ענייני תשובה – שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- שני מנגנוני תשובה ורצף ביניהם
- חידוש התשובה המהותית, חולשת הרצון, ובחירה לבחור
- הסתירה ברמב"ם על מצוות תשובה והטענה שאי אפשר לצוות על בחירה
- מיקום הבחירה והנושאים הלא-הלכתיים בהלכות תשובה והיחס בין הלכה למחשבה
- האור שמח, הרמב"ן, וחידוש מצוות התשובה מול הטענה שהיא “חזרה” בלבד
- בחירה מול פיתוי, מסגרות חברתיות, והוויכוח חרדי–דתי מודרני
- אהבה ויראה בהלכות תשובה: “עושה האמת מפני שהוא אמת” ושיר השירים כמשל
- “במקום שבעלי תשובה עומדים” והערך של תהליך ההשתלמות
- הרב קוק: שלמות, השתלמות, “עבודה צורך גבוה” והקושי התיאולוגי
- דיון כיתתי מסכם: לוגיקה, “אחדות הניגודים”, גשמות, ותשובה כצביעת העבר
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג שני מנגנונים של תשובה, תשובה מהותית כתהליך של שינוי פנימי וחזרה להיות בוחר, ותשובה טכנית כמסלול הלכתי פורמלי למחיקת עבירות, וטוען שהם שני קצוות של רצף שבו עומק החרטה מקרב מתשובה טכנית לתשובה מהותית. הוא מסביר שהחידוש בתשובה מהותית אינו בקבלתה אלא בעצם האפשרות לשנות את נקודות היסוד, ומציע שהדיכוטומיה בין האדם לקדוש ברוך הוא מטעה ושהשינוי נעשה “מבפנים ומבחוץ” יחד. הוא מפרש את הסתירה ברמב"ם על מצוות תשובה כהבחנה בין חובה שאי אפשר לצוות עליה לבין מה שנמנה במצוות, וקושר זאת לכך שתשובה פירושה חזרה לבחירה ולכן אי אפשר לצוות עליה. מתוך כך הוא מסביר את מיקומה החריג של סוגיית הבחירה והנושאים התשתיתיים בהלכות תשובה, מערער על פירוש האור שמח, ומציע שהעדפת בעל תשובה על צדיק גמור נובעת מערך ההשתלמות. בהמשך הוא מביא קטע מהרב קוק על שלמות והשתלמות, מציף את מושג “עבודה צורך גבוה”, ומסיים בדיון כיתתי על בחירה, פיתוי, הלכה, לוגיקה והגשמה.
שני מנגנוני תשובה ורצף ביניהם
הדובר מבחין בין תשובה מהותית, שהיא שינוי כיוון רוחני ושינוי פנימי מהותי, לבין תשובה טכנית שהיא טכניקה פורמלית הלכתית למחיקת עבירות. הוא טוען שאין כאן שתי תפיסות חלוקות על מהות התשובה אלא שני מנגנונים העומדים לרשות האדם, ושעיקר הדיונים בהלכות תשובה עוסקים בתשובה הטכנית הכפופה לכללים, שלבים, מעכבים וסדר. הוא קובע שבתשובה מהותית אם האדם עשה את השינוי “אז עשית וזהו והכל מתכפר”, עד כדי כך שכפרת הקדוש ברוך הוא אינה לפנים משורת הדין אלא שורת הדין, בעוד שבתשובה הטכנית מקובל לומר שקבלתה לפנים משורת הדין. הוא מוסיף שבין המנגנונים יש רצף, וככל שעומק החרטה בתשובה הטכנית גדל ומתקרב לרצונות ולערכים הבסיסיים, כך מתקרבים לתשובה הגדולה, עד שאין “תשובה קטנה נטו” כי עצם החרטה מתחילה תנועה אוניברסלית לעבר התשתית.
חידוש התשובה המהותית, חולשת הרצון, ובחירה לבחור
הדובר טוען שהחידוש בתשובה המהותית אינו בזה שהיא מתקבלת אלא בזה שאפשר לעשותה בכלל, משום שתשובה דורשת שינוי של אמות המידה הבסיסיות ביותר ולכן “תשובה לא יכולה להתחיל מהאמצע”. הוא מתאר את הטענה על חולשת הרצון כבעיה אוקסימורונית: שינוי נקודות היסוד נראה בלתי אפשרי כי אם אלה היסודות אין סיבה לשנותם, ואם רוצים לשנותם הרי כבר השתנו. הוא מציע כיוון שבו ההסתכלות הדיכוטומית של עמידה “מול” הקדוש ברוך הוא היא שורש הבעיה, ושיש רצף או התמזגות בין פנים לחוץ כך שהשינוי נעשה מבפנים ומבחוץ יחד וההבחנה אינה חדה. הוא מגדיר עבירה כמצב שבו האדם היה “במוד של מישהו שלא בוחר”, והתשובה היא “לחזור להיות בוחר”, לא לבחור בטוב בגלל שכבר יודעים שהוא טוב אלא להדליק מחדש את עמדת הפיקוד והשליטה, כך שבדרך כלל הבחירה בטוב תבוא גם אם לא בהכרח לוגית.
הסתירה ברמב"ם על מצוות תשובה והטענה שאי אפשר לצוות על בחירה
הדובר מציג את הסתירה ברמב"ם בין ספר המצוות, שבו המצווה היא להתוודות, לבין תחילת הלכות תשובה, שבה יש מצווה “לשוב ולהתוודות”, ומביא את קושיית המנחת חינוך. הוא מציע שהפתרון הוא שיש חובה לעשות תשובה אך אי אפשר לצוות עליה, ולכן “ושבת עד ה' אלוהיך” מפורש אצל הרמב"ם כהבטחה בפרק ז' “וכבר הבטיחה תורה שעתידים ישראל לעשות תשובה”, בניגוד לרמב"ן שרואה בזה מצווה. הוא מסביר שמאחר שלשיטת הרמב"ם רק ציווי מפורש נמנה במניין המצוות, אין מצוות תשובה במניין, בעוד שביד החזקה הרמב"ם כותב את מה שצריך לעשות בפועל ולכן מביא את החובה לעשות תשובה. הוא מנמק שאי אפשר לצוות על תשובה כי תשובה פירושה לחזור להיות בוחר, וכמו “ובחרת בחיים” שאינו נמנה במניין המצוות, כך גם ציווי להיות בוחר הוא תרתי דסתרי מפני שהיותך בוחר הוא תנאי לעצם האפשרות להיענות לציווי. הוא מוסיף דוגמה מתוך הרב קוק על שאלת ר' חיים ויטאל למה התורה לא מצווה על תיקון המידות, ומסביר שתיקון המידות והיותך בוחר הם תנאי להיותך בר ציווי ולכן לא שייך לצוות עליהם.
מיקום הבחירה והנושאים הלא-הלכתיים בהלכות תשובה והיחס בין הלכה למחשבה
הדובר מצביע על כך שהרמב"ם מקדיש פרקים ה'-ו' בהלכות תשובה לענייני הבחירה אף שזו תשתית לכל המצוות, ומסביר שזה מפני שבתשובה הקשר לבחירה אינטימי: “לעשות תשובה זה להיות בוחר”. הוא קובע שהתשובה המהותית אינה עניין הלכתי במובן של סכמות, הגדרות וגדרים, אלא שאלה עובדתית של “אם עשית את זה אז עשית את זה”, ורק יש לה השלכות הלכתיות כמו חזרה לכשרות ונפקא מינה לקידושין. הוא טוען שבהקשר התשובה היחס בין הלכה למחשבה שונה: “מחשבת התשובה” אינה תשתית שמסבירה את הלכות תשובה אלא מסלול אלטרנטיבי לתשובה הגדולה, ולכן ההלכה וההגות פועלות כשני מסלולים בלתי תלויים. הוא מציע שהרמב"ם עצמו מחלק בין המסלולים, כשפרק ב' עוסק בתשובה הגדולה של “איזו היא תשובה גמורה”, ופרקי הבחירה עוסקים בהגדרת התשובה המהותית כחזרה לבחירה, ומקשר זאת לכך שבפרשת “ושבת עד ה' אלוהיך” מופיע גם “ובחרת בחיים”.
האור שמח, הרמב"ן, וחידוש מצוות התשובה מול הטענה שהיא “חזרה” בלבד
הדובר מביא שהאור שמח מסביר את הרמב"ם שאין מצווה לעשות תשובה ומקשה על הרמב"ן, בטענה שתשובה פירושה לחזור לקיים את המצוות שכבר נצטווינו, ולכן אין צורך בציווי נוסף. הוא משווה זאת למחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בשורש התשיעי על חזרות בתורה, כשהרמב"ם רואה בחזרה חיזוק ללא תוספת תוכנית והרמב"ן רואה בה חידוש. הוא מערער על האור שמח וטוען ש“ושבת עד ה' אלוהיך” מוסיף תוכן בכך שהוא דורש עשיית מצוות מתוך בחירה ולא רק עשייתן, ולכן מצוות תשובה אינה מיותרת. הוא מדגים שאילו היתה רק חובת עזיבת החטא מכוח האיסורים עצמם, לא היתה דרישה לחרטה, קבלה להבא ווידוי, ומסביר ששלבים אלה עובדים על המישור של “לחזור להיות בוחר” בעוד שעזיבת החטא היא טכנית וברורה ממילא.
בחירה מול פיתוי, מסגרות חברתיות, והוויכוח חרדי–דתי מודרני
הדובר מעלה ניסוי מחשבתי על היפנוזה שתהפוך אדם לצדיק גמור, וטוען שלא ראוי לבחור בכך מפני ש“לא ניתנה תורה למלאכי השרת” והקדוש ברוך הוא מצפה שהאדם יעשה מתוך בחירתו. הוא מפרש את דברי אליהו בהר הכרמל “עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים” כדרישה להיות בוחר אפילו במחיר בחירה ברע, ומביא וורט על רבקה ושני גויים בבטנה כדי לטעון שעדיף מצב של בחירה ברורה על פני דילוג מתמיד. הוא טוען שאנשים אינם מסתגרים כדי להימנע מלשון הרע לא רק משום שאינם יכולים לעמוד בזה אלא מפני שזה “לא נכון לעשות את זה”, כי התורה ניתנה לחיים ולא למנזר, ומכיר בכך שהשאלה היא היכן עובר הגבול במינונים. הוא מציג את הוויכוח בין חרדים לדתיים מודרניים כהבדל בקריטריון הצלחה: צד אחד מעדיף לצמצם בחירה כדי להפחית כישלון, וצד אחר מעדיף להגדיל בחירה גם במחיר יותר כישלונות, ולכן השוואות על “מי נופל יותר” מניחות קריטריון שאינו מוסכם.
אהבה ויראה בהלכות תשובה: “עושה האמת מפני שהוא אמת” ושיר השירים כמשל
הדובר מצטט מהרמב"ם בהלכות תשובה פרק י' שהעובד כדי לקבל שכר או להינצל מעונש הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים והחכמים, ומסביר שהרמב"ם עוסק כאן במוטיבציות לעשיית מצוות ולא במצוות אהבת ויראת השם כשלעצמן. הוא מדגיש שהרמב"ם מגדיר עבודה מאהבה כעשיית אמת “מפני שהוא אמת”, ורואה בכך הגדרה “קר וליטבקי” שאינה אמוציונלית. הוא מצביע על המעבר בהלכה ג' לתיאור אהבה כדבקות רגשית כ“חולי אהבה” ומשייך זאת לכך ש“כל שיר השירים משל הוא לעניין זה”, כך שהמשל מלמד על היות המוטיבציה מלווה תמידית ולא על זהות מלאה עם אהבה רומנטית. הוא מסכם שהלכות תשובה כוללות נושאים כמו עולם הבא, שכר ועונש, תלמוד תורה לשמה ובחירה מפני שהן עוסקות בדרייב התשתיתי לעבודת השם ולא בפרטי ביצוע המצוות.
“במקום שבעלי תשובה עומדים” והערך של תהליך ההשתלמות
הדובר מביא את מאמר חז"ל “במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד” ומקשה כיצד בעל תשובה עדיף מצדיק גמור אם לכל היותר הוא מגיע להיות צדיק. הוא דוחה את ההסבר שהיתרון הוא במאמץ, וטוען שגם צדיק גמור עובד קשה ואף מביא את דברי רבי על רבי אלעזר בן דורדיא שקנה עולמו בשעה אחת מול מי שעובד כל חייו, ומוסיף דוגמה מחנניה מישאל ועזריה והרעיון שמאמץ מתמשך קשה ממעשה חד-פעמי. הוא מציע שהעדיפות נובעת מכך שלתשובה יש ערך לא רק כאמצעי להגיע לצדיקות אלא כתהליך בעל ערך עצמי של חזרה לבחירה והשתלמות, ולכן בעל תשובה “טוב ממנו בפרמטר הדרך ושווה לו בפרמטר של המצב”. הוא מחדד שמצבו הרוחני של אדם נמדד גם בעצם היותו בוחר, לא רק בתוצאות המעשים, ומציין שהמונח “חוזר בתשובה” במובן המודרני של מעבר מאידאולוגיה לאמונה אינו זהה למנגנון שהוא מתאר.
הרב קוק: שלמות, השתלמות, “עבודה צורך גבוה” והקושי התיאולוגי
הדובר מצטט מאורות הקודש חלק ב' על כך שבאינסוף “מונחת היא השלילה של אפשרות התוספת”, ומסביר שהרב קוק מציג שלמות מסוג אחר, שלמות שבהשתלמות ובהתעלות תדירית. הוא מתאר את מהלך הרב קוק שלפיו כדי ששלמות ההשתלמות לא תחסר בהוויה, העולם נברא מתוך חיסרון כדי להתהוות תמיד “הלוך ועלה”, והוא מפרש זאת כבסיס למושג “עבודה צורך גבוה” שבו מה שהנבראים עושים ממלא כביכול חסרון שאינו יכול להתמלא באלוהות מצד עצמה. הוא מביא כיוון פרשני לסיפור יונה והקיקיון שלפיו הקדוש ברוך הוא “צריך” את נינוה כפי שיונה “צריך” את הקיקיון, ומקשר זאת לכך שהעולם נברא “בשבילו” ובלי העולם “הוא היה חסר”. הוא מציף קושי מרכזי במהלך זה: אם ההשתלמות נעשית על ידי הנבראים ולא על ידי הקדוש ברוך הוא, באיזה מובן זה “משלים” אותו, ומקביל זאת לקושי של התשובה הגדולה שבה “אם הוא מתקן אותי אז זה חסר ערך ואני לתקן את עצמי לא יכול”. הוא מסיים בכך שהרב קוק מדבר על “הכוח הנשגב של התעלות תדירית” הכלול בשלמות המוחלטת ושיציאתו אל הפועל נעשית דרך הנבראים, ומודיע שירחיב על כך בשיעור הבא.
