עין אי＂ה – שיעור 24
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סיפור חזקיהו, ישעיהו ותפילה מול גזרה
- פירוש הרב קוק: נבואה, חיי שעה, וחיי עולם
- הגמרא בשבת: חיי עולם מול חיי שעה וההסבר של רש״י
- העתקת המושג אצל הרב קוק: שתי צורות הסתכלות שוות ערך
- כללים בהלכה מול הכרעה מקומית: ״אין למדין מן הכללות״
- חריגות מכללי פסיקה: בית שמאי ובית הלל, אביי ורבא, והרמב״ם
- פסיקה במצבי קצה והבנת סיטואציה בלתי אמצעית
- עדיפות הספציפי, ״עבירה לשמה״ והמבנה הקזואיסטי של התלמוד
- פריה ורביה אחרי החורבן: בבא בתרא והגבלת הכללים
- גבולות האנרכיה: אחריות, יראת שמים, והשוואה לסירוב מצפוני
- הבדל בין הלכה למשפט: דיני שומרים והשבועה
סיכום
סקירה כללית
השיעור ממשיך את סיפור חזקיהו וישעיהו ואת פירוש הרב קוק ב״עין איה״ אות קלח, ומעמיד את המתח בין נבואה לבין תפילה דרך מושגי ״חיי עולם״ ו״חיי שעה״. חזקיהו מצדיק תפילה גם מול גזרה נבואית, והרב קוק מסביר שנבואה נאמנת למהלך הנצחי של סיבה ומסובב, בעוד שהתפילה פועלת על רגע ההווה ומסוגלת להעביר גזרה, ואז להישזר מחדש בתוך השתלשלות המציאות. מתוך כך נבנית עמדה רחבה על יחס התורה לכללים: הכללים הם מבט כולל וברירת מחדל, אבל ההכרעה במקרים מסוימים נשענת על הבנה מקומית של הסוגיה או הסיטואציה, עד כדי חריגה מכללים, בדומה ל״עבירה לשמה״ ולפסיקות במצבי קצה, תוך אחריות ויראת שמים.
סיפור חזקיהו, ישעיהו ותפילה מול גזרה
חזקיהו נמנע מפריה ורביה מפני שראה ברוח הקודש שייצא ממנו בן שאינו ראוי, מנשה, וישעיהו משיב לו ״בהדי כבשי דרחמנא למה לך״ ומורה לו לעשות את המצווה בלי חשבונות עתידיים. בהמשך חזקיהו מבקש מישעיהו ״הב לי ברתך״ כדי ש״אפשר דגרמה זכותא דידי ודידך״ וייצאו ממנו ״בני דמעלי״, וישעיהו אומר לו שכבר נגזרה עליו גזרה. חזקיהו עונה ״בן אמוץ כלה נבואתך וצא״ ומסתמך על הקבלה ״אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים״, כלומר מן התפילה.
פירוש הרב קוק: נבואה, חיי שעה, וחיי עולם
הרב קוק קובע ש״הגזרה עיקר הנחתה היא לפי ערך שלשלת הנצחיות״, כלומר לפי שרשרת הסיבות והמסובבים במהלך המציאות. הוא מוסיף ש״יד השם יתברך אוחזת גם במהלך ההווה להקבילו לטובה״, כלומר הקב״ה פועל גם ברגע ההווה כדי לנתקו ממה שמתחייב מן הסיבות הקודמות, ואז ״לאגדן עמהם אחר כך״ בתוך מהלך ההשתלשלות. הוא מגדיר זאת כ״מעלת התפילה שנקראת חיי שעה״, ומפרש את תשובת חזקיהו ״כלה נבואתך וצא״ כטענה שהנבואה אמת לפי מבט הנצחיות, אך קיימת גם הנהגת ״חיי שעה״ שבה התפילה ״מעברת גם כן הגזרה הנמשכת מפאת הנצחיות״, ועליה נאמר ״בידך עתותיי״.
הגמרא בשבת: חיי עולם מול חיי שעה וההסבר של רש״י
המקור לביטוי ״חיי שעה״ מובא בשבת י׳ ע״א, שם רבא רואה את רב המנונא מאריך בתפילה ואומר ״מניחין חיי עולם ועוסקין בחיי שעה״, והגמרא מסבירה שרב המנונא סבר ״זמן תפילה לחוד וזמן תורה לחוד״. רש״י מפרש ש״חיי עולם״ הם תורה ו״תפילה צורך חיי שעה היא לרפואה לשלום ולמזונות״, והדובר מתאר מכאן תפיסה שבה תפילה נתפסת כבקשת צרכים לעומת תורה כעיסוק לשמה. בתוך אותה יחידה מובא גם המעשה שרבי זירא קורא על רבי ירמיה ״מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה״ כאשר רבי ירמיה מסרהב לקום ללכת להתפלל באמצע לימוד.
העתקת המושג אצל הרב קוק: שתי צורות הסתכלות שוות ערך
הרב קוק מפרש ״חיי שעה״ לא כתחום נמוך של צרכים אלא כצורת הסתכלות על ההווה במנותק משרשרת הסיבתיות, בעוד ״חיי עולם״ הוא המבט הכולל של חוקיות, סיבה ומסובב, ותורה־נבואה. הדובר קובע שלפי הרב קוק אין כאן היררכיה של גבוה ונמוך אלא שתי הנהגות, ושדווקא ״חיי שעה״ מסוגל לשנות רגע שמתחייב מן ההקשר ולכונן מציאות חדשה. הדובר מדגיש שאחרי שינוי רגעי התפילה, השינוי נטמע שוב במהלך המציאות, ולכן התפילה משנה גם את העתיד שנראה מתחייב מן הסיבתיות.
כללים בהלכה מול הכרעה מקומית: ״אין למדין מן הכללות״
הדובר מציג יחס מסויג לכללי פסיקה ופרשנות וטוען שהמסורת ההלכתית מעדיפה הכרעה מתוך המקרה על פני כפיפות לכלל. הוא מביא מקידושין את הכלל ״אין למידין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ״ ביחס לחיוב נשים בהקהל, ומדגיש שהדבר נאמר אפילו כשהכלל מנוסח באופן דווקני. הוא משתמש בכך כדי לטעון שאין צורך להעמיס תירוצים על חריגים, ושלעיתים הכללים הם קירוב וברירת מחדל בלבד.
חריגות מכללי פסיקה: בית שמאי ובית הלל, אביי ורבא, והרמב״ם
הדובר מתאר מקרים שבהם אמוראים פוסקים כבית שמאי אף ש״הלכה כבית הלל״ ונאמר ״דברי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה״, ומציע שמי שיש לו עמדה מבוססת יכול לבחור כך גם מול כלל. הוא מביא את הכלל שהלכה כרבא חוץ מיע״ל קג״ם וטוען שהרמב״ם פוסק במקומות נוספים כאביי, ומסביר זאת כהבנה שהכלל הוא המלצה למי שאין לו הכרעה פנימית. הוא מבחין בין כלל פסיקה לבין הכרעה מפורשת בגמרא, וטוען שהראשונים יכולים לחרוג מכללים כאשר הסוגיה המקומית מכריעה אחרת.
פסיקה במצבי קצה והבנת סיטואציה בלתי אמצעית
הדובר מביא דוגמה מגיטו קובנא בשם ״הדבר אברהם״ שהורה לבחורי ישיבה לא לאכול קיטניות בפסח חרף סכנת רעב, בנימוק שממילא ימותו ואם ימסרו נפש ייתכן שירחם עליהם הקב״ה, וטוען שפסק כזה אינו עומד במבחן הלכתי רגיל אך נובע מהבנת מצב בלתי אמצעית. הוא מוסיף דיון על שירת נשים וטוען שהכרעה תלויה בהבנת הסיטואציה ובשאלה אם האיסור נועד למנוע הרהורים, ומציג את הרב עובדיה כחריג שהכיר עולם תרבותי. הוא קושר זאת לתפיסה שהכרעה מקומית יכולה לגבור על יישום טכני של כלל כאשר הפוסק אינו חי את המציאות.
עדיפות הספציפי, ״עבירה לשמה״ והמבנה הקזואיסטי של התלמוד
הדובר מקביל את העדפת המקרה לכלל ההכרעה של lex specialis וטוען שהנורמה הספציפית גוברת על הכללית. הוא מציג את ״עבירה לשמה״ כמצבים קיצוניים שבהם אדם הדיוט מבין מה נכון לעשות אף ללא היתר הלכתי מפורש, ומביא את יעל אשת חבר הקיני כדוגמה למעשה שנדרש ברגע מסוים. הוא טוען שהמבנה של התלמוד עצמו קזואיסטי ומבוסס מקרים יותר מכללים, משווה בין משפט בריטי למשפט גרמני, ומביא מבבא קמא את השאלה ״הצד השווה לאתויי מאי״ כהוכחה לכך שאפילו כשמופיע כלל, הגמרא מתייחסת אליו ככלי להוספת מקרה ולא כעיקר.
פריה ורביה אחרי החורבן: בבא בתרא והגבלת הכללים
הדובר חוזר לפריה ורביה ומציג מבבא בתרא את דברי רבי ישמעאל בן אלישע ש״דין הוא שנגזור על עצמנו״ שלא לאכול בשר ולא לשתות יין, אך ״אין גוזרין גזרה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה״. הוא מוסיף את ההמשך החריף שמפני גזירות המלכות ״דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אישה ולא להוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם כלה מאליו״, ואז הנימוק ״אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין״. הוא מדגיש שהניסוח השני מציג איסור שלא נאמר בפומבי כדי לא להפוך את הציבור למזיד, ומציע מכאן שחיי שעה עשוי לגבור על חובת פריה ורביה במציאות היסטורית קיצונית.
גבולות האנרכיה: אחריות, יראת שמים, והשוואה לסירוב מצפוני
נשאלת שאלה כיצד לא להפוך את ״חיי שעה״ לרישיון שכל אחד יפסוק לעצמו תמיד, והדובר משיב שהכללים הם ברירת מחדל, והחריגה מהם מוצדקת רק כשברור לגמרי שבסיטואציה הזו אין ליישם את הכלל. הוא מסביר שהמסנן הוא יראת שמים והידיעה שהאדם עומד למשפטו של הקב״ה, בדומה לכך שמערכת משפטית מגבילה סירוב מצפוני באמצעות מחיר שהמסרב מוכן לשלם. הוא מבחין בין פקודה בלתי חוקית בעליל לבין סירוב מצפוני, טוען שיש ערך מוסרי למסירות לשלם מחיר על חריגה, ומוסיף שבעולם ההלכה קיים ״גיבוי מטאפיזי״ שמונע התמוטטות מערכת גם ללא ענישה מעשית.
הבדל בין הלכה למשפט: דיני שומרים והשבועה
הדובר טוען שקשה לייבא נורמות הלכתיות למשפט מדינתי, ומביא כדוגמה את דיני שומרים שבהם ההכרעה הממונית תלויה בשבועה. הוא מסביר שבמערכת חילונית אין מקבילה מחייבת לשבועה בשם השם ולממד ההרתעה הדתי, ולכן אפילו תחום פרוזאי של דיני חוזים מקבל בהלכה רכיב תיאולוגי שמונע העתקה ישירה. הוא מסיים בכך שהמתח בין חיי שעה לחיי עולם חוזר גם ללימוד עיון עצמו כתנועה של רצוא ושוב בין הכרעה מקומית לכללים כלליים, תוך יחס בערבון מוגבל לכללים גם כשהם מופיעים בגמרא ובפוסקים.
