פרק ראשון של מסכת שבת – שיעור 15

[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם התחלנו את הצגתי את המחלוקת של רש"י ותוספות בשאלה אם יש חיוב סקילה על אדם שהדביק פת בתנור ולא רדה אותה בגלל שיש איסור דרבנן על רדיית הפת. לפי ריב"א בתוספות ראינו שאין עליו חיוב סקילה ולפי רש"י כן. עכשיו הסברנו את שיטת רש"י בכמה צורות והצורה האחרונה הייתה, ואני רוצה פשוט להתמקד בה כרגע, שגם אם הוא ירדה את הפת בפועל הוא יתחייב סקילה למרות שהתנאי לא התקיים והפת לא נפתה. זאת אומרת, עולה פה איזשהו צד שאם אסור לרדות למרות שהוא רדה את זה מכוח האיסור ההלכתי לרדות, סליחה, הפוך, זאת אומרת, אם יש על הצד שאסור לרדות אם הוא בכל זאת עבר ורדה הוא עדיין מתחייב סקילה, הוא לא הציל את עצמו מחיוב הסקילה. רדייה לא מצילה אותו מזה. ואז בעצם יוצא ככה, לפי תוספות, הספק של רב ביבי מניח שההיתר לרדות זה בגלל האיסור, נכון? לא בגלל העונש, כי הרי לפי רב ביבי אין עונש. אז לכן גם אם הוא לא רודה בגלל האיסור עונש לא מגיע לו, אז למה להתיר לו לרדות? כנראה שההיתר לרדות זה בגלל האיסור ולא בגלל העונש. לכן יש צד שהתירו לו לרדות אפילו שבעצם אין פה עונש סקילה. והספק של רב ביבי הוא בשאלה האם התירו לרדות כדי לחסוך עבירה או לא, אבל עונש לא קיים כאן. לפי רש"י ההנחה היא שהוא בעצם חייב סקילה. אמרתי יותר מזה שנראה שרש"י גם לא מוטרד מזה שהוא לא יקיים את דברינו או משהו כזה והסברתי לפי האופן השלישי שהוא יתחייב סקילה אפילו אם ירדה. אז הרדייה לא עוזרת לו להימנע מחיוב הסקילה. אז לפי רש"י בכלל לא ברור מה הדיון פה, אז מה הצד להתיר לו לרדות? למה בכלל יש פה ספק של רב ביבי בר אביי? נראה לי שלפי רש"י אין ברירה אלא לומר שהספק הוא בדיוק בשאלה הזאת, זאת אומרת, אם התירו לו לרדות אז בעצם ההנחה היא שההיתר לרדות יציל אותו מהעונש, וכל מה שרש"י אמר שהוא מתחייב בעונש למרות שהוא לא רודה באונס זה על הצד שלא התירו לו לרדות, אחרת פשוט אי אפשר להבין את האיבעיא של רב ביבי. זאת אומרת, הטענה שלי היא שמה שרש"י אמר שהוא חייב בעונש סקילה למרות שהוא היה אנוס בזה שהוא לא רדה הולך רק על צד אחד באיבעיא של רב ביבי. כי אם זאת הייתה קביעה מוסכמת והאיבעיא של רב ביבי כולה על שני צדדיה נאמרת תחת ההנחה הזאת, אז לא ברור מה האיבעיא. למה להתיר לו לרדות אם הוא לא ניצל לא מהאיסור ולא מהעונש? הוא עובר את האיסור ואת העונש בכל מקרה, אז בשביל מה להתיר לו לרדות? לכן אין ברירה אלא לומר שעל הצד שהתירו לו לרדות הוא כנראה כן יינצל מהעונש. כל מה שרש"י אמר שהרדייה לא תציל אותו זה רק על הצד שאסרו עליו לרדות.

[Speaker C] אז אתה אומר שהשאלה היא אם היתר יציל או לא יציל. מה? השאלה היא אם היתר יציל אותו או לא יציל.

[הרב מיכאל אברהם] הספק של רב ביבי לפי רש"י, ככה נדמה לי שצריך לומר, שהספק של רב ביבי לפי רש"י הוא בזה גופא. זאת אומרת, בשאלה האם הרדייה תציל אותו מעונש סקילה, ואם כן אז התירו לו לרדות, או שלא יעזור לו, הרדייה לא תציל אותו מעונש סקילה ולכן אין טעם להתיר. אין טעם לאיסור? אין טעם להתיר.

[Speaker C] אם אנחנו אוסרים אז זה בטוח לא יציל אותו, נכון? לפי רש"י. לפי רש"י אם יש איסור זה בטוח לא יציל אותו.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. והאיבעיא של רב ביבי זה בזה גופא, האם באמת למרות שהוא לא ירדה הוא יתחייב, זאת אומרת, אם הוא ירדה הוא ייפטר מהסקילה או לא. זה בעצם השאלה. בסדר? כי אחרת קשה מאוד להבין את האיבעיא לפי רש"י. לפי רש"י. ואז אני כבר כאן מקדים, יכול להיות שבכלל כל הסיפור הזה של מחלוקת רש"י והריב"א לא בטוח שיש פה מחלוקת. כי אולי גם ריב"א יגיד אותו דבר. וכל מה שריב"א אמר שהוא נפטר מאיסור סקילה בגלל שהוא לא רדה באונס, זה רק על הצד שאסרו עליו לירדות. הריב"א מסביר את הצד שאסרו עליו לירדות. אבל על הצד שהתירו לו לירדות, גם הוא מסכים שיהיה עונש אם הוא לא רדה והרדייה תציל אותו מהעונש כמו שרש"י אומר. ואז יוצא שאין פה מחלוקת בין רש"י לבין ריב"א, אלא כל אחד מהם פשוט מסביר צד אחר של האיבעיא. וזה ברור שמסבירים צד אחר של האיבעיא. זה תירוץ, זאת אומרת, ברור שרש"י מדבר על הצד שהרדייה נאסרת. וברור שריב"א מדבר על הצד שהרדייה מותרת. זה ברור. אבל מה שאני רוצה לומר, שהם מדברים רק על הצדדים האלה. זאת אומרת, כל אחד מהם מדבר רק על צד אחד של האיבעיא ולא אומר שהוא לא מסכים.

[Speaker F] אבל על הריב"א לא אומר שאסרו עליו לירדות, אבל אז הוא אנוס, והוא לא אומר שהתירו לו. הוא לא מדבר על הצד שהתירו לו. הוא אומר שהוא אנוס בגלל שלא עשה את זה, כדי לעשות אפייה עליו, יש שאסרו עליו לירדות.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן לא יהיה עליו עונש סקילה. מה? אם הוא לא ירדה לא יהיה עליו עונש סקילה.

[Speaker F] נכון, בגלל שאז הוא נחשב, נקרא אנוס. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה זה על הצד שאסרו עליו?

[Speaker F] זה על

[הרב מיכאל אברהם] הצד שאסרו עליו

[Speaker F] ובכל זאת זה מציל אותו מסקילה?

[הרב מיכאל אברהם] על צד שאסרו עליו לפי ריב"א.

[Speaker F] אם אסרו עליו לירדות, אז

[הרב מיכאל אברהם] אומר הריב"א, זה שהוא לא ירדה לא יחייב אותו בעונש. נכון, אנוס. זאת אומרת ריב"א מדבר על הצד שאסרו עליו לירדות.

[Speaker F] זה מה שאני אומר.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא בטוח שריב"א יגיד את אותו דבר גם לצד של רב ביבי שהתירו לו לירדות. יכול להיות שעל הצד שהתירו לו לירדות ריב"א יאמר שאם הוא לא רדה, אז הוא, לא רק יכול להיות, סביר אפילו, אז בוודאי שיתחייב סקילה כי הוא לא היה אנוס, הרי התירו לו לירדות. למה, למה שיפטור מסקילה, נכון? אז זה די ברור בדעת ריב"א. אבל אם זה כך, ותחברו לזה את מה שאמרתי עכשיו בדעת רש"י, יוצא שאין מחלוקת בין ריב"א לרש"י.

[Speaker E] הם פשוט מדברים על צדדים שונים. זה יוצא אבל שאצל ריב"א עכשיו אנחנו מדברים על שוב על העונש ולא על העבירה.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם?

[Speaker E] זה אומר שאנחנו עכשיו שריב"א עכשיו מדבר על להציל מעונש ולא להציל מעבירה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הרי ריב"א לא מדבר ככה, כמו שאמרתי קודם, כי ריב"א הרי אומר שאין עונש. אז מה הצד שהתירו לו? צד שהתירו לו זה כנראה להציל אותו מאיסור, ולא להציל אותו מעונש. ככה אמרתי קודם. נכון. אבל על הצד שהתירו לו יש גם עונש. זאת אומרת המה שריב"א אמר שאין עונש זה רק על הצד שלא התירו. אבל הצד שכן התירו ריב"א, ואז חזרנו באמת חזרה כמו שאמרתי ברש"י וכמו שאמרתי עכשיו, אין מחלוקת בין ריב"א לבין רש"י לפי זה.

[Speaker C] בסדר. כבר הזכרת בדעת רש"י, רגע,

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא הבנתי.

[Speaker C] באותו צד שהם לא מדברים עליו, כן יש להם מחלוקת, אולי.

[הרב מיכאל אברהם] מדברים על צדדים שונים.

[Speaker C] נכון, אבל כל אחד יש לו דעה לגבי צד שני יחד עם זה. אז מה המחלוקת? לא, הוא מדבר נגיד ריב"א על צד ההיתר, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] רש"י מדבר על הצד של ההיתר, שהתירו לו. ועל זה אומר רש"י שאם הוא לא רדה הוא חייב סקילה. ברור, כי הוא לא אנוס, התירו לו. הוא יכול היה לירדות, הוא לא אנוס. וריב"א, ריב"א מדבר על הצד שלא התירו לו, ואז באמת אם הוא לא רדה הוא היה אנוס. על זה אומר ריב"א שהוא לא חייב סקילה. אבל לפי רש"י, אבל

[Speaker C] לפי רש"י, אבל אם לא התירו לו, אבל עדיין הוא יהיה חייב סקילה, הוא לא יהיה אנוס, זה נכון?

