עין אי＂ה – שיעור 21
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- גוף ונפש: דואליזם, אמרגנטיות ותפקידי הנשמה
- מדע, ויטליזם והבחנה בין מתודולוגיה למטפיזיקה
- אבולוציה, בריאתנות והיעדר תחרות בין אלוקים למדעי הטבע
- “רואה ואינו נראה”: אי-תפיסות של המחיה והקשר לסובב וממלא
- “זן את כל העולם”: חידוש הקיום, חוקי הטבע ושאלת מקור החוקים
- “טהור”: טוב ורע כהעדר, גסות הגוף וחולשת הרצון
- “יושב בחדרי חדרים”: גילוי דרך סיבות, פרטים ומערכות
- תכלית השבח: פרי של דבקות והידמות
- מבנה האנלוגיה: אלוקים–עולם ונשמה–גוף, קירבה וריחוק, והיכולת להשפיע
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג אנלוגיה בין הקדוש ברוך הוא לבין הנשמה בחמישה היבטים, וממקם אותה בתוך דיון רחב על היחסים בין גוף ונפש ועל ההבדל בין הנחות מתודולוגיות של המדע לבין טענות מטפיזיות על המציאות. הוא מבדיל בין תפיסות מטריאליסטיות שמבינות את הנפש כתוצר של המערכת הביולוגית לבין דואליזם שמניח ישות נוספת באינטראקציה עם הגוף, וטוען שאפשר ואף ראוי לחקור מדעית כאילו אין אלוקים ונשמה בלי להסיק מכך שאין אלוקים ונשמה. מתוך עיון ב*עין איה* של הרב קוק הוא מפרש את ההקבלות בגמרא כמתארות הוויה מתמדת, אי-תפיסות של מקור החיים, טהרת מקור ההשפעה, גילוי דרך פרטים ומדרגות, ותכלית השבח כפרי מוסרי-מעשי באדם.
גוף ונפש: דואליזם, אמרגנטיות ותפקידי הנשמה
הטקסט מתאר תפיסה שלפיה יש הרואים את הנפש כפונקציה של הגוף במובן של *emergence* חזקה, ולעומתה תפיסה אינטואיטיבית יותר של דואליזם שבו הנשמה היא ישות הנמצאת באינטראקציה דו-צדדית עם הגוף. הוא מציב שני מישורים לקשר נשמה-גוף: הנשמה גם משפיעה על הגוף וגם מהווה את הגוף כאורגניזם, כך שבלעדיה הגוף איננו גוף אלא אוסף תאים, מולקולות או אטומים שמתפרק לבסוף. הוא מסביר שבמינוח קבלי ההבחנה היא בין *nefesh* ככוח המכליל את הגוף לישות אחת לבין *ruaḥ* ו-*neshama* ומדרגות נוספות, ומדגיש שהמעבר בין “התהוות הגוף” לבין “השפעה עליו” אינו חד ולכן אפשר לראות את האדם כישות אחת אף שעקרונית יש כאן ישות נוספת.
מדע, ויטליזם והבחנה בין מתודולוגיה למטפיזיקה
הטקסט מציג את התנגדות המטריאליסטים לקבלת אספקט של “ישות נוספת” מעבר להפיכת פיזיקה לביולוגיה, ומציין שוויטליזם נחשב “מילה גסה” בביולוגיה ושנדחה בחריפות. הוא טוען שגם כדואליסט ויטליזם אינו מוסיף למחקר הביולוגי ואף מסרס אותו, משום שהוא מספק תשובה קלה שמפסיקה חקירה. הוא מדמה זאת לטענה “זה הקדוש ברוך הוא” כפתרון לתעלומות בפיזיקה כגון תורת הקוונטים, וטוען שהמדע מתקדם דווקא כשאינו מקבל תשובות מעולמות מושגיים אחרים אלא מחפש הסברים בתוך ארגז הכלים שלו. הוא מגדיר את עמדתו כדואליזם מפוכח: מתודולוגית אין סיבה להניח אלוקים או נשמה בתוך המדע, אך אין להסיק מכך מסקנה מטפיזית שאין אלוקים או נשמה.
אבולוציה, בריאתנות והיעדר תחרות בין אלוקים למדעי הטבע
הטקסט טוען שהוויכוח על אבולוציה חוזר על אותה טעות משני צדדיו: ניאו-דרוויניסטים מסיקים מהיעדר הצורך המתודולוגי באלוקים שאין צורך בו בכלל, ובריאתנים תוקפים את המדע בשם האמונה כאילו יש תחרות. הוא קובע שכמתודולוגיה מדעית נכון לא להכניס את הקדוש ברוך הוא להסבר תופעות, אך מכאן לא נובעת טענה על המציאות עצמה. הוא מציע לנהל מחקר מדעי “כאילו הייתי אתאיסט” ובו בזמן להאמין בקדוש ברוך הוא במישור אחר, ומביא את הדימוי המיוחס לרבין על פעולה בשני מישורים שונים. הוא מציין שבספר “אלוהים משחק בקוביות” הוא טוען שהמדע אינו מניח אלוקים ואף הדבר מפריע לו, אך מבט “מבחוץ” על עצם קיומם של חוקים ועל שאלת מקורם מוביל בעיניו לראיה לקיומו של אלוקים, בניסוח “אם יש חוקים כנראה יש מחוקק”.
“רואה ואינו נראה”: אי-תפיסות של המחיה והקשר לסובב וממלא
הטקסט פותח בעיון בדברי הרב קוק: “להשפיע כוח החיים על הזולת צריך שיהיה עצום כל כך וגבוה מערך המקבלת שיפרח החיים עד שלא יהיה בכוחו גם להשיגו בציורו,” ומטיל ספק תחילה בהכרחיות ההנחה. הוא מציע שהקושי לתפוס את המשפיע נובע מכך שהמשפיע אינו רק גורם חיצוני אלא גם מה שמְהַוֶּה את המקבל מבפנים, ולכן התופס והנתפס מתערבבים. הוא מביא דוגמאות לקושי לתפוס מסגרת שבתוכה פועלת התפיסה, כמו חלל וזמן, ומזכיר בשם הלשם והאריז״ל שהחלל והזמן שייכים ליסוד דמלכות של העולם שמעלינו, כרחם שבתוכו העולם “נולד,” ולכן קשה לתפוס אותם מתוך העולם עצמו, ומזכיר את קאנט שטען שהחלל והזמן הם צורות הסתכלות. הוא מפרש את “מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה” כך שהמחיה אינו מושג לנברא, ושוזר זאת עם צמד המושגים סובב וממלא: אי-הנראות נובעת גם מריחוק (שייכות לעולם שמעל) וגם מקרבה קיצונית (נוכחות בתוך האדם), כששני הצדדים נתפסים כשני צדדים של אותו מטבע.
“זן את כל העולם”: חידוש הקיום, חוקי הטבע ושאלת מקור החוקים
הטקסט קורא ברב קוק שהמזון “משיב את האבדה” של כוחות החיים, ומקביל זאת להשפעת שפע הקיום למציאות, תוך הסתמכות על “המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית.” הוא מביא אנקדוטה מהקפות של שמחת תורה בירוחם עם הרב בלומנצווייג על דרשת אברהם אבינו “מי מסובב את הגלגל,” ומעמיד מולה את החוק הראשון של ניוטון שלפיו תנועה נמשכת ללא כוח חיצוני. הוא מקבל את התשובה שניתנה לו שם: בתוך החוקים אין צורך במסובב, אך עצם החוק אינו מובן מאליו, והשאלה הפילוסופית היא “מי יצר את חוק האינרציה.” הוא מציג את הרב קוק כמי שמניח שהמציאות זקוקה ל”תדלוק” מתמיד כדי להתקיים, ומנסח זאת כהבדל בין הסתכלות מדעית הפועלת בתוך חוקי הטבע לבין הסתכלות פילוסופית השואלת על מקור החוק עצמו. הוא מוסיף דוגמה מאנכסימנדרוס על היווצרות העולם מהיפרדות הפכים מתוך “חומר היולי,” ומקביל זאת לרעיון מודרני של יצירת חומר ואנטי-חומר מתוך ואקום בלי הפרת חוקי שימור, תוך טענה שהקיזוז אינו פותר את הפליאה הפילוסופית אלא מעצים אותה.
“טהור”: טוב ורע כהעדר, גסות הגוף וחולשת הרצון
הטקסט מפרש את דברי הרב קוק “מה הקדוש ברוך הוא טהור, אף נשמה טהורה” כך שאין בנפש האדם כוח רע לעצמו, והכוחות הרעים נובעים מעובי הגוף וגסותו המונעים מהנפש השכלית “לפלח” ולהנהיג את הטוב. הוא מציג תפיסה שלפיה רק לטוב יש קיום ממשי, והרוע הוא העדר טוב, בדימוי שחושך הוא העדר אור, ומקשר זאת לבעיה תאולוגית של מקור הרע ולפתרון קבלי הרואה ברע העדר ולא ישות עצמאית. הוא מביא דימוי של שדים כ“יצורים ללא שורש” הנמצאים במקומות חשוכים ומבודדים, ומסביר זאת כהופעה של פחד ותודעה במקום שאין בו אור הנהגה ונוכחות מוכרת, ולא כקיום עצמי של רע. הוא מסביר את בחירת הרע במונחי חולשת הרצון: האדם אינו “בוחר ברע” באופן סימטרי לבחירה בטוב אלא “בוחר לא לבחור,” מרפה מן השליטה ונגרר, ולכן חוויית הכישלון היא אובדן שליטה יותר מאשר רצייה מודעת של רע.
“יושב בחדרי חדרים”: גילוי דרך סיבות, פרטים ומערכות
הטקסט קורא ברב קוק שהקדוש ברוך הוא אינו מתגלה בשלמותו אלא דרך “מערכה שלמה של סיבות ומסובבים,” שבה גם סיבות קטנות מולידות תוצאות גדולות שדרכן ניכר כבודו. הוא מפרש זאת כמשמעות המקורית של הביטוי שאלוקים “נמצא בפרטים,” כאשר התבוננות בפרטים חושפת מערכת אורגנית מתואמת. הוא מקביל זאת לנשמה: שלמותה מתגלה בכוחות רמים כמו שכל ובינה וצדק ומישרים, אך היא שוזרת גם כוחות “שפלים” המשמשים כפרוזדור אל “חדרי החדרים” שבהם הנשמה “יושבת” ומאירה את הישות כולה. הוא מציג זאת כהסבר לכך שמי שמביט רק בפיזיקה או בפיזיולוגיה אינו רואה צורך להניח נשמה, בעוד מבט כולל על האורגניות מגלה את הכוח המאחד.