תמלול מלא
אנחנו באות קלח של עין איה, שזה בעצם המשך שבוודאי עוסק בסיפור של חזקיהו וישעיהו, בינתיים אפילו עלה לאתר שלי בצורה של טור השיעור הקודם. אז בואו נראה, רק נזכר, שמה יש דיון בין ישעיהו לחזקיהו לגבי עיסוק של חזקיהו, הימנעות של חזקיהו מעיסוק בפריה ורביה בגלל החשש שהוא ראה ברוח הקודש שיצא מחלציו בן שלא ראוי, מנשה, ואז ישעיהו אומר לו בהדי כבשי דרחמנא למה לך, אתה תעשה את מה שאתה מצווה ואל תתעסק עם תחזיות ברוח הקודש על העתיד. ודיברנו קצת על המשמעות של המשא ומתן ביניהם, מה טען ישעיהו, מה מתוך זה קיבל חזקיהו. אבל בהמשך הסיפור אז חזקיהו מבקש מישעיהו, אני קורא פה עכשיו את הגמרא למעלה בדף ששיתפתי, אמר ליה הב לי ברתך, תן לי את הבת שלך לאישה, אפשר דגרמה זכותא דידי ודידך דנפקי מינאי בני דמעלי. זאת אומרת, הזכויות שלנו יצטרפו ואולי בכל זאת יצא ממני בן צדיק. אמר ליה כבר נגזרה עליך גזרה. אמרת לו לא יעזור. אמר לו בן אמוץ כלה נבואתך וצא. אז הוא חזקיהו מסלק את ישעיהו מהחדר, כך מקובלני מבית אבי אבא אפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים. ואז בעצם הוא מתפלל שמה ובסוף זוכה לעוד שנים, ההמשך של הסיפור כבר לא נעסוק בו עכשיו. אוקיי, אז עכשיו הרב קוק כותב על זה ככה, הגזרה עיקר הנחתה היא לפי ערך שלשלת הנצחיות שהסיבות מתייחסות למסובביהן, מסובביהן כנראה צריך להיות, מסובביהם זאת אומרת לפי מהלך המציאות. אבל יד השם יתברך אוחזת גם במהלך ההווה להקבילו לטובה מקשרי הסיבות הקודמות ולאגדן עמהם אחר כך. וזוהי מעלת התפילה שנקראת חיי שעה. על כן כשאמר לו בתור נביא על דבר הגזרה הנמשכת מכוח הנבואה שיש במציאות הנהגה מקבילה לה נצחית, כך אומר ישעיהו לחזקיהו, אמר לו חזקיהו עונה לו כלה נבואתך וצא. זאת אומרת לך מפה. אמת היא הנבואה לפי ערך הנצחיות לבדה, אבל יש גם כן חיי שעה שעליה אמר דוד בידך עתותיי, ותכונתה להועיל היא התפילה המרוממת את האדם במצבו ההווה ומעברת גם כן הגזרה הנמשכת מפאת הנצחיות. טוב, אז אני קצת אסביר את הקודם כול מה המילים מה הוא כותב. הוא בעצם מנגיד פה שתי צורות התייחסות, התייחסות אחת היא של הנבואה, ודיברנו כבר על היחס בין מלך ובין נביא אבל כאן זה דווקא נבואה מול תפילה. והוא אומר שהנבואה בעצם מסתכלת על המציאות באיזשהו מבט שרואה קשרי סיבה ומסובב, איזשהו מהלך שרשרת של חוליות של סיבה ומסובב, מהלך גדול של המציאות שבעצם מכתיב כל פעם מה צפוי לקרות לפי הכללים המקובלים. אבל זה מה שהוא אומר, הגזרה עיקר הנחתה, הגזרה זה מה שישעיהו אמר שכבר נגזרה גזרה, עיקר הנחתה היא לפי ערך שלשלת הנצחיות שהסיבות מתייחסות למסובביהן לפי מהלך המציאות. זאת אומרת הגזרה שאותה ביטא ישעיהו, שהוא נביא, בעצם מסתכלת על יחסי סיבה ומסובב שמנהלים את המציאות בדרך החוקים הרגילה. אבל יד השם יתברך אוחזת גם במהלך ההווה, מה זאת אומרת ברגע, לא בנצח בהשתלשלות המתמדת אלא ב… ברגע, כשהוא עומד לעצמו. להקבילו לטובה מקשרי הסיבות הקודמות, זאת אומרת לקחת אותו, להפוך אותו למשהו יותר טוב ממה שהסיבות שקדמו לו הכתיבו, זאת אומרת אם היינו הולכים על פי יחסי סיבה ומסובב היה צריך להיות בעיה, היה צריך להיות רע, אבל יש איזשהו התייחסות של הקדוש ברוך הוא, יד השם יתברך, שנוגעת ברגע של ההווה ומנתקת אותו מההשתלשלות של הסיבות. להגדן ולהגדן עמהם אחר כך. זאת אומרת קורה משהו ואז הקדוש ברוך הוא חוזר ושותל את זה בהשתלשלות הסיבתית ההיסטורית. וזוהי מעלת התפילה, שנקראת חיי שעה. מתכוון לגמרא בשבת, עוד רגע נראה אותה. התפילה נקראת חיי שעה, ואומר הרב קוק שהתפילה נקראת חיי שעה כי התפילה היא זו שאחראית להסתכלות על הרגע במנותק מהסיבות ויחסי סיבה ומסובב. על כן כשאמר לו בתור נביא על דבר הגזרה הנמשכת מכוח הנבואה, וישעיהו אומר לו את המבט הנבואי. המבט הנבואי אומר מה הולך לקרות לו לפי הנבואה, לפי מהלך הסיבות ומסובבים, שיש במציאות הנהגה מקבילה לה לנצחית, כן שזה בעצם במקביל לנבואה יש איזושהי התנהלות של המציאות. כמו שהנבואה רואה את התהליך בכללותו, המציאות מתנהלת באיזשהו מבט כולל, חוקים כלליים, יחסי סיבה ומסובב. ואז חזקיהו אומר לו: כלה נבואתך וצא. למה? אמת היא הנבואה לפי ערך הנצחית לבדה, זאת אומרת הנבואה היא אמת כשמסתכלים במבט הנצחי, במבט ארוך הטווח, במבט של יחסי סיבה ומסובב. אבל יש גם כן חיי שעה. ויש אפשרות לחרוג מיחסי הסיבה והמסובב האלה באמצעות תפילה. לכן התפילה נקראת חיי שעה, כי התפילה עוסקת ברגע ומנתקת אותו מיחסי הסיבה והמסובב, שעליה אמר דוד: בידך עתותיי. ותכונת עתותיי הכוונה הרגע שלי, כן? הרגע שלי מצוי בידך, בידו של הקדוש ברוך הוא. הקדוש, מכוח תפילה הקדוש ברוך הוא יכול לקחת את הרגע הזה ולעשות בו משהו שמנוגד למה שהסיבות והמסובב בעצם מכתיבים שאמור להיות. ותכונתה להועיל היא התפילה המרוממת את האדם במצבו ההווה, זאת אומרת לוקחת אותו מהמצב ההווה שלו כשהוא מתפלל, מוציאה אותו מתוך ההשפעה הסיבתית, מה שהנסיבות היו אמורות לגרום לו, והתפילה מוציאה אותו מזה ומעברת גם כן הגזרה הנמשכת מפאת הנצחיות. ולכן היא בעצם מעבירה את הגזרה שיחסי הסיבה והמסובב עמדו להביא עלינו, הגזרות שפה היו, שהבן שלו יצא רשע ושהוא עצמו עומד למות, הגזרות האלה זה מה שמתחייב ביחסי סיבה ומסובב, והתפילה יכולה לשנות את זה. וזה מה שחזקיהו אמר שאפילו חרב חדה מונחת על צווארו של אדם אל ימנע עצמו מן הרחמים, שרחמי אנחנו זוכרים, בעי רחמי, כן זה הכוונה התפלל. בגמרא רחמי זה תפילה. אל ימנע עצמו מן הרחמים, הכוונה אל ימנע עצמו מהתפילה שכמובן תביא לרחמים ויכולה לשנות את הגזרה, שאותה גזרה שנגזרה על פי ישעיהו. טוב, לפני שאני נכנס קצת יותר לעניין הזה, ויש פה פירוש מרתק דרך אגב, המקור לדברים זה גמרא במסכת שבת. הגמרא במסכת שבת בדף י' עמוד א', ננסה להסתכל על זה בעצם. רגע, אני רק עושה מיוט כדי שלא יהיו הפרעות. אוקיי. עכשיו אני משתף גמרא במסכת שבת בדף י' עמוד א'. הגמרא מדברת פה על הכנות לתפילה, מה האמוראים השונים היו עושים בהכנותיהם לתפילה. תוך כדי זה מופיע הסיפור הבא חביב עליי ביותר, אפילו שזה אגדתא. כמובן חביב עליי כמו שאגדות חביבות על אנשים כי הוא אומר את מה שאני חושב. רבא חזייה לרב המנונא דקמאריך בצלותיה. רבא ראה את רב המנונא שמתפלל באריכות. אמר: מניחים חיי עולם ועוסקים בחיי שעה. זאת אומרת, מה אתה מתעסק בחיי שעה? מה זה חיי שעה? זה התפילה. לך תלמד. אתה מבטל תורה, אתה מאריך בתפילה, זה סתם ביטול תורה, אתה מניח חיי עולם ועוסק בחיי שעה. איזשהו סיפור, הרוגאצ'ובר, כן, כתבתי פעם מאמר על על דמות הרב והצעתי שם איזושהי תזה שבניגוד למה שבדרך כלל אנחנו תופסים שהרב נותן שירות לקהילה, שזה כמובן נכון, לא שזה תפיסה לא נכונה, יש גם איזשהו מבט הפוך וחשוב אני חושב מאוד לא להתעלם ממנו, זה שהקהילה בעצם קיימת בשביל הרב כדי, והזכרתי את זה באחת הפעמים הקודמות. בכל אופן ברקע הבאתי שם, עשיתי שם השוואה מעניינת, אפילו משעשעת הייתי אומר, בין שני רבנים שהיו בעיר דווינסק, דאנציק, שזה האור שמח והמשך חכמה כן רב מאיר שמחה והרוגאצ'ובר. כשהמשך חכמה היה מאיר פנים ואיש ככה משותף עם הציבור, שואל כל אחד מה נשמע, מדבר עם אנשים, מתעניין, עושה את מה שרב אמור לעשות בקהילתו. והרוגאצ'ובר אף אחד לא ראה אותו, הוא היה מגיע לתפילה, אם החזן היה טיפה מתעכב אומר נו נו נו נו נו, אני צריך כבר לחזור ללמוד, תפסיק עם הביטול תורה הזה כבר, וטס חזרה אחרי זה, לא עונה לאף אחד שום דבר ומתעלם מכולם, מין אנטיפת כזה. טוב, אז זה רק בהקשר שלנו, בעצם הנקודה המעניינת שהרוגאצ'ובר היה רבם של החסידים, האור שמח היה רבם של הליטווקים כן של המתנגדים, ופה בעניין הזה ככה, אני אני ממש מתפעל מהרוגאצ'ובר בהקשר הזה ואני חושב שרבא, לא שהאור שמח נהג לא בסדר כן, אבל יש פה פן אני חושב שמאוד מאוד חשוב, הוא לא כל כך ירוד וראוי לגינוי כמו שאולי נראה במבט ראשון, אבל זה במאמר שם. בכל אופן רבא כאן בעצם עושה אותו דבר, הוא רואה את רב המנונא מאריך