[הרב מיכאל אברהם] אם לא התירו לו, אם לא מתירים לו.

[Speaker C] לפי רש"י הוא חייב סקילה. לא, לפי רש"י תמיד בכל פה אין שאלה. לפי ריב"א יש שאלה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, מה שאמרתי הפוך. לפי רש"י על הצד שלא התירו לו גם רש"י מסכים שלא חייב סקילה. מה שרש"י אומר שחייב סקילה זה רק על צד שהתירו לו. אם הוא לא ירדה הוא יתחייב סקילה.

[Speaker C] אה ככה? כן. לפני זה הרב אמר ש… אפילו אם לא התירו לו הוא לא יהיה אנוס.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. בהתחלה הצגתי, בהתחלה הצגתי את התפיסה של רש"י ושל ריב"א כאילו שיש פה מחלוקת. ומה שרש"י אומר זה שהוא חייב סקילה בכל מקרה.

[Speaker C] אה לא, אז לא.

[הרב מיכאל אברהם] אז הספק של רב ביבי עכשיו צריך להבין, אז מה הספק?

[Speaker C] אה הבנתי, הבנתי. אז דחינו את ההנחה הזאת, הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] לא דחינו, אבל זה כבר לא הכרחי, ואפילו אני חושב שזה אפילו פחות סביר. כן. מיניה וביה שרש"י באמת מדבר על הצד שהתירו לו והריב"א מדבר על הצד שלא התירו לו. זה ברור שהם מדברים על הצדדים השונים.

[Speaker C] אבל על הצד השני הם מסכימים? הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה לגבי רש"י והריב"א. עכשיו, תוספות ישנים שואל קושיה על ריב"א. אני אשתף את הקובץ. תימה למורנו שמואל מבורבו"א, אם כן, מאי קמיבאיא, כיוון דבין התירו ובין לא התירו לא מיחייב, פשיטא דלא יתירו. כן, אז תוספות ישנים שואל על הריב"א, אתה אומר שאין עונש בעצם בגלל שהוא אנוס, אז למה שיתירו לו?

[Speaker F] אבל עכשיו ענית על זה שבגלל שהתירו לו אז הריב"א חושב שאז הוא יהיה חייב סקילה אם הוא לא ירדפהו.

[הרב מיכאל אברהם] תוספות ישנים עצמו אומר את זה, אני רק הקדמתי את החשבון. אבל תוספות ישנים שואל את השאלה ששאלתי קודם כשהצגתי בהתחלה את רש"י וריב"א כדעות חלוקות. ואז הוא אומר, ההנחה בדעת ריב"א הייתה שהוא בעצם לא חייב סקילה בכלל, לא משנה התירו או לא התירו, לא חייב סקילה במצב כזה. אבל אם הוא לא חייב סקילה במצב כזה, אז מה הצד להתיר לו? כך שואל התוספות ישנים. מה תוספות ישנים מניח בשאלה שלו?

[Speaker D] שיש איסור.

[הרב מיכאל אברהם] שההיתר נועד כדי למנוע את העונש ולא כדי למנוע את האיסור, נכון? אם ההיתר היה נועד כדי למנוע את האיסור, מה הקושיה? התירו לו לרדוף כדי שימנע מהאיסור. סקילה הוא לא חייב גם אם הוא עבר את האיסור כי הוא היה אנוס. אבל עדיין יש פה צד לומר שהתירו לו כדי לחסוך ממנו את האיסור, לא את העונש. כן, מה מניח התוספות ישנים? שברור שההיתר הוא היתר כדי למנוע את העונש, לא כדי למנוע את האיסור, נכון? כן. אז זה בעצם גם מה שאמרתי בהתחלה בהתחלה כשהצגתי רש"י וריב"א כדעות חלוקות, אז אמרתי שגם בהם בעצם רואים את אותו דבר. בדעת הריב"א, שאומר שבכלל אין עונש סקילה, אז כל האיבעיא של רב ביבי, שאלתי אז מה האיבעיא של רב ביבי, כנראה האיבעיא של רב ביבי זה אם התירו לו כדי לחסוך את האיסור, נכון? ככה עשיתי בחשבון בהתחלה. וברש"י שיש עונש סקילה, אז כנראה שמה שהתירו לו זה כדי להינצל מעונש הסקילה, לא כדי להינצל מהאיסור. וזה המחלוקת של רש"י וריב"א. אבל על זה שואל התוספות ישנים לפי ריב"א, שיש עונש סקילה בכל מקרה, וכרגע הוא מניח שזה על שני הצדדים שאין עונש סקילה, אז הוא אומר אז מה הטעם להתיר? הוא כנראה מניח שההיתר חייב להיות לעונש. וזה די ברור שזה לא נכון, ההיתר הוא כדי לחסוך את האיסור, אבל תוספות ישנים לא מעלה את זה בדעתו. בדעת הריב"א זה ההסבר הפשוט, שההסתפקות היא בשאלה אם התירו לו לרדוף כדי לחסוך את האיסור ולא את העונש, העונש אין בכל מקרה. אוקיי, וככה שואל התוספות ישנים. ובאמת בשפת אמת פה מעיר על הנקודה הזאת מזווית קצת שונה וזאת אותה נקודה. הוא אומר אכן נראה דבלא זה לא קשיא על הריב"א, דיש לומר דאזיל בשיטת התוספות לעיל דגם מצד גמר איסור בעצמו מתירין לו, ואם כן ההיתר אינו על ידי הסקילה בפרט. מה הוא אומר? הוא אומר שלא קשה הקושיה על הריב"א, לא קשה, כי יכול להיות שמה שהתירו לו לרדוף זה לא בגלל הסקילה, אלא זה כדי לחסוך את האיסור. ולכן מה אכפת לי שאין פה סקילה, עדיין את האיסור אני חוסך. ולפי זה גם למסקנה דקיימא לן דמתירין לו לרדוף, הרי המסקנה של הסוגיה הזאת שמותר לו לרדוף, אפילו הכי סבירא ליה לריב"א דאם לא ירדפנו על ידי אונס יהיה פטור מסקילה. כן, לא צריך כי תבינו מה הוא אומר, הוא אומר הרי למסקנה התירו לו לרדוף. אז אם התירו לו לרדוף זה אומר שכנראה היה צורך ברדייה הזאת, אחרת למה להתיר? מה הצורך? כנראה שבלי הרדייה הוא יהיה חייב סקילה. אז רואים שבדעת ריב"א למסקנה כן חייבים סקילה, לכן התירו לו לרדוף. אז הוא אומר לא, לא נכון, למסקנת הסוגיה התירו לו לרדוף אבל לא בגלל שחייב סקילה, לא חייב סקילה. התירו לו לרדוף כדי לחסוך את האיסור ולא את העונש. הוא פשוט הצד השני של המטבע של מה שהוא אמר למעלה. אוקיי? ואז הוא מוסיף בסוגריים המרובעות דאפשר לומר דהחיוב אינו בשעה שהדביק אלא בשעה שנגמרה האפיה ומשום הכי פטור אם אינו יכול לרדות מחמת אונס. ככה הוא מסביר את ריב"א, אם אתם זוכרים קשרתי את זה לרש"ש ולמנחת חינוך שלפי הריב"א בעצם אם באמת הוא אומר שברגע שהוא היה אנוס אין עונש אין חיוב עונש של סקילה, אז נראה שהוא תופס כמנחת חינוך שהאפייה בעצמה היא חלק מהאיסור ולכן אם היית אנוס אתה פטור. אם האפייה היא רק תנאי, אבל האיסור הוא ההדבקה, את ההדבקה עשיתי וזה שהתנאי התקיים באונס אז מה? אוקיי? כבר ראיתם את המקורות על תנאי שהתקיים באונס, אז צריך להכניס את כל זה לכאן אבל נשאיר את זה בינתיים. אז הוא אומר, אז לכאורה בעצם לפי הריב"א נראה שהחיוב הוא רק בשעה שנגמרת האפייה ולא בשעה שהדביק. ולכן הריב"א אומר שאם הוא לא יכול לרדות מחמת האונס אז

[Speaker D] פטור מעונש.

[הרב מיכאל אברהם] כן. אבל לפי מה שכתבו אחרונים להוכיח מדברי ירושלמי בפרקין דאם הדביק פת בתנור בשבת סמוך לחשיכה ונעפה במוצאי שבת חייב. הרש"ש, כן. הרש"ש. על כן מוכח דהחיוב הוא מיד בשעה שהדביק ושוב קשה למה יהיה פטור על ידי האונס. כן, אז אם החיוב הוא בשעה שהדביק אז לא ברורה סברת הריב"א. מה אכפת לי שהיית אנוס במהלך האפייה. כמובן שהריב"א יכול ללמוד כמו המנחת חינוך ולא כמו הרש"ש. אמרנו ומה נעשה עם הירושלמי, יעשה מה שיעשה המנחת חינוך עם הירושלמי. יצטרכו איכשהו להסביר. אבל בכל מקרה יש שיטה כזאת בפוסקים והריב"א כנראה לומד ככה. אז לכן ההערה הזאת לא צריכה מאוד מאוד להטריד אותנו. בכל אופן, אז התוספות ישנים אומר, הוא מביא שני תירוצים. ונראה לי דנפקא מינה אם התירו, דמיחייב אם לא רדה. אז מה הנפקא מינה שהתירו? שהוא מתחייב אם הוא לא רדה.

[Speaker F] זאת אומרת ההיתר הזה מחייב, זה לא סתם… מה? ההיתר הזה מחייב, זה לא שמותר לו אלא הוא חייב, אם התירו לו אז הוא חייב.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מה שכתוב במיחייב הכוונה מיחייב בעונש, עונש סקילה, לא מיחייב לרדות.

[Speaker F] נכון, אבל אני אומר שברגע שהתירו לו הכוונה היא שחייבו אותו לרדות.

