. אומרים לו בסדר אבל האנשים האלה לא מאיימים עליך, מי שמאים עליך זה ההוא. אז אותו ודאי שמותר לך להרוג מדין רודף, אבל מה פתאום מותר לך להרוג אותם? אז לכאורה השמאלנים צודקים. כן לכאורה בעצם אסור להרוג, אסור לשלוח את הטיל הזה, אתה פוגע באנשים חפים מפשע ואסור להרוג את פלוני כדי להציל את אלמוני. ואני מתעלם כרגע מההבדל בין יהודי ובין גוי לדעתי אין הבדל כזה בהקשר הזה, וזו טעות. אבל כרגע אני מדבר על הדוגמה. אני חושב שהדרך המלך יש עוד שיקול מסוים שאולי אפשר להעלות פה אבל דרך המלך להסתכל על הסיטואציה הזאת ולהצדיק את התפיסה שמה שקראתי קודם הימנית זה לראות את כל היושבים ברכב כרודפים. ולמה? בגלל שבעצם התפיסה שלי זה שמי שעומד מולי זה לא אדם פרטי שמחזיק נשק, המחבל הזה, איזה רשע אחד שרוצה להרוג אנשים, אלא יש פה מאבק בין קולקטיבים. והמחבל הזה הוא איזשהו סוג של צבא שפועל במובן מסוים מטעם עם או לא בשליטתם או לא משנה אבל הם אחראים למה שהוא עושה. אם זה באמת כך אז עדיין זה שהם אחראים זה לא אומר שמותר להרוג אותם. מי שמאים עליי מותר לי להרוג אותו, מי שנוהג לא קשור לא יודע בדיוק מה מה ההיתר להרוג אותו? הטענה שלי נכון, אבל ברגע שאני תופס אותם כחלק מהאובייקט שרודף אחרי הישות שרודפת אחריי שמאיימת עליי כי מי שמאים עליי הוא כל הקולקטיב לא רק מי שמחזיק בידו בנשק, אז בעצם נפתחת הדרך לראות בכל הקבוצה הזאת רודף. ולכן מותר לי להרוג אותם כי זה לא מציל עצמו בנפש חברו פה חל דין רודף. כמובן שזה רק במקום א' רק במקום שאני לא יכול להרוג את המחבל בלי להרוג את האחרים כי גם אם יש דין רודף אם אני לא חייב להרוג את הרודף כדי להציל את הנרדף אסור לי להרוג אותו, יכול להצילו באחד מאיבריו כך קוראים לזה בהלכה, אז רק במקום שאני חייב להרוג אותו מותר לי להרוג אותו. אותו דבר גם כאן. דבר שני ההשלכה למשל אם מי שיושב איתו ברכב הוא שוודי, הוא לא פלסטיני, במצב כזה באמת יהיה אסור. אם זאת ההנמקה אז יהיה אסור לעשות את זה בגלל שהוא לא חלק מהקולקטיב שרודף אחריי, פה אני הורג מישהו כדי להינצל, את זה אסור על פי ההלכה לעשות. ועוד פעם אפשר להתווכח על כל הדברים האלה הרבה, אני מביא את זה כאן רק בתור הדגמה למה שטענתי קודם כי בעצם מה שעומד מאחורי זה עכשיו אני אסביר למה זה ויכוח בין שמאל וימין. כי שמאל לפחות בימינו השמאל הקומוניסטי אפשר להתווכח עליו אבל אני חושב שגם שם זה כך. אבל השמאל הליברלי מה שנקרא היום, זה שמאל שהוא במהותו אינדיבידואליסטי. וברגע שזה תפיסה אינדיבידואליסטית, אז הם רואים כל אדם כעומד לעצמו. אם כל אדם עומד לעצמו, אז מי שמאיים עלי זה המחבל, מה אתה פוגע באחרים? הם אינדיבידואלים אחרים. לעומת זאת ימין יש לו תפיסה שנוטה יותר לקולקטיביזם. במובן מסוים זה אולי אפילו שורש המושג ימין, אבל זה אפשר לדון על זה. בכל אופן אז זה תפיסה קולקטיביסטית, זה ברור, באופן אמפירי זה ברור, בלי להתווכח עכשיו על השאלה אם זה קשור למושג ימין או לא. אז