בתפילה והוא נוזף בו, הוא אומר אתה מניח חיי עולם ועוסק בחיי שעה, לך תלמד, מה אתה מתעסק עם תפילה? תפילה זה בשביל חסידים, זה לא… אנחנו צריכים ללמוד. בסדר, יש חובת תפילה, תעשה את זה צ'יק צ'ק ותעבור הלאה, וחזרת הש"ץ גם אפשר קצת ללמוד תוך כדי כדי לא לבטל תורה גם שם. אז כן יש איזושהי נזיפה, אבל פה זה המקור שהרב קוק מתכוון אליו שחז"ל קוראים לתפילה חיי שעה. מה הכוונה? אז אם מסתכלים פה ברש"י למה תפילה זה חיי, כן זה הפירוש הפשוט למעשה. אז רש"י אומר: חיי עולם, אומר רש"י, חיי עולם – תורה, תפילה – צורך חיי שעה היא לרפואה לשלום ולמזונות. התפילה הכוונה בקשות, שמה צריך תפילה? תפילה צריך בשביל רפואה, שלום, מזונות, מבקש מהקדוש ברוך הוא כל מיני צרכים שלך. תורה זה משהו שהוא לשמה, זה עבודת השם לא בגלל שאתה צריך אלא עבודת השם לשמה. לכן תורה זה חיי עולם ותפילה זה חיי שעה, ואל תתעסק הרבה עם תפילה, אתה צריך לעסוק בחיי עולם, צריך לעבוד לשמה ולא ולא כדי להרוויח כל מיני דברים. כן, אגב הסתכלות מאוד מעניינת על תפילה אפילו בפירוש הזה שהרב קוק מפרש אותו אחרת אגב, אבל אפילו בפירוש הזה שרש"י מציע כאן שזה הפשט הפשוט של הגמרא, שימו לב לאיך מתייחסים לתפילה. יש פה איזשהו סוג של התייחסות, טוב התפילה זה איזשהו רע הכרחי, אין ברירה, צריך לבקש מהקדוש ברוך הוא צרכים, תעשה את זה צ'יק צ'ק ותחזור חזרה לדברים החשובים באמת. זאת אומרת כל ההילה שקושרים לתפילה היום בהגות המחשבתית על התפילה ועד כמה היא חשובה, כן, יש גם בחז"ל הלוואי שיתפללו כל היום וכל היום, אני לא מתעלם מזה כמובן, אבל היום הופכים את התפילה לאיזשהו משהו שהוא מוקד עבודת השם, החיבור לקדוש ברוך הוא. תראו מה רש"י כותב: תפילה זה בקשה לחיים, למזונות, לרפואה, אוקיי, ועוברים הלאה עכשיו גמרנו עכשיו צריך לעסוק אפשר לעסוק בדברים החשובים באמת. זה לאנשים שלא לא עובדים לשמה, אנשים שיש להם כל מיני צרכים. אוקיי, אז זה מה שרש"י מפרש וזה המקור לביטוי הזה שתפילה היא חיי שעה. והוא סבר, אני חוזר לגמרא עכשיו, והוא סבר הכוונה רב המנונא שהאריך בתפילה, מה הוא סבר? זמן תפילה לחוד וזמן תורה לחוד. מה הכוונה? תפילה לא באה על חשבון תורה, את התפילה תעשה כמו שצריך וגם את התורה תעשה כמו שצריך. עוד פעם מזכיר לי סיפור חסידי, היום אני לטובת החסידים. יש רבי יצחק מוורקי, כשהוא נפטר אז הגיע תלמיד שלו לחצר של קוצק, רבי יצחק מוורקי היה תלמיד חבר של הקוצקער. אז אחרי שהוא נפטר הגיע התלמיד שלו לחצר של קוצק, שאלו אותו מה היה הכי חשוב אצל הרבי שלך? סיפור שאני מאוד אוהב. מה היה הכי חשוב אצל הרבי שלך? הרי לכל רבי יש איזשהו עניין כזה שהוא הנקודה שלו בעולם, הפן שלו בעבודת השם. אז הוא אומר התשובה… אז זה אמירה נפלאה בעיני. זאת אומרת, כאילו אתה מסתכל על מה שאתה עושה עכשיו בתור הדבר הכי חשוב בעולם. אתה אם אתה מסתכל כל הזמן, עזוב עזוב, תגמור את מה שאתה צריך, אנחנו צריכים להגיע לדברים החשובים באמת, אז שום דבר לא עושה כמו שצריך. זאת אומרת, אם אתה רוצה לעשות דברים כמו שצריך, אל תשאל מה הכי חשוב. מה שהכי חשוב זה מה שאתה עושה עכשיו. אוקיי, טוב, בכל אופן זה מה שרבי ירמיה כנראה כאן חשב. זמן תפילה לחוד וזמן תורה לחוד. שעוסקים בתורה עוסקים בתורה, ושעוסקים בתפילה עוסקים בתפילה. אחד לא נחשב, או מובן, אחד בא על חשבון השני, אבל את זה צריך לעשות כמו שצריך וגם את זה צריך לעשות כמו שצריך. אוקיי, אז היו גם חסידים שם, לא רק ליטאים. ואז כן, רבי ירמיה הוה יתיב קמיה דרבי זירא והוו עסקי בשמעתא, זאת אומרת הם למדו תורה, מטא לזמן צלויי, כן, היה צריך, רצה, הוא עמד להתפלל, והוה קא מסרהב רבי ירמיה, כן, הוא היה צריך, רבי ירמיה אומר לו צריך לקום להתפלל לרבי זירא. קרי עליה רבי זירא: מסיר אזנו משמוע תורה גם תפלתו תועבה. כן, זה בכיוון של רבא. זאת אומרת בעצם אתה עוזבת את השיעור בשביל להתפלל? עכשיו אמנם פה במקרה הזה זה יכול להשתלב גם עם האמירה של רבי ירמיה, כי מה שעשו באותו רגע הם למדו תורה, אז מה אתה עכשיו אומר לי להפסיק ללמוד תורה כדי להתפלל? מה שאני עושה באותו רגע זה מה שחשוב, נכון? אתה רבי ירמיה בעצמך ענית את זה קודם לרבא. הנה עכשיו אני עונה לך במטבע שלך רק מהצד השני. אל תהפוך גם את התפילה לעיקר, שום דבר הוא לא עיקר, מה שאתה עושה עכשיו זה העיקר. אוקיי, אבל לענייננו זה רק סתם גמרא מעניינת ששווה להכיר אותה, במיוחד למי שמדלג על הגדותות כמוני. בכל אופן הגמרא הזאת היא המקור למה שהרב קוק מזכיר שתפילה נקראת חיי שעה. מנגידים את זה לתורה שתורה זה חיי עולם. בסדר? תורה זה חיי עולם, תפילה זה חיי שעה. על רקע זה מעניין לראות את הפירוש שהוציא הרב קוק לעניין הזה. הרב קוק בעצם טוען שתפילה זה חיי שעה בכלל במשמעות אחרת לגמרי. כמובן, כי הרב קוק הרי לא מסתכל על התפילה כדמהו בסך הכל בקשת צרכים, איזה רע הכרחי. אצל הרב קוק תפילה זה דבר מאוד גבוה, מאוד משמעותי, מרכזי בעבודת השם. ולכן בעצם הרב קוק מעתיק את המונח הזה חיי שעה שנאמר ביחס לתפילה מהמישור הירוד היומיומי בקשת הצרכים מול תורה שזה עיסוק בנצח בדברים הגבוהים החשובים, העיסוק לשמה, כן, עבודת השם לשמה, והוא אומר לא, חיי שעה וחיי עולם זה שתי צורות הסתכלות ולשתיהן יש מקום. אין פה יותר גבוה ופחות גבוה, יותר ירוד ופחות ירוד. זה שתי צורות הסתכלות. התפילה זה צורת הסתכלות של חיי שעה. מה זאת אומרת? זה ההסתכלות על הרגע במנותק מהשרשרת הנסיבתית שבתוכה הוא מופיע. מהסיבות, מהמסובבים, מה שהיה לפני, מה שיהיה אחרי, ממה שהוביל אל הרגע הזה. ההסתכלות על הרגע הזה במנותק מההקשר זה מה שנקרא חיי שעה. כשאתה מתעסק על השעה, אתה מסתכל על הרגע עצמו. וזה עניינה של תפילה. חיי עולם אגב, ההנגדה היא לחיי עולם שזה תורה ובהקשר שלנו זה בעצם הנבואה. כן, נבואה ותורה זה בעצם עיסוק בחוקים, בכללים, בהבנות, בהשתלשלות, במה גורמות נסיבות כאלה או נסיבות אחרות. זאת אומרת זה ההסתכלות על ההשכלות הגדולות. לראות את הרגע בתוך הקונטקסט ולכן זה נקרא חיי עולם בניגוד לחיי שעה. ובעצם מה שאומר לו בהקשר שלנו, מה שאומר לו חזקיהו מה שאומר לישעיהו, אתה כשאתה בא עם הנבואות שלך ואתה אומר לי שאני נגזרה עלי גזרה למות ועל בני נגזרה גזרה להיות רשע, זה הכל במהל הרגיל של סיבות ומסובבים. זה נכון, זה הנבואה וזאת התורה ואלה דרכים לתפוס את המציאות לפי החוקים הקבועים, החוקיות שמנהלת אותה. אוקיי, אבל יש עוד הנהגה והנהגה זאת נקראת תפילה. וכשאתה אומר לי נגזרה גזרה אתה בעצם אומר לי אין מקום לתפילה. אז כלה נבואתך וצא. כלה נבואתך וצא, תרתי משמע כנראה. יש מקומות שבהם הנבואה כלה. זאת אומרת אין לה את הכוח שיש לה. הנבואה זה יכולת להבין את העומק של המציאות, את איך דברים משתלשלים מתוך הנסיבות העכשוויות, איך יוצא מהן העתיד הצפוי, כן, ההבנה של הסיבות והמסובבים לעומק. זה מה שנקרא נבואה. התפילה זה משהו שיכול להתעלות מעל גבי הכללים האלה של סיבות ומסובבים ולשנות את הרגע הזה למרות שהקונטקסט מחייב שיהיה בו משהו אחד. התפילה, ההסתכלות של חיי שעה, הרגע יכול פתאום לקבל איזשהו מבט אחר ויקרה משהו שונה. הבן יצא צדיק, על חזקיהו לא תגזר מיתה, הרי הוסיפו לו שנים בסוף האגדה הזאת. אז התפילה יכולה להפוך את הרגע הזה ולגרום לו להיות משהו שהוא לא מה שצפוי לקרות בגלל הנסיבות הקודמות. במובן הזה יש איזושהי הסתכלות של חיי שעה שאפשר לומר, במובן מסוים לפחות, היא יותר גבוהה מאשר חיי עולם. לא יותר ירודה כמו פשט הגמרא בשבת, אלא יותר גבוהה. וזה משהו שמתגבר על החוקיות הזאת, על הסיבתיות הזאת של ההבנה הרציונלית, האידיאולוגית, מה גורם למה, אלא יש משהו שיכול לנתק אותך ממה שמגיע לך, ממה שצפוי לך ולהביא אותך למצב אחר לגמרי. הרב קוק גם מעניין, הוא אומר, ואחרי זה שותלים את זה בחזרה בנסיבות. אני אראה לכם את זה שוב אולי כדי שתראו, יש משפט מאוד מעניין, או לא משפט אלא שבר משפט מאוד מעניין שהרב קוק מוסיף שם. אני חוזר אליו, תראו. אבל יד השם יתברך אוחזת גם