[הרב מיכאל אברהם] ככה דיברתי בשיעור הקודם אני לא בטוח שאני מסכים.

[Speaker F] למה אמרת את זה בשיעורים קודמים? מה? לא אמרתי שיש חיוב.

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שיש חיוב להציל מעשה מותר שלא יהפוך לאיסור? לא יודע. אפשר לדון בזה. אבל פה מה שכתוב זה מיחייב הכוונה מיחייב סקילה אם לא ירדה.

[Speaker E] ברור שאם הוא לא ירדה אז הוא התחייב בנפשו.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת הוא בעצם אומר הנפקא מינה אם התירו או לא התירו זה בשאלה אם הוא מתחייב סקילה. אוקיי? מה? אז שואל על זה השפת אמת מיהו בעיקר פירוש ריב"א קשה, דאם כן מאי סלקא דעתך דהתירו לו כיון דאפילו אם לא נתיר לו יהיה פטור. וכן הקשו בתוספות ישנים. ותרצו אומר השפת אמת דנפקא מינה אם התירו ולא רדה חייב. זה התירוץ שקראנו עכשיו. ולכאורה תמוהים דבריהם דפשיטא דנפקא מינה אם ירדה אם לא. כן, את זה לא צריך לספר לי מה הנפקא מינה. ראש הנפקא מינה היא שאם הוא לא ירדה אז הוא חייב סקילה ואם הוא ירדה אז הוא פטור. הקושיא לא הייתה מה הנפקא מינה. הקושיא הייתה מה הטעם להתיר לו אם הוא לא ניצל מכל מקום מאיסור סקילה. מה התירוץ הזה מתרץ? התוספות ישנים מביא פה נפקא מינה. נפקא מינה שמה? שאם הוא לא ירדה אז הוא חייב סקילה ואם הוא ירדה אז הוא פטור. בסדר, זה הנפקא מינה לאיבעיא של רב אבין. אני לא שואל מה הנפקא מינה, אני שואל מה הטעם להתיר לו.

[Speaker D] יש לי שאלה: מדובר פה על לא ירדה ויסיים את האפייה? כן. זאת אומרת כאילו בסיום האפייה הוא אכן יוציא את הפת מהתנור. כן. אוקיי. לא, זה לא ירדה יכול להיות גם כן

[הרב מיכאל אברהם] את יודעת מה יקרה אם הוא ישאיר את הפת להישרף שם? בדיוק.

[Speaker D] אז זה

[הרב מיכאל אברהם] שאלה מעניינת אני לא בטוח מה תהיה התשובה. אפשר לומר שזה מקלקל. וכשאתה מקלקל בעצם מלאכה שהתוצר שלה הוא מקולקל לא חייבים עליה בשבת. אבל מצד שני בשעה שהפת הייתה אפויה לפני שהיא נשרפה אתה כבר התחייבת. אפות, אז זה קלקול שבא אחר כך, אבל אתה כבר את האפייה עשית.

[Speaker D] אבל זה לא רק קלקול, זה אפילו אי-שימוש, כלומר אני לא לא ארצה אותה בכל מקרה.

[הרב מיכאל אברהם] לא רלוונטי, מה זה קשור? אם אני הוצאתי משהו מרשות היחיד לרשות הרבים ולא השתמשתי בו ברשות הרבים אז מה? הוצאתי אותו, על זה אני חייב. גם אם מלאכת ההוצאה היא משמעותית כדי שהדבר יעמוד לשימושי, זה לא אומר אבל שאני צריך להשתמש בפועל כדי להתחייב על הוצאה.

[Speaker D] כן, אבל כן, אבל אם השארתי אותה בתנור, בסדר, מקלקל לא, אבל בעצם עיקר הבעיה תהיה לי אך ורק בהדבקה, לא בסיום האפייה ולא בתהליך. זה לא מעניין אותי כבר.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא הבנתי. את מי?

[Speaker D] אם בלא ירדנה, כן? אם הדבקתי פת בתנור ובאמת לא עשיתי שום מלאכה אחר כך, בסדר? אז זה הופך את העובדה שעצם ההדבקה היא הבעיה. כי לא לא, תכף נפתור, אבל עצם ההדבקה כי מה שאני עושה אחר כך כבר לא משנה.

[הרב מיכאל אברהם] את רוצה לתלות את השאלה מה קורה אם שרפתי בסוף את הפת במחלוקת של רש"י והמנחת חינוך? האם מעצם ההדבקה זה האיסור, אז גם אם שרפתי את זה אחרי זה אני חייב. אבל אם הוא כל ההאפות, אם שרפתי את זה בסוף אני פטור? זו זאת הטענה?

[Speaker D] כן, כי אם אין לי משמעות להדבקה, אז אין לי שום אני פטורה מהכל. לכאורה.

[Speaker E] אבל יש פה תהליך של כמה שלבים.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני לא לא רואה למה זה נחשב משהו באמת. גם לפי המנחת חינוך אפשר להגיד שברגע שנגמרה האפייה לפני השריפה, אני כבר התחייבתי. זה שאחר כך זה נשרף אז מה? נכון. אחר כך זה כמו נגיד אם הייתי רודה את הפת מהתנור ואז לא משתמש בה אלא זורק אותה לים או מחזיר אותה חזרה לתנור להישרף. האם הייתי נפטר? על זה אין ספק שלא. נכון? אז מה זה משנה אם רדיתי או לא רדיתי. הפת הייתה מוכנה לשימושי בתוך התנור בשלב כלשהו, רק אני השארתי אותה שם להמשיך ולהישרף. אז עברתי עברתי כבר את האיסור, למה זה יציל אותי? אוקיי.

[Speaker D] אוקיי, אז עכשיו אני

[הרב מיכאל אברהם] חוזר לשפת אמת, אז השפת אמת אומר אתה התוספות ישנים הבאת לי נפקא מינה, שהוא יתחייב אם לא ירדה. אוקיי? אבל אבל אני לא שאלתי מה הנפקא מינה, אני שאלתי מה הטעם. מה הטעם לרדות?

[Speaker G] לא הבנתי את העניין הזה. התוספות ישנים הוא בהתחלה אומר שאם הוא לא מתחייב אז בכלל השאלה מיותרת. ואז הוא מתרץ את זה בזה שהוא אומר שהוא כן מתחייב אם הוא לא רודה. ובגלל שהוא מתחייב אם הוא לא רודה, עכשיו יש שאלה אם להתיר או לא. אוקיי, אז מה השפת אמת רוצה ממנו? מה הבעיה עם מה שהוא אומר?

[הרב מיכאל אברהם] השפת אמת הבין זה מה שהוא אמר פה שהשפת אמת הבין שהתוספות ישנים הביא פה נפקא מינה. הוא אומר אתה לא שאלת מה הנפקא מינה אם התירו לו או לא התירו לו לרדות. אתה שאלת למה להתיר. נכון, את צודקת שאת ממשיכה את החשבון כמו החשבון שעשינו למעלה ובעצם צריך להמשיך את התוספות ישנים ולהגיד ככה מה זאת אומרת נפקא מינה? בוא נראה מה כתוב מאחורי התוספות ישנים הזה. מה שכתוב פה שנפקא מינה

[Speaker C] יכולה להיות טעם, כי זה משנה את אם בסוף משהו משתנה, זה יכול לגרום לטעם.

[הרב מיכאל אברהם] זה יותר מזה, הנפקא מינה היא תוצאה של השינוי, לא גורמת לשינוי. מה התוספות ישנים אומר? הוא אומר האיבעיא של רב ביבי היא בשאלה על הצד שהתירו לו, כן? אז אם הוא לא ירדה הוא מתחייב. על הצד שלא התירו לו, גם אם הוא לא ירדה אז הוא פטור. נכון, זה בעצם מה שכתוב בתוספות ישנים. כן. ולכן יש נפקא מינה לאיבעיא מה יקרה אם הוא לא רדה, האם הוא מתחייב או לא מתחייב. אבל אם זה כך, אז ברור שבעצם התוספות ישנים כבר החביא פה את מה שאמרתי למעלה, שכשהריב"ם אמר שהוא פטור מסקילה בגלל שהוא אנוס, זה רק על הצד שלא התירו לו לרדות. אבל על הצד שהתירו לו לרדות, גם הריב"ם מסכים שיהיה עליו עונש סקילה, וזה גם ברור מסברא כי הוא לא אנוס. התירו לו לרדות, אז מה הבעיה? הוא לא אנוס.

[Speaker G] אני אני חייבת להבין שלא אני חייבת להגיד שלא הצלחתי להחזיק ראש בכל הדבר הזה. אני לא הצלחתי להבין. התוספות ישנים הוא יוצא מתוך נקודת הנחה שהסוגיה לא דנה באם הוא מתחייב בעונש אלא היא יוצאת מתוך נקודת הנחה שהוא מתחייב בעונש אם הוא לא רדה ושאלת הסוגיה אם להתיר לו או לא. למה הוא קורא לזה נפקא מינה? אני כאילו לפי מה שהבנתי שהתוספות ישנים לוקח בחשבון שהסוגיה לוקחת בחשבון שאם הוא לא רדה הוא חייב בעונש ועכשיו יש שאלה אם להתיר לו או לא. מה פתאום?

[הרב מיכאל אברהם] הרי הוא מקשה על הריב"ם. הריב"ם… מה אומר שגם אם הוא לא רדה הוא פטור מעונש סקילה? ועל זה שואל תוספות ישנים אז מה הטעם להתיר לו? הרי גם ככה וגם ככה הוא לא יתחייב בסקילה, אז למה להתיר לו לרדות? הרי התוספות ישנים הוא סובר על הריב"א. את איתי חני?