תכלית השבח: פרי של דבקות והידמות
הטקסט מסיים בקטע הרב קוק: “השבח עיקרו הוא שישא פרי,” ומפרש שהפרי הוא חשק לדבוק בדרכי השם הישרים. הוא טוען שללא דמיון מסוים בין הנשמה לבין הקדוש ברוך הוא לא הייתה לנשמה תועלת מן השבח משום שלא הייתה לה אפשרות “במה להדמות לקונה.” הוא קובע שמאחר שיש בנשמה כוחות “מעין כוח של מעלה,” השבח מחזק הכרה בגדלות ושלמות ההנהגה ומוסיף “ברכה בהנהגתו” של האדם בדמות הנהגתו יתברך את עולמו.
מבנה האנלוגיה: אלוקים–עולם ונשמה–גוף, קירבה וריחוק, והיכולת להשפיע
הטקסט מציג שהאנלוגיה בגמרא פועלת בין שני צירים שלמים: אלוקים–עולם ונשמה–גוף, כולל הדמיון בין הישויות ובין אופן הקשר המהווה שלהן, כך שבלי אלוקים העולם לא היה עולם ובלי נשמה הגוף לא היה גוף. הוא מתאר שהקשר דורש גם מרחק גדול וגם קרבה גדולה, ומנסח זאת כהתלכדות של סובב וממלא וכקושי תפיסה הנובע גם מנשגביות וגם מזהות פנימית. הוא טוען שהחיבור בין הנשמה לאלוקים אינו רק אנלוגיה אלא גם זיקה פנימית המאפשרת הכרה ושבח מתוך התבוננות פנימית, ומזכיר בהקשר זה את שופנהאואר על תפיסת “הדבר כשהוא לעצמו” דרך העצמי. הוא מציין שפרק שירה מייחס שבח גם לדומם ולצומח אך לא באותו אופן מודע של האדם, ומסיים בהבחנה בין השפעת הקדוש ברוך הוא לבין השפעת אדם: הקדוש ברוך הוא נגיש גם לפנים וגם לחוץ ולכן יכול “לזון” במרחק אינסופי ובמרחק אפס, בעוד בני אדם שאין להם נגישות פנימית מלאה זקוקים ל“רווח ביניים” של לא-רחוק-מדי ולא-קרוב-מדי, והוא מדגים זאת דרך איסורי אישות של “רחוק מדי” ו“קרוב מדי” ודרך ההערה שטיפול עצמי בפסיכולוגיה מוגבל מפני הקרבה אל העצמי.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בעצם התחלנו בפעם הקודמת, ראינו את הגמרא שעושה אנלוגיה בין הקדוש ברוך הוא לבין הנשמה בחמישה דברים, ודיברתי קצת על אורגניזמים או איך מתייחסים ליחסים בין גוף ונפש. דיברתי על זה שהנפש נתפסת אצל אנשים מסוימים כאיזושהי פונקציה של הגוף, מה שקראתי שם אמרגנטיות, הגחה, אמרגנטיות חזקה במובן הזה שאי אפשר להעמיד את התופעה הקולקטיבית על התופעות הפרטיות. והתפיסה, נדמה לי, היותר אינטואיטיבית זה שיש פה דואליזם, זאת אומרת יש נשמה זה איזשהו סוג של ישות ולא רק משהו שמגיח מתוך המכלול החומרי, והישות הזאת נמצאת באינטראקציה עם הגוף, באינטראקציה דו-צדדית. ודיברנו על זה שהאינטראקציה הזאת באה לידי ביטוי בשני מישורים: מישור אחד זה השפעה על הגוף, והמישור השני זה הפיכת הגוף לגוף. זאת אומרת בלי שיש נשמה בתוך הגוף, אז לא רק שהנשמה לא משפיעה על הגוף, אלא הגוף הוא בכלל לא גוף, אלא זה אוסף של תאים או אפילו לא תאים כי הם לא חיים, אלא לא יודע מה, אוסף של מולקולות או של אטומים. ולכן גם בסוף זה מתפורר כי זה לא יכול להמשיך לשרוד בלי שיש בתוכו נשמה. לכן הקשר בין הנשמה לבין הגוף הוא בעצם בשני המישורים האלה: א', הנשמה מהווה את הגוף עצמו, היא הופכת אותו לאורגניזם מאוסף פרטים, מולקולות או תאים, והיא גם משפיעה עליו. זאת אומרת יש אינטראקציה בינה לבינו. אמרתי שבמינוח הקבלי בדרך כלל זאת ההבחנה בין נפש לבין רוח ונשמה. הנפש זה מה שהופך את הגוף להיות אורגניזם, זאת אומרת להיות ישות אחת כוללת, מתכללת את כל הפונקציות של הגוף לישות אחת. והרוח ונשמה וכל מה שלמעלה, יש חמש, חמישה מרכיבים כאלה, כן: נפש, רוח, נשמה, חיה ויחידה. כל מה שמעבר לזה זה באמת איזשהו סוג של ישות אחרת שנמצאת באינטראקציה עם הגוף. ולכן המעבר בין שתי הפונקציות האלה לא לגמרי ברור, ולכן ההסתכלות על הנשמה והגוף של האדם זה בעצם כאיזושהי סוג של ישות אחת ולא שתיים באינטראקציה, אבל זה רק צורת הסתכלות. באופן עקרוני יש פה עוד ישות, ולכן אין פלא שבאמת, נגיד, מטריאליסטים או אנשים שנוטים לתפיסת עולם של פיזיקה, כפיזיקליסטים, לא מוכנים בכלל לקבל את האספקט השני. הם רואים בנשמה או בנפש אך ורק משהו שהופך את הגוף לאורגניזם או שמגיח מתוך המכלול האורגני, הביולוגי, הפיזיולוגי, ולא עוד ישות, עוד משהו שמשפיע על המכלול הזה. כי די קשה לתפוס בעצם מה זה הדבר הזה מעבר לזה שהוא הופך את הפיזיקה לביולוגיה. אוקיי? זאת אומרת בעולם של ביולוגיה אז מגדירים חיים כאיזושהו מצב, צבירה אפשר לקרוא לזה, לא משנה, איזושהי צורת התנהלות שונה של החומר. זה הכול, אין פה עוד סובסטנציה. ויטליזם זה מילה גסה היום בביולוגיה. זאת אומרת ויטליזם זאת ההנחה שבגוף החי צריך להיות עוד משהו חוץ מכימיה ופיזיקה כדי שתהיה פה ביולוגיה. אז הביולוגים היום דוחים את זה על הסף ובשטף קצף, זאת אומרת זה כפירה בעיקר כמעט מבחינתם. ובמובן מסוים זה איזשהו סוג של ויכוח שקיים בינם לבין הגישות, מסורות דתיות, רוחניות, שרואות בנשמה איזשהו סוג נוסף של ישות. רק צריך גם פה לדעת שהוויכוח הזה הוא לא בהכרח, הוא לא הכרחי, כי אפשר היה להגיד, ואני חושב שזה גם נכון להגיד, אני אישית לפחות מתרשם שזה המצב, למרות שאני לא מומחה בביולוגיה, שוויטליזם לא מוסיף שום דבר לביולוגיה. וזה נכון גם, אני אומר את זה כדואליסט, כמי שחושב שיש באדם עוד משהו חוץ מחומר, אבל זה לא. תורם מאומה למחקר הביולוגי. להיפך, כל תופעה שאתה רואה שצריכה הסבר, אתה אומר אין בעיה, זה פשוט החומר הוויטלי, ולכן הכל בסדר, ואז אתה לא צריך להמשיך לחקור. כל ההתקדמות של הביולוגיה באה מזה שאנשים לא היו מוכנים להסתפק בתשובה הזאת והחליטו להמשיך לחקור בכלים של מדעי הטבע, בכלים של מחקר חומרי, מה קורה פה, את הביולוגיה, ורק ככה בעצם התקדמו. לכן במובן מסוים זה קצת אמירה מסרסת את המחקר המדעי, כי יש לך זה כמו עם הקדוש ברוך הוא. אתה עומד מול איזה חידה טבעית, תורת הקוונטים, אתה מגלה שם תופעות שאין לך הסבר, אז יבוא מישהו ויגיד, זה הקדוש ברוך הוא, זה מעל הטבע, מעל ההיגיון, ולכן הכל בסדר. וזה בדיוק הסיבה או זאת בדיוק סיבה לכך שאנחנו פשוט לא נמשיך לחקור כי אין בעיה, יש לנו תשובה, זה הקדוש ברוך הוא. לעומת זאת פיזיקה מתקדמת על ידי זה שהיא לא מוכנה לקבל תשובות מהסוג הזה. היא שואלת את השאלות ולא מוכנה לקבל תשובות מעולמות מושגיים אחרים, אלא היא מתקדמת ומנסה לחפש תשובות במערכת המושגית שלה, ורק ככה אפשר להתקדם, אחרת פשוט אין סיבה, הכל יכול להיענות על ידי זה שזה גזירת הכתוב, זה מעל הטבע, זה לא מתאים לפיזיקה והכל בסדר, ואז לא מתקדמים עם זה לשום דבר. רק שההבדל בין המטריאליסטים לדואליסטים כמוני לפחות, נקרא לזה דואליזם מפוכח, הוא שבמתודולוגיה המדעית אני מסכים לגמרי למטריאליסטים. במתודולוגיה המדעית אין שום סיבה להניח שיש קדוש ברוך הוא, שיש נשמה, שיש כמה דברים כאלה, זה רק מסרס את היכולת להתקדם מדעית. אבל הם טוענים שכתוצאה מזה גם אין צורך להניח את זה, שיש קדוש ברוך הוא או שיש נשמה וכולי. ואני טוען לא, זאת אמירה לגבי המתודולוגיה המדעית, שבמתודולוגיה המדעית זה לא כלי משחק חוקי בארגז הכלים המדעי. אבל זה לא אומר שזה לא נכון, זה שני דברים שונים. בהחלט יכול להיות, אני יכול להאמין שיש אלוקים ושיש נשמה ויש הכל, בלי קשר לזה שאת הביולוגיה אני מנהל כשאני מתעלם מההנחות האלה כי כך מתקדמים במחקר הביולוגי. לכן אולי נגיד עוד משפט על זה, לכן גם בוויכוח על האבולוציה נגיד מול הקדוש ברוך הוא גם כן בעצם רואים את אותו עניין, כי אנשי האבולוציה מנסים לטעון שאני לא צריך את הקדוש ברוך הוא כדי להסביר את מה שקורה פה, יש לי הסברים טבעיים, האבולוציה, גנטיקה וכל מה שאנחנו מכירים היום מהעולם הזה של הניאו-דרוויניזם. הבריאתנים, אלה שמאמינים בקדוש ברוך הוא, הנוצרים בעיקר אגב, תוקפים את המדע האבולוציוני