במהלכו להקבילו לטובה, כאילו להוציאו לטובה לעומת הצפי שגורם לו להיות רע, מקשרי הסיבות הקודמות, ומוציא אותו מקשרי הסיבות הקודמות, הופך אותו לטוב ולאגדם עמהם אחר כך. זאת אומרת, אחרי שאתה לוקח את הדבר הזה, הופך אותו לטוב, אתה חוזר ושותל את זה בהיסטוריה. כי בסוף בסוף הרגע הזה שחזקיה התפלל והשתנה גזר דינו הפך הרבה מאוד דברים. נוספו לו עוד חמש עשרה שנה, מנשה בסוף הרי עשה תשובה כידוע, אז דברים קרו גם בהמשך. זאת אומרת, כשהרגע משתנה זה כבר מקרין גם על ההשתלשלות הסיבתית של מה שיקרה בעתיד. זה חוזר חזרה למהלך של הנבואה והתורה וההבנה הרציונלית. אחרי שהרגע השתנה, עכשיו המציאות שונה. ברגע שהמציאות שונה גם חוקי הסיבה והמסובב יגרמו לזה שהעתיד יהיה שונה. זאת אומרת, בסוף התפילה משנה גם את הנבואה. היא מתגברת על הנבואה לא רק לרגע, גם העתיד שהנבואה צפתה יכול להיות שישתנה, בגלל שברגע שהרגע הזה השתנה אז גם התולדות שלו שנובעות מקשרי סיבה ומסובב גם הן צפויות להשתנות. למרות שאנחנו חוזרים למהלך של הסיבה ומסובב, התפילה היא לאותו רגע, היא חיי שעה, אבל עכשיו במהלך של סיבה ומסובב ברגע שתנאי ההתחלה שונים אז גם הפונקציה שונה, כן, גם הפתרון שונה. אוקיי, אז זה בעצם מה שאומר כאן הרב קוק. אני רוצה קצת לדבר על הרעיון הזה. א' זה פירוש מרתק באמת. באמת הסתכלות ממש מעניינת על המשמעות הזאת של תפילה כחיי שעה. ואני רוצה לדבר טיפה על העניין הזה מעבר לשאלה האם זו תפילה וזה תורה אלא אפילו במובן של תורה או במובן של הבנה, אפשר לחלק בין שתי צורות התייחסות כאלו. ואני אומר את זה דווקא כמי שנטייתו הטבעית היא לכיוון של תורה ונבואה ולא של תפילה, גם במובן של הרב קוק. לא רק במובן של רש"י שם בשבת מה שאמרנו, במובן הנמוך, אלא גם במובן שהרב קוק אומר. ההסתכלות על המציאות במבט של חיי שעה, אני רוצה להנגיד את זה להסתכלות על המציאות או על התורה במבט של חיי עולם. זה שני סוגי מבטים. בעצם אפשר לראות את זה בכל מיני הקשרים. למשל, יש לנו כל מיני כללים בהלכה, כללי פסיקה, כל מיני כללים, כללי פרשנות, יש כל מיני כללים שהתפתחו בצורות שונות לאורך ההיסטוריה של ההלכה. כבר אמרתי פה אני חושב שחז"ל, ואני חושב שבכלל המסורת ההלכתית מתייחסת לכללים בצורה מאוד מאוד מסויגת. זה כבדהו וחשדהו. בניגוד אולי לתפיסה של הרבה אנשים שחושבים שהלכה זה איזשהו אוסף של כללים ואנחנו רק צריכים ליישם אותם על המקרים הפרטיים, נדמה שהמסורת ההלכתית אומרת פחות או יותר את ההפך. אם בכלל הייתי צריך לבחור אחד מהצדדים היא אומרת את ההפך. או במילים אחרות היא מעדיפה את החיי שעה על החיי עולם כשהפעם שימו לב אני מסתכל על חיי שעה וחיי עולם בתוך. יש גם תורה שהיא בבחינת חיי שעה ולא חיי עולם, אני מתכוון במובן שנתן למושגים האלה הרב קוק. דוגמה למשל, ונדמה לי שהזכרתי את הדברים אני כבר לא זוכר, הגמרא במסכת קידושין אומרת שנשים חייבות בהקהל. הגמרא שואלת הרי זו מצוות עשה שהזמן גרמא, למה נשים חייבות? ואנחנו שנינו שכל מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות והמשנה שמה אומרת חוץ מיש שמה איזה שלושה יוצאי דופן. אז אומרת הגמרא יש גם הקהל, גם בהקהל נשים חייבות. אז אומרת הגמרא אין למידין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. זאת אומרת אל תתרגש מכללים. בקיצור אל תביא לי כללים, זה לא מעניין את אף אחד. המקרה הזה עומד נגד הכלל, אז הוא נגד הכלל. אבל תשימו לב, זה הרבה יותר חזק מאשר סתם חריג מאיזשהו כלל. יש פה כלל שמנוסח בצורה מאוד דווקנית. כל מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות חוץ מא', ב', וג'. זאת אומרת אם היו אומרים כל מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות והייתי מוצא חריג, הייתי אומר בסדר, באופן כללי אבל יש גם חריגים. אבל כשמנסחים את זה בצורה דווקנית ודייקנית ואומרים כל מצוות עשה שהזמן גרמא נשים פטורות חוץ מא', ב', וג', נו אז מנו את החריגים. עכשיו אתה מוצא חריג ד'. זה כבר לא יכול להיות, אם מונים את החריגים אז כנראה שאלה החריגים ואין בלעדם. זה הרבה יותר קשה על כלל שמנוסח כך להביא חריג ולהגיד אוקיי, אז מה אתה עושה עניין? אבל זה מה שהגמרא אומרת. אין למידין מן הכללות, הכללות בכף. לא לומדים מכללים אפילו במקום שנאמר בו חוץ. ואפילו כשהניסוח של הכלל הוא הניסוח הכי דווקני שיש, גם אז אנחנו לא עושים עניין מהכללים. אם מצאנו חריג מצאנו חריג, אל תעשה עניין מכל דבר. הכללים זה קירוב, זה לא מתייחסים לזה בכלל. עכשיו זה נקודה מדהימה, בגלל שבעצם מה שהדבר הזה אומר זה שכל כללי הפסיקה וכללי הפרשנות שאנחנו כל כך רגילים ליישם אותם ולהקשות מכוחם ולראות מה עושים עם מקרים חריגים, יכול להיות שאנחנו בעצם בכלל לא צריכים לחפש תירוצים למקרים החריגים. הכללים זה איזשהו קירוב, אם אתה לא יודע משהו אחר לך עם הכלל, אבל אם אתה יודע אז אתה יודע. יש מקומות, ואמרתי בכמה מקומות לתלמידים, יש סוגיות שבהן אנחנו רואים, יש במסכת ביצה בהתחלה יש כמה סוגיות כאלו ועוד, שבהן אמוראים פוסקים כמו בית שמאי. עכשיו איך? יצאה בת קול ואמרה שהלכה כבית הלל, והגמרא אומרת על זה שדברי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. עד כדי כך שאומרים לרבי יוחנן בן החורנית כדאי היית לחוב בעצמך, לא סליחה זה רבי יוסי שמה, כן, על שעברת על דברי בית שמאי, שהוא כמעט איבד את את חייו בגלל העניין הזה. למה? כי עברת על דברי בית הלל סליחה. ושמי שנוהג כדברי בית שמאי נגד בית הלל הוא כדאי שיחוב בנפשו. זאת אומרת אם יש מחלוקת שהוכרעה בצורה הכי קטגורית שיש ומחקו לגמרי את דעת המיעוט זו מחלוקת בית שמאי ובית הלל. ולמרות זאת, אחרי הבת קול ואחרי כל הפלפולים יש אמוראים בכמה וכמה סוגיות שפוסקים כבית שמאי. איך זה יכול להיות? יש כלל, יצאה בת קול, הלכה כבית הלל, ומשגיחים בבת קול הראשונים כבר מסבירים למה שמה כן משגיחים בבת קול. דוגמאות נוספות יש הלכה הנה עוד דוגמה שהיא עם חוצים אפילו, זה עוד הרבה יותר חזק מאשר בית הלל בית שמאי. אנחנו יודעים שהכלל הוא שבמחלוקות אביי ורבא הלכה כרבא חוץ משישה מקרים יע"ל קג"ם, זה הראשי תיבות שלהם. זה שש סוגיות שבהן יש מחלוקת אביי ורבא ופוסקים כמו אביי. חוץ מהן הלכה כמו רבא. בכמה מקומות הרמב"ם פוסק כמו אביי חוץ מששת המקרים האלה. למשל בלא תתגודדו, למשל ביעביד לא מהני, לפחות לפי חלק מהנושאי כלים שלו, ועוד. יש מקומות שבהם הרמב"ם פוסק כמו אביי. ותוהים איך זה יכול להיות? הרי זה לא אחד מששת המקרים ובכל שאר המקרים הלכה כמו רבא. אז יוצרים כל מיני תת כללים שבמקום שאביי ורבא חולקים בדעת חכמים קודמים אז יכול להיות שכן הלכה כאביי, מאיפה הנפיצו את זה השד יודע. אבל ממציאים כל מיני תת כללים אפיציקלים ודיפרנטים כדי איכשהו להשאיר את הכלל על מכונו. האמת לדעתי הרבה יותר פשוטה, הכללים האלה הם המלצה, הם לא הנחיה. מה זה אומר? אם יש מחלוקת אביי ורבא ויש לך עמדה ברורה שאביי צודק, מכל מני סיבות או כי סתם הדא גמרא או כי מסברה נראה לך שאביי צודק, אז תפסוק כמו אביי. אם אין לך עמדה משלך אז אתה אמור לפסוק כמו רבא, חוץ מששת המקרים האלה שנפסקו במפורש כמו אביי ושם ברור שנוהגים כמו אביי, כי הגמרא עצמה פסקה כמו אביי. אבל בשאר המקרים שהגמרא אומרת. עכשיו אותו דבר עם בית שמאי ובית הלל. אם יש לך עמדה, אתה חושב כמו בית שמאי, אז תלך כמו בית שמאי. מי שאין לו עמדה, מי שמחפש אילן להיתלות עליו, כן, הרוצה להיתלות יחנק, יתלה באילן גבוה, אז מי שרוצה לסמוך על דעה, שיסמוך על בית הלל ולא על בית שמאי. אבל אם יש לך עמדה משלך, לא שאתה מחפש מישהו להסתמך עליו, אז לך אחרי מה שאתה חושב. בעצם מה הדבר הזה אומר? ההתייחסות המאוד אנרכיסטית הזאת לכללי ההלכה? זה בעצם אומר שהכללים הם איזשהו מבט כללי, אבל יכול להיות מצב מקומי שבו נראה לי שלא נכון ליישם את הכלל, אני לא אלך עם הכלל, למרות שהכלל מופיע בגמרא. אני לא יכול לחלוק על הגמרא, הגמרא היא דבר מחייב. נכון, כי ההנחה שלי שגם הגמרא