דיון כיתתי מסכם: לוגיקה, “אחדות הניגודים”, גשמות, ותשובה כצביעת העבר
בדיון עם המשתתפים הדובר טוען שציווי להיות בוחר הוא אוקסימורון מפני שציווי פונה למי שכבר בר-בחירה, ומבדיל בין הימנעות מבחירה לבין בחירה חד-פעמית להסיר מעצמך בחירות רבות. הוא מזכיר את סוגיית תשובה מאהבה ותשובה מיראה ביומא ומדגיש ש“שום תשובה לא מוחקת את מה שהיה” אלא צובעת את הזדונות כשגגות או כזכויות. הוא דוחה את השימוש ב“אחדות הניגודים” כמפלט שמחליף הסבר, מצטט את רודולף אוטו ש“אחדות הניגודים זה מפלטו של העצל”, וטוען שסתירה לוגית כמו “משולש עגול” אינה דבר קיים ושדיבור שאינו כפוף ללוגיקה הוא “נענוע שפתיים”. הוא נשאל על חשש להגשמה במהלך הרב קוק ועונה שהמושגים של צורך, שלמות והשתלמות הם מופשטים ואינם הופכים את הקדוש ברוך הוא לגוף. הוא מסיים באיחולי “כתיבה וחתימה טובה, עם בריאות ובלי קורונה” ובבקשת פידבק על מידת השיתוף במהלך השיעור.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בואו נתחיל. תקציר הפרקים הקודמים. דיברתי על שתי שני מנגנונים של תשובה, תשובה מהותית ותשובה טכנית, פורמלית. התשובה המהותית מדברת על איזשהו שינוי כיוון רוחני, שינוי פנימי מהותי והתשובה הטכנית זה טכניקה פורמלית הלכתית למחיקת עבירות. והראיתי שאני חושב שזה לא שתי תפיסות חלוקות לגבי מהותה של תשובה, אלא זה שני מנגנונים שעומדים לרשותנו. זאת אומרת, מה שאנחנו באיזה מהם שנחליט להשתמש אנחנו יכולים להשתמש. התשובה הטכנית היא בעצם שייכת להלכה וכפופה לכללים הלכתיים, שלבים ומעכבים והסדר של השלבים וכל הדיונים בהלכות תשובה מה שנקרא הם לגבי התשובה הטכנית. התשובה המהותית היא שאלה יותר עובדתית. אם עשית את זה, אז עשית וזהו והכל מתכפר. עד כדי כך שבסופו של דבר רציתי לטעון שאם עשית את התשובה המהותית אז הסליחה או הכפרה של הקדוש ברוך הוא היא לא לפנים משורת הדין, היא שורת הדין. רק התשובה הטכנית זה הדבר שלגביו כל הזמן חוזרים ואומרים שהקבלה שלו היא לפנים משורת הדין. ואז עברתי להסביר למה למה בכל זאת מחודש בתשובה המהותית, אז אמרתי לא זה שהיא מתקבלת. אם עשית אז זה שהיא מתקבלת זה מן הדין, אבל עצם העובדה שאפשר לעשות את זה, זה בעצמו איזשהו סוג של חידוש או נס או משהו שקשה להבין אותו בכללים הרגילים. והדגמתי את זה או הראיתי את זה דרך דיון על חולשת הרצון והצורך שלנו בעצם לשנות את אמות המידה הכי בסיסיות שלנו כדי לעשות תשובה. תשובה לא יכולה להתחיל מהאמצע. תשובה חייבת להתחיל מהנקודות הבסיסיות ביותר, הטיעון של חולשת הרצון. ואז אמרתי שהשינוי של הנקודות הבסיסיות ביותר זה בעצם ביטוי אוקסימורוני. אין דבר כזה, זאת אומרת כי אם זה הנקודות הבסיסיות ביותר אז למה שאני אשנה אותם ואם אני רוצה לשנות אותם אז זה כבר השתנה וכן הלאה, לא נחזור לכל הדיון הזה שוב. ובסופו של דבר הצעתי כיוונים שאמרתי שאני ככה מתלבט לגביהם כבר לא מעט שנים, אבל הכיוונים האלו לפחות אומרים שכנראה ההסתכלות הדיכוטומית כאילו שאנחנו עומדים מול הקדוש ברוך הוא היא כנראה שורש הבעיה. ויכול להיות שיש פה באמת איזשהו סוג של התמזגות, לא יודע איך לקרוא לזה, איזשהו רצף בינינו לבינו, כך שהתהליך הזה של השינוי נעשה מבפנים ומבחוץ ביחד. ההבחנה החדה בין פנים לחוץ כנראה לא כל כך חדה. ובסוף הראיתי שבעצם מה שמדובר כאן הוא על הבחירה לבחור. זאת אומרת הדרך היחידה להבין את העבירה, חולשת הרצון והתשובה שאנחנו עושים לגביה, זה אם אני אומר שהעבירה נעשתה בגלל שהייתי במוד של מישהו שלא בוחר. והתשובה זה לחזור להיות בוחר. לא לבחור בטוב, כי זה שזה טוב אני כבר יודע קודם, אלא לחזור להיות בוחר. בסופו של דבר, אם אני חוזר להיות בוחר, אז גם בדרך כלל אני אבחר בטוב. זה לא חייב להיות ברמה הלוגית אבל אני חושב שברמה הפרקטית אם אני כבר בוחר אני בדרך כלל בוחר בטוב. כשאני עושה משהו שהוא לא טוב, לא טוב בעיניי, משהו שהוא לא טוב בעיניי זה בדרך כלל פשוט בגלל ששמטתי את המושכות או כיביתי את עמדת הפיקוד והשליטה ונתתי לנסיבות לקחת אותי, ולכן בעצם הייתי במוד של מישהו שלא בוחר. זו בעצם הייתה הטענה. בסוף אולי רק עוד הערה, דיברתי על זה שבין שני המנגנונים של התשובה יש איזשהו רצף. גם הם לא נמצאים במצב דיכוטומי, כי כעומק החרטה. שאתה עושה בתהליך של התשובה הטכנית, כך אתה הולך ומתקרב יותר לתשובה המהותית. כשהחרטה היא עד הסוף, כשאתה מגיע לתשתית, לרצונות ולערכים הכי בסיסיים שלך, אתה בעצם עושה את התשובה הגדולה. לכן בעצם יש פה איזה שהוא רצף של רמות של תשובה וזה לא סתם שני מנגנונים. שני המנגנונים האלה הם שני קצוות של ציר שאפשר להימצא איפה שהוא על הציר, קרוב לקוטב הזה או קרוב לקוטב הזה, כל אחד איפה שהוא מצליח להתמקם. ולכן זה לא באמת לבחור אם אני בוחר בתשובה קטנה או בוחר בתשובה גדולה. אין דבר כזה תשובה קטנה נטו. תשובה קטנה צרופה אין חיה כזאת, כי הרי אחד השלבים ההכרחיים בתהליך התשובה זאת חרטה. עכשיו, אם יש איזה שהוא מימד של חרטה, אני כבר התחלתי להתקדם לכיוון התשובה הגדולה, כי חרטה במהותה היא חרטה אוניברסלית, היא לא חרטה על חטא מסוים. אז ככל שהחרטה יותר עמוקה, אני יותר מתקרב לכיוון התשובה המהותית. ולכן בעצם יש פה איזה שהוא רצף של רמות של תשובה ששני המנגנונים שמהם התחלתי הם בסך הכל שני הקטבים הקיצוניים שאנחנו כנראה אף פעם לא נמצאים ממש על אחד מהם. אנחנו איפה שהוא באמצע, אולי צריך להשתדל להיות קרובים ככל האפשר לתשובה הגדולה. הדרך להגיע לזה זה להתחיל מתשובה קטנה ואז לחפור קצת יותר בעניין הזה של מנגנוני החטא, איך הגעתי לזה, החרטה, איך הגעתי לזה שאני לא בוחר בעצם כמו שאמרתי קודם, ואז יכול להיות שאני יכול להתקרב יותר ויותר לכיוון של התשובה הגדולה. בסוף השיעור הקודם דיברתי על הסתירה ברמב"ם לגבי מצוות תשובה. שמצד אחד הרמב"ם כותב בספר המצוות, הרמב"ם כותב שהמצווה היא להתוודות. הוא לא כותב שיש מצווה לשוב. בתחילת הלכות תשובה הוא כותב שיש מצווה לשוב ולהתוודות, זאת אומרת מצווה עם שני פרטים בתוכה, אבל בין היתר יש גם מצווה לשוב. והמנחת חינוך כבר שואל שיש פה סתירה ברמב"ם ואמרתי שאני חושב שההסבר לסתירה הזאת זה שיש חובה לעשות תשובה אבל אי אפשר לצוות על זה. ולכן התורה כשהיא אומרת ושבת עד ה' אלוהיך, אז הרמב"ם בהלכות תשובה בפרק ז' מפרש את זה כהבטחה. וכבר הבטיחה תורה שעתידים ישראל לעשות תשובה, שנאמר ושבת עד ה' אלוהיך. בניגוד לרמב"ן שרואה את זה כמצווה, הרמב"ם רואה את זה כהבטחה בגלל שהרמב"ם תופס שאי אפשר לצוות על תשובה. זה לא אומר שלא צריך לעשות תשובה, צריך לעשות תשובה, אבל לצוות על זה אי אפשר. ברגע שאין ציווי בתורה, במניין המצוות זה לא יופיע. כי שיטת הרמב"ם שבמניין המצוות מופיע אך ורק מה שיש עליו ציווי בתורה. אבל ביד החזקה הרמב"ם מכניס את כל מה שצריך לעשות, זה ספר הלכה. וברור שגם צריך לעשות תשובה, לכן הרמב"ם מכניס גם את הלכות תשובה ואת החובה לעשות תשובה ביד החזקה. זה שני דברים שונים. למה באמת אי אפשר לצוות על תשובה? אז אמרתי שלמעשה, לאור מה שתיארתי קודם, תשובה פירושה לחזור להיות בוחר. אי אפשר לצוות עלינו להיות בוחרים. כמו הפסוק ובחרת בחיים שמופיע באותה פרשה של ושבת עד ה' אלוהיך, נתתי לפניך את החיים ואת המוות, את הטוב ואת הרע ובחרת בחיים. הדבר הזה לא מופיע במניין המצוות בשום מונה מצוות שאני מכיר. אי אפשר לצוות אדם לעשות תשובה, לבחור, סליחה. למה? בגלל שאם הוא לא בוחר, אז גם את הציווי הזה אין טעם לצוות עליו. היותך בוחר זה תנאי לכך שאפשר בכלל לצוות עליך. אז לצוות עליך להיות בוחר זה אוקסימורון. הציווי מופנה למישהו שיש לו את הבחירה לקיים את הציווי או לא לקיים את הציווי. בעלי חיים לא מצווים, בעלי חיים מתוכנתים. הקדוש ברוך הוא מתכנת אותם לעשות מה שהוא החליט שהם יעשו. ציווי זה בהגדרה משהו שאני אמור להיענות לו מתוך בחירתי, אבל יש לי כמובן גם את האפשרות לא להיענות לו. אם אין לי בחירה אני לא בר ציווי, לא שייך לצוות עלי. לכן הציווי להיות בוחר זה פשוט תרתי דסתרי. כן, זה הזכיר את הדוגמה אני חושב מה שהרב קוק מדבר על השאלה של ר' חיים ויטאל, למה התורה לא מצווה על תיקון המידות. אז הרב קוק אומר שגדול המצווה ועושה… והאמת שאני חושב שזה עוד הרבה יותר חזק, אז בזה כך משתמע שאומר רבי חיים ויטאל עצמו, שתיקון המידות או לפחות ההבנה שהמידות צריכות להיות מתוקנות זה כנראה תנאי להיותך בר ציווי ולכן לא שייך לצוות על זה. אם אתה לא נמצא שם אתה לא בר ציווי. כעין זה אני רוצה לומר גם בקשר להיותך בוחר. אם אתה לא מבין שאדם צריך להיות במוד של בוחר, אז אין טעם לצוות עליו. וכיוון שכך אי אפשר לצוות על אדם להיות בוחר. ואם זה כך אז גם אי אפשר לצוות על האדם לעשות תשובה בגלל שלעשות תשובה פירושה להיות בוחר, פירושו להיות בוחר. אז אי אפשר לצוות לעשות תשובה, לכן אין מצווה לעשות תשובה. הזכרתי אני חושב, אם אני זוכר נכון, שזאת גם הסיבה למה הרמב"ם כנראה, אני חושב לפחות, למה הרמב"ם ממקם את הדיון שלו בענייני הבחירה דווקא בהלכות תשובה. שני פרקים, פרק ה' ופרק ו' בהלכות תשובה עוסק בענייני הבחירה. זה לא קשור להלכה וזה לא קשור בעצם לכאורה לא קשור בכלל לנושא של קובץ ההלכות על זה. מה זה קשור לתשובה? יש לנו בחירה גם אם לברך ברכת המזון, אם לכבד הורים, אם לשמור שבת או אם להזות מי חטאת. אז למה בכל קובצי המצוות האחרים הרמב"ם לא ממקם את הדיון שלו על בחירה? בחירה רלוונטית לכל המצוות, כמו שאמרתי קודם, זה התשתית לכל אפשרות של ציווי או של מצווה. אז מה שטענתי זה שזה ממוקם פה בגלל שתשובה זה לא שהתשובה ניתנת רק למי שהוא בר בחירה כמו ברכת המזון. המצווה לברך ברכת המזון זה רק למי שהוא בר בחירה אחרת אין טעם לצוות עליו. בתשובה זה עוד הקשר לבחירה הוא הרבה יותר אינטימי. תשובה זה עצם היותך בוחר. לא שאתה מצווה לעשות תשובה בתנאי שאתה בוחר. לעשות תשובה זה להיות בוחר. לכן המושג בחירה הוא לא תנאי לעשיית תשובה כמו בשאר המצוות. זה עצמו תשובה. התשובה זה להיות בוחר. לכן הרמב"ם ממקם את הדיון שלו בענייני הבחירה בהלכות תשובה, למרות שזה בכלל לא דיון הלכתי כי הבחירה היא לא עניין הלכתי והתשובה במובנה המהותי גם היא לא עניין הלכתי. היא לא עניין הלכתי במובן שאין סכמות הלכתיות, אין הגדרות הלכתיות, אין גדרים כמו שאנחנו רגילים בכל תחומי ההלכה האחרים. יש איזה השלכה הלכתית כמו שדיברתי כבר, שאם מישהו עושה תשובה אז הוא חוזר לכשרות ונפקא מינה לקידושין אם מישהו מקדש אישה על מנת שהוא צדיק וכל שאר הדברים שראינו. אז לכן יש הלכות, זה מתמקם בהלכות תשובה, אבל זה לא באמת הלכה במובן הקלאסי של המושג. אין פה פרטי הלכה. פשוט אומרים לך דע לך שאם אתה צדיק אז אתה צדיק. זאת אומרת זה הכל, זאת אומרת כך כדאי לעשות את זה, זה דינו של מי שעשה את זה, אבל אין כללים של איך עושים את זה ואיך לא עושים את זה ומה מעכב ומה לא, זה לא מעניין. אם עשית את זה אז עשית את זה, זה פשוט שאלה עובדתית. לכן הפרקים האלה הם לא בעלי אופי הלכתי. אם אתם זוכרים התחלתי את כל המהלך בזה שהיחס בין הלכה לבין מחשבה בעולם התשובה הוא יחס שונה מאשר בכל שאר ההקשרים ההלכתיים. בהלכות בענייני ברכת המזון יש עניינים הלכתיים מה מברכים, מי מוציא את מי, מתי מברכים וכולי, ויש את המחשבה שמאחורי זה מה הרעיון של ברכת המזון, מה זה בא להשיג, למה דווקא על זה, כל מיני הסברים לפרטי ההלכה. בהקשר של התשובה מחשבת התשובה היא לא הסבר למה גדרי מצוות תשובה הם כאלה. מה שנקרא מחשבת התשובה בעיניי