בשם האמונה. זאת לא יכול להיות שהמדע הזה נכון, מנסים למצוא באגים מדעיים בתיאוריה הניאו-דרוויניסטית ושוב פעם אני חושב ששני הצדדים מניחים הנחה משותפת ואני לא מסכים איתה ששניהם טועים. כי במובן של המתודולוגיה המדעית צודקים הניאו-דרוויניסטים שלא נכון להכניס את הקדוש ברוך הוא לעניין, אם יש חידה צריך לנסות לפתור אותה באמצעים של מחקר מדעי. לא בטוח שנצליח בכל אבל כהנחה מתודולוגית זה ודאי הנחה יותר פורייה מאשר ההנחה שיש אלוקים וזה פותר לנו את כל הבעיות ולא צריך לשאול שאלות ולחפש תשובות. אבל זה לא אומר שאם זאת הנחה מתודולוגית זאת גם טענה נכונה על המציאות. כהנחה מתודולוגית כדי לקדם את המדע אני מניח שאין אלוקים. אבל זה לא אומר שכפילוסוף או כתאולוג או איך שלא תרצו לקרוא לזה אני חושב שאין אלוקים. זה שאלות לגמרי אחרות. אני יכול להגיד שיש אלוקים אבל זה לא מקדם את המתודולוגיה המדעית, כי המדע לא עוסק באספקטים האלה שהרעיון הזה מקדם אותם. אז לכן אין צורך לערב אותו ולכן כאן טועים גם הבריאתנים וגם הניאו-דרוויניסטים כי שניהם חושבים שיש איזושהי תחרות בין הקדוש ברוך הוא לבין מדעי האבולוציה או הביולוגיה. וזה לא נכון, אין שום תחרות, להיפך, אני חושב שהביולוגיה צריכה להתנהל כאילו שאין אלוקים, כמו שרבין נדמה לי אמר פעם, צריך לעשות מלחמה בטרור כאילו שאין שלום ולחתור לשלום כאילו שאין טרור. אז גם פה אני אומר אותו דבר, צריך לנהל את המחקר המדעי כאילו הייתי אתאיסט וצריך להאמין בקדוש ברוך הוא כאילו שאין. וזה באמת שני מישורים שונים ובספר אלוהים משחק בקוביות באמת ניסיתי קצת יותר לצקת לזה תוכן וטענתי שלא שמצד אחד אומנם המדע לא מדבר שום דבר על או לא מניח שום דבר לגבי אלוקים ולא צריך להשתמש באידאה הזאת של אלוקים, להיפך זה אפילו מפריע לו. מצד שני כשמסתכלים לא על התמונה בתוך החוקים, אלא על החוקים עצמם, האבולוציה מציעה הסבר למה שקורה בעולם להתפתחות החיים במונחי מערכת חוקים של פיזיקה כימיה וביולוגיה. אבל אני שואל לא איך מתפתחים החיים בתוך מערכת החוקים הנתונה הזאת, אני שואל מה מקורה של מערכת החוקים. זאת לא שאלה מדעית. המדע עוסק בתוך החוקים, בוא נסביר מה קורה כאן. אבל המדע לא עונה על השאלה למה אלו החוקים. הוא רק מגלה שאלו החוקים ועכשיו משתמש בהם כדי להסביר כל מיני תופעות. אבל השאלה הפילוסופית שהיא לא שאלה מדעית היא מאיפה באו החוקים. זאת אומרת מי אחראי לחוקים האלה? וכאן בעיני נכנס הקדוש ברוך הוא. אבל זה בכלל לא במישור המדעי. ולכן מצד אחד המדע באמת מבחינתו הקדוש ברוך הוא רק מפריע ובוודאי לא נצרך. מצד שני הקדוש ברוך הוא זה לא רק איזה שהיא אמונה התנדבותית. זאת אומרת בלי קשר למדע אני גם חושב שיש אלוקים וזה שני אספקטים שונים. לא, אני טוען יותר חזק מזה. אני טוען שאחרי שאני מסתכל על המדע עצמו אבל מבחוץ לא מבפנים אני טוען שזאת ראיה לקיומו של אלוקים. זאת אומרת המדע לא משתמש באלוקים אבל הוא מהווה ראיה לקיומו של אלוקים. לא ההסבר של התהליכים במונחי החוקים, זה עניינו של המדע לא קשור לאלוקים. אלא ההסבר למה אלו החוקים? או איך נוצרו החוקים האלה? כאן אני אומר שאם יש חוקים כנראה יש מחוקק. בלי להיכנס לזה אני רק מנסה להראות את הלוגיקה של העניין שמפרידה בין השאלה המתודולוגית לשאלה המטפיזית, בין השאלה מה כדאי להניח כדי שהמדע יתקדם לבין השאלה מה נכון. זאת אומרת מה יש בעולם ומה אין בעולם. והרבה פעמים אנשים מערבבים את שני הדברים האלה. אנשים שאומרים שהמדע הוא חזות הכל ואין מה לחשוב על שום דבר מחוץ למדע אומרים שאין אלוקים. אבל הם מערבבים הנחה מתודולוגית עם מסקנה מטפיזית. זה שני דברים שונים לגמרי. מתודולוגית אני יכול להסכים, מטפיזית אני לא מסכים. אוקיי, זה רק השלמה של הפעם הקודמת. אני אשתף עכשיו את העין איה. טוב, אז נתחיל לקרוא. בפעם הקודמת עוד לא קראנו, קראנו רק את הגמרא. אז אומר הרב קוק ככה: להשפיע כוח החיים על הזולת צריך שיהיה עצום כל כך וגבוה מערך המקבלת שיפרח החיים עד שלא יהיה בכוחו גם להשיגו בציורו. כן, בשביל שמשהו ישפיע כוח חיים על ישות כלשהי זולתו, מישהו אחר, המשפיע צריך להיות הרבה יותר גבוה בערכו מהמושפע. זאת ההנחה של הרב קוק עד כדי כך שהמושפע לא יכול אפילו להכיר את המשפיע או להבין מה זה המשפיע הזה, וזה חייב להיות באופן עקרוני. אולי אני אגיד משפט על זה כי זאת הנחה שעל פניה אני לא רואה למה היא הכרחית. למה אני לא יכול להשפיע על משהו בלי להיות גבוה ממנו עשרת מונים? אני מישהו כמוהו ומשפיע. ההורים שמשפיעים על הילדים הם כל כך גבוהים ובלתי נתפסים בעיני הילדים? למה? כן, זה מזכיר לי את מרק טוויין שאמר שכשהייתי בן ארבע עשרה אבא שלי היה אידיוט גמור. עברו רק איזה שש שבע שנים ותראו כמה הוא למד בכמה שנים בודדות האלה, איך הוא התקדם בכמה שנים בודדות האלה. אז זה אני חושב שזה מטאפורה יפה לעניין הזה. טוב, בכל אופן אז יכול להיות שזה קשור לשני אספקטים שדיברתי עליהם קודם כי אמרתי שההשפעה הזאת שהרב קוק מדבר עליה, לא אמרתי על הרב קוק אבל עכשיו אני אומר, ההשפעה שהרב קוק מדבר עליה זה לא רק השפעה במובן כמו שהורה נותן לילד אוכל שיהיה לו מה לאכול, אלא זאת איזה שהיא השפעה שגם מהווה אותו כילד. זאת אומרת זה כמו שאמרתי, הנשמה לא רק שהיא מזינה את הגוף, זנה את הגוף, מזינה את הגוף, אלא הנשמה בעצם הופכת אותו להיות גוף. זאת אומרת בלעדיה הוא לא הוא. עכשיו אם אני מדבר על האספקט הזה של ההשפעה אז אני יכול להבין את מה שהרב קוק אומר. כי קשה מאוד לאדם לתפוס את מה שהופך אותו עצמו להיות אדם. יש פה איזה שהוא ערבוב בין התופס לנתפס. זאת אומרת אני הרי בשביל לתפוס משהו אני צריך לעמוד מחוצה לו, להסתכל עליו ולהבין מה הוא אומר, איפה הוא כן ואיפה הוא לא, לתחום אותו ולנסות לאפיין אותו או להגדיר אותו. אבל אם זה הדבר שבעצם מהווה אותי מבפנים, זה מה שופך אותי להיות אני, קשה לי מאוד לתפוס אותו. זאת אומרת קשה לי מאוד להסתכל עליו באופן מובחן ולשאול את עצמי מה זה. מה זה הדבר הזה נגיד במנותק מדברים אחרים. כי גם ההסתכלות הזאת בשאלה הזאת עצמה משתמשת בדבר הזה עצמו. אז אני קצת כלוא בחוסר היכולת לתפוס את הדבר הזה כמשהו שעומד מחוץ לי. רק שפה אני אומר עוד פעם אני לא מאה אחוז בטוח שזה מה שהרב קוק מתכוון כי מה שאני מתאר כאן זאת איזה שהיא בעיה טכנית ופחות בעיה של גובה. וזה לא שאני לא מצליח לתפוס אותו כי הוא נורא גבוה, הוא הרבה יותר נשגב ממני או משהו כזה, לא יכול לתפוס אותו כי זה פשוט אני. כי התופס והנתפס, כן, העוקד והנעקד והמזבח. התופס והנתפס הם אותה ישות, אז קשה מאוד לתפוס. דיברתי פעם באחת הפעמים הקודמות על הספר של רון אהרוני, החתול שאיננו שם, שהוא אומר שכל הבעיות של הפילוסופיה מתחילות, בעצם זה ההגדרה של פילוסופיה בעיניו, הם מתחילות מהערבוב הזה בין האדם כתופס לאדם כמי שמתבונן והאדם כמי שעליו מתבוננים. כשאני מתבונן על עצמי, אז בעצם אני מערבב פה שני כובעים וכך נוצרות הרבה בעיות פילוסופיות, לטענתו כולן, כל הבעיות הפילוסופיות. אז מה שאני אומר כאן זה בעצם משהו דומה לזה. אבל אז חוסר היכולת לתפוס הוא לא בגלל שיש פה משהו נורא גבוה, להפך, בגלל שהמשהו הזה מאוד מאוד קרוב, הוא ממש אני עצמי. קשה לי מאוד לתפוס את עצמי. כן, נגיד אפילו בהשאלה, זה לא בדיוק אותו דבר, אבל די לא טריוויאלי להבין שסביבנו החלל מלא אוויר, כי האוויר נתפס כמו החלל עצמו. מה יש בחלל עצמו חוץ מהאוויר? או להפך אם תרצו. נגיד יש סביבי אוויר, אבל מה זה החלל שבתוכו יש את האוויר? אז אנשים מזהים את שני הדברים. החלל