עצמה כשהיא קבעה כלל, היא קבעה אותו על דעת מה שאומרת הגמרא בקידושין, שאין למדין מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. כך צריך להבין את הכללים של הגמרא. הגמרא עצמה אומרת לנו את זה. ממילא הראשונים יכולים להרשות לעצמם במקום שיש להם עמדה ברורה לכיוון אחר, ללכת נגד כלל הפסיקה בגמרא. עוד פעם, לא נגד פסיקה מפורשת, פסיקה מפורשת זה לא כלל אלא הכריעו מחלוקת מסוימת. אם הגמרא הכריעה, אז אי אפשר ללכת נגדה. אבל אם הגמרא לא הכריעה, היא רק קבעה איזשהו כלל, הכלל הוא נכון באופן כללי. זה ההתייחסות של הנבואה, של התורה כחיי עולם, ההסתכלות הגלובלית הגדולה. אבל אם מקומית נראה לי שנכון לחרוג מזה, אז אני מסתכל בחיי שעה, אז אני מסתכל על הרגע או על סוגיה מסוימת הזאת, אני חושב אחרת, אז צריך לעשות פה משהו אחר. אבל אנחנו נותנים לכתחילה יתרון לרבא? עוד פעם? אנחנו נותנים לכתחילה יתרון לרבא שכל המקומות כמהו, זאת אומרת גם שם יש איזה כלל שפוסקים כמו רבא. זה סתם שרירותי? הכל אני מסכים חוץ מהאבל בהתחלה. למה פתחת את המשפט הזה באבל? זה מה שאמרתי, הלכה כמו רבא זה הכלל, חוץ מאשר כשיש לך עמדה ברורה כמו אביי. לא, כי הרב אומר שבמקרה של אביי שאנחנו פוסקים ביע"ל קג"ם, הולכים כמו אביי, זה בגלל לא בגלל שהיינו צריכים להפר את הכלל, אלא כי כך העמדה, כי כך ההתייחסות של הגמרא. לא, לא, אני לא מדבר על זה. ביע"ל קג"ם הגמרא עצמה פסקה כמו אביי, אני לא מדבר על זה. הגמרא עצמה שקבעה את הכלל כמו רבא, היא גם אמרה שביע"ל קג"ם זה אביי, זה אין בעיה בכלל. מדובר על הראשונים, אנחנו מדברים על הראשונים. אנחנו קיבלנו מהגמרא כלל שההלכה כמו רבא חוץ מיע"ל קג"ם. עכשיו בא הרמב"ם ופוסק בעוד מקרים חוץ מיע"ל קג"ם כמו אביי. עכשיו איך הוא מרשה לעצמו דבר כזה? זה נגד גמרא. בסדר? אז יש עוד מקומות, אפשר לראות את זה בעוד מקומות, החריגות מהכללים זה דבר שקורה לא מעט. ולכן אני אומר, עם כל הכבוד לכללים, יש לי כבוד מוגבל אליהם, הכללים זה חיי עולם. יש משהו בהסתכלות הלוקאלית המקומית לסוגיה מסוימת, שאם אני השתכנעתי בסוגיה, אני נמצא בתוך הסוגיה, השתכנעתי שאביי צודק, אני אמור לפסוק כמו אביי למרות שהכלל הגלובלי אומר שהלכה כמו רבא. זאת אומרת זה גם כן אני חושב איזשהו מבט של חיי שעה מול חיי עולם, אבל הפעם בתוך העולם של תורה, לא תורה מול תפילה. אני אתן אולי דוגמאות נוספות. יש… טוב, אני לא יכול להיכנס לפרטים יותר מדי, אבל כתבתי על זה בכמה מקומות, גם בטרילוגיה בספר השלישי וגם במאמרים, שיש במצבי קצה בעצם אתה אמור להכריע לפי התפיסה שלך את המצב ולא לפי כללי ההלכה. למשל פסיקת הלכה בשואה, יש הרבה פעמים פסיקות שקשה מאוד ליישב אותן עם הכללים של ההלכה. ואני לא מדבר כרגע על חריגה מהכללים בגלל פיקוח נפש או משהו כזה, שזה כמובן חלק מהכללים. אני מדבר על מצב שבו היו חריגות, אגב לפעמים לחומרא. אני הזכרתי פעם את הדבר אברהם, גיטו קובנא, שהוא נתן הנחיה, הם היו שם במצב רעב חמור ביותר ובסכנת נפשות, והוא נתן הנחיה שבחורי ישיבה לא יאכלו קיטניות בפסח. למה? הוא אומר אנחנו מכל מקום נמות ברעב, אז לפחות אם ננסה למסור את נפשנו עד הסוף הקדוש ברוך הוא ירחם ויציל אותם. אם ננסה לחיות בזה שאנחנו נאכל קיטניות, גם קיטניות אין לנו מספיק, אנחנו נמות ברעב כך או כך. האם השיקול הזה עומד במבחן הלכתי? לדעתי לא. אף פוסק במצב נורמלי לא. לא היה אומר דבר כזה. אבל מצד שני הדבר אברהם היה שם בגטו, והוא הבין את המצב, הוא חווה את המצב באופן בלתי אמצעי, ולכן הוא הרשה לעצמו לחרוג מהכללים ולהגיד שבמצב הזה, אני בכוונה מביא פה דוגמה לחומרא. כמובן יש גם דוגמאות לקולא, זה הפשוט יותר. במצבי קצה פוסקים לקולא. אבל אני אומר, אני מביא פה פסיקה לחומרא שגם היא נגד הכללים. למה? כי הוא הבין שבמצב הזה צריך לחרוג מהכללים. פה הכללים לא עובדים. אנחנו באיזשהו בתוך איזה קטסטרופה. ואני אמרתי שזה קיים אגב גם במצבים שהם לא חייבים להיות מצבי קצה אלא מצבים שרחוקים לפחות מעולמו של הפוסק. לדוגמה, כן, הדוגמה שהבאתי גם בספר וגם במאמר, זה על שירת נשים. כן, שבסך הכל רוב הפוסקים יגידו לכם שאסור ללכת לשמוע זמרת. אוקיי? למה? כי כל באישה ערווה, כן, שירת נשים וכולי. הטענה שאני טוען זה שאני לא לגמרי בטוח שזאת באמת פסיקת ההלכה הנכונה. כי א', טוב, צריך לדון במקורות כמובן ויש פה פרשנויות שונות, אבל אם זה, אם זה לא תלוי בסיטואציות אלא זה איזהו איסור קטגורי, אז איסור קטגורי, לא נכנסים להבנת הסיטואציה. אבל אם האיסור הוא בגלל שיש חשש להתעוררות של הרהורים אסורים, כן, יצרים, וכל מיני דברים מהסוג הזה, אז פה מאוד חשוב להבין את הסיטואציה. עכשיו, פוסק בטח חרדי, אבל לא רק חרדי, אני מניח שלפחות הרבה מהם לא באמת היו בהופעה של זמרת. כן, לא שמעו אישה. אני מניח, אנשים ישרים, הם אוסרים את זה הלכתית, אני מניח שהם לא… להחריג את הרב עובדיה רק. מה? להחריג את הרב עובדיה רק. הוא היה בעניין של שירת נשים. הוא היה בקולטור, כן, חובב קולטור ידוע. בכל אופן, אז אגב גם הרמב"ם חי במצרים, אגב כל אלה זה דוגמאות נפלאות לחריגה מהכללים. הרמב"ם פוסק שאסור לחזור למצרים, והרדב"ז שואל עליו הרי אתה עצמך גרת במצרים. ואותו דבר, כן, הרב עובדיה עם כל באישה ערווה אבל אום כולתום זה מצוין לשמוע, זה מאוד מאוד נחמד לשמוע. בכל אופן, אז לענייננו, אבל מה שאני רוצה לומר זה שישנם מצבים שבהם אתה לא חווה את הסיטואציה באופן בלתי אמצעי, אתה לא מבין מה היא אומרת, מה המשמעות שלה, אתה לא יכול לפסוק לגביה. אתה תשתמש בכללים באיזשהי צורה מאוד טכנית, אבל זה חיי עולם. אתה מסתכל בכללים ואתה גוזר מהם איזשהי מסקנה לפי ההשתלשלות, הסיבה והמסובב, החוק והמקרה שנובע ממנו. כן, במקרה הזה זה לא סיבה ומסובב, אלא זה חוק ומקרה פרטי שהחוק מיושם עליו. אבל גם זה איזשהו סוג של קישור שאפשר לקרוא לו חיי עולם. לעומת זאת, אני מסתכל על הסיטואציה אני אומר בסיטואציה הזאת לדעתי אין איסור. אני מכיר אותה, ברור לי שאנשים באים לשמה כי, לא יודע, לזמרת הזאת יש יכולות ווקאליות נהדרות, זה תענוג לשמוע את זה מבחינה אמנותית, ואני לא בא לשמה בשביל יצרים והרהורים אסורים וכל מיני דברים מהסוג הזה. לכן אני טוען שזה מותר. לא יודע בדיוק, אפשר לבדוק את זה אם זה מתאים לכללים, לא מתאים לכללים, מעבר לשאלה שאפשר גם אולי להתאים את זה לכללים. אני אומר מעבר לזה, יש פה איזשהי הסתכלות על המצב הלוקאלי. במצב הלוקאלי לפעמים גובר על ההכרעה לפי איזהשהם כללים. קצת קשור ללקס ספציאליס, כן, אולי, אני לא זוכר אם בסדרה הזאת דיברתי, או לא בסדרה הזאת נדמה לי, על העדיפותו של הספציפי. כן, זה כלל הכרעה משפטי מקובל שהנורמה הספציפית תמיד גוברת על הנורמה הכללית. יש איסור לא תרצח, אבל יש חובה להרוג מחללי שבת. מי גובר? מבחינת איסור לא תרצח, אסור להרוג אותם. מבחינת החובה להרוג מחללי שבת, יש חובה להרוג אותם. נו, אז למה אנחנו הורגים אותם? כי החובה הספציפית למקרה הזה גוברת על החובה הכללית, על האיסור לא תרצח. למה? כי החובה הספציפית מדברת על המקרה הזה. זה חיי שעה. החובה הכללית זה איזשהי הסתכלות גלובלית, מי אמר שהיא נכונה למקרה הספציפי הזה? החיי עולם זה נכון כהסתכלות גלובלית באופן כללי או ברירת מחדל, אם אתה לא יודע משהו אחר כך נכון לנהוג. זה ההיגיון הפשוט, זה השכל הרגיל. אבל יש סיטואציות מסוימות שבהן ברור לך שברגע הזה בחיי שעה האלה צריך לנהוג אחרת. לא לפי הכללים. אז יש בהחלט מקום להעדיף את החיי שעה על חיי עולם. דוגמה נוספת לעניין הזה זה עבירה לשמה. כן, עבירה לשמה, סוגיה כואבת מאוד, פוסקים מאוד מתפתלים כשהם רואים את הסוגיה הזאת, אבל באופן הפשוט של הסוגיה גם על זה כתבתי שני מאמרים בשני המשכים, זה מאמר בשני המשכים, נגד התפיסה הזאת שרואה בעבירה לשמה, שמרחיקה את עבירה לשמה מהזירה. יש כאלה שאומרים זה היה רק לפני מתן תורה, שזה… ויש כאלה שטוענים שזה, כן, לפני מתן תורה? יעל אשת חבר הקיני הייתה אחרי מתן תורה. על