[Speaker G] התוספות ישנים הוא על הריב"א ואז בעצם הוא טוען שהוא כן מתחייב בעונש אם הוא לא רדה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זה, חשבתי שזה מה שהערת קודם ובצדק גמור. בעצם כשמסתכלים על התוספות ישנים, השפת אמת כנראה לא הבין אותו. כי התוספות ישנים כשהוא אומר נפקא מינה אם התירו דמיחייב אם לא ירדה, מה הוא מתכוון בעצם לומר? שגם לפי ריב"א, גם לפי ריב"א אם הוא לא רדה והתירו לו לרדות, אז יהיה חיוב סקילה. כל מה שריב"א אומר שלא יהיה חיוב סקילה זה על הצד באיבעיה של רב ביבי שלא התירו לו לרדות, ואז הוא אנוס. אבל אם התירו לו לרדות והוא לא רדה, הוא סתם טמבל, ודאי שהוא חייב סקילה, הוא לא היה אנוס, התירו לו לרדות. אז על זה ריב"א לא דיבר. אז מה השאלה מה הטעם להתיר לו לרדות? כל הקושיה של התוספות ישנים היא קושיה מוזרה, מראש היא קושיה מוזרה. עכשיו אני חוזר עוד יותר אחורה, כבר בקושיה של התוספות ישנים לא ברור מה הוא רוצה. כי כשריב"א אומר שהוא לא חייב סקילה בגלל שהוא היה אנוס, וכי נעלה בדעתנו שעל צד הספק של רב ביבי שהתירו לו לרדות, כן, אם התירו לו לרדות והוא לא רדה הוא לא יהיה חייב סקילה לפי ריב"א? ודאי שיהיה חייב סקילה. מהצד שהתירו לו לרדות הוא לא אנוס. כל מה שריב"א אומר שפטור מהסקילה זה כי הוא היה אנוס. מתי הוא אנוס? הוא אנוס מתי שאסרו עליו לרדות. אבל אם התירו לו לרדות, אז ודאי שאם הוא לא רדה הוא מתחייב סקילה, וריב"א ודאי לא דיבר על זה. זה החשבון שעשיתי בתחילת השיעור, שאמרתי שלכן אני לא בטוח בכלל שיש מחלוקת בין ריב"א לרש"י. כל מה שריב"א אומר שאין עונש סקילה זה רק על הצד שלא התירו לו לרדות כי אז הוא באמת אנוס ובזה שהוא לא רדה אי אפשר להעניש אותו. אבל ריב"א לא העלה בדעתו להגיד שעל הצד שהתירו לו לרדות אין עונש סקילה, נכון? רק הנקודה היא שהנקודה החשובה שהוא שואל נכון, אבל השאלה היא למה להתיר לו לרדות? מה שהתוספות ישנים שאל, אתה צודק שעל הצד שהתירו לו לרדות הוא גם מתחייב עונש סקילה, אבל למה להתיר לו? למה להתיר לו? תשאיר את זה אסור. למה? כי מה תפסיד? גם אם תשאיר את זה אסור, סקילה לא תהיה פה. זה לא מה שאני אומר. אני

[Speaker G] חושבת שלא הבנתי פה את המשפט הזה שאם התירו לו לרדות הוא מתחייב עונש. מתי הוא מתחייב? כשהוא לא רדה. לא רדה למרות ההיתר.

[הרב מיכאל אברהם] אני אסביר עוד פעם, תראו, הנקודה היא כזאת.

[Speaker G] למה שבן אדם אם יתירו לו לרדות הוא לא ירדה? אני לא מצליחה להבין את הסיטואציה.

[Speaker F] ואם הוא לא

[הרב מיכאל אברהם] רדה, נכון, ואם הוא לא רדה למרות ההיתר. למה שבן אדם יעבור איסור כשהוא יודע שהוא חייב סקילה? הוא שואל את זה על כל איסורי התורה.

[Speaker G] אז בסדר, אבל זה ברור, בן אדם שמראש במזיד הדביק פת ולא רדה אותה, משאיר אותה בפנים, ברור שהוא

[הרב מיכאל אברהם] חייב סקילה, אני לא מצליחה להבין את ההוה אמינא שאם התירו לו אז הוא חייב. מה זאת אומרת? הוא חייב סקילה. עכשיו השאלה אם אנחנו נתיר לו הוא ינצל מהסקילה. לא התירו לו, הוא לא חייב סקילה כי הוא אנוס לפי ריב"א. רק על הצד שהתירו לו, שאז הוא לא אנוס, אז הוא ודאי יהיה חייב סקילה כי הוא לא אנוס, זה ברור. אז מה התוספות ישנים שואל? הרי כל מה שהריב"א אמר, ברור שהוא אמר את זה רק על הצד שלא התירו לו, סליחה, שאז הוא אנוס. לא על הצד שכן התירו לו. אז מה התוספות ישנים מקשה על ריב"א? הוא מקשה על ריב"א מה הטעם להתיר לו, הרי ככה וככה הוא לא יתחייב סקילה? לא נכון, הרי על הצד שהתירו לו הוא כן יתחייב סקילה אם הוא לא ירדה.

[Speaker F] ואם הוא לא ירדה.

[הרב מיכאל אברהם] מה הקושיה של התוספות ישנים? פשוט מה הקושיה. הקושיה היא הבאה.

[Speaker G] אני

[הרב מיכאל אברהם] מבין שעל הצד שהתירו לו יתחייב סקילה, אבל השאלה למה להתיר לו? הרי איסור רדיית הפת קיים באופן כללי בלי קשר כרגע פה כדי להציל אותו מאיסור סקילה. באופן כללי יש איסור דרבנן של רדיית פת. השאלה היא למה בסיטואציה כזאת יש בכלל צד שהתירו לו את האיסור הזה? מה הטעם? הרי גם אם לא מתירים לו, חיוב סקילה לא יהיה עליו. אז למה להתיר לו? זה מה ששואל תוספות ישנים. ברור לתוספות ישנים שעל הצד שהתירו לרדות את הפת ובכל זאת הוא לא רדה, ברור שהוא חייב סקילה, זה אין ספק, זה גם ריב"א מסכים. רק הוא שואל תוספות ישנים לפי ריב"א נכון, על הצד הזה הוא יהיה חייב סקילה. אבל למה יש בכלל צד כזה? למה בכלל שמישהו יעלה בדעתו שחכמים יתירו את רדיית הפת? הרי גם ככה הוא לא חייב סקילה גם אם לא יתירו, אז תשאיר את האיסור בעינו. יש איסור כזה על רדיית הפת. אין שום סיבה להתיר אותו, אז תשאיר אותו בעינו. ברור שאם היינו מתירים אותו אז הוא לא היה אסור, ולא היה עליו, ואז הוא לא היה אנוס, ואם הוא לא רדה אז הוא התחייב סקילה, זה פשוט, זה ברור.

[Speaker F] כאילו האיסור מציל אותו. הא? האיסור הזה של רדיית הפת בעצם מציל אותו יותר מאשר ההיתר.

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר אבל האיסור קיים. האיסור קיים. איסור רדיית הפת לא נולד למישהו שהדביק פת בשבת. יש איסור רדיית הפת כללי למישהו שהדביק ביום שישי.

[Speaker F] בסדר? אז עכשיו השאלה היא למה להתיר את האיסור הזה?

[הרב מיכאל אברהם] זה איסור שכבר קיים. למה להתיר את האיסור הזה? אין שום סיבה. אדרבא, תשאיר אותו בעינו, מה תפסיד? עונש סקילה לא יהיה פה. בשביל מה להתיר? כך שאל תוספות ישנים. אז מה ענה תוספות ישנים? כן, אבל יש נפקא מינה. מה הנפקא מינה? שאם התירו לו, אז ברור שאם הוא לא ירדה הוא לא אנוס והוא מתחייב סקילה. שואל השפת אמת בצדק, מה אכפת לי מהנפקא מינות? השאלה בעינה עומדת, למה התירו לו? תענה לי על זה.

[Speaker B] כדי להציל אותו מהאיסור, כמו שאמרת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל זה תוספות ישנים מניח שלא. אם את רוצה להציע את התירוץ הזה אין שום בעיה, אבל תוספות ישנים לא את זה מציע. הוא מקשה תוספות ישנים. אחרי זה הוא בעצמו יעיר שאפשר היה ליישב את זה. לא אחרי זה, בזה כבר קראנו את זה בשפת אמת. שאפשר היה ליישב את זה שזה בא להציל אותו מאיסור. אבל תוספות ישנים שהקשה ודאי לא למד כך, נכון? תוספות ישנים למד שזה בא להציל אותו מעונש. אז שואל תוספות ישנים לפי הריב"א, מה הצד של רב ביבי שהתירו לו פה לרדות? מה אתה מרוויח פה? למה להתיר איסורים? הרי בין כה וכה הוא לא התחייב סקילה והאיסור הוא לא סיבה, כן? זה מניח התוספות ישנים. אז מה שאל התוספות ישנים, וזאת שאלה מצוינת. רק שואל השפת אמת, בתירוץ תוספות ישנים הוא על הפרצוף. איזה מין תירוץ זה? נפקא מינה שהתירו לו, ברור שאם התירו לו, שזה שאם הוא לא ירדה, והרי התירו לו, אז הוא לא אנוס אז הוא חייב סקילה. תודה רבה. לא שאלתי מה הנפקא מינה, שאלתי למה להתיר? מה התירוץ למה להתיר? אם בין כה וכה הוא לא חייב סקילה אז למה להתיר? תשאיר את האיסור על מכונו. מה ענית בזה שיש פה נפקא מינה? אתם מבינים מה אני אומר? מבינות מה אני אומר? כן.

[Speaker H] אוקיי, אז הלאה.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה ששואל השפת אמת.