זה אוסף האוויר הזה שיש מולי. לא. החלל זה איזשהו משהו מופשט שבתוכו קיים גם אני וגם האוויר. קשה לי מאוד לתפוס את המושג חלל כשלעצמו, לא כתשתית שבתוכה מתנהלים דברים, אלא כשאני מנסה להתבונן על מושגי החלל והזמן עצמם מאוד קשה לי לתפוס אותם. קשה לי לתפוס אותם כי גם אני עצמי פועל בתוכם, אז אני לא בדיוק לא מצליח לתפוס אותם, אבל אני לא יודע האם מה שאני לא מצליח לתפוס זה כמו שהרב קוק אומר כאן, כי זה עצום וגבוה מערכי ולכן אני לא מצליח לתפוס את זה, או שלא מצליח לתפוס את זה כי זה פשוט חלק מהמערכת שבתוכה מתנהלת התפיסה שלי. זה חלק ממני עצמי. אז איך אני יכול לתפוס משהו כזה כשאני כבר נמצא ומתפקד בתוכו? יש אני נזכר בעוד משהו, הלשם מביא בשם האריז"ל שהחלל והזמן הם שייכים ליסוד דמלכות של העולם שמעלינו. תמיד כל עולם, החלל והזמן שרלוונטיים לגביו שייכים ליסוד דמלכות של העולם שמעליו. במינוח קבלי, כן, יסוד זה איברי ההולדה, מלכות זה הנקבה מול הזעיר אנפין שהוא הזכר. יסוד דמלכות זה איברי ההולדה של הנקבה שזה בעצם של האמא שזה בעצם הרחם. זאת אומרת הטענה שהחלל והזמן בעולם שלנו זה הרחם של העולם שמעלינו שבתוכו העולם שלנו נולד. אנחנו נולדים מתוך הרחם, אז איך אנחנו יכולים לתפוס את הרחם שהוא אנחנו שבתוכו אנחנו מתפקדים? לכן החלל והזמן הם נראים בעינינו כמושגים מופשטים, עד כדי כך שקאנט בכלל טען שלא קיימים. זה רק צורות הסתכלות שלנו על המציאות אבל הם לא באמת דברים כאלה חלל וזמן. אז לפי הלשם, הטענה שלו זה שיש דברים כאלה אבל הדברים האלה שייכים לעולם אחד מעל ולכן בשפה של העולם שלנו זה נראה לנו כמו איזושהי פיקציה שלא באמת קיימת, זה משהו ששייך לעולם שמעל. אם מסתכלים על זה כך עוד פעם אני חוזר להרב קוק, אז יכול להיות שאפשר לזהות את מה שאמרתי עם מה שמתכוון הרב קוק. אני לא מצליח לתפוס את זה כי אני חי בתוך זה. אבל זה לא סותר מה שהרב קוק אומר שאי אפשר לתפוס כי זה גבוה בערכו ממני. כל דבר שאני חי בתוכו שבאתי מכוחו הוא במהותו שייך לעולם אחד גבוה יותר ולכן במערכת המושגים של העולם שלי אני לא מצליח לתפוס אותו. לא יכול להגדיר אותו כישות מוחשית. ואתם כבר רואים איך זה מחזיר אותנו ישר למושגים האלה של אלוקים ביחס לעולם או של נשמה ביחס לגוף שעליהם הקדשתי את השיעור הקודם. כי זה בדיוק היחס בין נשמה לגוף או בין אלוקים לעולם שהם בעצם מהווים. הנשמה מהווה את הגוף, לא רק משפיעה עליו אלא מהווה אותו, ואותו דבר הקדוש ברוך הוא עם העולם. ובמובן הזה לכן אנחנו לא יכולים לתפוס את הקדוש ברוך הוא ובאותה מידה אנחנו גם לא יכולים לתפוס את הנשמה שלנו. אז האם זה בגלל שזה גבוה או בגלל שזה הדבר עצמו? זה אולי שני צדדים של אותה מטבע, אני לא יודע. על כן, אני ממשיך לקרוא, על כן מה הקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה, דא ודין, כי לא ייתכן להיות מושג מאחר שזוהי הערכה הדרושה למשוך שפע החיים מהמקבל אל ערך המשפיע. כן, זאת אומרת משהו שיכול להשפיע עליי זה משהו שאני לא אצליח לתפוס אותו, הוא לא מושג על ידי. ולכן אני לא מצליח לתפוס את הקדוש ברוך הוא ולכן זה מה שנקרא בגמרא שהוא רואה ואינו נראה. הוא רואה ואינו נראה אבל במובן מסוים זה לא רק בגלל שהוא נורא רחוק. רחוק ממני. במובן מסוים זה דווקא בגלל שהוא נמצא בתוכי, זוכרים שהמסגרת לכל הדיון הייתה אחד הקטעים הקודמים של היחס בין סובב וממלא של הקדוש ברוך הוא? שהוא ממלא אותי, הוא נמצא בתוכי ולכן זה שהוא סובב וזה שהוא ממלא, יכול להיות שזה בעצם שני אספקטים בדיוק כמו שראינו על החלל והזמן. החלל והזמן זה הרחם שבתוכו קורם העולם שלי עור וגידים, העובר שנולד מתוך הרחם של אמא שלו קורם עור וגידים, אבל כל זה נעשה בתוך הרחם, זה כמו משל המערה של אפלטון. כשאתה רוצה לתפוס מה זה רחם, כן? ואתה עובר שנמצא בתוך הרחם, עכשיו אני מדבר, אין לך שום סיכוי לעשות את זה, כיוון שהרחם זה המטריקס שבתוכו אתה פועל. זה העולם שבתוכו אתה חי. זאת אומרת, אם אתה אין לך למה להשוות את זה, אתה צריך כדי לתפוס את זה לצאת החוצה, להבין, אה, פה הרחם ופה יש משהו אחר, אז אני יכול להגדיר מה זה בדיוק רחם. כן? כל עוד אני בתוך זה, אני אין לי דרך לתפוס את הרחם. זה פשוט המסגרת שבתוכה אני חי. כמו שהאדם בתוך המטריקס לא יכול לתפוס שהמטריקס הזה זה איזשהו עולם דמיוני. בשביל לתפוס שזה עולם דמיוני אתה צריך לצאת החוצה, לראות מה העולם הזה מול העולם האמיתי, לעשות השוואה ואז אתה יכול להבין. כשאתה נמצא בתוכו זה כמו משל המערה, כן? אין לך שום דרך לתפוס את הדבר הזה. אז הרחם והחלל והזמן וכל הדברים האלה הם כולם בעצם, אני לא יודע אם זה דוגמאות כי במינוח הקבלי זה ממש אותו דבר. הרחם זה החלל והזמן של הרחם של העולם שמעל זה החלל והזמן של העולם שלי. אני חי בתוך מסגרת חלל-זמנית, אבל המסגרת הזאת זה בעצם הרחם שבתוכו העולם שלי מתפקד. אבל הרחם הזה שייך לאמא, למה ששייך לעולם שמעל. אוקיי? לכן בהגדרה, המושגים המופשטים שבתוכם אני מתפקד הם מושגים שלקוחים בעצם מעולם אחד שמעל, עולם אחד מעל. לכן אני לא מצליח לתפוס את זה. אז זה ההשוואה הראשונה, שהקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה, וגם הנשמה היא רואה ואינה נראה. ושוב פעם אני אומר שיש את שני האספקטים. אספקט אחד זה כי הוא מאוד רחוק, הוא בעולם שמעל. אספקט שני זה בגלל שהוא נורא קרוב, כי הוא פשוט אני. אני לא יכול לתפוס את מה שאני. וזה שני אספקטים שהם לכאורה הפוכים אבל הם בעצם שני צדדים של אותה מטבע וזה מחזיר אותנו שוב פעם, לכן אני אומר, פה נסגר מעגל שנפתח בקטעים על הסובב והממלא. ששם ראינו שתי הסתכלויות שונות על הקדוש ברוך הוא ועל היחס שלו לעולם, הסובב מסביב והממלא מבפנים, ופה פתאום אנחנו רואים את שני האספקטים האלה מתחברים חזרה ביחד. עכשיו האספקט השני שהגמרא משווה בין הקדוש ברוך הוא לבין הנשמה. מה הקדוש ברוך הוא זן את כל העולם, כן, פה. מה הקדוש ברוך הוא זן את כל העולם, אף הנשמה זנה את כל הגוף. זה ההיבט השני שעושים את האנלוגיה. המזון הוא בא להשיב את האבדה שחיי החי וכוחותיו היו כלים מעבודת החיים. המזון בא ומחדש הכוחות ומשיבם. והנה הקדוש ברוך הוא משפיע שפע הקיום אל המציאות כדוגמת המזון. כי אין חיוב להתמדת המציאות כי אם בחידוש שפעו ורצונו. כמו שביארו קדמונינו ז"ל על הפסוק 'לעושה אורים גדולים כי לעולם חסדו', שמורה על שמחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית. והנה כוחות הגוף אם היו נערכים רק בערך מכונה פועלת בכוחה המוכן, בלי תוספת דלק או מזון אלא בכוח שיש בה והיא עכשיו פועלת, היו עובדים ונלאים, זה היה נגמר בסוף, זה היה מתפרק. רק הנשמה בכוחה העצמי מחדשת הכוחות הנלאים ומוסיפה להם אומץ חדש. וזהו מה שזנה את הגוף, כמו שהקדוש ברוך הוא זן את העולם. פה יש כמה הנחות. אני פה עושה פסקה פסקה כי באמת הפסקאות האלה הן נפרדות גם בגמרא. הוא חיבר את זה לפסקה אחת אבל מה שהוא בעצם אומר זה ככה. זה היה לי פעם ויכוח מעניין בהקפות של שמחת תורה בירוחם. הרב בלומנצווייג, היינו רוקדים שמה במעגלים, והרב בלומנצווייג מדי פעם היה עוצר את המעגל ושולח איזה וורט לחלל האוויר. הוא ראש הישיבה שם. שולח איזה וורט לאיזה חלל האוויר. אז הוא דיבר שם על באיזשהו קטע על המעגלים של הריקודים של ההקפות של שמחת תורה, אז הוא אומר שזה בעצם כמו מה שאברהם אבינו ראה את הגלגלים מסתובבים ושאל את עצמו מי מסובב את הגלגל. שזה הראיה שאברהם אבינו הביא לקיומו של אלוהים. מי גורם לתנועה של הכוכבים שכל הזמן מסתובבים לעשות את זה. זה הרמב"ם