כל פנים, ועוד יש כאלה שתופסים את עבירה לשמה כאיזשהו סוג של כלל הלכתי. עבירה לשמה זה כל מה שהיא אומרת. עבירה לשמה כל מה שהיא אומרת זה שישנן סיטואציות קיצוניות שבהן אדם שהוא הדיוט לא פוסק הלכה. אבל הוא נמצא בסיטואציה והוא מבין שזה מה שנכון לעשות. יעל אשת חבר הקיני היא הבינה שצריך לקיים יחסים עם סיסרא ולהרוג אותו. מי התיר לה את זה? אין היתר הלכתי. גילוי עריות לא מותר בשום צורה. גם פיקוח נפש לא מתיר אותו. במיוחד שם, שלא היה ממש פיקוח נפש ישיר. אבל היא הבינה שזה מה שנכון לעשות עכשיו. ברגע המסוים הזה. אז היא העדיפה את חיי שעה על חיי עולם וחז"ל אומרים גדולה עבירה לשמה יותר ממצווה שלא לשמה. ובעצם אומרים לנו שיש מצבים שמותר לעבור עבירות אם הרגע הוא קיצוני והוא דורש את זה באופן מאוד מאוד ברור למיטב הבנתך כהדיוט. אתה אפילו לא צריך לשאול פוסק. או נגיד לפחות אם אתה לא יכול לשאול פוסק. אז תכריע לבד ומותר לך או אפילו אתה נדרש להכריע להגביר את החיי שעה או לגרום ללכת לפי החיי שעה נגד החיי עולם, נגד הכללי. אז יש פה באמת איזושהי הסתכלות שמעדיפה את המקרה המסוים על פני הכלל שמדבר על ההיגיון הרגיל, ההיגיון הכללי יותר. אני חושב שבמובן מסוים כל המבנה של התלמוד בעצם זועק את העניין הזה. כי המבנה של התלמוד בעצם אומר, המבנה של התלמוד הוא בעצם נורא מוזר. יש דיונים, או רוב הדיונים, בעצם נסובים על מקרה. לא על כללים. כללים זה דבר די נדיר בגמרא. בסופו של דבר אנחנו מדברים על מקרים. מקרה פלוני הלווה לאלמוני, מה הדין במקרה כזה? אז מתחילים לדון ופה ושם איכשהו מעלים איזה כלל מדי פעם. אבל בעצם זה עולה רק תוך כדי הדיון. במקום לכאורה הייתי מצפה שהטקסט הקנוני שעליו מבוססת כל החשיבה ההלכתית לדורות, כן? יהיה בנוי בצורה שיטתית יותר. תן את סדרת הכללים ההלכתיים בכל נושא ומזה אני כבר אגזור את המקרים הפרטיים. אבל התלמוד לא, הוא עושה משא ומתן על מקרים, וזה חושב כך וזה חושב אחרת. פה ושם גם עולה איזשהו כלל אבל אף אחד לא ממש מסביר אותו בדרך כלל. וזהו. אף אחד לא עושה עניין מהכללים ואין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בהן חוץ, לא עושים עניין מהכללים. למה בונים את הטקסט בצורה כזאת? כי אני חושב שלתלמוד יש אמון גדול בעולם המשפטי. רגילים לחלק בין חשיבה קזואיסטית לפי קייסים, לפי מקרים, לבין חשיבה פוזיטיביסטית שהולכת טופ דאון לא בוטום אפ. כן? הקזואיזם זה בוטום אפ. אני לוקח את המקרה, פוסק לפיו ומהמקרים אני יכול אולי לנסות ולייצר כללים. טופ דאון זה לקחת את הכללים וליישם אותם באופן דדוקטיבי על הפרטים. המשפט הבריטי למשל הוא בוטום אפ, הוא קזואיסטי. המשפט הגרמני הוא טופ דאון, אפשר היה לנחש את זה גם. הוא טופ דאון, קונסטרוקציה כזאת שהכול מדע משפט. כן? זה איזשהו משהו לוגיקה שיש כללים והשופט בסך הכול צריך ליישם את הכללים על המקרה. לכן המכונאות, המכניות הגרמנית הזאת והמכניזם הגרמני הזה, החשיבה המכנית. אז זה בעצם הוויכוח ואני חושב שהתלמוד הוא באופן מאוד מובהק קזואיסטי. גם כשעולים שם כללים הם עולים תוך כדי הדיון אבל בסך הכול הם לא תופסים נפח גדול ולא משקל מאוד גדול. דוגמה יפה לעניין הזה אפשר לראות בתחילת מסכת בבא קמא שהמשנה אומרת שם ארבעה אבות נזיקין השור הבור המבעה וההבער. והמשנה מסיימת הצד השווה שבהן שדרכן להזיק ושמירתן עליך וכשהזיק חב המזיק לשלם תשלומי נזק במיטב הארץ. ואז הגמרא בדף ו' שם שואלת הצד השווה לאתויי מאי? עכשיו זה דבר מדהים שמסתכלים על זה עכשיו במשקפיים האלה. הצד השווה לאתויי מאי הכוונה בשביל מה הביאו לי את הצד השווה, מה זה בא ללמד? ואז מביאים שם כל מיני מקרים שאותם אנחנו לומדים מהמשפט הזה שמופיע בסוף המשנה הצד השווה. אבל השאלה היא שאלה מרתקת הצד השווה לאתויי מאי. כי הרי המשנה אומרת ארבעה אבות נזיקין השור הבור המבעה וההבער, יש לי המון דוגמאות לנזיקין. ובסוף אומרים כן אבל יש עיקרון כללי. כל דבר שהוא ממונך ושמירתו עליך, אתה צריך לשלם. אם אתם הייתם כותבים את המשנה, מה היה נראה לכם מיותר? הרישא או הסיפא? לי הרישא. תן את הכלל ועזוב אותך מהדוגמאות, מה אכפת לי שור בור מבעה הבער? כל דבר שהוא ממונך ושמירתו עליך, אם הוא הזיק אתה חייב לשלם. זה הכלל. וכל השאר זה פרטים. עכשיו המשנה בדרך כלל עוסקת בפרטים, כמו שדיברתי, גם הגמרא. פעם אחת המשנה עושה לנו טובה ומביאה גם את הכלל בבבא קמא, אמרתי פעם אחת, אבל זה נדיר. מביאה את הכלל. אז שואלת הגמרא במקום לשאול אוקיי, בשביל מה הביאו את הפרטים, מי צריך את הכלל? מה לומדים ממנו? ואז מה מביאים? מהכלל הזה לומדים עוד איזה שהוא מקרה שהוא לא מכוסה על ידי המקרים הקודמים. בכלל לא, הכלל בעצמו הוא בכלל לא חשוב. אז אפילו כשמובא כבר כלל, עוד פעם יש פה איזושהי בעיטה בכלל הזה, זה זלזול, הייתי אומר שהשאלה הזאת היא כמעט שאלה צינית. כן, הצד השווה לכולן, למישהו היה חושב שהצד השווה זה הדבר הכי חשוב במשנה, אז הגמרא צוחקת עליו. מי צריך את הצד השווה, כאילו, הבאת כבר את הדוגמאות, לא? למה אני צריך את הכלל? כאילו יש לגמרא הרבה יותר אמון בחשיבה דרך דוגמאות, בחשיבה אנלוגית, בחשיבה קזואיסטית, מאשר בחשיבה הגרמנית הזאת, כן, דרך הכלל ולהסיק ממנו את המקרים הפרטיים. ואני חושב שזה גם מה שבא לידי ביטוי באלו מלמדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו חוץ. זאת אומרת, החיי שעה במובן מסוים הוא יותר חזק מהחיי עולם. כי כמו שהרב קוק אומר, בסוף בסוף אחרי שהשעה משתנה לפי התפילה והרחמים של הקדוש ברוך הוא, הקדוש ברוך הוא חוזר ואוסף את כל הרגעים האלה שכל אחד מהם מתנהג באופן אוטונומי ועצמאי ולא מכיר את כל האחרים, ושזור אותם בחזרה לייצר איזושהי שרשרת מחודשת של סיבה ומסובב. החיי עולם איכשהו נבנים מאיזה שהם רגעים רגעים שבאים אחד אחרי השני ובעצם בונים את החיי עולם. העולם הוא תוצאה של שילוב רגעים ולא שהרגעים הם ביטויים ספציפיים לכללים שנקראים חיי עולם. לכן הנקודה היא שהמתח הזה שיש בין החיי שעה לחיי עולם הוא לא רק בין תפילה לבין תורה, אלא גם בתוך החשיבה של התורה עצמה. אני חושב שיש יתרון לחיי שעה. אני כן חושב, לפחות אנחנו כבני אדם שתמיד לא יכולים לחשוב בלי כללים ואנלוגיות והשוואות ולראות איזה מקרים מתכללים באיזה צורה, אני חושב שמה שמוטל עלינו זה באמת להבין טוב טוב את הסוגיה הלוקאלית, ואחרי זה לנסות ולראות מה היא אומרת במבט הכללי. ואז לנסות ולייצר מזה כלל. אבל גם לכלל הזה להתייחס בערבון מוגבל. בסוגיה הבאה ללמוד אותה קודם כל לוקאלית. אחרי זה להשוות אותה לכלל ולראות מתאים לא מתאים. אם לא מתאים, זה לא אומר שצריך לזרוק את ההבנה הלוקאלית. יכול להיות שהכלל שכללנו הוא לא מדויק. אז לנסות לכלול כלל מדויק יותר וכן הלאה. הרצוא ושוב הזה בין החיי שעה לחיי עולם נדמה לי שזה נשמת האף של לימוד תורה או לימוד עיון, כן, למדנות. זה מה שהרמב"ן אומר בהקדמה למלחמות השם, שאין חוכמת תורתנו כחוכמת התכונה והתשבורת, כן, אסטרונומיה או פיזיקה ומתמטיקה, שמופתיהן חתוכים. בתורה זה לא עובד ככה, זה לא עובד עם הוכחות, אין כללים שמהם אפשר לגזור את התוצאות באופן דדוקטיבי. זה לא לוגיקה צרופה. יש כללים, אבל הכללים הם תוצאה של הפרטים ולא הפרטים הם תוצאה של הכללים. ואחרי שיש כלל אתה חוזר לפרטים ואתה בודק ואתה משווה, אתה מייצר כלל חדש ואתה חוזר חזרה לפרטים. העסק בנוי בצורה הרבה יותר מורכבת. אנחנו לא יכולים לחשוב בלי כללים. אין, כל השוואה של מקרה למקרה זה בגלל שיש משהו דומה לשניהם. המשהו הדומה בין שניהם זה בעצם סוג של כלל, שיש לו שני מקרים פרטיים שלו. אי אפשר לחשוב לא באמצעות כללים. אבל צריך לא להיות משועבדים לכללים. זה אני חושב הלקח. ובמובן הזה אני מאוד מזדהה עם מה שהרב קוק אומר כאן, שהחיי שעה גובר על החיי עולם. ובסופו של דבר החיי שעה יותר חשוב מהחיי עולם. אבל במובן הזה, לא במובן של תפילה מול תורה, אלא בתוך לימוד התורה עצמו. צריך לא להיות שבוי של הכללים, גם אם הם כללים מהגמרא