[Speaker F] מה עם האיסור באמת? הוא עשה במזיד, אבל באמצע הוא התחרט. במצב שהוא מתחרט הוא מעדיף שזה לא יגיע עד כדי…

[הרב מיכאל אברהם] אז את מדברת שוב פעם על האיסור, אבל תוספות ישנים מניח שלא. האיסור הוא לא סיבה להתיר. רק העונש. אני מדבר רק לשיטתו. השפת אמת בעצמו כבר העיר למעלה, שאם באמת אפשר היה בהחלט להסביר את זה, וזה פשוט להסביר את זה שהיסוד להיתר הוא כדי למנוע את האיסור ולא כדי למנוע את העונש. יותר מזה, זה כך הסברתי את הריב"א, זה פשוטו של הריב"א. כי מהעונש אתה באמת לא מציל אותו. כל מה שאתה מתיר זה רק כדי לחסוך לו את האיסור. אבל התוספות ישנים לשיטתו לא מקבל את זה. לכן הוא מקשה על ריב"א מה הטעם להתיר. ואז שואל השפת אמת, אז אתה התוספות ישנים אם זאת ההנחה שלך, אז מה תירצת? אם האיסור הוא לא פרמטר, ואת העונש אתה לא מרוויח בהיתר הזה כי עונש לא היה גם אם לא היית מתיר. לשמה להתיר? אז מה הצד של הספק של רב ביבי האם התירו לו לרדות? למה שיתירו לו? וזה שיש נפקא מינה שאם באמת התירו לו והוא לא רדה אז הוא התחייב סקילה, ודאי שזאת נפקא מינה. אבל עדיין לא הסברת לי כן אבל למה להתיר? על הצד שהתירו לו אתה צודק, אבל למה להתיר? זה מה ששואל השפת אמת. שאלה טובה מאוד. אכן נראה לפרש דבריהם, אומר השפת אמת, דמהאי טעמא גופיה, מאותו הטעם עצמו, התירו כדי שיתחייב אם לא ירדנה, דאלמלא כן כל עוברי עבירה יופו בשבת ויהיו פטורים, שיבואו לבית דין ויאמרו התירו לי לרדות. להכי באמת התירו כדי שמי שרוצה לאפות יתחייב סקילה, כך נראה לי. מה הוא אומר?

[Speaker D] זה דחוק. זה דחוק. כאן בודקים באמת את ה…

[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר שהתירו לבן אדם לרדות כדי לגרום לו לרדות בפועל. למה? על הצד שהתירו לו לרדות, כן, אז אם הוא לא ירדה, יהיה חיוב סקילה. אם לא היו מתירים לו לרדות, אז הבן אדם לא היה רודה, נכון? כי אסור לרדות והוא גם לא מתחייב סקילה, אז אין לו סיבה לרדות. אוקיי, אז הוא לא היה רודה. אוקיי? אנחנו רוצים שהוא ירדה. וכיוון שכך, מה אנחנו אומרים לו? אנחנו מתירים לך את האיסור, מותר לך לרדות. מה זה גרם ההיתר הזה?

[Speaker F] ההיתר הזה גרם שאם הוא ירדה באמת…

[הרב מיכאל אברהם] זה הנפקא מינה שאומר תוספות ישנים, הנפקא מינה להיתר הזה זה שהוא חייב סקילה אם הוא לא רדה. וזה עצמו יגרום לו לרדוף בפועל, כי הבן אדם לא רוצה להיכנס לחיוב סקילה. ומה שבעצם המטרה של ההיתר הזה הייתה לוודא שהוא רודה. ולכן התוספות ישנים הביא את הנפקא מינה בתור תירוץ למה התירו, הרי זה מה שהשפת אמת שאל. אתה שאלת למה התירו והבאת נפקא מינה, מה אכפת לי מה הנפקא מינה, אני שאלתי למה התירו ולא מה הנפקא מינה. הוא אומר לא, הנפקא מינה היא סיבה לכך שהתירו. כי ברגע שהם התירו הם החזירו את עונש הסקילה אליך. נכון? כי אם לא היו מתירים אז היית פטור כי היית אנוס. ברגע שהתירו חזר עליך עונש הסקילה, עכשיו אתה כבר לא אנוס. אה, אז אם זה ככה זאת מוטיבציה חזקה לרדוף. פה בוודאי שתרדוף, לפי תוספות הרי אתה תרדוף אפילו זה כרוך באיסור, אם זה היה מציל אותך מסקילה היית רודף אפילו אם זה כרוך באיסור. ובוודאי ובוודאי אם התירו לך לרדוף שאתה תרדוף. נכון? אז לכן זה זה בסך הכל הנפקא מינה היא ההסבר למה התירו לו לרדוף. כך טוען השפת אמת.

[Speaker F] וזה מצב של איסור שאסרו עליו לרדוף, אז אי אפשר להבחין בין מי שבאמת רוצה לעשות את הפעולה עד הסוף לבין מי ש… וזה מציל אותו.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שיותר מזה. את צודקת, אבל אני חושב שיותר מזה. מה אכפת לי להבחין או לא להבחין? הנקודה היא יותר חזקה. בדלת האחורית נכנס בתירוץ הראשון של התוספות ישנים מה שהשפת אמת אמר, מה שאמרנו גם למעלה, שבעצם מטרת ההיתר לרדוף לחסוך את האיסור ולא את העונש. לחסוך את האיסור. בעצם זה מה שהתוספות ישנים מתרץ למרות שזה לא כתוב פה. אבל בחשבון שעושה השפת אמת זה ברור שזה ככה. כי הרי למה יש לי מטרה לוודא שהוא באמת ירדוף? הרי להתחייב בסקילה הוא לא מתחייב גם ככה, נכון? הייתי יכול לא להתיר, הוא היה יכול לא לרדוף ולא היה מתחייב סקילה. למה יש לי עניין לוודא שהוא רודף בפועל? כי זה חוסך את האיסור. נכון? כי האיסור לא יתקיים, הפת לא תיאפה. לא את הסקילה, סקילה לא היתה גם ככה. אבל האיסור אני חוסך. וכדי לוודא שהבן אדם לא יעבור את האיסור או יחסוך לעצמו את האיסור אנחנו מתירים לו את הרדייה כאשר זה עושה פעולה כפולה: א', אתה לא עובר איסור רדייה אז יש לך מוטיבציה לרדוף. ב', אם תרדוף גם תינצל מעונש סקילה. מוטיבציה כפולה לרדוף. אם תרדוף אתה תיענש בעונש סקילה. זה הדרך לוודא שהבן אדם ירדוף ולא יגיע לאיסור אפייה. או במילים אחרות בדלת האחורית נכנס פה גם בתוספות ישנים ההבנה הפשוטה ביותר בריב"א שבעצם ההיתר לרדוף הוא בשביל האיסור ולא בשביל העונש. מבינים מה שאני אומר?

[Speaker E] יוצא מזה מין לופ כזה שכדי לחייב אותו לרדוף חכמים אוסרים ומתירים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, חכמים אוסרים לרדוף בלי קשר לזה. אוסרים לרדוף כאיסור כללי, זה לא רק על הסיטואציה הזאת. בסיטואציה שהדבקת פת בתנור חכמים מסתפקים האם להשאיר את האיסור שהם קבעו הכללי שהם קבעו בסיטואציה הזאת גם או להחריג את הסיטואציה הזאת ופה להתיר. אז הוא אומר הצד למה להתיר בסיטואציה הזאת, אגב וזה הצד שנפסק להלכה, כן? להלכה אנחנו פוסקים שמותר לרדוף. והצד הזה אומר התוספות ישנים זה כדי לוודא שלא תעבור על איסור אפייה, זה לא כדי לחסוך את איסור, את חיוב הסקילה. חיוב הסקילה היה מתבטל גם אם היית עובר לרדוף. אבל אבל דווקא פה החזירו את חיוב הסקילה על ידי זה שהתירו לך לרדוף ואז אתה לא אנוס. ברגע שאתה לא אנוס אם לא תרדוף אתה חייב סקילה. אז אין לך דרבון גדול מזה כדי לרדוף. מה הרווחנו מזה? הרווחנו מזה שהבן אדם לא יעבור על איסור אפייה בשבת. אוקיי? אז זאת אומרת שבעצם התירוץ הראשון של התוספות ישנים מחזיר אותנו חזרה להסבר הרגיל בריב"א אחרי כל הלופ הגדול הזה והארוך והפילפולים האלה הגענו בסוף בסוף להסבר הפשוט של הריב"א שההיתר לרדוף זה כדי לחסוך את האיסור ולא כדי לחסוך את העונש. אבל זה לחסוך את האיסור באופן שהוא מוסבר לנו יותר טוב על ידי התוספות ישנים. כיוון שמה שחוסך פה את האיסור זה לא רק זה שעכשיו אין איסור לרדוף, אז יש לך מוטיבציה לרדוף כי לא תעבור בזה איסור, ממילא גם לא תאפה בשבת. אומר התוספות ישנים והשפת אמת מסביר אותו לא זה עוד הרבה יותר חזק. כי אחרי שהתירו לך לרדוף אז גם עונש הסקילה חזר אם לא תרדוף. ואז המוטיבציה שלך לרדוף לא נובעת רק מזה שאין בזה איסור אז למה לא לרדוף? אין בזה איסור רדייה, התירו לך. יותר מזה יש לך מוטיבציה פוזיטיבית לרדוף כדי להימלט מעונש סקילה. החזירו לך בדלת האחורית את עונש הסקילה כדי לוודא שתרדוף.

[Speaker F] אבל למה לוודא שתרדוף? כדי לחסוך את האיסור. בסוף בסוף. לומר שהתוספות ישנים הוא כמו המנחת חינוך, לא כמו המשנה.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, לזה אני אגיע עוד רגע. עכשיו, התירוץ השני בתוספות ישנים, אי נמי, היא גופא קמיבעי ליה, התירו דאי לא יתירו מחייב. מה זאת אומרת?

[Speaker F] כאילו הוא חושב שהוא לא נקרא אנוס כשלא התירו לו? הוא אומר דאם לא יתירו מחייב, משמע שאם לא מתירים לו, הוא לא הופך להיות אנוס בגלל זה.

[הרב מיכאל אברהם] וזה מה שהריב"א אמר, לא?

[Speaker G] לא, הריב"א אמר

[Speaker F] שאם אסרו לרדות, אם חכמים אסרו לרדות ועדיין הוא נשאר מחויב, הוא מתחייב, משמע שהוא לא נקרא אנוס.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת לא נקרא אנוס? אבל הריב"א אמר שהוא אנוס.