בדרך כלל זה בכלל לא המחשבה שמאחורי הלכות תשובה. זה פשוט הלכות תשובה אלטרנטיביות. יש דרך ללכת על מסלול של תשובה לא במסלול הלכתי טכני מה שנקרא הלכות תשובה, אלא במסלול המהותי, שהוא נראה כמו ז'אנר מחשבתי הגותי כי הוא לא עובד בכללים ההלכתיים הרגילים, אבל בעצם זה מסלול אלטרנטיבי, זה לא התשתית שמסבירה את המסלול ההלכתי. לכן יש פה יחס מאוד שונה בין הלכה לבין מחשבה בהקשר של התשובה. כמעט כל חיבור שעוסק במחשבת התשובה בעצם עוסק בתשובה הגדולה והוא לא עוסק במחשבת התשובה הקטנה, אלא הוא מסלול אלטרנטיבי להלכה. המחשבה וההלכה פה משחקים כשני מסלולים אלטרנטיביים, לא כתשתית ונגזרות נורמטיביות, תשתית מחשבתית שממנה נגזרות ההלכות, אלא זה בכלל כשני דברים שונים, הם בלתי תלויים. יש את המסלול ההלכתי ויש את המסלול המחשבתי. המסלול הסו קולד מחשבתי, הוא לא מחשבתי, הוא רק נראה ככה, הוא לא בעל אופי הלכתי. אז המסלול האלטרנטיבי, זה בדיוק הנקודה. ומי שיבדוק את הלכות תשובה לרמב"ם, אני לא בטוח שאני אצליח להגיע לזה, יראה שאני חושב שהרמב"ם מחלק בצורה די ברורה את הדיון שלו בין שני המסלולים האלה. יש פרק ב', על זה כן הערתי נדמה לי, עוסק בפירוש בתשובה הגדולה, איזו היא תשובה גמורה שהבן אדם עומד באותו מקום ובאותו כוחו ובכל זאת לא עושה. דיברתי על זה שזה בדיוק האינדיקציה לזה שחזרת להיות בוחר, שינית את התפיסות שלך, לכן זה התשובה הגדולה. הפרטים, חרטה, קבלה וכולי, זה שייך לתשובה הקטנה. גם פרק ה' ו-ו' שעוסקים בבחירה, בעצם עוסקים בתשובה הגדולה. הבחירה זה בעצם ההגדרה מה זה נקרא לעשות תשובה מהותית, זה לחזור להיות בוחר. והזכרתי גם שבתורה עצמה, ושבת עד ה' אלוהיך מגיע עם ובחרת בחיים באותה פרשה. לכן אני חושב שהמקור של הרמב"ם שממקם את הדיון שלו על הבחירה בתוך הלכות תשובה הוא בעצם התורה. התורה עצמה מדברת על ושבת עד ה' אלוהיך בתוך הפרק שעוסק בבחירה, בבחירה בין החיים והטוב, המוות והרע וכולי. פה, עכשיו אני רוצה טיפה להרחיב את היריעה בנקודה האחרונה. האור שמח, כן, האור שמח על התורה, הוא שואל ומסביר את הרמב"ם שאין לו מצווה לעשות תשובה. והוא אומר הרמב"ם לכאורה מובן מאליו, הרמב"ן קשה. למה? אגב, הרמב"ן נדמה לי שמצוות התשובה לא מופיעה בעשין שהוא מוסיף על הרמב"ם, למרות שהוא מפרש את הפסוק ושבת עד ה' אלוהיך כציווי. שאלה מעניינת איך בדיוק הוא מתייחס לזה, אבל נדמה לי, לא בדקתי, אבל פשוט עכשיו פתאום קופץ לי לראש, צריך לבדוק את זה. בספר המצוות אתם יודעים בסוף יש עשין ולאוין שהרמב"ן מוסיף וסוקל, כן, ומוציא ממניינו של הרמב"ם כדי שיישאר תרי"ג. אז כל אחד שהוא מוציא הוא צריך להגיד מה הוא הכניס במקומו. אני חושב שמצוות התשובה לא מופיעה שם, נדמה לי. בכל אופן, האור שמח מקשה על הרמב"ן ומסביר את הרמב"ם, הוא אומר מה זה נקרא לעשות תשובה? לעשות תשובה פירושו לחזור לקיים את מה שאני מצווה לקיים. למה צריך על זה מצווה נוספת? בסופו של דבר אני מצווה לשמור שבת, לכבד הורים, לא לאכול מאכלות אסורות, לא יודע מה, להקריב קורבנות, כל הדברים האלה. אז התשובה בעצם אומרת לי לחזור ולקיים את כל מה שאני מצווה לעשות. אז מה למה צריך על זה עוד ציווי חוץ מאשר הציוויים שאומרים לי מה לעשות ומה לא לעשות? הם כבר אומרים לי שזה מה שמוטל עליי. למה אני צריך עוד מצווה שקוראים לה תשובה שאומרת לי לעשות את מה שאני מצווה ולא לעשות את מה שאני מצווה שלא לעשות? ככה הוא בעצם רוצה לטעון להסביר את הרמב"ם וגם להקשות על הרמב"ן שכן מתייחס לתשובה כמצווה. מה יש לצוות על זה? זה בסך הכל לחזק קצת יותר את הציוויים הרגילים של כל תרי"ג המצוות של התורה. במאמר מוסגר אני רק אעיר, דיברתי על זה בשיעורים על יומא למי שנמצא שמה, שבשורש התשיעי הרמב"ם והרמב"ן קצת נחלקים במחלוקת די דומה. כי הרמב"ם אומר שאם התורה חוזרת כמה פעמים על אותו עניין, אז אנחנו לא מונים כמה מצוות, אנחנו מונים מצווה אחת. למשל התורה חוזרת 12 פעמים על שמירת שבת, אז אנחנו מונים פעם אחת שמירת שבת. אנחנו לא מונים את זה יותר מפעם אחת. והרמב"ן טוען שלא. הרמב"ן טוען שכל חזרה של התורה באה לחדש משהו. לא יכול להיות שהתורה סתם חוזרת. הרמב"ם אומר שהתורה חוזרת כדי לחזק, להראות שזה יותר משמעותי, זה יותר חזק, אבל זה לא בא להוסיף עוד משהו תוכני. ולכן אין מה למנות פה. והרמב"ן טוען, גם כן הוא לא מונה 12 מצוות לשמור שבת, אבל שהתורה לא חוזרת סתם כדי לחזק, זה סתם פסוקים מבוזבזים. התורה כשהיא חוזרת היא באה ללמד עוד משהו, עוד פרט כזה או אחר וכולי. כעין זה אני חושב שהמחלוקת שלהם כאן. הרמב"ם טוען שמצוות התשובה, לפי האור שמח, היא בסך הכל חזרה על כל הציוויים האחרים, היא רק אומרת לנו להקפיד ולחזור לקיים את כל מה שאנחנו מצווים לעשות ולא לעשות מה שלא. אז זה רק חזרה, אז את זה אומר הרמב"ם אין מה למנות. אבל הרמב"ן טוען שבכל חזרה יש תוספת, אין סתם דבר שחוזר על דברים אחרים. ולכן הרמב"ן גם כן. אבל הרמב"ן מבין ש"ושבת עד השם אלוהיך" זה ציווי. למה הוא לא מונה אותו? אולי בגלל שהוא חושב שבאמת הציווי הזה לא ראוי להימנות לחוד, כי הוא בסך הכל פרט במצוות האחרות, תיכף נראה יותר בדקדוק את העניין הזה, אבל עדיין הוא רואה בזה עוד איזשהו ציווי כי אין מבחינתו סתם חזרה לחיזוק או למשהו כזה, אלא כל חזרה יש לה איזשהו תפקיד. טוב, זה יכול להיות שהם לשיטתם. אני אבל רוצה קצת לערער על מה שאומר ה"אור שמח". לאור מה שאמרנו קודם, נגיד שאני, נגיד שאני הייתי מתכנת, נגיד שהיו מציעים לי הצעה, לתכנת אותי או להפנט אותי באופן כזה שאני רק אקיים מצוות כל היום ולא אעבור על כלום, זאת אומרת אני אהפוך לצדיק גמור, יהפנטו אותי לצדיק גמור. האם האם ראוי או האם הייתי נענה להצעה כזאת?
[Speaker C] הרב, לכאורה זה בדיוק ללכת לעולם הבא, זה מה שתמיד שואפים אליו. הרי בעולם הבא אין לך את הפיתוי של יצר הרע, ואם ככה למה לשאוף אליו? אלא שראוי לשאוף למצב הזה, שזה מה שיקרה בעולם הבא.
[הרב מיכאל אברהם] ומי אמר ששואפים לזה? וב', אני לא יודע, בעולם הבא אני נמצא בלי גוף ובלי כלום, אז בשביל מה נולד העולם הזה? שהקדוש ברוך הוא יברא אותנו ישר לעולם הבא עם המצב של העולם הבא.
[Speaker C] הרי ברור שלכל שיטה יהיה יתרונות לשני הצדדים, בין אם מהותיים ובין אם לצורך דבר אחר. אבל אני מתכוון שיש עניין. אנחנו רואים מעצם קיומו של העולם הבא שיש עניין בקיום.
[הרב מיכאל אברהם] אני רק שואל, אם יציעו לך את ההצעה הזאת אתה מסכים?
[Speaker D] זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל. מה?
[הרב מיכאל אברהם] נוח לו לאדם שלא נברא.
[Speaker D] כן, אתה מציע לא להיולד, זה שקול.
[הרב מיכאל אברהם] אולי, הצעה מעניינת. אוקיי. בסוף היה כתוב שעכשיו משנברא יפשפש במעשיו. עכשיו השאלה היא, מציעים לי מציעים לי את ההצעה הזאת, להיענות לה? לא, אני אפילו לא מדבר על להיענות. למה לא ללכת וליזום את זה? ללכת לאיזה פסיכולוג שהתמחה בהיפנוזה, יש היום הרבה כאלה, ושידאג לזה שיצא ממני צדיק גמור. לא שמעתי על המלצות כאלה, לא שמעתי על אנשים שעושים את זה.
[Speaker D] מה, אם זה היה עובד אנשים היו עושים את זה. אני חושב שהפסיכולוגים האלה לא כל כך…
[הרב מיכאל אברהם] לא בהקשר של שמירת מצוות, בהקשרים אחרים. אני חושב שאתה טועה, זה עובד בהחלט. היפנוזה עובדת ועוד איך.
[Speaker D] לא, השאלה למה עובדת. היא לא יכולה לגרום לבן אדם לעשות כל החיים… למה לא?
[הרב מיכאל אברהם] אז מה זה כל החיים? אז תעשה את זה כל שבוע מחדש או כל חודש מחדש, אתה יודע כמה זה לוקח.
[Speaker C] היה יכול לקשר אותי למהפנט.
[Speaker D] לא יודע, יש לי אני לא מכיר מספיק את הנושא, יש לי תחושה חזקה שזה לא עובד ככה. אחרת אנשים היו משיגים ככה מטרות אחרות שהם רוצים.
[הרב מיכאל אברהם] בן
[Speaker D] אדם קשה לו עם דחיית סיפוקים, הוא היה עושה את הקיצור דרך הזה כדי להיות ספורטאי מצטיין.
[הרב מיכאל אברהם] אנשים לא רוצים לעשות את זה גם כשזה עובד, לא בגלל שזה לא עובד. זה עובד. לרב יש טלפון של מהפנט שאני יכול לפנות אליו? יש דעות שונות. מה?
[Speaker C] לרב יש טלפון של איזה מהפנט כזה? כי אני הייתי שמח לפנות אליו דחוף.
[הרב מיכאל אברהם] האמת שגיסתי עבדה עברה השתלמות ואני חושב שאני לא יודע אם היא עוסקת בזה, אבל היא עברה השתלמות, היא פסיכולוגית מצוינת, אפשר לשאול אותה לפחות על הפניות. אבל לא אני לא הולך לעשות פה פרסומת, אז מי שרוצה בפרטי אני אעביר לו. טוב, בכל אופן ה… אני חושב אבל השאלה היא שאלה עקרונית, האם להיענות להצעה כזאת? עזבו כרגע את העניינים המעשיים, כן עובד, לא עובד, למה מה כן ולמה מה לא.
[Speaker C] האם להיענות להצעה כזאת? כולל את כל הרצונות או שהיא יכולה לחול רק על רצונות ספציפיים?
[הרב מיכאל אברהם] נגיד שעדיין תהיה לי בחירה. לא, נגיד שיש לי הצעה לא קונקרטית, בסדר? אני מציע לכם הצעה להפוך אתכם לצדיקים בהיפנוזה. האם…
[Speaker E] אבל אתה מאבד את הבחירה, לא? אוקיי, לשם אני חותר.
[הרב מיכאל אברהם] ואת השאלה האם באמת ראוי לעשות את זה. אני חושב שלא. אני חושב שלא כי לא ניתנה תורה למלאכי השרת ולא בכדי לא ניתנה למלאכי השרת. הקדוש ברוך הוא לא מצפה מאיתנו רק שנעשה את מה שנכון ושלא נעשה את מה שלא, אלא הוא מצפה שאנחנו נעשה את זה בבחירתנו. ולכן אגב יש לזה הרבה מאוד השלכות. למשל נגיד אליהו אליהו הנביא אומר שמה במעמד הר הכרמל, הוא אומר שמה עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים. אם השם הוא האלוהים לכו אחריו ואם הבעל לכו אחריו. אז אנשים חושבים שבדרך כלל זה לתפארת המליצה, הוא מנסה לדחוף אותם לפינה. אני חושב שהוא אומר את זה לגמרי ברצינות. זאת אומרת אם אתם בוחרים בבעל אז לכו אחריו. ומה זאת הקפיצה הזאת על שתי הסעיפים? נדרש מכם לבחור. זאת אומרת אל תעשו לי גם מצוות סתם ככה כי אתם רגילים. תבחרו. הוא דורש… נדרש מהם להיות להיות עם עמוד שדרה, לחזור להיות בוחרים. ואם תבחרו ברע תלכו תבחרו ברע, לא אין בעיה, אבל תבחרו ברע זה יותר טוב מהמצב שלכם עכשיו. כי המצב שלכם עכשיו זה שאתם בעצם הולכים לאיפה שנשאכם לבבכם, אתם שמטתם את המושכות ואתם לא בוחרים. עדיף מישהו שיהיה בוחר, גם אם הוא בוחר ברע, מאשר מישהו שלא בוחר בכלל. וזה כן הבדיחות המפורסמות על המזרוחניק, אתם מכירים, עם רבקה והילדים שמה שהולכת לשם ועבר "ותלך לדרש את ה'". אז הוורטים כן, הוורטים אומרים שהיא חשבה שיש לה ילד אחד, ואמרו לה "שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעייך יפרדו", בתי עבודה זרה, בתי מדרש, היא לא ידעה מה קורה עם הבחורצ'יק הזה. אז היא הולכת לבית מדרש של שם ועבר ואומרים לה "שני גויים בבטנך ושני לאומים ממעייך יפרדו", והכל בסדר ועכשיו היא נרגעה. אז שואלים מה היא נרגעה? עכשיו יש לה אחד צדיק, היא חשבה שיש לה אחד שהוא מין כזה, לפעמים כזה לפעמים כזה. התברר שיש לה שניים, אחד צדיק גמור והשני רשע גמור, ואז היא נרגעה. זה יותר טוב? התשובה היא כן, זה יותר טוב. עדיף אחד צדיק ואחד רשע מאשר אחד מזרוחניק. זאת אומרת, הנקודה היא שעדיף שיהיה מישהו שבוחר, גם במחיר שהוא בוחר ברע, מאשר מישהו שלא בוחר בטוב.
[Speaker D] זה לא מדויק, כי פה הוא בחר, בכל זאת, הוא בחר לקחת מעצמו את הבחירה, רק זה היה כאילו בחירה אחת במקום הרבה קטנות.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לכן השאלה, אתה
[Speaker D] נדרש
[הרב מיכאל אברהם] להיות במוד של בוחר, לא לבחור פעם אחת. אתה נדרש להיות במוד של בוחר.