ומגדולי הפוסקים. בסופו של דבר אני, איך שאני מבין את הסוגיה באופן לוקאלי, יש לזה משקל מכריע, משקל חשוב מאוד במסקנה ההלכתית. זה לא רק יישום פשוט של כללים לסיטואציה פרטית. טוב, האמת שאולי אולי עוד איזה עוד כמה דקות אם תרשו לי, עוד דוגמה יפה שמחזירה אותנו לפריה ורביה. שמזה יצאנו, כי הוויכוח בין חזקיהו לישעיהו עסק בפריה ורביה. ועל פריה ורביה הכלל היה שבעצם צריך לעסוק בפריה ורביה, ומה שצפוי צפוי, וחזקיהו העדיף את ההתייחסות הפרטית לחרוג מהכלל. נכון? אומר פה אני לא, בהתחלה בהוא אמינא, אני לא אעסוק בפריה ורביה כי פה במקרה הזה לדעתי לא נכון לעסוק בפריה ורביה. שואל אותו ישעיהו "בהדי כבשי דרחמנא למה לך?". יש לך כלל, יש מצווה של פריה ורביה. לא מעניין אותי מה אתה. אתה צופה ומי זה הבן שלך ומי זה הבן של ההוא. יש כלל ואתה מקרה פרטי של הכלל הזה, אתה צריך ליישם אותו ולא לחשוב מה המצב היום ומה המצב הספציפי שלי, האם הכלל הזה חל עלי או לא חל עלי. כלל בהגדרה חל על כולם. כך אומר ישעיהו, וזו ההסתכלות של חיי עולם. ובא חזקיהו ואומר כבר בהווא אמינא, עוד לפני שהוא תיקן את עצמו. בהווא אמינא הוא אומר, לא נכון. אני רואה את הבן שלי איך שהוא יצא, אני לא מוכן לעשות פריה ורביה. עבירה לשמה. אני נמנע מלעשות פריה ורביה למרות שיש מצווה מפורשת, ואין לי היתר לא לעשות בזה. אין לי היתר הלכתי לא לעשות בזה. אבל במצב הזה נכון בעיני להימנע מפריה ורביה. בא ישעיהו מתווכח איתו. אמרתי חזקיהו לא מקבל לגמרי את מה שישעיהו אמר לו, אבל הוא כן מקבל חלקית. אבל שימו לב במין מבנה פרקטלי כזה, במין הפוך על הפוך, הוא מקבל את דברי ישעיהו אבל עוד פעם עם חריגות. זאת אומרת, אפילו אחרי שהוא קיבל את ישעיהו, הוא לא קיבל אותו ככלל גורף. הוא אומר לו: צא כפי נבואתך וצא, אני מתפלל ואני בונה על זה שהתפילה שלי תשנה את הנבואה שלך. ועל זה, זה מזכיר את הדיון במדרש, הוויכוח בין עמרם לבין מרים, שהוא פרש מאשתו. נכון. ובסביב פריה ורביה באמת יש כאן עוד דוגמאות, שבאמת בהם, בפריה ורביה, וזה נורא מעניין, כי בדור שלנו יש איזו אובססיה לפריה ורביה. שהפוסקים אחרי השואה מחמירים חומרות מטורפות בפריה ורביה. איזה איסורים בשום צורה על תכנון המשפחה והאמירות הן אמירות קטגוריות גורפות. בשקט בשקט אומרים דברים אחרים, אבל האמירות הפומביות הן אמירות גורפות והיסטריות שלא עומדות בשום מבחן הלכתי. זה פשוט בדיחה מבחינה הלכתית. יש איזו היסטריה נוראית. אבל כמובן בשקט, כשאתה בא לשאול את הרב ואתה מציג לפניו את המקרה, אתה תקבל כל מיני היתרים. לפחות אצל הרבה מאוד פוסקים. זאת אומרת יש הבדל בין ההסתכלות הגלובלית, ההסתכלות של חיי עולם, לבין ההוראה של חיי שעה. בפריה ורביה זה מאוד בולט העניין הזה. בעיני זה גם לא החיי עולם שלהם לא נכון, כי הכללים שהם מציגים בתור כללים מחייבים הם כללים לא נכונים בפריה ורביה. אבל אפילו אם אתה אומר את הכללים באופן כזה, תמיד בחיי שעה זה נראה אחרת. ההוראה לחיי שעה היא אחרת, ובהקשר הזה אני אביא לכם גמרא מרתקת, מכל מיני היבטים. אני לא אכנס לכל ההיבטים שלה. עוד פעם אגדתא או חצי אגדתא. הגמרא בסוף פרק חזקת הבתים, ממש הסוגיה שמסיימת את הפרק. הגמרא אומרת ככה: תניא, אמר רבי ישמעאל בן אלישע, מיום שחרב בית המקדש דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לאכול בשר ולא לשתות יין, אלא אין גוזרין גזרה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולין לעמוד בה. כן, יש כל מיני קושיות הרי ידועות, לכאורה אסור לאכול בשר ויין לא רק בתשעת הימים אלא בכלל, ולשמוע שיר, שירה וכלי זמר. למה רק בתשעת הימים או בספירת העומר וכולי? אז זה גמרא יסודית בעניין הזה. ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות רעות וקשות ומבטלת ממנו תורה ומצוות ואין מנחת אותנו להיכנס לשבוע הבן, ואמרי לה לישוע הבן, פדיון הבן, מילה או דברים כאלה, דין הוא שנגזור על עצמנו שלא לישא אישה ולא להוליד בנים ונמצא זרעו של אברהם כלה מאליו. זה מה שהיה ראוי לעשות. אוקיי? אלא הנח להם לישראל מוטב שיהיו שוגגין ואל יהיו מזידין. וכאן נגמר הפרק. עכשיו יש פה כמה היבטים ממש מעניינים. א, שימו לב להקבלה בין שני המקרים. המקרה הראשון ומיום שפשטה מלכות הרשעה שגוזרת עלינו גזירות, מבטלת מאיתנו תורה ומצוות, דין הוא שנגזור על עצמנו לא לישא אישה ולא להוליד בנים. עוד פעם שימו לב לפריה ורביה, כן? ואז זרעו של אברהם כלה מאליו. יש לזה היתר? יש מצוות פריה ורביה, בהדי כבשי דרחמנא למה לך? יש מצוות פריה ורביה. מה אתה עכשיו נכנס לחשבונות כן מצוות לא מצוות, אתה תביא את הילדים. לא יוכלו לקיים מצוות אז לא יוכלו, מה לעשות. אתה מאי דמפקדת אבי לך למעבד. אתה צריך לעשות מה שאתה מצווה. מה בהדי כבשי דרחמנא למה לך? פה הגמרא אומרת לא את זה. הגמרא אומרת בעצם זה באמת מה שהיה ראוי לעשות. היה ראוי פה לפרוש מפריה ורביה, אלא הנח להם לישראל מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. שימו לב זה לא כמו שאמרו למעלה שאין גוזרים גזירה על הציבור אלא אם כן רוב ציבור יכולים לעמוד בה. כאן זה מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים. יודעים מה ההבדל? ההבדל בין אין גוזרין גזרה על הציבור אלא אם כן הציבור יכול לעמוד בה פירוש הדבר שרצו לגזור גזרה, כן, ובסוף אמרו אבל כיוון שהציבור לא. היה ראוי לגזור אבל לא גזרו. כל עוד לא גזרו זה מותר. מה זה מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים? זה כלל הפוך. מוטב יהיו שוגגים ואל יהיו מזידים פירוש הדבר אסור לעסוק במצוות פריה ורביה. למה הם לא אומרים לי שאסור? משאירים אותי להיות שוגג. לא שהם לא גזרו איסור על פריה ורביה ולכן עכשיו יש מצווה לעסוק בפריה ורביה כי לא גזרו איסור על זה. לא, הפוך, יש איסור גם עכשיו למרות שלא גזרו. רק לא מגלים לי שזה אסור כדי לא להפוך אותי משוגג למזיד. או במילים אחרות אם אני תלמיד חכם אני צריך להבין לבד לא לעסוק בפריה ורביה. רק לעמי הארץ שלא מבינים את זה לא אומרים להם את זה כי חוששים שהם לא ישמעו בקולנו ואז אנחנו הופכים אותם למזידים במקום שוגגים. זאת אומרת פה האיסור הזה קיים למרות שלא גזרו עליו. איך זה יכול להיות? מילא אם גוזרים גזירה אני מבין חכמים עוקרים דבר מן התורה בשב ואל תעשה במקום שהשעה צריכה. אבל פה זה לא גזירה. זה דין דאורייתא הם אומרים. פה ראוי לא לעסוק בפריה ורביה. רק לא אומרים את זה לאנשים כדי שלא יהיו מזידים אלא שיהיו שוגגים. מאיפה זה יוצא? איפה מצאנו סייג כזה שאין מצוות פריה ורביה שלא נותנים לילדים שלנו לקיים מצוות? ונמצא זרעו של אברהם כלה מאליו? לא מדובר על בן אדם פרטי. לחסל את עם ישראל. זאת בעצם הייתה זאת לא הייתה הוה אמינא. זה מה שהיה צריך לעשות שם בפועל. פעם אחת שכתבתי את זה אפילו בהערה בספר שתבינו שהיום אנחנו כולנו צאצאים של עמי הארצות של אותו דור. לאף אחד מאיתנו אין ייחוס. ומה שמי שהיה תלמיד חכם באותו דור אז הוא היה שוגג אז הוא ידע שאסור להביא ילדים אז הוא לא הביא. זאת אומרת אלה שהשאירו אותם להביא ילדים שלא אמרו להם שעכשיו יש דין לא להביא ילדים אלא השוגגים זה עמי הארץ כן או עמי הארץ האלו שאנחנו גם יודעים שלא ישמעו בקולנו זאת אומרת גם עמי הארץ וגם לא צדיקים גדולים. אוקיי? ואנחנו כולנו צאצאים שלהם כי אלה שלא הביאו ילדים אז לא הביאו ילדים אין להם ילדים. זאת אומרת כל מי שקיים היום זה רק ילדיהם של אלו שהם עמי הארץ ולא צדיקים באותו דור. אז זה מוריד את המוציא את הרוח קצת מענייני הייחוס שלנו. בכל אופן אבל לענייננו מה הדבר הזה אומר תשימו לב עוד פעם על פריה ורביה. עוד פעם יש איזשהו סייג על הדין הכללי של החובה לפרוד ולרבות וזה חובה מאוד מאוד יסודית לא תהו בראה לשבת יצרה. לא נברא העולם אלא בשביל לפרוד ולרבות. חז"ל מגדילים מאוד מאוד את החובה הזאת של פריה ורביה. ובכל זאת חכמים שהיו באותו דור בלי שהם מביאים פה איזשהו נימוק או מקור ברור משהו כזה ברור להם