[Speaker H] הנה התירוץ השני שאי נמי, אם לא יתירו לו למה הוא עדיין יישאר בסקילה? מה שהוא כותב כאן שבאמת אם לא יתירו לו הוא עדיין יהיה חייב סקילה.

[הרב מיכאל אברהם] נו, אז הוא רוצה להסביר את הריב"א כאן, התוספות ישנים, אבל הריב"א אמר לא כך. הריב"א אמר שאם לא מתירים לו אז הוא אנוס ועל זה אין עונש סקילה.

[Speaker F] הוא אומר שלפי ההמשך, הריב"א השווה את זה לסוגיה בפסחים, והוא אומר שזה לא דומה לפסחים.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, נעזוב רגע למה זה לא דומה לפסחים, בכוונה עצרתי כאן. שאל קודם כל איך הוא מסביר את האיבעיא לפי הריב"א. הוא אומר שבזה גופא היה הספק של הגמרא, ביה היסוד של הריב"א. זה ההסבר השני של התוספות ישנים. הריב"א אמר שאם חכמים לא מתירים לך, אתה פטור מסקילה. בעצם זה גופא מה שרב ביבי הסתפק בו. רב ביבי לא ידע, האם באמת, נגיד שחכמים לא מתירים, האם כתוצאה מזה שחכמים לא מתירים אני גם נפטר מעונש סקילה, ואז אין טעם להתיר, נכון? כי ההתרה נועדה בשביל לפטור אותי מעונש של סקילה ואני ממילא לא חייב בו. או צד שני של רב ביבי, שבאמת זה שיש איסור של חכמים זה לא אומר שאני נפטר מעונש סקילה. זה הצד השני בספק. ואז באמת התירו לו. וזה הספק של רב ביבי אם התירו או לא התירו.

[Speaker G] אתה יכול לחזור על זה עוד פעם? עוד פעם.

[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר שדברי, מה הריב"א אמר? הריב"א אמר שעל הצד שלא התירו לו, אז זה שהוא לא רדה הוא היה אנוס, הוא לא חייב סקילה. ואז לפי זה שאלנו, אז מה הספק של רב ביבי? למה להתיר לו? הוא במילא חוסך את עונש הסקילה כי הוא לא חייב בו. אומר התוספות ישנים, לא, זה גופא היה הספק של רב ביבי אם הריב"א צודק או לא צודק. הריב"א עצמו למד את רב ביבי כך. רב ביבי מסתפק ביסוד של הריב"א עצמו, והוא אומר ככה, ככה הריב"א קרא את רב ביבי לפי התירוץ השני של התוספות ישנים. רב ביבי מסתפק בשאלה האם אונס על ידי גזירת חכמים פוטר אותי מסקילה או לא. איפה תהיה הנפקא מינא? קודם כל כמובן אם זה פוטר אותי מסקילה. אבל לענייננו, אם האונס פוטר אותי מסקילה, אז אין טעם להתיר לי לרדות כי אני גם ככה פטור מסקילה, נכון? אבל אם האונס לא פוטר אותי מסקילה, אז ודאי שיש טעם להתיר כדי שאני לא אכנס לסקילה. כי אחרת אם לא היו מתירים לי, אז הייתי חייב סקילה. נכון? וזה הספק של רב ביבי. וכשהריב"א אמר שעל הצד שהוא אנוס הוא לא חייב סקילה, הוא הסביר את הצד שלא התירו לו לרדות, לא את הצד שכן התירו לו לרדות. הצד שכן התירו לו לרדות באמת סובר לא כמו הריב"א. הוא סובר שאם לא היו מתירים לו, הוא היה חייב סקילה, ולכן התירו לו.

[Speaker G] רגע, אני רוצה רגע לחזור על זה, זה היה לי מהר מדי. הוא בעצם שאלת הגמרא היא בעצם השאלה אם הריב"א צודק. אוקיי, זאת אומרת, אם יש אונס על ידי גזירת חכמים, אז עכשיו השאלה היא האם האונס פוטר, אם האונס פוטר אותי מסקילה, אז אין טעם להתיר לרדות, ואם הוא לא פוטר אותי מסקילה,

[הרב מיכאל אברהם] אז ודאי שיש טעם להתיר כדי שאני לא אכנס לסקילה. בסדר?

[Speaker E] אז זה שהתירו, זה בעצם מלמד אותנו שהאיסור של חכמים לא היה פוטר מסקילה, זה לא נקרא אונס.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. יוצא שכל מה שאמר ריב"א היה לא להלכה, כי ריב"א הסביר רק את הצד שלא התירו. מה הצד שלא התירו? הוא נכנס לאיסור סקילה, זה מה שריב"א שאל, נכון? מה הצד שלא התירו? הרי הבן אדם לא ישמע בקולנו, מה הוא משוגע להיסקל? אז איך רב ביבי בכלל מעלה אפשרות כזאת שלא התירו? עונה ריב"א, האפשרות שרב ביבי העלה שלא התירו היא באמת מניחה שגם אם לא התירו אונס סקילה לא יהיה פה. אבל ריב"א לא אומר את זה להלכה, הוא רק מסביר מה היה הצד של רב ביבי שלא התירו. אבל להלכה אנחנו פוסקים כמו הצד השני של רב ביבי שכן התירו. והצד השני של רב ביבי שכן התירו הוא סובר שאם לא היו מתירים הבן אדם היה נסקל, זה לא נקרא אונס, לכן התירו לו. בסדר? ואז ממש לפי התירוץ השני ממש יוצא שאין ויכוח בין רש"י לבין ריב"א כמו שאמרתי למעלה, נכון? לפי התירוץ השני של התוספות ישנים.

[Speaker F] רש"י אומר שגם אם התירו הוא יהיה חייב עדיין סקילה.

[הרב מיכאל אברהם] רש"י אומר שהתירו לו לרדות כדי שלא ייכנס לאונס סקילה. נכון, גם ריב"א מסכים לזה. זה הצד שהתירו, אבל ריב"א מדבר על הצד שלא התירו. רש"י מסביר את השיטה להלכה. להלכה גם ריב"א מסכים. ריב"א פה רק הסביר את הצד שעלה בבעיא של רב ביבי, הצד שלא נפסק להלכה. זה בעצם התירוץ השני של התוספות ישנים הוא בדיוק מה שאמרתי למעלה שאין מחלוקת בין רש"י לבין ריב"א, כל אחד מסביר צד אחד. אז זה ההסבר השני של התוספות ישנים. עכשיו פה אני מגיע להערות שהערתם קודם. על פניו נראה שדברי ריב"א סותרים את דבריו שלו שראינו בשיעורים הקודמים. כי הריב"א כאן מה הוא אומר? שברגע שהדביק פת בתנור אם אחרי זה הוא היה אנוס אז הוא פטור. נכון, פטור מסקילה. כנראה איך עם מה זה מסתדר, עם מנחת חינוך או רש"ש?

[Speaker D] עם מנחת חינוך, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] כי לפי הרש"ש ברגע שהוא הדביק הוא חייב, רק יש תנאי שזה יאפה, אז מה אכפת לי שהתנאי יתקיים כי לא נתנו לו לרדות? את הפעולה שעליה הוא חייב את זה הוא עשה לא באונס, את זה הוא עשה ברצון, הוא הדביק. נכון? שרק פה בדברי ריב"א נראה שהוא ענה כמו המנחת חינוך. ומה ריב"א אמר שם? שם מלאכה נגמרת בזמן ההדבקה, לכן לא מתירים לאחרים לרדות כדי להציל אותו מעבירה. זוכרת את הריב"א הקודם? הריב"א הקודם שאל למה אם הוא נזכר באמצע לא מתירים לאחרים לרדות את הפת כדי להציל אותו מעבירה, כי הרי ראינו שאומרים לחבר לחתוך חטא קל כדי שיזכה חברך בחטא חמור, לחסוך מחברך חטא חמור. ענה על זה ריב"א פה אתה לא חוסך לו כלום, הוא כבר עשה את האיסור, הוא הדביק את הפת בתנור, האיסור כבר נגמר בעת ההדבקה. בניגוד לעם הארץ האיסור הוא מתי שהוא אוכל את תבואת הטבל, אבל כאן האיסור בעת ההדבקה כבר נגמר. ושם הסברנו שהריב"א הולך עם רש"ש, שההדבקה היא היא האיסור והאפייה זאת רק תנאי, אבל גופא דאיסור זאת ההדבקה. אתם איתי? אז אולי מההתחלה רגע רגע שנייה קודם כל לוודא שאתם איתי.

[Speaker F] מי שלא שתגיד אני לא בסדר?

[הרב מיכאל אברהם] אז בריב"א הקודם אנחנו ראינו, מה הריב"א שם התוספות שם שאל למה לא מתירים לאחרים לרדות עבורי כדי להציל אותי מאיסור סקילה או מהעונש או לא משנה מה, לא שם זה בשוגג בעצם אז מהחטאת. אז ענה על זה ריב"א כי כאן לא אומרים לאדם לעשות איסור קל כדי להינצל מאיסור חמור, למה? כי את האיסור החמור הוא כבר עבר, בעת ההדבקה הוא כבר עבר את האיסור, מה שחסר זה רק התנאי. זה ממש רש"ש. עכשיו הריב"א פה ממש מנחת חינוך, הפוך מהרש"ש. הריב"א פה אומר שאם הוא היה אנוס על ההיאפות, למרות שהוא הדביק בהתחלה, הוא פטור מהסקילה. למה? אם ההיאפות הייתה רק תנאי, אז מה הבעיה?

[Speaker F] בכל זאת התנאי צריך להתקיים כדי להעניש.

[הרב מיכאל אברהם] התנאי התקיים.

[Speaker F] אבל הרי הוא לא רדה לא בגלל שהוא רצה שזה ייאפה.