[Speaker D] אני חוכב שזה בדיוק אוקיי, זה גם קשור לשאלה של בית שמאי ובית הלל. אני לא יודע אם אפשר, הצעה מעניינת, יכול להיות. לא, אבל אני אומר, לא סתם אני אומר את זה בתור הצעה, כי אני אומר שיש כאן שאלה רצינית לשקול. אם אדם נדרש, אם יש עליו חובה מוסרית להיות במוד של בוחר, או לקבל תמיד את ההחלטה?
[הרב מיכאל אברהם] התורה אומרת, התורה אומרת "ובחרת בחיים", מה זה בעצם?
[Speaker D] כן, כי אין לך אפשרות למנוע מעצמך, אתה כבר כפוי עליך המצב.
[הרב מיכאל אברהם] אז היא הייתה צריכה להגיד "ועשית את החיים", ולא "ובחרת בחיים".
[Speaker D] לא, אתה נמצא עכשיו במצב של בחירה, לא לקחו בחשבון את האפשרות שלך למנוע מעצמך, זה שאלה תיאורטית.
[הרב מיכאל אברהם] לא צריך לקחת בחשבון, שיגידו לך מה לעשות. זה הכל. ברור שאתה נדרש לעשות את מה שנכון. לבחור זה רק היכי תימצי.
[Speaker D] מי שאין לו אפשרות לבחור אי אפשר לצוות אותו גם שום דבר. אני לא מבין את הדיון.
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, אתה
[Speaker D] מדבר על משהו תיאורטי, הציווי
[הרב מיכאל אברהם] של התורה מניח, אני לא מדבר על משהו תיאורטי, אני מדבר על השאלה מה התורה צריכה לכתוב. האם התורה צריכה לכתוב לי "תהיה בוחר", או שהתורה צריכה לכתוב לי מה לעשות. ברור שבשביל לעשות את הדבר הנכון אני צריך להיות בוחר כל עוד אין לי מהפנטים. אבל לא זה מה שנדרש ממני. מה שנדרש ממני זה לעשות, רק היכי תימצי זה להיות בוחר. לא, כי אם אתה לא, התורה דורשת ממני לבחור.
[Speaker D] כי אי אפשר לדרוש ממך כלום אם אתה לא יכול לבחור.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור? עוד פעם, אני חוזר לזה, זה לא קשור, זה היכי תימצי. לא צריך לכתוב את זה, זה ברור, זה ברור. התורה אומרת לי "תעשה", כשהתשתית היא כמובן שתבחר לעשות, כי אחרת לא תעשה. אבל מה שנדרש ממך זה לעשות. מה הקושיה?
[Speaker D] למה כתוב בתורה "ובחרת" כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] למה התורה צריכה לכתוב "ובחרת בחיים"?
[Speaker D] זה מין כותרת "תעשה הרבה דברים טובים".
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא חושב שהכוונה היא ציווי על זה
[Speaker D] להיכנס ל,
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא צריך כותרות כאלה. התורה אומרת מה צריך לעשות ומה לא, לא צריך כותרות.
[Speaker D] זאת אומרת התורה מצווה עלינו להעמיד את עצמנו בניסיון בעצם?
[הרב מיכאל אברהם] לא להעמיד את עצמנו בניסיון, אלא לבחור.
[Speaker D] וזו לא הדרך היחידה לבחור, שיש בעיניי
[הרב מיכאל אברהם] שני, לא נכון, לא נכון. להעמיד את עצמך בניסיון זה להיכנס למצב שבו יש סיכוי טוב שתיכשל. לא. אבל להיכנס למצב נורמלי שבו יש בחירה ויש איזשהו סיכוי גם שתיכשל,
[Speaker D] הבנתי, אבל זה קצת קשה להגיד שזה אוקיי, זה לא הפרשנות היחידה מהמילים "ובחרת".
[הרב מיכאל אברהם] הפרשנות היחידה, זאת הפרשנות שלי. אתה יכול לקבל, אתה יכול לא לקבל.
[Speaker D] לא, בסדר. אני אומר שאי אפשר להוכיח משם שיש ציווי של התורה להכניס את עצמנו למצב שבו נוכל לבחור, זה קצת מוגזם.
[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, התורה אומרת לנו לבחור, זה לא פרשנות, זה כתוב.
[Speaker D] כן, אבל אפשר מאוד בקלות להסביר שכוונתה של התורה זה שמצב הבחירה כפוי עליך ותבחר תמיד בצד הכי טוב.
[הרב מיכאל אברהם] התורה לא צריכה לספר לי את זה שמצב הבחירה כפוי עלי, אני יודע לבד.
[Speaker D] יש הרבה דברים שהיא לא צריכה לספר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם יש משהו שהיא לא צריכה לספר זאת קושיה למה היא כתבה. יכול להיות שאין לך תירוץ, אבל זאת קושיה מה היא כתבה, למה היא כתבה.
[Speaker D] טוב, חוץ מהראיה מהתורה יש ראיה נוספת שבן אדם באמת צריך להכניס את עצמו?
[הרב מיכאל אברהם] לא להכניס את עצמו, שוב פעם אני
[Speaker D] אומר, להכניס את עצמו למצב של אפשרות בחירה. לא אמרתי לניסיון. בסדר, ההגדרה של ניסיון שאתה אמרת, לא, אין
[הרב מיכאל אברהם] לי ראיה, אין לי ראיה מסברה.
[Speaker D] כן, בסדר. אבל אני אומר שהסברה הזאת טעונה בירור כי אני שומע גם סברה חזקה מאוד שאם אדם יכול להבטיח את התוצאה מראש זה גם מעשה בחירה. לא, אבל התוצאה היא לא זה.
[הרב מיכאל אברהם] לטענתי התוצאה היא לא זה, לכן הסברה, התוצאה היא בחירה חיובית.
[Speaker D] אבל אתה עושה בחירה חיובית רק אחת במקום הרבה קטנות. אם הייתי מתפטר מהמקצוע הזה אתה צודק, זה לא שאני- אני נמנע לגמרי מלבחור, אני עושה אחת.
[הרב מיכאל אברהם] אם מישהו יעשה לך את זה בלי, אתה לפחות לזה אתה מסכים, שאם מישהו יעשה לך את זה בלי שביקשת?
[Speaker D] אז תדבר איתו, מה אתה רוצה ממני? אני לא בחרתי.
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, אני רק שואל האם זה ראוי לעשות או לא.
[Speaker D] האם זה טוב בשבילי?
[הרב מיכאל אברהם] האם זה טוב בשבילי והאם הוא צריך לעשות את זה?
[Speaker D] אז זה כמו לשאול האם זה טוב בשבילי לחיות, זה ממש אותה שאלה.
[הרב מיכאל אברהם] נו? אני לא יודע.
[Speaker D] לא, אבל זה שאלה מסוג אחר לגמרי, זה לא שאלה מה מוטל עליי לעשות. האם טוב לי להיוולד?
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שאנחנו כבר מסכימים, זאת אומרת שאנחנו כבר מסכימים שיש ערך בבחירה. עכשיו כל השאלה היא כמה בחירות צריך לעשות. אתה אומר צריך אחת, אבל מספיק אחת. אז זה כבר לא מה שאמרת קודם. כי מה שאמרת קודם זה שהתוצאה היא החשובה בעצם, לא משנה איך אני מגיע אליה.
[Speaker D] לא, זה
[Speaker C] לא אותו דבר, זה מה שאני אומר ואני לא מבין למה לא לומר כך.
[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, אפשר לומר כך, אני הסברה הפשוטה שלי אומרת לא כך, אבל אין הכי נמי, זו לא הוכחה, זו סברה.
[Speaker C] אני רואה את זה כרצף. כאילו יש בצד הכי קיצוני מצב שבו אתה כופה על עצמך לבחור רק טוב. יש באמצע מצב שבו אתה כופה עליך שלא יהיו לך יצרים רעים, אבל עדיין תוכל להימנע מטוב. ויש בצד העוד יותר בכיוון יותר בחירה אבל לא לגמרי בחירה, שאתה נגיד מביא את עצמך לחיות ביער ולעולם לא להיכנס למצב של איזשהו ניסיון. אז כאילו זה רצף, וזה יותר שאלה של איפה הקו שבו הבחירה נעלמת.
[הרב מיכאל אברהם] יפה מאוד, זה בדיוק מה שאמרתי גם קודם. ההכנסה לניסיון גם היא רצף. יש מקום שאני מכניס את עצמי למקום שבו אני מועד להיכשל כדי להתמודד יותר חזק, ויש מצב שאני פשוט חי את חיי במובן שלא ניתנה תורה למלאכי השרת אבל לא מהפנט את עצמי, שזה דרגה נמוכה יותר. כן, פעם חבר שלי שאל אותי למה, הרי לשון הרע זה איסור מאוד מאוד חמור. למה אנשים לא מסתגרים בבתים ולא יוצאים מהבית ואז הם לא ייכשלו אף פעם בלשון הרע? אז יש כאלה שיגידו טוב, כי הם לא יעמדו בזה. כי כמה אתה יכול להסתגר בבית? עכשיו שלושה שבועות ננסה, אבל כמה אתה יכול לעמוד בזה? בטח כשאין לך זום וטלפון ודברים כאלה. אבל אני חושב שזה לא כך. אנשים לא עושים את זה כי זה לא נכון לעשות את זה. לא נכון לעשות את זה. אתה צריך לחיות בתוך החיים, בתוך העולם שנברא כאן ובתוכו לנסות לעשות את מה שמוטל עליך ולהימנע ממה… ומה זה חיים?
[Speaker C] מה שמוטל עלינו זה לנסות ולשפר את הנורמה שביחס אליה אתה מתנהג. נכון. ויכול להיות שאחד התפקידים שלנו זה לשפר אותה לכדי זה שבני אדם יישארו בבתים ולא ייצאו. מי אמר שהנורמה הטבעית היא זו?
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות גם שצריך לעמוד על רגל אחת כל בוקר, אז אני אומר שלא. אתה יכול לא להסכים. אני טוען שמה שמוטל עלינו זה ליישם את הדברים בתוך החיים. בתוך החיים לחיות נכון. אבל לעשות את זה בתוך החיים למרות שבתוך החיים הסיכוי שאנחנו ניכשל גבוה יותר. ולא ללכת למדבריות ולמערות למרות ששם אנחנו לא ניכשל. כי זה לא מה שהתורה רוצה. ואני חושב שבפועל אנשים לא עושים את זה, שתשאל אותם ותדחק אותם לפינה הם לא ידעו לענות לך, אז הם יגידו לך טוב כי אני לא עומד בזה. אני חושב שזה לא בא משם. זה בא מתוך אותה תחושה אינטואיטיבית, הסברה שאני הזכרתי קודם, שתורה ניתנה להיות מיושמת בחיים, לא במנזר. ואני חושב שהנקודה ש… איפה עובר הגבול? שאלה טובה. יש דברים שיותר, דברים שפחות, בטח יש על זה חילוקי דעות. אני לא נכנס עכשיו לשאלת הגבול. מדבר על הקביעה העקרונית. למשל, נגיד בעולם חרדי חושבים שהגבול עובר על גבוה יותר מאשר בעולם דתי מודרני. בעולם חרדי כאילו סוגרים אותך יותר מפני אופציות אחרות מחשש שתיכשל. בעולם דתי מודרני פחות סוגרים אותך, יותר מאמינים שאתה צריך לעשות את זה מתוך בחירה למרות שברור שיש יותר סיכוי להיכשל. ולכן יש פה תפיסה ולכן כל הוויכוחים האלה, למשל זה כתבתי באתר לא מזמן, כל הוויכוחים האלה בין חרדים לבין דתיים מודרניים, תראו כמה נופלים אצלכם יותר מאשר אצלנו. מעבר לזה שאני לא בטוח זה נכון, אבל נעזוב את זה, אפילו אם זה נכון, הם ויכוחים שמניחים את המבוקש. כי אתה מניח שנפילה פירושה לא לעשות את הדבר הנכון. אני חושב שנפילה פירושה לא לעשות את הדבר הנכון מתוך בחירה. ולכן ברגע שההגדרה היא שונה, כמובן גם מדדי ההצלחה שונים. ואז כל תפיסה כמובן בונה את החברה כמו שהיא מאמינה. אבל הניסיונות ההשוואה האלה מניחים איזשהו קריטריון שהוא עצמו שנוי במחלוקת. והרבה אנשים לא מבינים את זה ולכן נלכדים במלכודת של הוויכוחים המצחיקים האלה של גיל תיכון.
[Speaker C] למה הרב? לכאורה גם נפילה וגם נשירה זה כאילו מרד וגם פשוט התעייפות מכל המערכת, שניהם כשלים של המערכת ושניהם תוצרים מקולקלים, על שניהם ראוי להתחרט. הרב עשה פה חילוק בין אנשים שמתמרדים לבין אנשים שפשוט נושרים כי נמאס להם, או שאולי לא הבנתי נכון? אוקיי, אז למה… איך זה עוזר לטענה הדתית ליברלית במקרה הזה למול החרדי?
[הרב מיכאל אברהם] הדתי המודרני יותר בוחר מאשר המתווה החרדי, והוא גם יותר נופל. אז מצד אחד זה יותר טוב, מצד שני זה יותר רע. עכשיו אני לא יודע לשקול מה יותר חשוב ממה, ולכן יכול להיות שיש לי עמדות גם בעניין הזה, ולכן הוויכוח הזה הוא ויכוח שלא מוגדר. כל אחד מניח את הנחותיו ומודד את ההצלחה לפי הנחותיו. והרבה פעמים הוויכוח הזה מתנהל כאילו ששני הצדדים מסכימים על הקריטריון וכל השאלה זה מי מצליח יותר לפי הקריטריון, אבל זה לא נכון. הוויכוח הוא על הקריטריון עצמו. כמובן שמדובר במינונים, גם חרדים לא הולכים למדבריות. זאת אומרת, זה שאלה של מינון. אבל יש פה ויכוח של מינון, והנקודה החשובה היא שאנשים לא מבינים את הנקודה הזאת שזה שלא הולכים למדבריות זה לא רק בגלל שאנחנו לא מצליחים, לדעתי, אלא זה בגלל שאנחנו לא חושבים שנכון לעשות את זה. כל השאלה זה איפה עובר קו הסביר, מה נקרא מנזר ומה נקרא חיים. מה שהחזון איש אומר כן האוי-לם והעולם, או הישיבות כתיבת נוח, כן, ששומרת עלינו מהמבול שבחוץ. כל אלה זה איזשהן אמירות שאומרות אני רוצה לסגור את האנשים במנזר כי אני מעדיף שיבחרו פחות וייכשלו פחות. לעומת זאת התפיסות האחרות אומרות אני מעדיף שיבחרו יותר גם במחיר שייכשלו יותר. ועכשיו אפשר לדון מי צודק.
[Speaker C] מהבחינה הזאת למה אסור להיכנס במשא ומתן עם גוי? למה אסור להתקרב לגוי ולעמי הארץ? לכאורה זה מציב אותך ב, פשוט נותן לך עוד בחירה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שיש שום איסור בעניין הזה. מה שאסור זה ללכת למקום שבו אתה מתפתה, לא ללכת למקום שבו אתה שוקל. עכשיו במקום שאתה גם שוקל אבל כרוכים בו גם פיתויים, אז יש פה איזושהי דילמה ואני חושב שכן אפשר ללכת לשמה כי אתה בסופו של דבר צריך גם לשקול. דעתי האישית.