שבסיטואציה הזאת צריך לחסל את זרעו של אברהם. לא לעסוק בפריה ורביה. בלי שום מקור. עוד פעם אותו עניין כי החיי שעה יותר חזק מהחיי עולם. השיקול של חיי עולם בפריה ורביה זה שבתיה ועד היכא דרחמנא רמי עלה. אתה צריך לעסוק בפריה ורביה. לא. השיקול של החיי שעה הוא יותר חזק. השיקול של החיי שעה אומר אני חי את הסיטואציה. זוכרים כמו בשואה כמו בכל הדוגמאות שהבאתי קודם? מי שחי את הסיטואציה ומבין מה היא אומרת צריך לפסוק לפי מה שהוא מבין. עזוב את הכללים בצד. את הכללים אנחנו נייצר אחר כך. אחרי שאתה תפסוק לי במקרה הזה אני אחזור אגב זה מה שעשיתי גם בהקשר של השואה במאמר שם על הדינים בשואה אחרי שאמרתי שזה מקרה חריג וצריך לפסוק לפי הבנתו של מי שחי את הסיטואציה ולא דרך הכללים חזרתי והכנסתי את זה חזרה לתוך הכללים ואמרתי שמשמה אני לומד שצריך לשנות את הכללים. ועכשיו הרווחנו כלל חדש. זה בדיוק מה שהרב קוק אמר שאני לוקח את הרגע ושותל אותו חזרה בחיי עולם. זאת אומרת זה בעצם הופך המקרה הפרטי שעליו החלטתי בניגוד לכלל במחשבה שנייה אני עכשיו מכניס אותו חזרה לתוך ההלכה הופך להיות חלק מההלכה ועכשיו פתאום הכללים נראים אחרת. נוצרים כללים חדשים. כמובן הבא אחריי יעשה עוד פעם פסיקה מקומית נגד הכללים החדשים ויצור כללים נוספים וככה ההלכה בעצם מתקדמת על ידי המעבר בין הכללים לבין הפרטים. כך שמבחינתנו היום למשל אפשר להגיד שיש איזשהו כלל שבמקום שבו ברור שהצאצאים לא יוכלו לקיים מצוות בעצם מה שראוי לעשות זה לחסל את עם ישראל. לא לעסוק בפריה ורביה. שאלה מעניינת איך זה קשור לכל הסוגיות של מה אמצעי ומה מטרה החיים מול מצוות כן כל מיני דברים כאלו אבל זה כבר באמת רחוק יותר ממה שאנחנו עוסקים בו מה שאנחנו עוסקים בו כאן. זהו אני אסיים כאן. מי שרוצה להעיר או לשאול. הולכים לפי חיי שעה, בעצם אני אוכל על כל דבר בחיים שלי, כל רגע בחיים שלי הוא חיי שעה. תמיד אני אגיד אז שאני אפסוק לעצמי לפי מה שנראה לי בעצם באותו רגע, ואני אף פעם לא ארגיש מחויב לכללים. אז איפה אני עוצר כאן? זה בדיוק המתח שעליו אני מדבר. יש כללים. אז למה שמו את הכללים האלה? כי ברירת המחדל זה הכללים. אבל במקום שבו ברור לך לגמרי שבסיטואציה המסוימת הזאת לא נכון ליישם את הכלל, אז נכון מאוד, זה מה שאני טוען, הטענה האנרכיסטית הזאת נכונה. אתה צריך לפסוק נגד הכללים. עכשיו, כמובן היראת שמיים שלך אמורה להביא אותך לזה שתעשה את זה רק במקום שזה מאוד מאוד ברור לך שכך צריך לעשות. איך יעל אשת חבר הקיני הייתה צריכה לקבל את ההחלטה הזאת? מה היא ידעה את כל הש"ס? זאת אומרת שצריך להיות כאן איזה שהוא הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות. עומד למשפטו של הקדוש ברוך הוא בסוף, כולנו אמורים לעמוד למשפטו. אז צריך לדעת שלפעמים הוא באמת מצפה מאיתנו לזה. אגב, זה מקביל לגמרי לתפיסה המשפטית של סירוב מצפוני. התפיסה המטא-משפטית בעצם של סירוב מצפוני. ונגיד פקודה בלתי חוקית בעליל וסירוב מצפוני זה לא בדיוק אותו דבר. פקודה בלתי חוקית בעליל זה מקום שבו, זה כמעט הפוך, לא רק שזה לא אותו דבר. פקודה בלתי חוקית בעליל זה מצב שבו מישהו מקבל פקודה, אם אני אקיים את הפקודה אני עבריין. ישפטו אותי על זה שקיימתי את הפקודה כי הפקודה היא בלתי חוקית בעליל. מי שנתן אותה נתן אותה לא בסמכותו, נגד עקרונות יסוד מוסריים ואחרים. אבל סירוב מצפוני זה מצב אחר. סירוב מצפוני נגיד אומרים לי לפנות יישוב ואני מצפונית מתקומם נגד זה, לא מוכן לעשות דבר כזה, זה סותר באופן חזיתי את מצפוני, אז אני מסרב. בהגות המשפטית נותנים לגיטימציה לסרבנות כזאת. לגיטימציה אין פירושה שאתה לא תישפט על זה. אתה תישפט על זה כי הפקודה הייתה חוקית. אבל אנחנו מכירים בלגיטימיות של זה שלכל אחד יש מערכת ערכים, לא רק החוק עומד לנגד עיניך. לבן אדם יש גם מערכת ערכים, והחוק אמור לכבד את מערכת הערכים של האדם, ובמקומות שזה מספיק קיצוני להבין שזכותו להפר את החוק, לעבור על החוק. מה זאת אומרת זכותו? לעבור על החוק ולתת את הדין. ולמה צריך לתת את הדין אגב? לא כי באמת מגיע לו עונש, אלא מה שהוא צריך לתת את הדין זה המכשיר שלנו לוודא שהבן אדם עושה את זה רק בסיטואציה מספיק קיצונית שהוא מוכן גם לשלם מחיר עבורה. זה בדיוק המסננת, הפילטר, שעוזר לנו לוודא מה שעזריאל אמר קודם לא יקרה, שכל אחד יעשה מה שהוא רוצה ויגיד זה סירוב מצפוני, פה אני לא מסכים ולכן אני לא אקיים את החוק. לא. אם אתה מוכן לשלם מחירים, להיכנס לכלא על הסירוב שלך, אנחנו מכירים בזה שאתה מסרב סירוב מצפוני. זה לא יהיה עבירה עם קלון או לא יודע בדיוק איך משפטנים מגדירים את זה, כי עונש תקבל. אבל יש לגיטימציה לצעד כזה. לא רק לגיטימציה, אני חושב שהייתי מצפה מבן אדם לעשות צעד כזה, לא רק נותן לגיטימציה שבדיעבד. בן אדם אמור לסרב במקום שבו מצפונו לא נותן לו לקיים את הפקודה. הוא אמור לסרב, לא רק שיש לגיטימציה לסרב. מי שלא מסרב אני בז לו. מסרב ונותן את העונש, נותן לעצמו את העונש, כי אנחנו לא רוצים לפרק את המערכת. זה רק במקום שאתה מוכן לשלם את המחיר. בסדר? ולכן סרבנים שנוטלים על עצמם את העונש, זאת אומרת שמקבלים על עצמם את העונש שרכוב בסרבנות הזאת, לדעתי אנשים שראויים להערכה רבה מכל הכיוונים. אי אפשר לקחת את זה הלאה ולהגיד שגם בהלכה הוא יישא בתשלום, זאת אומרת גם אם הוא חורג מכללי ההלכה לפי הראייה שלו, זאת אומרת הוא עדיין כלפי שמיא או שזה נגיד יהיה חיובים ממוניים או דברים כאלה הוא יהיה חייב אפילו שהוא היה צריך לעשות את זה? באופן עקרוני אפשר היה להגיד את זה, אבל אני בספק רב אם בית דין יעניש מישהו כזה. והסיבה לזה היא שבניגוד למערכת משפטית רגילה, בעולם הדתי יש גם את הקדוש ברוך הוא. וכמו שהוזכר פה קודם, הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא יכול תמיד לשפוט אותך. בסופו של דבר גורלך בידיו. זאת התפיסה ההלכתית. אוקיי? ולכן אדם יודע שהוא לא יכול לעבוד על הקדוש ברוך הוא. הוא יכול למכור לוקשים לבית דין. היום למשל אין עונשים בכלל של בית דין. בסדר? ועדיין ההלכה עובדת, ההלכה לא התפרקה. לא שכולם עוברים על ההלכה חופשי ולא מעניין אותם שום דבר. אוקיי? זאת אומרת, בניגוד למערכת משפטית שחייבת לפתור את הבעיות של עצמה, ולכן היא חייבת להטיל עונש כי אחרת היא תתפרק. במערכת הדתית יש איזשהו גיבוי מטאפיזי. אגב, זה אחד ההסברים במאמר שכתבתי על היחס בין הלכה לבין משפט. אמרתי שזה אחד ההבדלים הגדולים בין מערכת משפטית לבין המערכת ההלכתית, ולכן קשה מאוד לייבא נורמות מההלכה למערכת המשפטית. למשל, הבאתי שם דוגמה של דיני שומרים. ובדיני שומרים, כי דיני שומרים לכאורה משהו הכי פרוזאי שיש. למה לא לאמץ את הדיני שומרים ההלכתיים לתוך המערכת הישראלית? מה הבעיה? זה עניין משפטי. אין פה שום דבר דתי. הכל בסדר. בסדר גמור. אתה צריך לקבוע איזה שהם דיני שומרים. אז תקבע את זה. כמובן זה היה ברירת מחדל. אם הם עשו איזשהו חוזה, אז אפשר להתנות על דיני שומרים. אבל אם הם לא עשו חוזה, אז תדון לפי דין תורה. למה לא? והתשובה היא שזה אבסורד, כיוון שחלק מדיני שומרים זה השבועה. השומר לא יכול להיפטר בלי להישבע שלא שלח יד וכל מיני דברים כאלה, נכון? ומה תעשה עכשיו בבית משפט חילוני? הוא יישבע בשם השם עם הנרות וההפחדות ההלכתיות על השבועה? אפילו בדיני שומרים, בדבר הכי פרוזאי שיש, דיני חוזים. שני אנשים עשו חוזה, זה הכל. מיד זה מגיע לקדוש ברוך הוא עם שבועות והפחדות וכל הדברים כאלה, ואחרי זה פוסקים את הדין הממוני. אז רואים שיש במערכת ההלכתית עוד אספקט שלא קיים במערכת המשפטית וצריך מאוד מאוד להיזהר כשאנחנו מעבירים נורמות מהמערכת ההלכתית למערכת המשפטית. לכן אני נגד שילוב של נורמות הלכתיות בספר החוק הישראלי. זה ממש דוגמה טובה לזה. המקרה פה, החילוק שהרב עשה פה בין המערכת המשפטית שהוא התחייב על המעשה האסור שהוא עשה מול ההלכה ששם לא יהיה, זה ממש, תודה רבה. עוד מישהו? אוקיי, אז נעצור כאן. לילה טוב. לילה טוב.