בתחילת הלכות עבודה זרה, זה מדרשי חז"ל. אז אני אמרתי לו בכובעי כפיזיקאי, אמרתי לו שזה שדבר מסוים מסתובב כל הזמן זה לא ראיה לכלום. החוק הראשון של המכניקה של ניוטון אומר שאם לא פועל שום כוח על הדבר, אז הוא ממשיך לנוע בתנועה קצובה בקו ישר. אנשים חושבים שאם לא פועל שום כוח על הגוף אז הוא ייעצר, אבל זה לא נכון. החוק הראשון של ניוטון אומר שאם לא פועל על הגוף שום כוח הוא ימשיך לנוע כל הזמן באותה מהירות באותו כיוון. להיפך, בשביל לעצור אותו או לשנות את מהירותו למטה או למעלה צריך להפעיל עליו כוח. ואם לא פועל כוח התנועה תמשיך, אתה צריך להפעיל כוח כדי לעצור את התנועה לא כדי להמשיך את התנועה. זה ממש הפוך ממה שהרמב"ם אומר וחז"ל אומרים אצל אברהם אבינו, שאנחנו רואים שהגלגלים כל הזמן מסתובבים כנראה שיש מי שמסובב אותם. אבל זה לא נכון, אם הם היו עוצרים אז היה צריך להיות מישהו שעוצר אותם, אם הם מסתובבים אז זה מה שאמור להיות לפי חוק האינרציה. אז הוא אמר לי שם, אפשר היה לדון פה כמובן, יש חיכוכים אולי או לא משנה מה, אבל הוא אמר לי שם רעיון מעניין שאחרי זה חשבתי עליו לא מעט, והוא אמר לי שזה נכון, דיברתי על זה קודם, זה נכון בתוך החוקים. בהינתן חוקי המכניקה האלה, אז באמת חוקי המכניקה הם כאלה שאם הגוף לא פועל עליו כוח הוא ימשיך לנוע באותה צורה באותו כיוון באותה מהירות. אבל החוק הזה בעצמו הוא לא בהכרח חוק מובן מאליו. למה באמת הגוף ממשיך לנוע בלי ששום דבר פועל עליו? אז ברמה הפיזיקלית כשאני שואל את עצמי כמדען למה זה קורה, חוק האינרציה של ניוטון. עכשיו יבוא פילוסוף וישאל את עצמו, כן, אבל מי יצר את חוק האינרציה של ניוטון? מי יצר מציאות כזאת שבלי שפועל עליה כוח נוסף היא ממשיכה לנוע כל הזמן באותה צורה וצריך כוח כדי לשנות את זה או כדי לעצור את זה? מי שעשה את זה בעצם באיזשהו מובן השקיע פה כוח, או משקיע אולי אפילו כל הזמן, כוח כדי שהעסק הזה יתמיד. רק מבחינתי כפיזיקאי זה כוח שמחוץ לפיזיקה, זה כבר מבחינתי החוק הראשון של ניוטון. אני פועל בתוך החוק, אני שואל במסגרת החוק הזאת איך אני מסביר את מה שקורה בעולם. אבל הפילוסוף שואל את עצמו למה יש את הכוח או למה יש את החוק, סליחה, מאיפה בא החוק? וזה מה שהרב קוק אומר כאן, שאנחנו מבינים, תחשבו על עצם נגיד דומם כרגע, נעזוב את העצם החי. עצם דומם אם לא יהיה לו מזון לא יקרה שום דבר, בניגוד לעצם חי, לא יקרה כלום, הוא לא צריך משהו שיתדלק אותו כדי שהוא ימשיך לחיות. הרב קוק מתאר פה את המציאות כאילו שאם אין משהו שמתדלק אותה כל הזמן היא הייתה מתפרקת בעצמה, היא לא הייתה ממשיכה באינרציה להיות קיימת. וזה לא הנחה שלו, זה הנחה של הרבה פילוסופים ובחסידות יש הרבה, המחדש בטובו בכל יום תמיד מעשה בראשית, עושים מזה הרבה צימעס שמה בגלל העניין הזה. זאת אומרת שדברים מסוימים לא יכולים להמשיך להתקיים אם אין משהו שדואג להתהוותם המתמידה. ועוד פעם, במשקפיים של פיזיקאי זה פשוט לא נכון, כי להיפך, אם שום דבר לא מפריע אז הם ימשיכו להתקיים כמו שהם היו תמיד. בשביל שישתנה משהו צריך משהו שיפעל על הישות הזאת כדי שהיא תשתנה. אבל אני אומר יכול להיות שבאמת מה שהרב לומנצווייג ענה לי שם, יכול להיות שזה גם מה שעומד בבסיס הטענה של הרב קוק, שכשאתה מסתכל על זה לא בתוך חוקי הטבע אלא אתה מסתכל על חוקי הטבע עצמם. איך זה באמת קרה שבעולם שלנו בלי שאתה מפעיל שום כוח דברים ממשיכים להסתובב כל הזמן באותה צורה באותה מהירות כשאף אחד לא נוגע בזה? חייב להיות שיש איזשהו משהו מחוץ לפיזיקה שמתדלק את זה ומחיה את זה כל הזמן. אני כפיזיקאי מניח שזה קיים, זה החוק הראשון של ניוטון. אבל חוק הוא לא הסבר, חוק הוא רק מתאר את המציאות. השאלה היא למה החוק הזה קיים או מי אחראי לו. ובמובן הזה הטענה של הרב קוק היא שצריך להיות פה איזשהו משהו שמהווה את המציאות, שזה מחזיר אותנו לרמב"ם בהלכות עבודה זרה ולאברהם אבינו, שכך בעצם הוא הסיק על קיומו של הקדוש ברוך הוא. ושלא לדבר על זה כשאתה מדבר על גוף חי זה ודאי כך. גוף חי אפילו לפי חוקי הטבע הרגילים, אם הוא לא מקבל מזון בסופו של דבר הוא יתפרק, זאת אומרת הוא ימות ויתפורר. אז אם לגבי דוממים אפשר להתווכח, אבל לגבי גוף חי זה כבר בתוך הפיזיקה כך. ולכן אם אנחנו מדברים על גוף חי, ואני חושב שהרב קוק לא מדבר דווקא על גוף חי כי הוא מדבר על כל העולם לא רק על האנשים בעולם, לכן הוא מניח את ההנחה הזאת גם על דוממים, ששמה זה רק בעולם הפילוסופיה ולא בפיזיקה, אבל לגבי גוף חי זה כבר בפיזיקה או בביולוגיה ליתר דיוק. זאת אומרת זה כבר בתוך המדע, זה לא ממשיך להתקיים אם זה לא מקבל מזון מתמיד. ולכן כמו שהקדוש ברוך הוא מחיה את העולם ובמקרה הזה זה הדומם וגם החי, את הפיזיקה, במישור של האדם הנשמה מחיה את הביולוגיה. המקבילה זאת הקדוש ברוך הוא עושה לפיזיקה את מה שהנשמה עושה לביולוגיה, כמובן משמו של הקדוש ברוך הוא אבל. אבל הם הם מתדלקים את המערכת הזאת כדי שהיא תוכל להמשיך לפי החוקים הקבועים. מה שאיש מדע לא יצליח להבחין כי זה הכל הולך לפי החוקים, אז הוא לא שואל את עצמו בעצם מה הבעיה, הוא לא רואה שום בעיה, זה הולך לפי החוק והכל בסדר. אבל הפילוסוף ששואל את עצמו למה יש חוק כזה הוא מגיע למסקנה שחייב להיות משהו שמחיה את זה. אתם רואים שאנחנו שוב ושוב חוזרים לאותה נקודה, שמתוך הישות האורגנית שעליה אנחנו מסתכלים במשקפיים של הביולוג אין שום שאלה, הכל בסדר, יש חוקי ביולוגיה וככה זה עובד. במשקפיים של הפילוסוף אני שואל את עצמי רגע רגע אבל מי המקור לחוקי הביולוגיה האלה? ואז אני אומר חייב להיות שיש נשמה. למרות שכמתודולוגיה ביולוגית לא כדאי להניח את הנשמה או לערב אותה בשיקול המדעי. אבל כשאני שואל על המדע עצמו או למה יש את המדע הזה, אני מגיע בהכרח לקיומה של נשמה. או בעולם אני מגיע לקיומו של הקדוש ברוך הוא. שוב פעם זו אותם שני מבטים, ראינו את זה למעלה בהשוואה הראשונה, שהקדוש ברוך הוא רואה ואינו נראה גם הנשמה, ועכשיו אנחנו רואים את זה בהשוואה השנייה, כמו שהקדוש ברוך הוא זן את העולם גם הנשמה זנה את הגוף. אולי אולי עוד, נזכרתי עכשיו בעוד הערה על ההבדל המבטי הזה בין המבט המדעי למבט המטאפיזי או הפילוסופי. יש קטע מהפילוסוף יווני בשם אנכסימנדרוס, שזה הקטע הכתוב הראשון שמצוי בידינו מפילוסופים יווניים. נשאר קטע אחד מתוך כתביו, מופיע גם באנציקלופדיה העברית, אפשר למצוא את זה גם באינטרנט. ושמה הוא מסביר איך נוצר העולם. יש לו איזה מטאפיזיקה כזאת, איך נוצר העולם. אז הוא אומר בתרגום שלי, ואפשר קצת להתווכח על פרשנויות אבל נדמה לי שזה התרגום המקובל, שזה בעצם נוצר מתוך חומר היולי על ידי היפרדות של הפכים. נגיד החום נפרד מהקור, העבה מהדק, כן כל מיני דברים כאלה. ואז בעצם ההפכים האלה מקזזים אחד את השני ולכן לא נוסף שום דבר מהותי חדש לעומת המצב הראשוני של החומר ההיולי. בתרגום לשפה מודרנית אני אומר שזה ממש מה שהפיזיקה העכשווית של העשרות שנים האחרונות אומרת לגבי היווצרות של חומר ואנטי-חומר. כלומר הטענה שנגיד יכול להיות ואקום בעולם ועכשיו יכול להיווצר מתוך הוואקום הזה עולם שלם ולא יישבר שום חוק שימור. למה? כי כנגד כל מטען או מסה כלשהי שנוצרה, נוצר אנטי-מטען ואנטי-מסה, כך שסך כל המסה בעולם היא אפס, סך כל המטען בעולם הוא אפס, לא נשבר שום חוק שימור פיזיקלי. ולכן הפיזיקאי רגוע. והפיזיקאי מוכן לקבל שדבר כזה נוצר מוואקום. בתורת הקוונטים זה יסוד מוסד שחלקיק ואנטי-חלקיק יכולים לפרוץ פתאום מתוך הוואקום. יש מאין, בריאה יש מאין. למה? כי כל התכונות