בתפיסה קולקטיביסטית אני בעצם רואה שמי שעומד מולי זה הפלסטינים, מי שמאיים עלי ישירות זה מי שמחזיק בנשק. אבל ברור שזה מלחמה בין שני עמים, זה לא מאבק נגד פושע פלילי. ולכן במצב כזה איש הימין יראה מולו רודף קולקטיבי. ואיש השמאל יראה מולו רודף אינדיבידואלי והאחרים הם גורם שלישי שאסור להרוג אותו, אסור לפגוע בו כדי להציל את עצמי. וזה בעצם אומר שהוויכוח המוסרי פה הוא בכלל לא ויכוח מוסרי. הוא ויכוח מטפיזי. הוא ויכוח בשאלה איך אני רואה את מי שעומד מולי. האם אני רואה את זה כאוסף של אינדיבידואלים או שאני רואה את זה כקולקטיב? וזה מעניין כי לכאורה זה ויכוח פילוסופי, מה זה קשור למוסר? שאלה מי עומד מולי, פשוט תסתכל ותראה מי אתה חושב שעומד מולך. אז אני מסתכל אני רואה קולקטיב, הוא מסתכל הוא רואה אוסף של אינדיבידואלים. זה ויכוח פילוסופי, אבל יש לו השלכה שנראית כמו ויכוח מוסרי. וזה הרבה פעמים כך. אתם יודעים למשל יש כאלה שרוצים לטעון שהמחויבות למוסר, למה להתנהג מוסרית, למה לדאוג לאנשים אחרים, זה בעצם אגואיזם קולקטיבי. אלטרואיזם הוא אגואיזם קולקטיבי. זאת אומרת הדאגה לאחר אינה אלא אגואיזם רק שהאגו שלו אני דואג זה אגו קולקטיבי. זאת אומרת זה כולנו, כי אני תופס את עצמי כאיבר בקולקטיב. ואז ההתייחסות לסביבה, התרומה לכלל היא בעצם איזושהי הרחבה של מושג האגואיזם. ואז שוב פעם שתי תפיסות שנראות כמו תפיסות שחלוקות ביניהן במישור המוסרי, בעצם מחולקות בכלל במישור מטפיזי. המוסר הוא השלכה, אין ויכוח מוסרי. כולם מסכימים שרודף מותר להרוג, כולם מסכימים שגורם בלתי תלוי, גורם שלישי, אסור להרוג. כולם מסכימים. הוויכוח הוא רק בשאלה מי זה גורם פרטי ומי זה גורם שלישי, מי זה סליחה מי זה הגורם שעומד מולי ומי זה גורם שלישי. וזה ויכוח מטפיזי, זה לא ויכוח מוסרי. יש לו השלכות, יש לו נפקויות מוסריות. לכן ההסתכלות הזאת על הקולקטיב מול הפרט והסינתזה הזאת שעושים בכובע של בשילוב בין שני הכובעים, ההפרדה והשילוב, כן איזשהו סוג של מודל מעורב, יש לו השלכות בהרבה מאוד מקומות בחיים. אולי עוד דוגמה אחת שבה אני אסיים, יש פה הרבה דברים שאפשר להביא פה. אני חוזר למשהו שאמרתי קודם. קראתי פעם איזה ביוגרפיה של סטלין. כתב איזה במאי אחד ז'רז'ינסקי נדמה לי קראו לו או משהו כזה, ביוגרפיה כזאת עבת כרס, וזה באמת היה מרתק. ולכל אורך הקריאה זה הרג אותי מבפנים העניין הזה, איך שיושבת מעצמת על של לא יודע כמה היו אז מאה חמישים מיליון תושבים, לא יודע כמה משהו כזה, שכולם או כל מי שבעניין בכל אופן רוצה להרוג את סטלין. וסטלין האחד, דוד כן תזכרו במזמור ג' של דוד המלך, רבים קמים עלי, המלך הוא הפרט שעומד מול הרבים שקמים עלי, כן? כולם רוצים להרוג את סטלין וסטלין האדם היחיד מחזיק בגרון מעצמת על של מאה חמישים מיליון איש עם כלי הנשק הכי מטורפים שיש ומת במיטה בשלווה. יש כל מיני תיאוריות קונספירציה איך סטלין מת, אבל אני חושב שהתפיסה המקובלת היא שהוא מת במיטה