[הרב מיכאל אברהם] אין תנאי שהוא לא ירדה, יש תנאי שהפת תיאפה. וזה לא קשור אליו. את כבר מציגה את זה בחזרה בתור מלאכה שהיא כרוכה בהדבקה פלוס אי-רדייה. אבל התפיסה הפשוטה של רש"ש היא לא כזאת. ההדבקה היא המלאכה, רק צריך שהפת תיאפה. למה? אם הפת לא נאפתה בסוף, אז מתברר שההדבקה לא הייתה משמעותית, היא לא יצרה פה שום דבר משמעותי. עכשיו פה בפועל זה נאפה, לא אכפת לי שהוא היה אנוס, בפועל זה נאפה. זה גילה שההדבקה הייתה מעשה משמעותי, הרי בזכותה יש פה את הפת, לכן הוא חייב.

[Speaker F] אבל הרדייה לפני האפייה הייתה יכולה להציל אותו ממעשה משמעותי. לא הבנתי. אני אומרת שהרדייה לפני האפייה, לפני שזה נאפה, היה יכול להציל אותו ממעשה משמעותי.

[הרב מיכאל אברהם] היה יכול להציל אותו ולא הצליח להציל אותו, אז מה? ושוב, הוא לא ניצול, הוא

[Speaker F] לא רדה, לא הצליח כי

[הרב מיכאל אברהם] אבל תכלס הוא לא ניצול. הוא עשה הדבקה משמעותית, הייתה בסוף פת. מה אכפת לי שזה נעשה פת לאונסו? כשהוא היה אנוס לזה, זה לא מעניין. אני לא צריך שהוא יעשה את הפת, אני צריך שהתוצר של ההדבקה יהיה משמעותי, זאת אומרת שתיאפה פה פת. יש פה פת. מה זה משנה שהוא היה אנוס? אם את מתייחסת לדבר הזה כאונס, פירוש הדבר שההיאפות עצמה היא חלק מפעולת האפייה, שזה ממש המנחת חינוך, לא רק תנאי. אוקיי? זה לכאורה יש פה סתירה בין שני הריב"אים האלה. מה אתן אומרות?

[Speaker G] אין פה איזה שהיא הפרדה בין ה, דיברנו על זה בשיעור הקודם, מצד חיוב הסקילה לעומת מתי הוא עובר על האיסור עצמו? זאת אומרת נכון שהוא עובר על איסור סקילה, אבל למעשה מתי אדם מתחייב בסקילה? כשהוא עושה את הכל לא באונס אלא הכל מרצון.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא עשה שום דבר. העשייה היחידה שנדרשת ממנו כדי להתחייב זה ההדבקה ואת זה הוא עשה. מה שקרה משם והלאה זה לא עשייה שלו. אתן רואות איך כל הדברים האלה מתחברים לאונס ביום האחרון ולכל הסוגיות האחרות. השאלה היא אם אי-רדייה היא תנאי פוטר, אי-רדייה היא תנאי פוטר או אי-רדייה היא תנאי מחייב. אתן רואות את ההבדל? זאת אומרת חכמים אסרו עליי לרדות, עכשיו השאלה היא מה קרה. אז זה אומר שאני עשיתי אי-רדייה, נכון? אבל האי-רדייה שלי נעשתה באונס. אם נדרשת ממני אי-רדייה, את צודקת הריב"א, כי האי-רדייה פה הייתה באונס. אי-רדייה כאן זה להשאיר את הפת בתנור. אני השארתי אותה באונס, אוקיי? אבל אם לא נדרשת ממני אי-רדייה, אלא אם הייתי רודה זה היה פוטר אותי, אז במצב כזה זה שלא רדיתי באונס אז מה? אונסא לאו כמאן דעבד. אונס הרי זה לא, אתן רואות את הקשר לכל הסוגיות שהפניתי אתכן. אונס, הגמרא הרי אומרת שאונסא לאו כמאן דעבד. מה זאת אומרת? כאשר בן אדם נגיד שבן אדם נאנס ולא הניח תפילין ונגמר האונס אחרי שעה, האם הוא צריך להניח תפילין? לכאורה מה הבעיה? זה שהוא לא הניח תפילין קודם הוא היה אנוס, אז הכל בסדר, נכון? אונס רחמנא פטריה וזה כאילו שהוא הניח תפילין. תשובה היא מה פתאום? נכון שהוא לא ייענש על אי הנחת תפילין, אבל זה לא נקרא שהוא הניח תפילין. אונסא לאו כמאן דעבד. זה שבן אדם היה אנוס לא הופך אותו לעושה. כשנדרש מעשה פוזיטיבי ואתה נאנסת ולא עשית אותו, אי אפשר להגיד שבפועל זה נקרא שעשית אותו. אתה לא אשם בזה שלא עשית אותו, זה נכון, אבל אי אפשר להגיד שעשית. אז אם סר האונס בשלב כלשהו, תניח עכשיו את התפילין. זה לא אותו דבר כמו באיסורים. אם נגיד שאני אכלתי חזיר באונס, סליחה. במצב כזה לא עשיתי עבירה, כי אונסא כמאן דלא עבד. אם אני עשיתי מעשה והמעשה נעשה באונס, זה כאילו שלא עשיתי אותו. אבל אם לא עשיתי מעשה, רק שלא עשיתי אותו באונס, זה לא נחשב שכן עשיתי אותו. מבין את האסימטריה? כן. אוקיי, אז זה בעצם מה שהגמרא קוראת גם בירושלמי וגם בבבלי: אונסא לאו כמאן דעבד. זאת אומרת, כשבן אדם היה אניס לא לעשות משהו, זה לא נקרא שזה נחשב הלכתית שהוא עשה אותו. דין אונס אומר רק את הדבר ההפוך. אם בן אדם עשה משהו, אבל זה היה באונס, זה נחשב כאילו שהוא לא עשה אותו. את זה אנחנו מבינים מאונס, אבל לא ההפך. אז אם הוא עשה מצווה באונס הוא לא מעשה, אבל אי עשייה באונס לא נחשבת עשייה. סוף סוף לא עשית.

[Speaker F] רגע, אם הוא עשה מצווה באונס, הוא צריך לעשות אותה עוד פעם? עוד פעם? אם הוא עשה מצווה באונס, הוא צריך לעשות אותה שוב?

[הרב מיכאל אברהם] שאלה גדולה, שאלה גדולה. יש דעות שכן. זה מתחיל בגמרא בכתובות לגבי צנועות ופרוצות. אם, יותר מזה, יש אפילו שאלה מה קורה אם מישהו אונסים אותו לעשות משהו שבלאו הכי רצה לעשות. לא רק שאנסו אותו לעשות מצווה והוא עשה, הוא גם רצה לעשות את המצווה בלי האונס. בלאו הכי הוא תכנן לעשות את המצווה. ועכשיו הצמידו לו אקדח לרקה ואומרים לו תיטול לולב. ובלאו הכי הוא הלך ליטול לולב. השאלה אם דבר כזה הוא מצווה או לא. וזה שהוא עשה את זה

[Speaker F] עם כוונה, אונס או לא?

[Speaker D] אה? או שזה אונס או לא,

[הרב מיכאל אברהם] כי שאלה, האם זה אונס? אז זאת לא מצווה.

[Speaker C] נראה לי שיש הבדל בשפת אמת שם, ובקובץ שיעורים בסוף, כי אחד אומר הרצון קובע והשני אומר למי נחשבת המעשה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה מדבר על הדברים בכתובות?

[Speaker F] לא,

[Speaker C] בסוף הדף שם

[Speaker F] אצלי, בירוחם בבית הירוחם.

[הרב מיכאל אברהם] אה, אני אומר, כל הדברים האלה בהחלט קשורים לבתי ערי חומה ולמנחה ולכל הסוגיות שהפניתי אתכם בסוף. ומה שרבי חיים והקצות שאומרים שמה, שהקצות לפחות מבחין, רבי חיים לא בדיוק, אבל הקצות מבחין שם בין תנאי מחיל או מתלה לתנאי עוקר. תנאי עוקר פירושו שאם לא מתקיים התנאי המעשה ייעקר. המעשה נעשה, אך אם לא מתקיים התנאי, אז המעשה שנעשה ייעקר. לבין תנאי מתלה, שהתנאי המעשה לא נעשה, אם מתקיים התנאי המעשה יחול. האם זה פוזיטיבי או נגטיבי? נכון, זה מה שהקצות עושה שמה את החילוק הזה. הפניתי אתכם לקצות, לא?

[Speaker F] כן, הפנית, אבל לא הבנו אותו מספיק.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, זה בעצם מה שהוא כותב, אני אומר לכם את זה עכשיו. זה בעצם מה שהוא אומר. שהשאלה האם, נחזור פה לרדייה, האם רדיית הפת, מה שנדרש, נגיד שלפי הרש"ש, נגיד שהריטב"א הולך עם הרש"ש, וההדבקה היא פעולת האיסור, אבל יש תנאי שזה ייאפה. איך אני מבין את התנאי הזה? האם זה תנאי מתלה או תנאי עוקר? כך משפטנים קוראים לזה. תנאי מתלה פירושו שפעולת הרדייה, פעולת ההדבקה לא תיחשב אפייה אלא אם כן השארתי את הפת בתוך התנור. רק אז פעולת ההדבקה תיחשב פעולה. זה נקרא תנאי מתלה. זאת אומרת, אם אני השארתי את הפת בתנור, רק אז ההדבקה נחשבת הדבקה.

[Speaker F] כלומר להתברר למפרע? לפי הקצה, בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אבל לפי, בשני הצדדים זה תנאי, לכן אני אומר, שניהם זה רש"ש, זה לא מנחת חינוך. שניהם זה הגדרות ברש"ש, שההדבקה היא הפעולה האסורה, אך יש תנאי של האפייה. השאלה מה התנאי עושה. האם התנאי מגלה למפרע שההדבקה הייתה משמעותית או שלהפך, אם לא התקיים התנאי זה מגלה למפרע שההדבקה לא הייתה משמעותית. האם זה תנאי מתלה או תנאי עוקר? כן, האם ההדבקה הייתה משמעותית, זאת ההנחה, אך אם הפת לא תיאפה, אז זה ייעקר, אז האיסור שעשיתי בהדבקה ייעקר ויתבטל. או להפך, ההדבקה כשלעצמה עוד מחכה. אם מתברר בסוף שהפת נאפתה, אז התברר שההדבקה הייתה משמעותית. נקודת המוצא היא שכרגע בינתיים עוד לא.