הפיזיקליות מתקזזות ועדיין הסך הכל נשאר אפס. אז אין בעיה, לא נשברים חוקי השימור. אבל כפילוסוף אנכסימנדרוס שאל את עצמו אבל משהו פה בכל זאת לא הגיוני. עם כל הכבוד שאלה חוקי תורת הקוונטים, אבל פילוסופית לא סביר שנוצר משהו יש מאין. אז מה אם נוצר כנגדו אנטי-משהו שמקזז אותו? זה רק מכפיל את הפליאה. אז נוצרו שני דברים מורכבים מתוך הוואקום ועכשיו אתה מסודר? עכשיו הכל בסדר? מובן לך? אז שני דברים הפוכים, כל אחד מהם מורכב להפליא, רק אחד מקזז את השני בכל היבט. התואם הזה הוא עוד יותר מופלא מאשר אם היה נוצר רק דבר אחד. אבל מבחינת הפיזיקאי הוא רגוע, כי חוקי השימור נשמרים, לא מופרים, אז הכל בסדר. אבל כפילוסוף אתה שואל את עצמך איך זה יכול להיות. משהו פה לא הגיוני. עוד פעם אותו אותו עניין, בהסתכלות של הפיזיקאי אז אתה אומר אין בעיה נוצרים הפכים מתוך הוואקום והכל בסדר. אנכסימנדרוס לא היה מוכן לקבל את זה. אנכסימנדרוס טען נוצרים הפכים, אבל מתוך חומר היולי, לא מתוך ואקום. כי חייב להיות משהו עוד קודם, זה לא יכול לצאת מהאין. אצל פיזיקאי זה יכול לצאת מהאין, לא מעניין אותו הדברים עצמם אלא רק התכונות הפיזיקליות שלהם, אוקיי? אבל אנכסימנדרוס היה פילוסוף, לא פיזיקאי, וכפילוסוף הוא היה צריך להוסיף פה עוד ממד מסוים שזה החומר ההיולי. טוב, זה רק עוד דוגמה שמדגימה את אותו עניין. עכשיו ההיבט השלישי: מה הקדוש ברוך הוא טהור, אף נשמה טהורה. פה זה ההיבט השלישי שמשווים בין הקדוש ברוך הוא לנשמה, הורו כאן שאין בנפש האדם שום כוח רע לעצמו, והכוחות הרעים אינם באים כי אם על ידי עובי הגוף וגסותו, לפעמים לא תפלח, כן מלשון מפולש, והנפש לא תצליח לחדור, הנפש ההשכלתית. על הנפש השכלתנית, כאן צריכה להיות, להיות עושה עם כוחותיה את הטוב המוכח, על כן יימצא גם הרע במציאות. כמו שהקדוש ברוך הוא משפיע שפעו לתכלית טוב, והרשעים מהפכים לפעמים הכוונה ומרעים לנפשם בבחירתם. מה הוא אומר? עוד פעם יש פה איזושהי הנחה שצריך לדון בה, שגם הקדוש ברוך הוא ביחס לעולם וגם הנשמה ביחס לגוף הם בעצם המקור היחידי למציאות. הקיום האמיתי היחיד זה דווקא הרוח ולא החומר. דיברנו על הקוגיטו של דקארט בפעם הקודמת, אז זה בעצם גם מה שהוא כותב כאן. שבעצם הדבר היותר בסיסי שקיים זה דווקא הרוח. החומר אני יודע שהוא קיים מתוך זה שהרוח תופסת את העובדה שהוא קיים. ובאנלוגיה לטוב ורע, אז הרב קוק טוען שאין בעולם באמת רע. מה שיש זה העדר טוב. זאת אומרת, רק לטוב יש קיום אמיתי. וכשאנחנו מדברים על משהו שנראה לנו רע, פירושו שהטוב לא הצליח לחדור, כמו במפולש, לאותו מקום, ולכן זה מה שאנחנו קוראים רע. כמו שחושך זה לא משהו אמיתי אלא זה רק העדר אור. אוקיי? אז הוא טוען שגם זה היחס בין טוב ורע, זה הפתרון אגב המקובל לה, גם המקובלים הראשונים וגם פילוסופים או חוקרי קבלה מדברים על זה שהקבלה מנסה להציע איזושהי בעיה, איזשהו פתרון לבעיה תאולוגית מאוד יסודית. איך יכול להיות שנוצר רע בעולם? אם הכל מקורו בקדוש ברוך הוא, אז לא היה אמור להיות בעולם אלא רק טוב. איך נוצר רע? אז הפתרון שהקבלה מציעה, לפחות בפרשנויות המקובלות נדמה לי, אלה שמודעות לקושי הזה, לקושיה הפילוסופית הזאת, שומר אמונים הקדמון נדמה לי מדבר על זה, רבי יוסף אירגס ועוד. אז הטענה היא שהרע הוא לא באמת משהו שקיים. הוא בסך הכל העדר טוב. זאת אומרת, אם הטוב לא מצליח לחדור במפולש לאיזשהו מקום, כן, לחצות איזשהו כלי, האור לא מצליח להיכנס לתוך כלי, לבטוש בתוך הכלי, אז בעצם נוצר מקום בלי אור. ויש בו חושך, שבאנלוגיה זה הרע, שהוא העדר טוב. אז אין באמת שני סוגי ישויות, ואין רע יורד מלמעלה, רק הטוב יורד מלמעלה. הרע נוצר במקום שלא נותנים לטוב להיכנס. איפה שלא נותנים לטוב להיכנס, נוצר רע. אבל הרע הזה הוא נוצר, למשל בעולם הקבלי ידוע ששדים זה יצורים ללא שורש, להבדיל ממלאכים. מה ההבדל בין מלאכים לבין שדים? מלאכים יש להם שורש בעולמות יותר גבוהים מהם. הם מתחילים מהקדוש ברוך הוא. השדים הם יצורים ללא שורש. הם קיימים בעולם היצירה או בעולם שלנו, אבל אין להם איזשהו שורש בעולם גבוה יותר. מה הרעיון שעומד מאחורי זה? זה הרעיון הזה. כי השדים זה לא ישים שקיימים באמת. השדים זה ישים שקיימים במקום שבו לא נותנים לאור של הטוב להגיע. לכן שדים גם נמצאים תמיד במקומות חשוכים ומבודדים, כן, בגמרא תמיד בדברא, במדבר. שמה נמצאים השדים. בחושך ובמדבר וכולי. למה? כי אין דבר כזה שדים. שדים זה העדר המציאות של הטוב. העדר המציאות המוכרת תמיד נותן לנו איזשהו פחד מפני שדים. אז אנחנו מציירים לעצמנו שיש שם שדים וזה נורא מפחיד אותנו. אבל מה שמפחיד אותנו זה לא השדים שישנם שם אלא מה אין שם. אין שם את אותה מציאות שאנחנו מכירים של בני אדם, של נוכחות אלוקית, תלוי באיזה מישור מתייחסים לזה. זה מה שנקרא שדים. לכן בעצם גם ההסתכלות שרואה בשדים ישויות רוחניות ואפילו יש אלגוריתמים בגמרא איך מגלים אותם, כן, עם כל התרנגולת ואוכמא דאוכמתא וכל העניינים האלה, זה גם ההסתכלות שרואה את השדים כאיזושהי פיקציה שיסודה בהסתכלות שלנו. אני לא בטוח שזו הסתכלויות נפרדות. זאת אותה הסתכלות. כי הפיקציה הזאת נוצרת במקום שבו אנחנו לא מוצאים את ההנהגה האלוקית או את המלאכים, שלוחיו של הקדוש ברוך הוא, כן, כשהוא לא מופיע. אז איפה שנעצר הקדוש ברוך הוא, כביכול נוצרים שדים. אבל כמו שחושך לא באמת קיים, זה רק העדר אור, גם השדים לא באמת קיימים. ולכן זה בעצם הטענה שלו, שהקדוש ברוך הוא כמו הנשמה הם שניהם טהורים לגמרי. הרוע לא יוצא משם. כשאדם בוחר ברע, זו בעצם ההסתכלות הזאת, מה זה נקרא שהוא בוחר ברע? הרי הבחירה זאת פעולה של הנשמה שלי, גוף לא בוחר. איך יכול להיות שנשמה בוחרת ברע? טוב, זה הרי לא ייתכן שהנשמה לא בוחרת ברע אלא תמיד בטוב, כי אז זו לא בחירה. דיברנו על זה גם באחת הפעמים הקודמות. אז בשביל שלבחירה תהיה משמעות, חייב להיות שיש אופציה לבחור בטוב ואופציה לבחור ברע. ואז אם בחרתי בטוב, יש למעשה הזה ערך. אבל אם אני לא יכול לבחור ברע, אז אין לזה שום ערך, אני כפוי לעשות את הטוב. אז איך בכל זאת אדם בוחר ברע? אז דיברתי על זה, אני חושב שדיברתי על זה פעם, זה מה שנקרא חולשה. חולשת הרצון הבעיה בפילוסופיה אנליטית עם כל מיני פרדוקסים שיוצאים סביב העניין הזה, אבל לענייננו, מה שאני רק אומר זה שחולשת הרצון פירושה שאני בעצם לא בוחר ברע, אלא אני שומט את המושכות מהידיים, מפסיק לבחור. ממילא כבר אני לפעמים נגרר לעשות את הרע. זאת אומרת בסך הכל עוד פעם, הרע מוצג פה כאיזה שהוא העדר בחירה, לא כבחירה ברע. לכן התחושה של אדם אחרי שהוא נכשל ועשה משהו רע, רע לשיטתו אני מתכוון, זה שנכשלתי. לא שבחרתי ברע, איבדתי שליטה, היצר שלי גבר עליי. לכן זה נקרא חולשת הרצון, כן? הרצון שלי היה חלש מדי ולכן נגררתי לעשות משהו שלא רציתי. זה בעצם אומר שכשאני בוחר ברע, אני לא באמת בוחר ברע, זה לא אותו דבר כמו לבחור בטוב. לבחור ברע זה לבחור לא לבחור. ברגע שאני לא בוחר, אני לפעמים נגרר לעשות משהו רע. אבל אני לא בוחר בנפש חפצה ובמודעות לעשות רע, ודבר כזה בדרך כלל לא קורה. אז פה זה מה שהוא אומר, שהקדוש ברוך הוא טוב וגם הנשמה טהורה. הנשמה בוחרת רק בטוב. וגם הקדוש ברוך הוא, אין רע יורד מלמעלה, רק טוב. אז איך נוצר בחירה רעה של בן אדם או רוע בעולם? כהעדר של הטוב. את ההעדר של הטוב כשהוא לא מצליח להיכנס, אז זה נוצר הרע. אבל עדיין, איך זה שהוא לא מצליח להיכנס? צריך להיות איזה שהוא כוח, יש פה אבסורד שלא לגמרי נפתר. כי נגיד האור לא מצליח להיכנס כי הכלי