בשלווה. בכל אופן החזיק מעמד יפה, היה שם שליט איזה ארבעים שנה נדמה לי משהו כזה, לא קצת פחות בעצם, שלושים ומשהו. אז איך זה קורה? זה קורה כמובן בגלל שסטלין משתמש בכל מיני מנגנוני הטלת אימה כדי שאנשים לא יוכלו לעשות קואליציה נגדו. כל אחד מפחד לפנות לשני כי השני ילשין עליו כי אחרת הוא מפחד על עצמו ואיכשהו הוא משאיר את כולם מפורדים ולא מחוברים. כי ברגע שהם יוכלו לעשות קואליציות הוא גמר את הקריירה. זה פשר הפרנויה שהייתה לסטלין שהוא הרג את כל מי שהיה בסביבתו בגלל שכל הזמן פחד שזוממים להרוג אותו. אבל אני רוצה לדבר על משהו אחר. נגיד שאני צריך לטפל עכשיו באיום של ברית המועצות, האם מותר לי להרוג את האזרחים המסכנים שתפוסים בגרון על ידי סטלין? לא יכולים לעשות כלום, מחולי פחד, מה הם אחראים? לאחראין למה שקורה שם. השאלה הזאת בעצם עלתה במהר"ל על אנשי שכם, או בגור אריה, על אנשי שכם ששמעון ולוי באו לאנשי שכם ושמה יש את הרמב"ם והרמב"ן, אני לא אכנס עכשיו לכל המקורות שמה, אבל גם שם יש לפחות לפי פרשנויות מסוימות הטענה היא שהרגו את אנשי שכם בגלל שהשכם, המלך שלהם, לקח את דינה, גזל את דינה בכוח, והם לא עצרו אותו. אין שמה מערכת משפטית אפקטיבית, הם לא עשו את מצוות דינים שזה אחת משבע מצוות בני נח, להקים מערכת משפטית. זה לא מקום שמתנהל באופן מתוקן, ולכן כולם אחראים על מה שהוא עשה. כך כותב הרמב"ם. אז שואל עליו הרמב"ן וכולם שואלים עליו מה מה אתה רוצה שהאזרח הפרטי יעשה? זה אפילו לא דמוקרטיה, כן, זה דיקטטורה כנראה. אז מה מה אתה רוצה שהאזרח הפרטי יעשה? באיזה מובן הוא אחראי למה שעשה המלך שלו? מה מה הוא יכול לעשות? המלך לא עושה מערכת משפטית נאותה, אז מה הוא יעשה? התשובה אני חושב לעניין הזה היא שאכן לאדם פרטי ואני במקומו אני מניח שגם לא הייתי עושה יותר ממנו, אבל מצד שני אוסף האנשים הפרטיים הם בסופו של דבר אלה שאחראים על מה שקורה שם. בסופו של דבר גם אם אין לך אשמה יש לך אחריות. האחריות היא שהמדינה שלך מהווה איום על סביבתה אם אני חוזר לסטלין או לשכם לאנשי שכם אותו דבר, וזה לא משנה שזה הכל בגלל איזה רודן אחד שמחזיק את כולם בגרון. תכלס אתם עכשיו כאיזשהו גוש גדול מהווים איום עליי. אז אתם אומרים טוב אבל אני אנוס, ואני לא אנוס? אני צריך למות בגלל שאתה לא אשם? אני כן אשם? מי יישא באחריות? מי שיישא באחריות זה אותו אחד שמשתף פעולה גם אם זה על כורחו, הוא לא אשם אבל הוא אחראי. הוא משתף פעולה עם סטלין והוא החייל שלו, הוא בסוף יירה בי. הוא לא אשם, הוא לא יכול לעשות שום דבר, אבל בסוף הוא יירה אז מה אני לא יכול לפגוע בו בגלל זה? יש פה איזשהו סוג של אחריות ולא אשמה דווקא, אבל אחריות לציבור על מה שהם עושים כקולקטיב, גם אם אין להם אשמה אבל יש להם אחריות. וזה בדיוק ההבדל. את זה אפשר להגיד רק כשאתה מתייחס אליהם כקולקטיב, כי אם אתה מתייחס אליהם כאוסף של אינדיבידואלים איך אתה מטיל אחריות על אינדיבידואל אחד למה שעושה אינדיבידואל