[Speaker C] הרב, איך אתה מתפתה להינשא למישהו אם אתה אוכל את הלחם שלו? וזה איסור מה, אני לא זוכר אם מדאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] זאת גמרא מפורשת, מה זאת אומרת, מה הבעיה?
[Speaker C] כן, הרב חושב שזה סביר שברגע שאתה אוכל לחם עם מישהו אתה ישר רואה את הבת שלו וישר רץ להתחתן איתה?
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת, זה לא אני, הגמרא אומרת משום בנותיהם. מה זאת אומרת? הגמרא אומרת את זה.
[Speaker C] אני חושב שהגמרא ידעה שזה חשש לא סביר ועדיין הטילה את האיסור למרות שהוא לא סביר.
[הרב מיכאל אברהם] סביר מאוד, הגמרא ידעה שזה סביר וזה אכן סביר. מי שחי ביחד עם גויים, פוק חזי בארצות הברית, מי שחי עם גויים מתחתן יותר עם גויים, גם אם הוא חילוני. מי שיחיה בין יהודים מתחתן עם יהודים, אז זה ברור. מה זאת סברא רחוקה? זה פשוט. טוב, אבל בואו נעזוב את זה. בואו נעזוב את זה, עניין צדדי, זה לא.
[Speaker D] אבל יש משהו מוזר שברוח הדברים לפחות של ציווי ההלכה אנחנו תמיד מוצאים ציוויים וסייגים שהמטרה שלהם להרחיק את האדם ממקום של פיתוי, זאת אומרת לקחת ממנו קצת את כוח הבחירה, לכבול את עצמו. זה נכון שזה עניין של פיתויים, אבל מבחינתך זה לצמצם את מרחב הבחירה. אבל אף פעם אנחנו לא מוצאים ציוויים שהמטרה שלהם להגדיל את.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, כי אתה כל הזמן נלחם נגד יצרים. אז תפקיד ההלכה רואה תמיד את תפקידה, אגב היום זה כבר באמת קצת אחרת לדעתי, אבל ההלכה באופן מסורתי ראתה את תפקידה שתפקידה זה לשים את הבלמים. ללכת החוצה אף אחד מאיתנו לא ילך, לעצור אותנו צריך מישהו מבחוץ. לכן ההלכה באופן מסורתי רואה את תפקידה כבלם.
[Speaker D] אבל יצרים זה גם שאלה, אם אדם לא נחשף לשום יצר אז גם הבחירה שלו חסרת ערך. לדעתך מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא קשור, זה שני דברים שונים. אולי על זה אני אענה בפעם הבאה נראה, זה שני דברים שונים, זה לא. טוב, בואו נחזור לענייננו. אז מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שהמצווה של הבחירה לא מיותרת, מה שאומר האור שמח. היא לא מיותרת כי זה לא נכון ש"ושבת עד ה' אלוהיך" זה רק חזרה על כל המצוות מה שמוטל עלי לעשות, אלא זה אומר לי לעשות אותם מתוך בחירה, לא לעשות אותם נקודה. או במילים אחרות מצוות התשובה היא לחזור להיות בוחר, לא לעשות את הדבר הנכון. זה פועל יוצא. לכן זה מוסיף משהו. נכון שאני חושב שצודק הרמב"ם שלמרות שזה מוסיף משהו אין מה לצוות עליו כי אי אפשר לצוות אדם להיות בוחר. אבל זה לא נכון מה שאומר האור שמח כמתקפה על הרמב"ן שזה לא מוסיף שום דבר, זה בהחלט מוסיף. ברמה הפשוטה ביותר, הייתי אפילו אומר כך, הרי מצוות התשובה היא חרטה, כוללת בתוכה עזיבת החטא, חרטה, קבלה. אם לא היה מצוות תשובה אלא רק היה מצוות האחרות, אז לא הייתי צריך לעשות לא חרטה, לא קבלה להבא ולא וידוי. הייתי צריך פשוט לעזוב את החטא וזהו. למה ההלכה מוסיפה את השלבים האלה? היא מוסיפה את השלבים האלה כי זה לא נכון שבמצוות התשובה תפקידה לוודא שאני אעשה מצוות, זה פשוט לא נכון. מצוות התשובה תפקידה לוודא שאני אעשה את המצוות במוד של בחירה, שאני אבחר לעשות מצוות, שאני אחזור להיות בוחר. ובגלל זה כל הפרמטרים האלה של החרטה, קבלה להבא ווידוי, כולם עובדים על המישור של להיות בוחר. זה המהות של תשובה. עזיבת החטא זה טכני לגמרי, זה ברור. עזיבת החטא זה באמת מיותר, הרי אתה צריך מכל מקום לעזוב את החטא כי זה חטא. יכול להיות שזה נותן חלק גם בתהליך של לחזור להיות תשובה, אבל ברור שזה גם לולא היה ושבת עד השם אלוקיך, את עזיבת החטא וודאי היינו יודעים. אבל שלושת הפרמטרים האחרים ממש לא. ובוודאי ובוודאי לא את התשובה הגדולה, כיוון שבסופו של דבר מוטל עלינו להיות בוחרים. ולפי פרשנותי קודם זה בדיוק הנקודה, לא להיות בוחרים כדי לוודא שנעשה את הטוב, אלא יש ערך בעצם היותנו בוחרים. במובן מסוים מי שבוחר ברע, יש בו יתרון על מי שלא בוחר בטוב. וגם חיסרון, כי הוא בוחר ברע. אבל מצד אחד זה יתרון, מצד שני זה חיסרון. יש לו יתרון שהוא בוחר, וחיסרון שהוא בוחר ברע. אם יש דבר כזה, אני לא בטוח עד כמה בכלל יש מצב שבן אדם בוחר ברע. בוחר ממש, במוד של בחירה, והוא יודע שזה רע, והוא מחליט לעשות את זה. זו שאלה מעניינת האם יכול להיות בכלל דבר כזה, אני לא יודע.
[Speaker C] אבל לא מדובר על בוחר בטוב של מערכת אחרת שהוא רע לפי היהדות, כן?
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על בוחר ברע לשיטתו שלו. כן, אוקיי. אם הוא לא מאמין בזה אז הוא מאמין במשהו אחר, הוא אנוס. אני מדבר על מישהו שיודע מה היא האמת. דיברנו על זה. טוב, בכל אופן אז הנקודה היא באמת שיש פה איזה שהוא דגש על מה שאמרתי קודם, שמושג הבחירה זה לא חזרה על תעשה מצוות. מושג הבחירה זה משהו יותר יסודי, זה התשתית לעשיית המצוות. זה בעצם תהיה בוחר. מושג התשובה, סליחה, זה בעצם תהיה בוחר. והפועל היוצא כמובן זה אחרי שאתה בוחר שתבחר בטוב, בדרך כלל זה גם קורה. אם אתה כבר בוחר אז אתה בוחר בטוב. אבל הציווי של התשובה או המהות של התשובה, גם אם זה לא ציווי, המהות של התשובה זה לא תעשה מצוות ותעזוב את העבירות, זו תפיסה לא נכונה. זו אולי התשובה הקטנה. המהות של התשובה זה תיקח את המושכות לידיים בחזרה וכמובן תעשה איתם את מה שצריך לעשות איתם ותנווט את הסוסים למקום הנכון. אבל בסופו של דבר העניין של התשובה בכלל לא נמצא במישור של המצוות, הוא נמצא במישור המטא, לפני המצווה. אגב על זה אני אגיד ממש בקצרה, בהלכות תשובה לרמב"ם נכנסים כל מיני דברים שלא ברור מה הם עושים שם. עולם הבא ועולם הזה ושכר ועונש ולימוד תורה לשמה ושני פרקים על בחירה. מה כל זה עושה שם, תלמוד תורה וכמה, מה כל זה עושה שם? למה זה מופיע בהלכות תשובה? נדמה לי שהרמב"ם אחרי שהוא מבין שבעצם המושג תשובה הוא התשתית לכל התורה, הוא בעצם אומר לך תחזור להיות בוחר. הרמב"ם מכניס להלכות תשובה כל מיני אלמנטים שהם אלמנטים תשתיתיים ולא הלכתיים, שהם תשתית להלכה ולא הלכה. וכל הדברים שמופיעים בהלכות תשובה, גם תלמוד תורה, גם אהבת השם, ובוודאי ובוודאי שכר ועונש ועולם הבא שזה בכלל לא קשור להלכה. אבל אפילו אהבת השם ותלמוד תורה שיש לזה קובצי הלכה שעוסקים בזה, הלכות יסודי התורה, הלכות תלמוד תורה, ועדיין הרמב"ם נזקק לזה גם כאן. אז טענתי, וצריך להרחיב יותר, אני לא אעשה את זה כאן. טענתי שהרמב"ם כשהוא מביא את זה כאן הוא מביא את האספקט הלא הלכתי של זה, את האספקט התשתיתי. לכן כשהוא מדבר על אהבה פה, הוא מדבר על לעשות את המצוות מתוך אהבה. הוא לא מדבר על אהבת השם כמצב. אהבת השם כמצב זה בהלכות יסודי התורה. אבל המוטיבציה לעשות את המצוות מתוך אהבה זה מופיע בהלכות תשובה. למה? כי בהלכות תשובה אנחנו עוסקים במוטיבציות ובדרייב לעשות מצוות, לא בעשיית המצוות עצמה. בחירה, אהבת השם. אגב מה זה אהבת השם ברמב"ם? בפרק, לפחות אני אגיד איזה מילה על העניין הזה. שנייה אחת. בפרק י' בהלכות תשובה יש שם התחלה מרתקת ממש. אל יאמר אדם, פרק י' הלכה א', אל יאמר אדם הריני עושה מצוות התורה ועוסק בחכמתה כדי שאקבל כל הברכות הכתובות בה, או כדי שאזכה לחיי העולם הבא, ואפרוש מן העבירות שהזהירה תורה מהן כדי שאנצל מן הקללות הכתובות בתורה, כדי שלא איכרת מחיי העולם הבא. אין ראוי לעבוד את השם על הדרך הזאת, שהעובד על דרך זה הוא עובד מיראה ואינה מעלת הנביאים ולא מעלת החכמים ואין עובדים השם על דרך זה אלא עמי הארץ והנשים והקטנים שמחנכין אותן לעבוד מיראה עד שתרבה דעתן ויעבדו מאהבה. אז קודם כל יש פה יראת השם ואהבת השם למרות שיראת השם ואהבת השם נידונים לגופם בהלכות יסודי התורה. הוא חוזר לזה פה. פה לא מדובר על אהבת השם ויראת השם, פה מדובר על עבודה מאהבה ועבודה מיראה. מדובר על השאלה למה אתה עושה את המצוות, לא אם אתה אוהב את השם או ירא מהשם. יש ערך באהבת השם ויש גם ערך ביראת השם. שניהם זה מצוות. איך הרמב"ם יכול לשלול את הערך של יראת השם? הרמב"ם לא שולל פה את הערך של יראת השם, הוא רק טוען שעבודת המצוות, עבודת השם לא צריכה להיעשות מיראה אלא מאהבה. כמוטיבציה לעשיית מצוות הרמב"ם אומר שצריך את האהבה ולא את היראה. אז אינדיקציה לזה שכשהוא מדבר פה על אהבת השם ויראת השם הוא לא מדבר על מצוות אהבת ויראת השם. המצוות נידונות בהלכות יסודי התורה. פה מדובר על התשתית, איך אני ניגש, למה אני עושה את המצוות, כי זה המשמעות של הלכות תשובה. כל הלכות תשובה מה שהן עוסקות זה בדרייב, בבחירה, בשאלה היא למה לעשות מצוות או איך לעשות מצוות, לא בעשיית המצוות עצמה. מה שאמרתי על האור שמח. אבל תראו יותר מזה, איך הוא מגדיר פה את האהבה. העובד מאהבה הלכה ב', וזאת הלכה מרתקת, העובד מאהבה עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה לא מפני דבר בעולם ולא מפני יראת הרעה ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת וסוף הטובה לבוא בגללה. ומעלה זו היא מעלה גדולה מאוד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקדוש ברוך הוא אוהבו לפי שלא עבד אלא מאהבה, והיא המעלה שציוונו בה הקדוש ברוך הוא על ידי משה שנאמר ואהבת את השם אלוקיך. ובזמן שיאהב אדם את השם אהבה הראויה, מיד יעשה כל המצוות מאהבה. והדגש פה הוא לא על אהבת השם אלא על עשיית המצוות מאהבה. האהבה כמוטיבציה לעשיית המצוות, לא המצב של האהבה עצמה. אבל איך הוא מגדיר את מצב האהבה? תשימו לב, זה מרתק. עושה האמת מפני שהוא אמת. אמת… רגע יש פה איזה רעש… רגע, תסגרו את הטלפון שם בבקמה שמה, חבר'ה. מה, ככה הייתם מגדירים את המושג אהבה? לעשות האמת מפני שהוא אמת? הפוך, אהבה, אני אוהב מישהו אז אני עושה את זה כדי להטיב לו, כדי לעשות את רצונו, כדי שיחבב אותי או שאני אחבב אותו. לא, לעשות האמת מפני שהוא אמת. המושג הכי קר וליטבקי שיש זה מה שהרמב"ם קורא פה אהבה.
[Speaker E] לכאורה אין פה קשר למישהו אחר. מה? לכאורה אין פה קשר למישהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] עושה האמת מפני שהוא אמת, זאת אמת כי הקדוש ברוך הוא ציווה, יש קשר לזה, אבל אתה עושה את זה לא כי אתה אוהב את הקדוש ברוך הוא, זה לא מדובר על איזה מימד אמוציונלי או משהו כזה. אתה עושה את האמת מפני שהוא אמת. זה נקרא עובד מאהבה.
[Speaker C] אבל לכאורה זה בדיוק כמו אהבה רומנטית, אהבה זוגית, אהבה במעלה הכי עליונה אינה תלויה בדבר, אפילו לא ברגש זמני שאתה חש כלפיה.
[הרב מיכאל אברהם] אהבה רומנטית היא שאתה…
[Speaker C] אוקיי כן, היא מושתתת על
[הרב מיכאל אברהם] רגש, זה לא עשיית האמת מפני שהוא אמת.
[Speaker C] תראו את ההמשך.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, תראו את ההמשך.
[Speaker C] לפי הגדרת חז"ל שאהבה שתלויה בדבר היא פחותה, אז האהבה הטובה ביותר היא זו שתלויה רק בזה שאתה אתה ואני חש משיכה בלתי ניתנת להסבר דווקא ב…
[הרב מיכאל אברהם] אז חזרנו לעשיית האמת מפני שהוא אמת במקום המימד האמוציונלי, נכון? אינהינמי.
[Speaker C] נו וזה הדבר הכי עליון, מה הפלא בזה?