עוצר אותו. טוב, אז מה זה הכלי? מאיפה בא הכלי? אז יש פה בכל זאת איזושהי ישות נוספת מעבר לאור. הדואליזם לא הצלחנו לגמרי להיפטר ממנו. אבל הכלי הוא כן ישות אחרת שקיימת, אבל היא לא רעה, היא ניטרלית. רק במקום שהכלי קיים והוא עבה מדי, אז האור לא מצליח להיכנס ואז נוצר הרע. זה לא שהכלי הוא רע, הכלי הוא לא רע. אבל אם הכלי לא נותן לאור להיכנס, אז נוצר חושך, כן? אז נוצר רע. עדיין יש פה איזה מימד של דואליזם, רק הדואליזם הזה הוא טוב מול ניטרלי ולא טוב מול רע. כשהניטרלי עוצר את הטוב, זה בעצם מה שיוצר את הרע. וזה גם בקדוש ברוך הוא וגם בנשמה. עכשיו הרביעי, מה הקדוש ברוך הוא יושב בחדרי חדרים, אף הנשמה יושבת בחדרי חדרים. השם יתברך שמתגלה לנבראיו בשלמותו, אינו מתגלה להם כי אם על ידי מערכה שלמה של סיבות ומסובבים ופעולות נערכות, הכוונה פעולות נגזרות מתוך הסיבות והמסובבים, מהם נכבדות ומהם קלות בערכם. ומהסיבות הקטנות יהיו תוצאות לסיבות גדולות ונכבדות שמהן יוכר כבודו של הקדוש ברוך הוא. כן, זה מה שאומרים שאלוקים נמצא בפרטים. אלוקים נמצא בפרטים זאת אמירה בשימוש המושאל, זה כמובן אומר כשאתה מנהל שים לב טוב לפרטים הקטנים, אתה לפעמים תיפול עליהם. אלוקים נמצא בפרטים, אבל זה כמובן שימוש מושאל. המקור לביטוי הזה אלוקים נמצא בפרטים הוא מה שהרב קוק כותב כאן. שדווקא הדברים הקטנים שהם לכאורה לא קשורים לדברים קטנים אחרים, תסתכל עליהם ותראה מה עומד בשורשם, ופתאום תראה שבעצם כל העסק הזה מתפקד כמערכת אורגנית אחת מתואמת. למרות שכשאתה מסתכל על הפרטים אתה לא רואה את זה. אז ההסתכלות דרך הפרטים על המכלול מגלה את הקדוש ברוך הוא בעולם או את הנשמה בגוף. עוד פעם חזרנו לאותו קשר שיש בין הקדוש ברוך הוא והעולם לבין הנשמה והגוף, שהאורגניזם שלנו שמורכב מהמון המון פרטים קטנים ותפקודים קטנים ואיברים קטנים, אבל כשאתה מסתכל על זה כמכלול, אתה רואה שכל דבר קטן בעצם מגלה מעשי ידיו מגיד הרקיע. בברכי נפשי כן, יש הרבה פסוקים שבעצם אומרים את הדבר הזה, שכל המערכה הגדולה הזאת של אוסף כל הפרטים שמתנהגים כמו איזשהו ישות מתואמת ואורגנית בעצם מגלה שיש בבסיס איזשהו משהו אחד שהופך אותם לאורגניזם כזה שמחיה את כולם. אז זה גם אנלוגיה בין הנשמה לבין הקדוש ברוך הוא, ועוד פעם זה חוזר לאותו ציר שמלווה אותנו לכל אורך הקטע הזה. כך הנשמה, אני ממשיך לקרוא, עם שעיקר שלמותה מתגלה על ידי הכוחות הרמים, הצדק והמישרים, השכל והבינה. זה המערכות הגדולות שאנחנו רואים, השכל והבינה שיש במערכה כולה, הצדק והמישרים והסתכלות בגדול. בכל זאת משולבות יחד הנה גם הכוחות השפלים עם הכוחות הרמים. והם כמו פרוזדור אל חדרי החדרים שהנשמה יושבת בהם ומגלה הודה וזוהרה. וזה בדיוק אותה נקודה שחוזרת כל הזמן, שיש דרך ההסתכלות על האורגניזם, שזה לכאורה סתם עניין מכני חומרי, אבל אם תסתכל טוב ותשאל את עצמך רגע למה באמת זה כך, תגלה שבחדרי חדרים, הכוונה בתשתית של כל המערכת הזאת, יושבת בעצם עוד איזושהי ישות שקוראים לה נשמה. מה שמי שמסתכל על הפיזיקה כשלעצמה או על הפיזיולוגיה כשלעצמה בעצם לא רואה שום צורך להניח את קיומה. ולכן האנלוגיה הזאת בין הקדוש ברוך הוא לבין העולם, היחס בין הקדוש ברוך הוא לבין העולם, יש לו אנלוגיה מאוד יפה ליחס בין הנשמה לבין הגוף. עכשיו בקטע, שנייה אחת, בקטע הבא הרב קוק מסיים את העיסוק שלו בגמרא הזאת. אתם רואים את זה נכון? כשאני עובר פה רואים את קל"ה, כן? אז בואו נקרא את זה. השבח עיקרו הוא שישא פרי. זאת אומרת כשאנחנו משבחים את הקדוש ברוך הוא, כן תבוא יבוא מי שיש בו חמישה דברים הללו וישבח למי שיש בו חמישה דברים הללו, הנשמה משבחת את הקדוש ברוך הוא. אז מסביר הרב קוק השבח עיקרו הוא שישא פרי. אתה לא משבח את הקדוש ברוך הוא בשבילו, אתה משבח את הקדוש ברוך הוא בשביל בשבילך אולי, תכף נראה. בכל אופן זה צריך לשאת איזשהו פרי, זה לא דבר שעומד לעצמו, זה אינסטרומנטלי השבח, הוא לא ערך לעצמו. להיות חושק לדובקה בדרכי השם הישרים. זה הפרי שבעצם כשאני משבח את הקדוש ברוך הוא בשביל מה זה טוב? כי אם אני משבח אותו אז אני רוצה לדבוק בדרכיו גם ואז זה יכול לשפר אותי. אם כן אם לא היה לנשמה מעין הכוחות האמורים בשבחו של הקדוש ברוך הוא, לא הייתה יכולה לקבל התועלת מהשבח, מאחר שלא היה לה אפשרות במה להדמות לקונה. נכון אם אין בנשמה, אם הנשמה לא דומה לקדוש ברוך הוא בשום צורה, אז מה הטעם לשבח אותו? הרי כל מה שאני משבח אותו זה כדי לקנות בעצמי את אותם קניינים שאני משבח בו. אבל אם הם לא שייכים אצלי כי אין שום דמיון, זה פשוט יצורים שונים לגמרי, אז השבח הופך להיות חסר טעם. לכן חייב להיות שתהיה אנלוגיה בין הנשמה לבין הקדוש ברוך הוא כדי שהנשמה תוכל לשבח את הקדוש ברוך הוא. אבל מאחר שיש בה הכוחות מעין כוח של מעלה, אם כן בשבחה ליוצרה תוסיף אומץ להכיר גדולתו ושלמות הנהגתו ותוסיף ברכה בהנהגתו גופה דוגמת הנהגתו יתברך את עולמו. כאן זה השורה הבאה, זה הסימן שאלה שהערתי למעלה. בהתחלה הוא אומר שמטרת השבח היא הפרי. מי זה הפרי? הפרי זה זה לכאורה ההשתלמות שלי, נכון? כשאני משבח את הקדוש ברוך הוא על שלמותו, על טובו, אז אני בעצם משתלם והופך לטוב יותר וזה הפרי שהשבח מביא. אבל בשורה האחרונה הרב קוק אומר יש עוד פרי, הפרי הזה זה להוסיף ברכה בהנהגתו גופה דוגמת הנהגתו יתברך את עולמו. אה סליחה, פה אני בעצם לא בטוח. עכשיו פתאום אני רואה שאני לא בטוח שאני צודק. חשבתי שהוא מתכוון לומר שזה עבודה צורך גבוה, שהשבח הזה מיועד בשביל הקדוש ברוך הוא, ואם אני משבח אותו זה משפר גם את הנהגתו שלו ולא רק את הנהגתי שלי. אבל אני חושב שהנהגתו הכוונה הנהגתו של האדם פה, אני חוזר בי. להכיר גדולתו ושלמות הנהגתו ותוסיף ברכה בהנהגתו גופה של האדם דוגמת הנהגתו יתברך את עולמו. זאת אומרת הנהגתו זו של האדם לא של הקדוש ברוך הוא, אז לא, אני מוחק את סימן השאלה, הפרי שהרב קוק מדבר עליו כאן זה הפרי באדם עצמו. אבל עכשיו בואו ננסה רגע לראות את המבנה הכללי של מה שראינו כאן. בעצם מה שראינו בשני הקטעים של הרב קוק שזה כל הגמרא הזאת שקראנו זה שהיחס, יש אנלוגיה בין היחס בין אלוקים לבין העולם לבין היחס בין הנשמה לגוף. האנלוגיה היא לא בין אלוקים לעולם ולא בין הנשמה לגוף אלא בין שני הצירים האלה, הציר של אלוקים עולם והציר של נשמה גוף. שני הצירים האלה נמצאים באנלוגיה שהאנלוגיה נעשית בכל שלושת המישורים. אלוקים מול נשמה, עולם מול גוף, והקשר ביניהם, המקף מול מקף. כן האלוקים ביחס לעולם והנשמה ביחס לגוף. אז האנלוגיות האלה בעצם מסכמות את מה שדיברתי בפעם הקודמת. כי זה בעצם אומר שהקדוש ברוך הוא, מה זה אומר המקף הזה? המקף הזה אומר שמעבר לדואליזם שיש אלוקים ויש עולם, או יש נשמה ויש גוף, יש גם משהו שבלי אלוקים העולם לא היה עולם, ובלי הנשמה הגוף לא היה גוף, ולכן יש מקף ביניהם. זה לא שהם נמצאים אחד ליד השני, אלא יש איזושהי סימביוזה בין שניהם. ולכן היחס הוא יחס דו-כובעי, כן? בשני כובעים, גם ביחס לנשמה וגם ביחס לקדוש ברוך הוא. עכשיו הוא אומר, הרב קוק, שהקשר בין אלוקים לעולם כמו בין נשמה לגוף, מחייב איזשהו מרחק מאוד גדול בין שני הדברים. בין הדבר לבין מה שקשור אליו על ידי המקף יש מרחק מאוד גדול, כי בלי זה הוא לא היה יכול להזין אותו. ודיברתי שמה אם המרחק הזה הוא מרחק פנימה או מרחק החוצה, הסובב והממלא. מרחק וקירבה, יש פה את שתי הפנים של אותו דבר, קירבה נורא גדולה שיוצרת מרחק או חוסר יכולת מאוד עמוק לתפוס את הדבר הזה. אז זה מה שקיים בכל אחד מהצירים לחוד. אבל עכשיו