אחר? כל מה שאתה יכול להטיל עליו זה אשמה, ואם הוא עוזר לו אז הוא אשם, אם הוא אשם אז הוא נושא באחריות. אבל איך אפשר להטיל אחריות בלי אשמה? אחריות בלי אשמה אפשר להטיל אך ורק אם אתה רואה בבן אדם מישהו שבעצמו מאיים עליך. זאת אומרת שאתה רואה בו חלק מהקולקטיב שמהווה איום עליך ואז אפילו אם הוא לא אשם יש אחריות, כמו שהגמרא אומרת אדם מועד לעולם בין ער בין ישן בין שוגג בין מזיד בין אנוס. זאת אומרת אדם שמזיק גם אם הוא אנוס הוא אחראי לנזק, הוא לא אשם כי הוא אנוס אבל הוא צריך לשלם. הוא צריך לשלם כי האחריות היא עליו, אתה עשית נזק. גם אני לא אשם, הזקת לי גם אני לא אשם, אז מה? אז למה שאני אישא בתוצאות? אתה הזקת אתה נושא בתוצאות. או רודף שוטה. שוטה לוקח נשק ומתחיל לירות בכל האנשים. אני שואל מותר לפגוע בו? הוא לא אחראי למעשיו מה אתה רוצה ממנו? הוא לא אשם בכלום. התשובה היא נכון הוא לא אשם אבל הוא אחראי כי הוא יוצר את הבעיה, הוא לא אשם זה לא עונש שאני פוגע בו, אבל אם הוא יצר את הבעיה אז מותר לי לפגוע בו כדי לפתור את הבעיה. יש הבדל בין אחריות לבין אשמה, אבל כמובן שאחריות אפשר להטיל רק על מי שבעצמו עושה את הדבר גם אם לא באשמה אבל בעצמו עושה את זה. אז אני אומר טוב אתה אולי לא אשם אבל אתה אחראי, אבל אם אני רואה אותך כמי שלא עושה את זה בכלל אז אם אתה לא אשם אין מה לעשות איתך, רק מושג של אשמה יכול להיות מופנה לאחד כזה לא מושג של אחריות. והנה עוד השלכה להסתכלות על ציבור כקולקטיב ולא רק כאנשים פרטיים, ושוב פעם גם פה יש מינונים כי כל אחד מהציבור הוא גם אדם פרטי הוא לא רק איבר בקולקטיב וזה יותר עדין ממה שאני אומר פה, אבל כאן אני הבאתי את הדברים רק כדוגמה כדי להמחיש את ההשלכות של המודל המורכב הזה שראינו שם אצל הרב קוק. טוב אני משחרר את המיקרופונים ומי שרוצה להעיר לשאול אז מוזמן. אוקיי זהו שחררתי. אז אם אני הבנתי נכון בעצם ההבדל בין אשמה לאחריות ובין היחיד לכלל קשור כביכול, ככה זה נשמע ממה שהרב אמר, שזה כביכול עניין של תפיסה של מה שנקרא פרספשן, אוקיי? אבל הדילמה היא בסוף דילמה מוסרית, זה לא יכול להיות עניין של משהו קוגניטיבי של איזושהי תפיסה ככה נראה לי. לא נכון. לא נכון, ממש לא. הנה, הראיתי לך איך זה יכול להיות. בסופו של דבר להחלטה יש השלכות מוסריות, אבל ההחלטה, מה זאת אומרת, כשאתה למשל מסתכל מי שעומד מולך, האם הוא בן אדם או קוף? אז תהיה לך התייחסות מוסרית שונה אליו, האם הוא בן אדם או קוף, נכון? אבל האם הוא בן אדם או קוף זאת שאלה עובדתית. יש הרבה פעמים מצבים, תמיד זה ככה, לשאלות עובדתיות יש השלכות מוסריות. וכשיש לנו ויכוח בקשר להשלכה מוסרית, לא תמיד, זה מה שבדיוק אני טוען, לא תמיד הוויכוח נמצא במישור המוסרי. לפעמים אנחנו מסכימים לגמרי על העקרונות המוסריים ויש לנו ויכוח על תפיסת המציאות, על העובדות שעליהן אני מחיל את הנורמות המוסריות. כן, עוד מישהו? טוב, אז נסיים פה. לילה טוב, להתראות. תודה.