[הרב מיכאל אברהם] אין שום פלא. יש שיעור שלם שנתתי על זה פעם, אני לא רוצה להיכנס, גם באתר שלי יש פוסטים על זה, אבל תראו את הלכה ג'. וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את השם אהבה גדולה יתירה עזה מאוד עד שתהיה נפשו קשורה באהבת השם ונמצא שוגה בה תמיד כאלו חולי אהבה שאין דעתו פנויה מאהבת אותה אישה והוא שוגה בה תמיד בין בשבתו בין בקומו בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתר מזה… תהיה אהבת השם בלב אוהביו שוגים בה תמיד, כמו שציוונו בכל לבבך ובכל נפשך. הוא ששלמה אמר דרך משל, כי חולת אהבה אני. וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה. פה פתאום הוא נסוג מאה שמונים מעלות אחורה, הפוך. פתאום הוא מדבר על אהבה אמוציונלית כמו אהבת אישה שממלאת את הלב שלך כל הזמן. איפה עשיית האמת מפני שהוא אמת? אני חושב שמה שהרמב"ם כותב פה זה באמת הערה, אבל מה שהרמב"ם כותב פה זה: כל שיר השירים משל הוא לעניין זה. מה זאת אומרת? צריך להיזהר לא לקחת את המשל רחוק מדי. הטענה שלי, שנייה אחת, אוקיי. טוב, הטענה שלי זה שהמדובר פה במשל. באמת לא מדובר פה על אהבה אמוציונלית לקדוש ברוך הוא. מדובר פה על עשיית האמת מפני שהוא אמת. רק הרמב"ם רוצה להגיד לנו שזה אמור ללוות אותנו כל החיים ולהיות המוטיבציה לעשייה שלנו בכל רגע. וכמשל לעניין הזה הוא לוקח את האהבה לאישה, ששמה ברמה האמוציונלית זה אכן מלווה אותנו כל הזמן. אבל לא בגלל שגם אהבת השם צריכה להיות אמוציונלית. המשל, צריך לקחת את זה בערבון מוגבל. לעניין מסוים זה דומה, לא לכל העניינים. ולכן הטענה היא שבעצם שיר השירים הוא משל לעניין זה, משל גם במובן הזה שאהבת השם היא לא אמוציונלית, היא צריכה ללוות אותנו כל רגע כמו שאהבה אמוציונלית מלווה אותנו כל רגע. היא צריכה להיות מוטיבציה לכל מה שאנחנו עושים כמו שאהבה אמוציונלית היא מוטיבציה לכל מה שאנחנו עושים. אבל זה משל, זאת לא זהות. אחרת יש פה הלכה אחרי הלכה שממש מאה שמונים מעלות סותרות: לעשות האמת מפני שהוא אמת, ואז פתאום אהבה רומנטית שממלאת את לבך ושאתה עושה מה שאתה רוצה, או שאתה עושה הכל מחמתה. זה לא נדמה לי שזה לא מתיישב בצורה אחרת. אז מה שאני בעצם רוצה לומר לענייננו זה שאהבת, הלכות תשובה באופן כללי עוסקות במוטיבציות לעבודת השם, במוטיבציות לעשיית מצוות, כאשר התשובה עצמה שזה עיקר הלכות תשובה זה להיות בוחר. זאת המוטיבציה הבסיסית הראשונה. אחרי זה יש אהבה ויראת השם, אבל גם שם לא מדובר על אהבה ויראת השם שביסודי התורה, אלא על אהבה ויראה כמוטיבציה לעבודה, לעשיית המצוות. עבודה מאהבה ועבודה מיראה. זה לא מצוות אהבת השם ומצוות יראת השם. שוב פעם זה חוזר למוטיבציה למה עושים מצוות. ושם הרמב"ם גם מפרש שהאהבה אין פירושה האהבה האמוציונלית, אלא בעצם זאת המוטיבציה של לעשות האמת מפני שהוא אמת, או במילים אחרות לחזור להיות בוחר. לחזור להיות בוחר, כשאתה בוחר, אז אתה בוחר במה שאמיתי בעיניך. מתי היית עושה את מה שלא אמיתי בעיניך? דיברנו על חולשת הרצון. רק מתי שאתה לא בוחר, שאתה שומט את המושכות. לעשות האמת מפני שהוא אמת זה בסך הכל לחזור להיות בוחר. ולכן הוא מביא את כל העולם הבא וזה, והוא אומר שזאת עבודת הנשים והקטנים ואין ראוי לעבוד את השם על דרך הזה. למה? כי זה מוטיבציה זרה לעבודת השם, לא בגלל שזאת האמת. ולעשות את זה בגלל מוטיבציות זרות זה לא נכון, או זה לא שלם. עוד פעם, זה יותר טוב ממה שאולי אחרת, אבל זה לא שלם. המצב השלם זה לעשות את זה בגלל הבחירה. ולכן נדמה לי שכל המבנה המוזר הזה של הלכות תשובה: א' שמשולבות בזה הרבה מאוד אגדות והטפות ומחשבה, איך זה קשור להלכות? וב' השירבוב של כל נושאים שלא קשורים לכאורה לתשובה: עבודה מאהבה, עבודה מיראה, עולם הבא, תלמוד תורה לשמה, בחירה, שני פרקים על בחירה. למה כל זה מופיע שם? אני חושב שהתמונה שאני מתאר כאן מסבירה את כל הדברים המוזרים האלה בצורה אני חושב טובה. טוב, עכשיו אני רוצה לעבור לשלב הבא.
[Speaker C] הרב, הייתי רוצה לשאול מה לגבי אפשרות אחת כן להסביר משהו שהוא חושב שהוא לא נכון, כי בני אדם הם לא רציונליים, ולא תמיד לפחות, ויכול להיות אדם שמתעלם מקנה מידה מוסרי, הוא עושה מה שהוא עושה בגלל שהוא מעוניין לעשות את זה, ואין לו שום צידוק אובייקטיבי לזה, אפילו לא כזה שמתיימר קצת להיות כזה.
[הרב מיכאל אברהם] בגלל בעיית חולשת הרצון. עוד פעם, זה אותו דבר. מה שאומרים לו תחזור להיות בוחר. זה אותו דבר, אני לא רואה מה ההבדל. טוב, בואו, אני רוצה לחדד את זה קצת יותר. יש אמירה של חז"ל, במקום שבעלי תשובה עומדים אין צדיקים גמורים יכולים לעמוד. ולא בגלל הצפיפות ולא בגלל הריח ולא כל הבדיחות האחרות. אז התפיסה של הגמרא לעניין הזה היא שבעצם מה שכתוב כאן זה שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור. ומשתמע בגמרא שיש בזה איזושהי מחלוקת אמוראים אם בעל תשובה עדיף או צדיק גמור עדיף. אבל בראשונים נגיד, גם באחרונים שמביאים, תמיד מביאים בעל תשובה עדיף מצדיק גמור, זאת אומרת הדעה הזאת בעצם מובאת כמסקנה. בואו ננסה רגע לחשוב מה בעצם הדבר הזה אומר. איך אפשר בכלל להגיד שבעל תשובה עדיף מצדיק גמור? מה יכול להיות ההסבר לזה? הרי בעל תשובה, אפילו אם הוא בעל תשובה גמורה, בסופו של דבר הוא לכל היותר מגיע להיות צדיק גמור. גם אם הוא עשה תשובה מושלמת והוא חזר חזרה בהכל, אז עכשיו הוא נהיה צדיק גמור. איך בעל תשובה עדיף מצדיק גמור? למה בעל תשובה הוא יותר טוב מזה? אז אפשר כמובן להגיד שמגיע לו אולי יותר שכר, מגיע לו אולי יותר שכר כי הוא עבד יותר קשה או משהו כזה, לא במובן שמצבו יותר טוב אלא אם הוא עבד יותר קשה אז מגיע לו יותר שכר. אבל גם בזה אני לא בטוח שזאת אבחנה נכונה בין צדיק גמור לבין בעל תשובה. צדיק גמור עובד מאוד קשה. להפך, הוא עובד יותר קשה מבעל תשובה, מפני שהוא עובד כל החיים לדאוג לזה שהוא צדיק גמור. רבי אלעזר בן דורדיא, הרי זה מה שבכה רבי שם בגמרא שהבאנו, אלעזר בן דורדיא קנה את עולמו בשעה אחת. כל החיים עשה חיים וקנה את עולמו בשעה אחת. רבי אומר: אני עובד כל החיים, לא נפלתי אז אני לא בעל תשובה, ואני לא במדרגה של רבי אלעזר בן דורדיא. זאת אומרת, אני לא חושב שזה נכון גם להגיד שהבעל תשובה עובד קשה יותר מאשר הצדיק הגמור. זאת אשליה רווחת אבל אני לא חושב שהיא נכונה. להפך. למה הרב?
[Speaker C] אם מדברים מבחינת השקעה של נגיד יחידות אנרגיה, אם נמדוד את זה ככה, ונגיד אני חושב שבמדידה פסיכולוגית תיאורטית, לא יודע אם יש דרכים מעשיות לעשות את זה, אבל נגיד צדיק משקיע יחידת אנרגיה אחת כל יום משך כל החיים, ורשע משקיע כאילו שחזר בתשובה כמו רבי אלעזר בן דורדיא, משקיע בשעה אחת עשרת אלפים יחידות מאמץ.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב שיש דרך למדוד את זה, ואם היה דרך למדוד את זה אני די משוכנע שהצדיק משקיע יותר אנרגיה. אבל זה דיון אחר. הרשע עושה את זה בפעם אחת, אז הוא עושה את זה כמו שהגמרא אומרת בכתובות, אומרת בדף ל"ג נדמה לי, משהו כזה, הגמרא אומרת שמה אילמלא נגדו לחנניה מישאל ועזריה הוו פלחו לצלמא. אם היו מכים אותם הם היו עובדים לצלם. אבל להשליך את עצמם לכבשן האש אין בעיה. אז הגמרא לומדת מכאן שמלקות יותר גרוע או יותר כואב מאשר מוות. אז מה זה? הרי בענישה של התורה עונש מיתה הוא עונש חמור יותר. איך זה מתיישב? אז מסבירים שמה, יש תוספות וריטב"א, לא חשוב, יש שמה הסברים מעניינים, מחלוקות מעניינות, אבל מסבירים שמה שמלקות כל הזמן, למרות שזה ברמת כאב יותר נמוכה, מלקות כל הזמן אתה בסוף לא תעמוד בזה, אתה תיפול. אבל להשליך את עצמם פעם אחת לכבשן האש ולגמור את העסק הזה באיזו גבורה הירואית חד פעמית, זה יותר קל. ולכן חנניה מישאל ועזריה היו מוכנים להשליך את עצמם לכבשן האש, אבל לעמוד במלקות לאורך זמן כל הזמן ולא לעבוד לצלם הם לא היו עומדים בזה. זאת אומרת, יש משהו בהשקעה מתמידה, גם אם היא קטנה, לאורך זמן, שהוא הרבה יותר קשה מאשר מעשה הירואי חד פעמי. טוב, אבל אני אומר אי אפשר, קשה למדוד את זה. אני חושב שקשה לתלות את היחס בין בעל תשובה לצדיק במאמץ. לא נראה לי שזה העניין שמה.
[Speaker C] קשה להגיד שאנחנו מדברים רק על חוזרים בתשובה בזה דרמטיים בטירוף בזה בסגנון רבי אלעזר בן דורדיא, אפשר גם לומר שחוזר
[הרב מיכאל אברהם] בתשובה חצי שנה נגיד לעומת צדיק. לא, אתה מניח שמדברים רק על לא כאלה, ואני אומר שלא, מדברים על כולם. ואם מדברים על כולם, אז זה אומר שזה לא פונקציה של המאמץ, אלא יש משהו בבעל תשובה שהוא יותר טוב מאשר מהצדיק. והשאלה איך זה יכול להיות, איך להבין דבר כזה? אז הטענה שלי שזה המשך של מה שאמרתי קודם. שהבעל תשובה, אנחנו תופסים, השאלה הזאת מניחה שהבעל תשובה עושה את התשובה כדי להגיע למצב של הצדיקות. וכשהוא הצליח אז הוא נהיה צדיק גמור, ולכן עולה השאלה איך אפשר להגיד שהבעל תשובה עדיף מצדיק גמור. לכל היותר אם הוא הצליח אז הוא הגיע להיות צדיק גמור. אבל אני אומר לא נכון. התשובה יש לה ערך לא כאמצעי להגיע להיות צדיק גמור. יש ערך לתהליך. לכל היותר אם הוא הצליח אז הוא הגיע להיות צדיק. אבל אני אומר לא נכון. התשובה יש לה ערך לא כאמצעי להגיע להיות צדיק גמור. יש ערך לתהליך התשובה עצמו. יש ערך, מה שאמרתי קודם, יש ערך בעצם היותך בוחר. זה שאתה אחרי זה גם בוחר בטוב מצוין, אבל זה לא שהבחירה היא נפקא מינה, סליחה, היכי תימצי כדי שתעשה את הדבר הנכון. הבחירה יש לה ערך מצד עצמה, חוץ מזה שהיא גם מביאה אותך לעשות את הדבר הנכון. ולכן אם אני שואל את עצמי מה הערך של בעל תשובה, יש לו ערך כפול. אלף, הוא הגיע להיות צדיק גמור. נגיד בעל תשובה מושלם, כן? הגיע להיות צדיק גמור. חוץ מזה, יש גם ערך לעצם הדרך שהוא עשה, עצם ההשתלמות שלו, יש לה ערך. ולכן הוא גדול מצדיק גמור. לא כי המצב הסופי שלו יותר טוב, אלא כי הוא טוב ממנו בפרמטר הדרך ושווה לו בפרמטר של המצב. וזה עוד אינדיקציה לכך שתשובה לא מתמצה בלחזור לעשות את הדבר הנכון. כי אז בעל תשובה היה כמו צדיק גמור. אלא תשובה, הערך המהותי שמתתוסף בתשובה, הערך המוסף של התשובה, זה שאני מגיע לעשות את הדבר הנכון מתוך בחירה. המהות של התשובה זה לחזור להיות בוחר. והיתרון של הבעל תשובה לצדיק זה במישור הזה, לא במישור של מה שהוא עושה. או בעצם מה שאני רוצה לטעון פה עכשיו, וזה צעד אחד הלאה ממה שאמרתי קודם, על בסיס מה שאמרתי קודם, אבל צעד אחד הלאה. הטענה שלי זה שלא רק שנדרש ממני להיות בוחר ולא לעשות לא רק לעשות את הדבר הנכון, אלא המצב הרוחני שלי נמדד, או אני טוב, רמת הרמה הרוחנית שלי נמדדת בשני הפרמטרים האלה. זה לא שאני בוחר ואז אני עושה את הדבר הטוב, וכשאני עושה את הדבר הטוב אז אני צדיק. לא. עצם היותי בוחר גם הוא חלק מהיותי טוב. וזה בעצם המהות של התשובה, זה לחזור להיות בוחר. ואם תבחר אחרי זה ברע, אתה עדיין בעל תשובה במובן מסוים. לא שלם, אבל אתה עדיין בעל תשובה כי חזרת להיות בוחר, רק לא בחרת בדבר הנכון. אבל, אבל, אבל יש פה משהו מהתשובה שעשית.
[Speaker C] הרב אומר שהחוזר בתשובה הזה שמדברים עליו הוא מדובר רק על מי שהיה חוטא כזה לתיאבון ונסחף אחרי הרצון שלו וחזר בתשובה. ומי שקומוניסט שהשתכנע באמונת היהדות אין לו שום יתרון כזה?