אני חוזר ואני אומר, אבל הרי הגמרא לא מדברת על הצירים, הגמרא מדברת על האנלוגיה בין אלוקים לנשמה. וזה בעצם אומר ששתי המערכות האלה מתחברות זו לזו בשני הצדדים שלהם. הגוף של האדם הוא חלק מהעולם הפיזיקלי, אז בעצם הגוף של האדם הוא ביטוי של העולם, זה לא אנלוגיה, זה הדבר עצמו. גוף האדם הוא חלק מהעולם הפיזיקלי. אותו דבר הנשמה מול הקדוש ברוך הוא. הנשמה מול הקדוש ברוך הוא זה לא סתם אנלוגיה. יש בתוך הנשמה משהו שבא ממנו, זה הממלא להבדיל מהסובב. ולכן בעצם האנלוגיה הזאת מחוברת בקצה התחתון ובקצה העליון. בקצה התחתון ובקצה העליון זה מחובר, ונוצרים איזשהם שני צירים כאלה שהולכים איכשהו במקביל, אבל הם יוצאים מנקודה משותפת ומסתיימים בנקודה משותפת. וזה אומר שכמו שהנשמה יכולה לשבח את הקדוש ברוך הוא כי יש אנלוגיה ביניהם, יש דמיון ביניהם. זה בעצם מחזיר אותנו למה שאמרתי בהתחלה, בקטעים הראשונים שמתחילים את כל הסדרת קטעים הזאת, שהקדוש ברוך הוא נמצא בתוך הנשמה ולכן אנחנו יכולים להכיר את הקדוש ברוך הוא על ידי הסתכלות לתוכנו. זוכרים את שופנהאואר שאמר שאני יכול לתפוס את הדבר כשהוא לעצמו רק בהקשר שאני מסתכל על עצמי. זאת אומרת החיבור הזה בין הנשמה לבין אלוקים הוא לא רק אנלוגי, זה חיבור, זה פשוט אותו דבר. זה לא שיש אנלוגיה בין שני הדברים, זה משהו מהקדוש ברוך הוא נמצא בתוך הנשמה כי בלי זה היא בכלל לא הייתה קיימת. וזה מאפשר לה מצד אחד לשבח אותו ומצד שני להכיר אותו, זאת אומרת להבין מי הוא. זאת אומרת בלי זה לא יכולנו לא להבין אותו וגם לא ממילא גם לא לשבח אותו, ולכן גם לא היה יכול להיות הפרי שאחרי השבח בעצם יוצא שאני עצמי משתפר כי אני שואף להגיע לאיפה שהקדוש ברוך הוא נמצא, למה ששיבחתי אצל הקדוש ברוך הוא. אז זאת בעצם התמונה הכללית שיוצאת מכאן. וזאת אחת הסיבות שנגיד שסלעים או גופים דוממים או אפילו צומחים לא ממש יכולים לעשות את כל זה. אמנם פרק שירה אומר שגם הדוממים והצומחים משבחים את הקדוש ברוך הוא ושרים לו שירה, אבל אני מניח שאין הכוונה באותו מובן שהאדם עושה את זה, אלא או שהם עושים את זה בעיני האדם או שהם עושים את זה דרך הנרנח"י שלהם. אני לא יודע בדיוק מה זה אומר, אבל אין להם את המודעות שיש לבן אדם, את השכל שיש לבן אדם, ולכן זה לא באמת יכול להיעשות באופן המלא שראינו כאן. פרק שירה אומר שגם שם יש איזושהי בחינה, גם אצל הדוממים והצומח יש איזושהי בחינה של שבח לקדוש ברוך הוא כיוון שבסופו של דבר גם אצלם הם חיים בזכותו. לא רק האדם קיים בזכותו אלא גם הדומם קיים בזכותו, ולכן גם השבח יכול להגיע מהם, אבל זה לא באותה צורה כמו שאדם משבח את הקדוש ברוך הוא. יש פה אולי עוד הערה אחרונה שבזה אני אסיים. אמרתי שהרב קוק מתחיל בזה שבשביל שמשהו יזין משהו אחר הוא צריך להיות גבוה ממנו מאוד, אבל מצד שני כמו שראינו גם ממש אחד איתו. צריך להיות סובב, כן, אור מקיף, אבל גם ממלא. רק ככה הוא באמת יכול להזין אותו. אני מזכיר לכם את הקטע הראשון שאומר שהרב קוק הוא לא כמו צייר, כי צייר מצייר דמות על הקיר והרב קוק מכניס בו גם איברים פנימיים, הוא מטפל בו גם מבפנים ולא רק מבחוץ. היכולת שלך באמת להשפיע על משהו. זה רק אם יש לך נגישות גם אל הפנים שלו, לא רק אל החוץ שלו. ולכן האנלוגיה הזאת שתיארתי כאן היא אנלוגיה הכרחית כדי להשלים את התמונה שדיברנו שם לגבי הצייר. וזה מה שאמרתי שלמרות שהתשובה הזאת שעושה אנלוגיה בין הקדוש ברוך הוא לבין הנשמה מגיעה בגמרא אחרי איזושהי אי הבנה. מישהו שם לא הבין איזושהי שאלה, ענה עליה בפירוט, ואז התברר שבכלל לא הייתה השאלה הנכונה, השאלה הנכונה הייתה אחרת, ועכשיו ענו על זה עם האנלוגיה בין הנשמה לבין הקדוש ברוך הוא. אבל אמרתי, זה אותו דבר, יש פה איזושהי עריכה של הסוגיה שזה בעצם לתקוף את אותו רעיון גם מההוה אמינא המוטעית וגם מהמסקנה הנכונה ששניהם בעצם מובילים לתמונה אחת גדולה. הערה אחרונה בהקשר הזה, כמה פעמים כבר יצא לי לחשוב על זה, שכאשר אנחנו מדברים על הלכות אישות, נגיד בהלכה, אז באיסורי האישות יש שני סוגים. יש איסורי אישות של רחוק מדי ושל קרוב מדי. נגיד גוי, שלא נדבר על בהמה או דברים כאלה, יש איסור כמובן לקיים יחסי אישות איתם, זה איסורים של הרחוק מדי. יש איסורים של הקרוב מדי שזה ערווה, כבני משפחה או בנות משפחה, אז זה איסורי ערווה. הפריה ורבייה הטובה, הפרודוקטיבית, נעשית כשאתה נמצא ברווח ביניים. אתה צריך להיות רחוק אבל לא רחוק מדי. אם אתה רחוק מדי אינטראקציה לא יכולה להתרחש. זאת אומרת, בעלי חיים לא יכולים להרבות אחד את השני כשהם שייכים לשני סוגים שונים כי זה לא מאותו מין, אז הם לא יכולים להתרבות. למה? כי זה רחוק מדי. אתה צריך שמשהו יפרה את המשהו האחר. בשביל שהוא יפרה אותו הוא צריך להיות שונה. אבל בשביל שהם יוכלו לייצר ביחד משהו משותף הם צריכים להיות עדיין מספיק קרובים ולא לגמרי שונים. ולכן איסורי האישות שמטרתם בעצם בסופו של דבר זה, או האישות, לא איסורי האישות, האישות בסופו של דבר מטרתה בהלכה לפחות זה פריה ורבייה, יכולה להיווצר אך ורק אם זה לא רחוק מדי או קרוב מדי. אצל הקדוש ברוך הוא יוצאת מעין תמונה דואלית מאוד מעניינת. הקדוש ברוך הוא מאוד רחוק מאיתנו, אבל מצד שני גם מאוד קרוב אלינו, בעצם בתוכנו וגם במרחק אינסופי רחוק מאיתנו. והוא בכל זאת מצליח איכשהו לזון אותנו או את העולם כי יש לו גם את הגישה אל הפנים שלנו וגם את הגישה אל החוץ שלנו. אבל זה גם מרחק אינסופי וגם מרחק אפס. אנחנו כבני אדם, אנחנו רק ציירים, אנחנו לא יכולים לגעת באיברים הפנימיים. לכן בשביל שאנחנו נוכל להשפיע השפעה פרודוקטיבית, לפרות ולרבות, אנחנו צריכים לבחור פרטנר שהמרחק שלנו ממנו לא גדול מדי ולא קטן מדי. כשיש לנו איזושהי נגישות לפנים שלו גם אם לא מלאה, אבל לא הזדהות. הזדהות לא יוצרת שום דבר חדש. שני דברים זהים פשוט ישכפלו את עצמם. אם אתה רוצה פריה ורבייה אמיתית, משהו שיוצר משהו חדש, אתה צריך שוני. צריך שוני אבל לא רחוק מדי. אז יש פה עוד הבדל שמחזיר אותנו להבדל בין הקדוש ברוך הוא לבין הצייר. כי הקדוש ברוך הוא יש לו נגישות לתוכנו פנימה, הוא יכול להשפיע גם עם מרחק אינסופי כי יש לו גם מרחק אפס אלינו וגם מרחק אינסופי אלינו. הוא ניגש אלינו גם מבחוץ וגם מבפנים. אנחנו שאין לנו נגישות פנימה, אנחנו צריכים איזשהו מרחק ביניים, למצוא איזשהו מיצוע בין הרחוק מדי לקרוב מדי ואז אנחנו יכולים לעשות את ההשפעה שאנחנו יכולים לעשות. טוב, גמרנו באיזה דרוש אבל נדמה לי שיש בו ממש, אני לא יודע. זהו, עד כאן לשוני. יש שאלות או הערות?
[Speaker B] יש משהו בדימוי שמזכיר לי שאני לא יודע, קצת קשה להזכיר פה פסיכולוגיה אבל עדיין, שגם בטיפול פסיכולוגי הרי הפסיכולוג טוב לא יכול להיות מטפל של עצמו. גם אם הוא יהיה הפסיכולוג הכי טוב שבעולם, את הטיפול העצמי הוא לא יוכל לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] גם רופא אגב, גם רופא כשהוא חולה בדרך כלל הולך לרופא אחר, הוא לא מאבחן את עצמו. זה בדיוק אותו חוסר יכולת לתפוס את מה שהוא אתה עצמך. זה נכון.
[Speaker B] אבל ברפואה רגילה נגיד עוד איכשהו יכול להיות שיהיו רופאים שכן יאבחנו את עצמם. אני חושב שבפסיכולוגיה גם הפסיכולוג הכי טוב לא יוכל עם הכלים הכי טובים, יש לו את הכלים הכי טובים לטיפול פסיכולוגי אבל לעצמו הוא לא יוכל לעשות את זה כי הוא קרוב לדבר, זאת אומרת זה בתוך עצמו.
[הרב מיכאל אברהם] נשמע יותר בעייתי מאשר אצל רופא, אני מסכים. ישר כוח. עוד מישהו? אוקיי, אז נעצור כאן. להתראות.
[Speaker B] ביי.