[הרב מיכאל אברהם] מה שנקרא היום חוזר בתשובה. נכון. מה שנקרא היום חוזר בתשובה זה משהו אחר. עכשיו הנקודה היא, אני רוצה לחדד את זה קצת יותר, יש קטע יפה אצל הרב קוק באורות הקודש חלק ב', זה קטע די ידוע שעוסק בשלמות ובהשתלמות. הוא כותב כך, תראו פה, באינסוף מונחת היא השלילה של אפשרות התוספת. כן, הקדוש ברוך הוא, האינסוף, לא יכול להוסיף על עצמו כלום. אין לו מה להוסיף, הוא כבר באינסוף. כן, אם אתה באיקס שווה אינסוף, אין לך לאן להתקדם, נגיד בשפה מתמטית גסה. אוקיי? השלילה של אפשרות התוספת, אם אתה אינסוף אתה לא יכול להוסיף על מצבך שום דבר, אתה לא יכול להשתפר אם אתה כבר מושלם. אוקיי? כי מה יוסיף על אינסוף? על השלמות המתעלה מכל עומק הדר עוז. ויש מכון לריכוז מלכותי לכונן השלמה בלתי פוסקת המתעלה. טוב, יש פה לשון קוקניקית כזאת שגם אני לא מבין אותה עד הסוף, אבל הטענה שלו זה שיש איזה שהוא סוג אחר של שלמות בעצם ההשתלמות. היותך משתלם זו אחת השלמויות. בדיוק מה שאמרתי קודם על הבעל תשובה מול הצדיק הגמור. הבעל תשובה היתרון שלו על הצדיק הגמור זה בזה שהוא משתלם. בנגזרת, לא בפונקציה. אוקיי? בזה שהוא מתקדם, לא במצב שאליו הוא מגיע בעקבות ההתקדמות. בזה הוא דומה לצדיק הגמור, אבל בעצם היותו מתקדם זו עצמה גם אחת השלמויות.
[Speaker H] הרב, אז למה בעצם יש עבירה בלהכניס את עצמך למקום שבו לא תהיה לך בחירה?
[הרב מיכאל אברהם] אונס נגיד. אין בזה באופן עקרוני עבירה, זה מכניס את עצמו לאונס. יש מחלוקות ראשונים על העניין הזה. ברמה העקרונית, גם מי שאומר שיש עבירה זה בגלח שאתה בחרת מראש להיכנס למצב של האונס. אבל בשלב שבו אתה אנוס. בסדר, אבל למה יש, אז
[Speaker C] למה יש עבירה בלא להשתמש בבחירה שלך? הרי כל הזמן נותנים לך.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא להשתמש בבחירה שלך, העבירה היא העבירה שאותה עשית. רק אתה עשית אותה מבחירתך כי אתה בחרת, מה שבנימין אמר קודם, כי אתה בחרת להכניס את עצמך למצב שתהיה אנוס לעשות לעשות עבירה. אז זה דעת החתם סופר שמי שמכניס את עצמו לאונס זאת עבירה. מי שאומר שמכניס את עצמו לאונס זאת לא עבירה באמת אומר שלא, לא תקבל
[Speaker C] עונש, עבירה, זה לא. מה? אם אתה בחרת להכניס, אני רק מדבר על מה שדיברנו עליו בשיעור הקודם, אתה בחרת לעשות את זה כתוצאה ממערכת או שאתה בחרת להימנע מבחירה במובן של חטא.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות כך ויכול להיות כך, מה זה משנה?
[Speaker C] אבל הרב אומר ששניהם חטא כי שיעור שעבר אמרנו שרק אם אתה נמנע מלהכריע מבחינה מוסרית אתה באמת חוטא.
[הרב מיכאל אברהם] מה ההבדל? שניהם זה הימנעות מלהכריע.
[Speaker C] אה בסדר, אני מדבר על הימנעות מלהכריע. אז בהימנעות מלהכריע זה חטא כי לכאורה אנחנו רואים פה שהוא נותן לך הזדמנות נפלאה לחזרה בתשובה.
[הרב מיכאל אברהם] הרי אם, נכון, אבל זה חטא, אחרי זה תחזור בתשובה וזה חטא. אתם יודעים יש גמרא ביומא אומרת שיש תשובה מאהבה ותשובה מיראה. תשובה מיראה זדונות נעשות לו כשגגות, ותשובה מאהבה זדונות נעשות לו כזכויות. אנשים לא שמים לב אבל יש נקודה מאוד מעניינת. שום תשובה לא מוחקת את מה שהיה. מה שהיה נשאר, אי אפשר למחוק את מה שהיה. מה שאתה יכול זה לצבוע אותו בצבע אחר. או שהזדונות הופכות לשגגות או שהזדונות הופכות לזכויות. אבל הן שם, אתה לא יכול למחוק אותן מהפרוטוקול. זאת אומרת, התהליך של התשובה צובע את מה שעשית באופן אחר. אוקיי? אבל קודם כל מה שעשית כמובן היה עבירה, אחרי זה אתה יכול לתקן אותו. עניין אחר. טוב, בואו נחזור לרב קוק. ואז הוא אומר: מה אנו חושבים על דבר המטרה האלוהית בהמצאת ההוויה? כן, ביצירת העולם. אומרים אנו שהשלמות המוחלטת היא היא מחויבת המציאות, ואין בה דבר בכוח כי אם הכל בפועל. קצת כמו אנסלם. אבל יש שלמות של הוספת שלמות, שזה אי אפשר להיות באלוהות. כן? השלמות של ההשתלמות, של ההשתפרות, של התהליך, מה שדיברתי קודם. השלמות של זה שאתה משתפר, לא זה שההשתפרות מביאה אותך למצב שלם יותר, אלא עצם ההשתפרות היא בעצמה שלמות. השלמות הזאת אי אפשר להיות באלוהות. למה? כי האלוהות היא כבר מושלמת, איך היא יכולה להשתפר? שהרי השלמות המוחלטת האינסופית אינה מניחה מקום להוספה.
[Speaker C] אבל אני מוכרח שזה שוב הוא מניח שהאלוהים שלו כפוף ללוגיקה. לא הבנתי. סתם אני רק אומר שזה צורם לי שהוא מניח שהאלוהים הוא כפוף ללוגיקה. אני יודע שזה מתחיל ברמב"ם, זה לא הוא התחיל בזה, אבל.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא מתחיל ברמב"ם, זה מתחיל בלוגיקה. מי שאומר אחרת מדבר שטויות. הקדוש ברוך הוא כפוף ללוגיקה ואי אפשר להגיד שום דבר אחר.
[Speaker C] אבל אני לא יודע לדבר, הלוגיקה שלי אני לא כופה אותה על כל מה ש.
[הרב מיכאל אברהם] היא היחידה שמנחה את מה שאתה מדבר. אם אתה מדבר על משהו אחר אתה פשוט מנענע שפתיים.
[Speaker C] לא, לכן אני לא מדבר על אלוהים אף פעם, אני רק מדבר על מה ש.
[הרב מיכאל אברהם] אתה מאמין בו, אתה תולה בו כל מיני דברים, מה אתה לא מדבר עליו אף פעם? אנחנו מדברים עליו עכשיו.
[Speaker C] לא תולה בו שום דבר, אני תולה במה שיקרה לי אם אני לא אקשיב לו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אתה אומר שהוא ברא את העולם? הוא אומר ניחמתי על אשר עשיתי כמו שהתורה אומרת, יש הרבה תיאורים על אלוהים.
[Speaker C] לא בסדר, אבל מהבחינה
[הרב מיכאל אברהם] הזאת התיאורים שכפופים ללוגיקה ולכן הקדוש ברוך הוא כפוף ללוגיקה. וכשאנחנו אומרים שהוא מושלם האמירה הזאת היא אמירה שכפופה ללוגיקה. ומי שמדבר אחרת רק מנענע שפתיים ולא אומר כלום.
[Speaker D] סתם פרובוקציה אבל להביע את זה בצורה כזאת. זה לא שהוא כפוף ללוגיקה פשוט אין לנו שום הבנה בדבר שלא כפוף ללוגיקה, זה בלבול מוח. לא לא לא, ממש לא, זה לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אין דבר כזה דבר שלא כפוף ללוגיקה. נכון, לא, זה מה שאני אומר. כי כשמישהו אומר משהו שלא כפוף ללוגיקה אז אני לא הבנתי אותו, זה הכל. אין לי בעיה להגיד שהקדוש ברוך הוא לא כפוף ללוגיקה אבל תסביר לי למה הוא, זה חוץ מנענוע שפתיים. כן, אבל זה אוקיי הניסוח הוא פרובוקטיבי. לדעתי באמת דיבור על השם עצמו הוא נענוע שפתיים. זה לא שהוא כפוף, אין מאחורי הקיר הזה כלום שאני יכול להבין. בדיוק, זאת בדיוק הטענה. חוקי הלוגיקה להבדיל מחוקי הפיזיקה הם לא חוקים שכפויים על משהו שיכול היה להיות אחרת, כמו חוקי המדינה או חוקי הפיזיקה. חוקי הלוגיקה הם הטבע של הדבר עצמו, זה לא יכול להיות אחרת.
[Speaker C] הרב, אתה מניח ישירות שהדבר שאנחנו לא מסוגלים לתפוס בהכרח לא קיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני לא מניח את זה. אני לא רואה סיבה להגיד שהדבר שאנחנו לא מסוגלים לתפוס בהחלט יכול להיות קיים. אני לא יכול לתפוס את הקדוש ברוך הוא ואני מניח שהוא קיים. אבל דבר שלא קיים הוא לא קיים. לא דבר שאני לא יכול לתפוס. ודבר שהוא סתירה לוגית לא קיים, לא שאני לא יכול לתפוס. ואיך אתה אומר את זה,
[Speaker C] מאיפה הרב יודע את זה, זה מתורה מסיני?
[הרב מיכאל אברהם] דבר שהוא סתירה לוגית זה משולש עגול. אין משולש עגול. כי אם הוא משולש, אז הוא לא עגול.
[Speaker C] אתה לא ראית משולש עגול ואני מאמין שיכולת לראות תיאורטית. חוץ מזה שמשולש עגול זה הגדרות לשוניות.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא אתווכח עם משפטים שאני לא מבין אותם, אני פשוט לא מבין מה אתה אומר.
[Speaker D] אתה לא יודע מה זה משולש עגול?
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא מבין מה אתה אומר, אז מה יש לי להגיד?
[Speaker D] אתה יכול להגיד משהו גם בשפה שאתה לא מבין. משולש עגול זה מילה שאתה לא מבין. אתה לא מבין אותה, אתה לא יכול להגיד על זה לא כן ולא לא. זה משפט, זה בלבול מוח בשבילך.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה אתה אומר? בוא נשאיר את הוויכוח הזה, וויכוח אחר, אנחנו נכנסים פה להרבה פינות שלא כדאי שיתפסו לנו את הזמן. יש באתר שלי אם תרצו אני אשלח לכם לינקים למעוניינים, עיסוק בסתירות לוגיות ואלוקים. טוב, בכל אופן, אז הרב קוק טוען שבעצם אם הוא מושלם, אז לא יכולה להיות בו השלמות של תוספת שלמות, של ההתעלות. ואז הוא אומר, אז חסרה בו לכאורה שלמות מסוימת. אז חסרה בו אחת השלמויות, אז הוא לא מושלם, מין אוקסימורון כזה. זאת אומרת הוא מושלם, לכן לא יכולה להיות בו תוספת שלמות. ואם לא יכולה להיות בו תוספת שלמות, אז חסרה בו אחת השלמויות, כי הרי התוספת שלמות, ההשתלמות עצמה, היא עצמה אחת השלמויות. או במילים אחרות, הקדוש ברוך הוא לא יכול להיות בעל תשובה. כי בעל תשובה ערכו הוא לא בזה שהוא נהיה צדיק גמור. כי אם זה היה ככה, אז הקדוש ברוך הוא לא בעל תשובה וזה לא חיסרון, הוא לא צריך להיות בעל תשובה, כמו שצדיק גמור זה לא חיסרון. אבל אם אנחנו רואים שהתשובה יש בה ערך מצד עצמה, לא רק כחיפוש להגיע להיות שלם, אז הקדוש ברוך הוא לא יכול להיות בעל תשובה. חסר אצלו משהו. אגב, זה החסידים שראיתי ששמעתי פעם שאומרים 'אחטא ואשוב'. למה? מה זה הוורט הזה של 'אחטא ואשוב'? 'אחטא ואשוב' אין מספיקים בידו לעשות תשובה, אז יש פה הוה אמינא להגיד אחטא ואשוב, למה? כדי שאני אהיה גם בעל תשובה, זה יותר טוב מצדיק גמור. אז הוא חוטא לכתחילה כדי להיות בעל תשובה ולהיות יותר מצדיק גמור. אומרים לו אל תעשה את זה כי זה מסוכן, כי זה בעייתי, אבל זאת הוה אמינא שבהחלט שווה התייחסות. טוב, אבל לענייננו, אז זה אומר שהקדוש ברוך הוא לא שלם. איך זה יכול להיות? ואז הוא אומר, ולמטרה זו, שהוספת שלמות גם היא לא תחסר בהוויה, צריכה ההוויה העולמית להתהוות, ולהיות לפי זה מתחלת מתחתית היותר שפלה, כלומר ממעמד של החיסרון המוחלט, ושתינך תמיד הלוך ועלה להעלייה המוחלטת. וההוויה נוצרה בתכונה כזו, שעדי עד לא תחדל מהתעלות, כי זוהי פעולה אינסופית. טוב, זה בעצם הפסקה העיקרית. הוא אומר את זה גם קודם, הוא אומר את זה גם אחר כך. ואף על פי, תראו פה, ואף על פי שאין קץ לעילוי של השלמות המלאה, שאין בה עילוי מצד אינסופיותה, מכל מקום כלול בה גם כן זה הכוח הנשגב של התעלות תדירית. וזה נחשב כאילו השלמות המוחלטת משתלמת על ידי ההשתלמות הבאה על ידי הופעת הקוטן הבא אל הגודל. ובעבודה זו היא צורך גבוה. למה הוא מתכוון לומר? הוא מתכוון לומר ככה, הקדוש ברוך הוא לא יכול להשתלם, לכן בעצם יש בו חיסרון. יש בו חיסרון בגלל שהשתלמות היא עצמה אחת השלמויות. אז הוא אומר, בשביל זה הוא ברא אותנו, ובשביל זה הוא ברא אותנו חסרים. הוא ברא אותנו חסרים ודרש מאיתנו להשתלם כדי שדרך ההשתלמות שלנו בעצם הוא עצמו יהפוך להיות שלם. אני אסביר את זה עוד רגע, אבל הוא עצמו יהפוך להיות שלם דרך זה שאנחנו משתלמים. כי הוא עצמו לא יכול להשתלם. יש בו את הכוח, הכוח של השלמות המוחלטת הזאת של ההשתלמות, אבל הבפועל של זה יוצא מן הכוח אל הפועל על ידינו. וזה מה שנקרא בראשונים סוד העבודה צורך גבוה. עבודה צורך גבוה פירוש הדבר, למשהו זה סוד העבודה צורך גבוה תמיד קוראים לזה כי אסור להגיד את זה. למה? כי עבודה צורך גבוה פירושו שמה שאנחנו עושים מיועד בשביל הקדוש ברוך הוא. הוא חסר משהו ואנחנו עושים את זה אותו לשלם. זה עבודה צורך גבוה. קצת פעם אמרתי שאפשר לראות את זה בקל וחומר של יונה. הקל וחומר של יונה הרי כתוב, יונה שם עם הקיקיון, אז באה התולעת והקיקיון נובל. אמרתי לחבר'ה פעם בירוחם, זה היה למחרת יום כיפור אז בנץ התפללנו שמה במדבר, אמרתי להם יש לי שתי תשובות בדבר. תשובה אחת זה שזה שהראש הקרימינלי שלנו מפרש את יונה שיונה בעצם לא דאג לקיקיון אלא לעצמו. זה שהקיקיון הצל עליו זה נכון, אבל מי אמר שליונה לא היה אכפת גם מהקיקיון כשלעצמו? יש לנו איזה ראש קרימינלי כזה שאם למישהו יש אינטרס אז ברור שהוא עובד רק בשביל האינטרס. זה לא נכון גם בחיים. כשמישהו יש לו אינטרס זה נכון, אבל זה לא אומר שהעבודה שלו היא רק בשביל האינטרס, זאת קפיצה לוגית. יכול להיות שהוא עושה את זה גם באמת ולא רק בשביל האינטרס. אז גם אצל יונה, הקדוש ברוך הוא יכול להיות שאבחן אצלו שבאמת היה אכפת לו מהקיקיון ולא רק מעצמו, ואז ולכן הוא עשה את הקל וחומר על נינוה.
[Speaker C] כן הרב, אבל הקל וחומר עובד הכי
[הרב מיכאל אברהם] הכי טוב אם היה אכפת לו רק מעצמו. רגע רגע, אליקים, אל תהיה כזה קרימינל. תן להשלים את התמונה. אחרי זה כשנגמור אני אתן אולי עוד מקום להערות. אפשרות הפוכה זה שבעצם כמו שיונה צריך את הקיקיון הקדוש ברוך הוא צריך את נינוה. לכן הבאתי את זה פה. אנחנו מניחים שהקדוש ברוך הוא לא צריך את נינוה, הוא עושה את זה בשבילם. לא נכון. הקדוש ברוך הוא צריך את נינוה, הוא לא היה בורא אותם אם הוא לא היה צריך אותם. כל הנברא לכבודי לשמי כן בראתיו יצרתיו אף עשיתיו. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא ברא את העולם בשבילו. הוא צריך אותו. בלי העולם הוא היה חסר. ולכן הוא ברא את העולם כדי שאנחנו נעבוד והעבודה הזאת היא צורך גבוה. הוא צריך אותנו כי בלעדינו הוא לא יהיה שלם. וכאן הרב קוק מסביר את הלוגיקה הבסיסית של איך הדבר הזה קורה. איך זה יכול להיות שהקדוש ברוך הוא חסר משהו? הרי זה מה שכולם שואלים. פה יש לו מוצא מבריק. מה הוא אומר? הוא בעצם אומר שההשתלמות מהסוג של להשתלם לא יכולה להיות אצל הקדוש ברוך הוא כי הוא כבר מושלם. אז בעצם יש בו חיסרון שמובנה בו מעצם היותו מושלם. אי אפשר להתגבר על זה. הדרך היחידה להתגבר על זה זה לייצר יצורים שבהגדרה הם יהיו חסרים תכלית החיסרון ולייצר מסלול אינסופי של התקדמות והתעלות כדי שכל הזמן תהיה השתפרות, ובכך בעצם הקדוש ברוך הוא נהיה שלם מהעבודה שלנו. כי צורך גבוה. זו הדרך היחידה שלו בעצם להפוך להיות שלם זה על ידינו. ידיו כבולות. זאת אומרת הוא לא יכול להיות שלם כי הוא כבר מושלם. ולכן אין לו את ההשתלמות. הוא היה אנוס לברוא אותנו, כי בלי זה הוא לא יהיה שלם. זה תזה כמובן נשמעת מאוד חתרנית ורדיקלית, וזאת בעצם הטענה. עכשיו כדי להסביר את זה קצת יותר אני צריך מהלך קצת
[Speaker B] ארוך, ואני מקווה להתחיל עם זה עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] אתם יודעים מה, נעזוב. אני אעצור כאן, אפתח את העסק להערות ולשאלות שלכם, כי אני צריך קצת זמן בשביל להסביר את הנקודה הזאת. כי אולי אני רק אסביר מה צריך להסביר. בסופו של דבר הרי אנחנו משתלמים, לא הוא. באיזה מובן זה משלים אותו? למה זה משלים אותו? הוא ברא יצורים חסרים, והיצורים החסרים האלה נדרשים להשתלם. למה ההשתלמות שלהם מהווה איזושהי השלמה של משהו שהוא לא יכול לעשות? לא הוא עושה את זה, אנחנו עושים את זה. שימו לב שהקושי הזה הוא כמעט תמונת ראי של הקושי איתו סיימתי בשיעור הלפני הקודם. איך אני יכול לתקן את עצמי? אם הוא מתקן אותי אז זה חסר ערך. אני לתקן את עצמי לא יכול. נכון? כך שאלתי, איך זה יכול להיות שאפשר לעשות את התשובה הגדולה? כאן אני שואל את אותה שאלה אך תמונת ראי שלה לקדוש ברוך הוא. אם הקדוש ברוך הוא חסר את האפשרות להשתלם, אז הרי הוא עצמו לא יכול להשתלם. אז הוא לא יכול לתקן את עצמו. אם אנחנו נתקן אותו מה זה עוזר? אנחנו מתקנים אותו, אז זה לא הוא מתקן את עצמו, הוא לא הוא משתלם, אנחנו משתלמים. אז זה שוב פעם לא לכאורה משלים אותו. אז מה הוא הרוויח בעניין הזה? באמת הרב קוק מציע פה איזשהו מהלך יפה, אבל הוא לא סגר את הפינה הזאת. יש לו משפט אחד שהוא אומר שאני חושב… אף על פי שאין קץ להעילוי של השלמות המלאה, שאין בהעילוי מצד אינסופיותה, מכל מקום כלול בה גם כן זה הכוח הנשגב של התעלות תדירית. יש אצל הקדוש ברוך הוא את הכוח של ההשתלמות. רק זה לא יכול לצאת מהכוח אל הפועל. אבל את הכוח של ההשתלמות יש לו. היציאה של הכוח הזה מן הכוח אל הפועל נעשית דרכנו. עכשיו כדי להבין את זה יותר, אני אדבר על זה בשיעור הבא. אני אאריך קצת עוד פעם כמה סוגיות פילוסופיות, פילוסופיות וקצת מתמטיות. אוקיי, אז בואו זה המקום קצת להערות. אני בכוונה אגב, אני מניח שיש אנשים שמפריע להם המעורבות של חבר'ה פה באמצע השיעור, אבל בדיוק אתמול עשינו עשינו השתלמות זום של כל הר"מים והמורים במדרשה והמורות. ואיכשהו אני גם גם שמעתי פידבקים מחבר'ה שהשיעור פרונטלי מדי. וקשה קצת קשה קצת להחזיק ראש פרונטלי שעה וחצי. אז אני כן מנסה שבכל זאת אנשים קצת ישתתפו במינון מקווה שלא יותר מדי גדול, אבל זה יכול אולי קצת לשפר את המצב. אני אשמח לקבל פידבקים אגב על העניין הזה. אז תשלחו לי אם תרצו אני אשמח. וואטסאפ או במייל או במה שתירצו. אוקיי, אם יש הערות או שאלות על השיעור אז אפשר עכשיו. היה משהו קודם מאליקים נדמה לי רצה להגיד משהו, לא?
[Speaker C] סתם איזה עניין שהפשט הכי פשוט כשמסתכלים על זה בעיניים ראשוניות, זה זה שהקושיא עדיין עומדת, שהשם כאילו התכוון שאכפת לו רק מהקיקיון.
[הרב מיכאל אברהם] מה ששאלתי עכשיו?
[Speaker C] לא, לא, שאלה הרבה יותר פשוטה. לגבי לגבי מילולית העניין של הקיקיון. אבל אני מבין את מה שהרב אמר. הגיוני. עוד מישהו? גם עקרונית יש אפשר להגיד פתרון אחר שלכך אכפת מכמה שהקיקיון הועיל לך, תחשוב כמה נינוה הועילה לעולם. פתרון שהרבה וורטים אוהבים לתת.
[הרב מיכאל אברהם] הועילה לך ולעולם, אבל הקדוש ברוך הוא משווה את עצמו ליונה, לא את העולם. ואני לא אחוס על נינוה כמו שאתה חסת על הקיקיון.
[Speaker C] לא, נו, ואני לא אחוס אתה חסת על הקיקיון שטובתו מועטת,
[הרב מיכאל אברהם] אני לא
[Speaker C] אחוס על נינוה שטובתה מרובה? לא אומר שטובתה מרובה, אומר שיש בה אנשים הרבה
[הרב מיכאל אברהם] ובהמות ובהמה רבה, הוא לא אומר שהיא הועילה נורא לעולם, אין שם רמז כזה. וזה לא אומר אוטומטית שהוא התאמץ הרבה ליצור את זה? יכול להיות שזה אומר שיש בה טובה רבה. נכון, לכן אני אומר, לא בגלל שהוא התאמץ, הוא לא התאמץ, אבל הטובה הרבה זה טובה לו. כי הוא רוצה את הבהמה הרבה והאנשים האלה, לכן הוא עשה אותם. זה שהם רבים זה הטובה הרבה, לא שזה טובה רבה לעולם. מה נינוה תרמה לעולם כל כך הרבה? הנקודה של קיומם שתורמת לקדוש ברוך הוא.
[Speaker C] אני אולי רואה את זה ממש מוזר. אוקיי. נראה לי קצת מוזר לומר שיש טובה בעצם קיומו של משהו.
[הרב מיכאל אברהם] בעצם קיומו של משהו שמשתפר, שהם עושים תשובה. הרי הקדוש ברוך הוא שולח את יונה להחזיר את נינוה בתשובה. אז אומר לו הקדוש ברוך הוא מה זה יעזור לי להשמיד אותם, אני בראתי אותם חסרים בכוונה כדי שהם יעשו תשובה ובכך ישלימו אותי. אני אולי משתמש ברב קוק עכשיו. התשובה של אנשי נינוה היא התועלת. עכשיו היא לא מועילה לעולם, היא מועילה לקדוש ברוך הוא, בדיוק כמו עם העבודת צורך גבוה של הרב קוק. עוד מישהו? אוקיי.
[Speaker E] כן. את התיאור האחרון שעשינו ב-10 15 דקות האחרונות של השם שזה לא עם הפסקה של הרב קוק זה לא היה קצת יותר מדי פיזי, מוגשם? מוגשם.
[הרב מיכאל אברהם] למה זה מוגשם?
[Speaker E] יכול יכול להיות שאין כל כך בעיה עם זה, אבל יכול להיות כל העניין הזה של הצורך והשלמות וההשתלמות.
[הרב מיכאל אברהם] מה יש פה הקשמה? יש פה משהו גשמי? צורך להשתלם, צורך להשתלם זה משהו לחלוטין מופשט. כמו שהקדוש ברוך הוא רחום וחנון הוא גם משתלם, מה ההבדל בין להגיד את זה לבין להגיד את זה? זה לא הופך אותו לגוף.
[Speaker E] אולי אני אתקשר באמת לקטע עם הלוגיקה, שאולי תוכל לחדד רגע את העניין הזה שאולי זה קשור לעצם ההגדרות, מדוע בעצם השם כפוף ללוגיקה, כי לכאורה אני מבין שאתה מנסה לומר שיש פה איזה משהו.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע, מה שאני מדבר זה במסגרת מה שאני מדבר. מה שמעבר לזה זה פשוט כל מיני אוקסימורונים שאולי יש להם איזושהי משמעות במקום אחר, להגיד את זה זה גם אוקסימורון. מה זה מעניין? אני כשאני מאמין בקדוש ברוך הוא, אני מדבר על הקדוש ברוך הוא שבו אני מאמין. הקדוש ברוך הוא שבו אני מאמין אין בו סתירות. אם יש בו סתירות, אני לא מאמין בו.
[Speaker E] בעצם הדיבור שנתנו פה זה בעצם באופן הגדרתי או בגדר הלוגיקה כי זה מה שאנחנו מדברים על זה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אין שום דבר חוץ מזה. זה לא… צריך להבין שיש הבדל בין משהו שאני לא תופס, שזה אין בעיה, יש הרבה דברים שאני לא תופס, לבין משהו שמכיל בתוכו סתירה פנימית. כמו כן, הקדוש ברוך הוא שיכול לברוא אבן שהוא לא יכול להרים וכל הפטנטים האלה. מה הפשר העניין הזה? כשאתה אומר הקדוש ברוך הוא מעל הלוגיקה, זהו, זה הפתרון. זה לא פתרון, זה לא פותר שום דבר. כשאתה אומר שהוא כל יכול, מה המשמעות של העניין? זו בריחה מפתרון. זה רודולף אוטו כותב בהקדמה לספר שלו הקדושה, בהקדמה למהדורה האנגלית נדמה לי, הוא כותב שם שאחדות הניגודים זה מפלטו של העצל. המפלט אל אחדות הניגודים בתור איזה תירוץ אולטימטיבי לכל הבעיות ביחס לקדוש ברוך הוא, פשוט הוא עצלן, הוא לא רוצה לחשוב. אחדות הניגודים, זה נשמע נורא עמוק וזה פותר את כל הבעיות, לא פותר שום דבר, זה רק בריחה.
[Speaker D] זה יכול לפתור דברים אחרים, אבל טוב, זה לא… לא, השאלה באיזה מובן משתמשים בזה. במובן של סתירה לוגית יש עם זה בעיה אחרת, שאנחנו לא מבינים את זה. מי שמבין, אז שייערב לו. אף אחד לא… לא, בסדר, אם יש מישהו שטוען שהוא מבין אז הכל בסדר.
[הרב מיכאל אברהם] אין ניגודים לא לוגיים, אז לא צריך את אחדות הניגודים, זה סתם מנטרה.
[Speaker D] זה כן, זה לא בדיוק… אוקיי, בסדר, זה לא נראה לי נוגע לעניין. אני חושב שאפשר להסביר את הרעיון הזה גם בלי להיכנס לסתירות לוגיות, אבל אז אתה תגיד שזה לא אחדות הניגודים שהתכוונת אליה. בסדר. אני לא יודע בדיוק אלה שהגו את הרעיון אם הם התכוונו לסתירה לוגית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני חושב שהם לא התכוונו לסתירות לוגיות ולכן אני אומר אל תשתמשו במונח אחדות הניגודים, תנו את ההסבר.
[Speaker D] בסדר, הם מצאו… זה כבר שאלה פדגוגית איך להסביר את זה. אני למשל, ההערה הפדגוגית שלי…
[הרב מיכאל אברהם] לא הסבירו, לא פדגוגית. הם לא הסבירו, הם ברחו.
[Speaker D] לא, נתנו משלים. קוזאנוס נותן משלים וחלקם מתקבלים על הדעת והם לא מערבים שום סתירה לוגית.
[הרב מיכאל אברהם] תגיד, תגיד מה שיש לך להגיד, מה צריך להגיד אחדות הניגודים? כל מה שאני יכול להגיד על הקדוש ברוך הוא אני יכול להגיד גם עליי.
[Speaker D] זה שאלה של צורה של הבעת רעיון. למשל כשאתה אומר שהקדוש ברוך הוא כפוף ללוגיקה, גם לי יש ביקורת על הצורה של הרעיון הזה, כי זה דוקר לאנשים בעיניים ועיקר העניין כאן זה לא זה. עיקר העניין זה לא להגיד כפוף או לא כפוף, אלא עיקר העניין להגיד זה שאנחנו לא יכולים להבין מה הכוונה.
[הרב מיכאל אברהם] זה סתם קונוטציה, זה לא מעניין. אני מדבר על התוכן.
[Speaker D] גם זה קונוטציה, כשאני אומר אחדות הניגודים…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא. השימוש במושג אחדות הניגודים בהרבה מקומות, לא עשיתי מחקר, בהרבה מקומות הוא כדי לברוח מלהציג את התירוץ. תגיד אחדות הניגודים אצל הקדוש ברוך הוא יש את שניהם ביחד ואתה מנפנף הרבה ידיים וזהו. אם יש לך תירוץ, תגיד אותו, אל תגיד לי אחדות הניגודים.
[Speaker D] טוב, אני לא חושב שאנחנו מתווכחים. בסדר, כשזה ממלא את המטרה של לברוח מלענות אז זה בהחלט לא טוב.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. טוב, אז להתראות חברים, שתהיה שנה טובה, כתיבה וחתימה טובה, עם בריאות ובלי קורונה. אמן.
[Speaker D] אמן.