[Speaker F] אה, לפי המתלה, אז לא הייתה הדבקה, ולפי השני, הייתה הדבקה לא משמעותית.

[הרב מיכאל אברהם] מה, עוד פעם?

[Speaker F] לפי התנאי המתלה, לא יודע לא שמעתי בדיוק מה, אז זה נעקר ולא הייתה בכלל הדבקה.

[הרב מיכאל אברהם] ולפי

[Speaker F] הדבר השני שאמרת, אז הייתה הדבקה לא משמעותית.

[הרב מיכאל אברהם] ואם זה נאפה זה הופך להיות משמעותי.

[Speaker F] כלומר שאם זה לא נאפה אז ההדבקה הייתה אבל היא לא משמעותית. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אבל שתיהן עוד פעם, זה אף אחד מהם זה לא מלכתחילה, זה אני רוצה שתבינו. כן, זה שתי תפיסות אפשריות בהבנת הרש"ש. שהרש"ש אומר ההדבקה היא פעולת האיסור, כל מה שקורה אחרי זה זה תנאי ולא חלק מהפעולה עצמה, אלא שהתנאי מגלה על משמעותה של ההדבקה שהייתה בהתחלה. רק עכשיו השאלה איך הוא מגלה. האם הרדייה מגלה שההדבקה לא הייתה משמעותית או שאי רדייה מגלה שההדבקה כן הייתה משמעותית? מה נקודת המוצא? מה ברירת המחדל? ברירת המחדל היא שההדבקה היא הדבקה משמעותית, אלא אם כן רדית ואז עקרת את זה. או לא, הדבקה בכלל אני עוד לא יודע עד כמה היא חשובה כל עוד אני לא אראה שהפת נאפתה, כל עוד לא רדיתי. אוקיי? וההבדל הגדול הוא פה, נגיד שלא רדיתי באונס. אוקיי? אם לא רדיתי באונס, אז כך, אם נדרשת אי רדייה כדי להפוך את ההדבקה להדבקה משמעותית, אז האי רדייה היא פעולה אקטיבית לעניין זה, נכון? ופה את הפעולה של אי רדייה כפעולת השארת הפת בתנור עשיתי אותה באונס. אז לא נחשב שעשיתי אותה. כיוון שכך, אז לא נקרא שהתנאי התקיים. אני פטור. אבל אם ההדבקה היא הדבקה משמעותית נקודה, אם תרדה אז אתה תעקור את האיסור של ההדבקה. עכשיו לא רדיתי בגלל אונס. מה זה קשור? ההדבקה הייתה הדבקה משמעותית, עברת איסור. זה שלא רדית בגלל אונס, הרדייה הייתה יכולה להציל אותי, אז לא הצלתי את עצמי באונס, אבל את האיסור עברתי בזדון. רק ההצלה הייתה באונס, אז אני חייב. זה בדיוק החילוק של הקצות.

[Speaker C] אפשר לשאול שאלה קצת, לא שאלתי שם, לא הבנתי לגבי תפילין מה רבנו אמר. יצא לי הבנה ראשונה שאם הבן אדם חלק מהיום היה אנוס, אז אחר כך כבר אין לו, לא עבר על איסור שלא הניח תפילין?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה יום אחרון. זה סוגיה אחרת.

[Speaker C] אם זה חלק אחרון של היום היה אנוס.

[הרב מיכאל אברהם] זה סוגיית אונס קצת שונה. זה סוגיית אונס ביום אחרון. מה קורה כשאני דחיתי משהו שיכולתי לעשות אותו?

[Speaker C] כן, אז זה לא תקף אם זה היה בבוקר והיה אנוס, ואחר כך לא הניח. עדיין הוא היה חייב על שניהם, נכון? על זה שהוא לא הניח, שלא עשה מצווה וגם שעבר על איסור? כן.

[Speaker G] אני, אני קשה לי קצת להתקדם שאני עדיין תקועה פה ב… אני לא הצלחתי להבין, קודם כל אני לא מצליחה להבין מה הדיוקים ברש"ש. אני לא הצלחתי להבין מה זה תנאי מתלה ותנאי עוקר.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, יש, נגיד שאני עושה פעולה ואני מתנה אותה בתנאי. מתנה בנון, כן? בתנאי. אז אני אומר אני מגרש את האישה בתנאי שהיא לא תשתה יין חודשיים. בסדר? עכשיו השאלה היא איך להבין את הפעולה הזאת. האם האישה מגורשת, רק אם היא תשתה יין הגירושין יתבטלו למפרע? ייעקרו למפרע כבר משעת הגירושין, לא ברגע שתיית היין. לכן זה תמיד תנאי שפועל אחורה. אבל השאלה אם התנאי, אם היא תשתה יין זה עוקר גירושין אבל הגירושין כבר היו? או לא, הגירושין בכלל לא היו, אם היא לא תשתה יין חודשיים זה יגלה שהיו גירושין. הניסוח הראשון זה תנאי עוקר. הניסוח השני זה תנאי מתלה.

[Speaker G] אני לא מבינה מה ההבדל ביניהם. בכל מקרה אנחנו בודקים את מבחן התוצאה.

[הרב מיכאל אברהם] לא. השאלה אם הפעולה הראשונה הייתה פעולה שהכילה את החלות ויש לי אפשרות לעקור אותה למפרע. או לא, הפעולה הראשונה בכלל לא הכילה את החלות עד שלא יתקיים התנאי, רק אז החלות תחול. למשל אני אתן לך דוגמה, למשל נגיד האישה רוצה להתחתן בתוך החודשיים. אם התנאי הוא תנאי עוקר, אז אין בעיה, נכון? כי היא מגורשת. וכל עוד היא לא תשתה יין אין בעיה, היא יכולה להתחתן, הכל בסדר, היא מגורשת כבר. מעצם מתן הגט היא מגורשת. לפי הניסוח השני זה יותר בעייתי. יש מקום גם להתלבט שם, וזה ודאי יותר בעייתי. כי לפי הניסוח השני האישה בכלל לא מגורשת. קודם כל שיעברו חודשיים שהיא לא תשתה יין, ואז יתברר אמנם למפרע, אבל יתברר שהיא הייתה מגורשת. אבל עד השלב שזה יתברר היא לא הייתה, היא לא מגורשת. למשל אחת ההשלכות שמביאים הראשונים והאחרונים, מה קורה אם האישה מתה תוך כדי החודשיים האלה? היא לא יכולה לקיים את התנאי שלא תשתה יין חודשיים, נכון? כי היא מתה.

[Speaker C] אבל היא גם לא תתגרש כי אז.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל הגירושין כבר היו לפני חודש, היא מתה אחרי חודש.

[Speaker C] עכשיו השאלה היא נפקא מינה לירושה למשל?

[הרב מיכאל אברהם] נו שיהיה, מה שיהיה. נפקא מינה השאלה אם היא גרושה או לא. למה?

[Speaker F] כי זה דומה למי שאמר שהיא

[הרב מיכאל אברהם] הייתה מגורשת, רק אם היא הייתה שותה יין זה היה עוקר את הגירושין. אין שום בעיה, היא מגורשת, היא הייתה מגורשת כבר. וברור לנו שבחודש הבא היא כבר לא תשתה יין, היא מתה. אז זה לא יעקר לעולם והכל בסדר. אבל אם אני מבין שאי שתיית היין זה תנאי פוזיטיבי, אז אני בעצם אומר כל עוד לא התקיימה אי שתיית היין חודשיים, אז האישה לא מגורשת. והרי בחודש האחרון מה שהיא לא שותה יין זה באונס, כי לא יכולה לשתות יין. אז לא נקרא שהיא קיימה את התנאי. כי פה צריך קיום אקטיבי, והקיום האקטיבי הזה קרה באונס. זה לא נקרא שהתנאי התקיים. אז האישה מתה לא גרושה, היא מתה אשת איש. מבינים את ההבדל?

[Speaker G] אז אני מנסה רגע להסביר את זה פה על רדיית הפת. זאת אומרת, ברגע שאדם, סליחה, ברגע שאדם מדביק את הפת בתנור, לכאורה הוא כבר עבר את העבירה, ויעבור מתישהו הזמן, ויכול להיות שאנחנו לא נדע אם הפת נפתה או לא, נגיד הלכנו ואנחנו לא יודעים אם הפת נפתה, לא הסתכלנו על התנור, מבחינתו הוא עבר את העבירה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז זה תלוי, תלוי לפי איזה אחד משני הניסוחים.

[Speaker G] אם לפי הניסוח הראשון, לפי ניסוח של תנאי מתלה, הוא עבר את העבירה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לפי הניסוח של תנאי עוקר. לפי הניסוח של תנאי עוקר, פירוש הדבר הוא את העבירה כבר עבר בהדבקה. אם הוא ירדה את הפת, זה יעקור את העבירה. אבל העבירה כבר נעברה.

[Speaker G] אז איך אפשר לעקור עבירה אם היא כבר נעברה?

[הרב מיכאל אברהם] זה החידוש של דיני תנאים. ובמקרה הזה זה תנאי לא שהאדם התנה, לא משנה, התורה התנתה. אבל זה המשמעות של תנאי, שתנאי יכול לפעול אחורה ולשנות מציאות שכבר הוכרעה, מציאות שכבר נעשתה. זה כמו שאמרנו, דף שלם על הלוגיקה, לוגיקה של זמן של תנאים, תנאים למפרע.

[Speaker D] קראנו את זה אצל רב חיים, נכון? משהו כזה. מה? בדף ששלחת היה משהו כזה, עם החילוק הזה.

[הרב מיכאל אברהם] קצות ורב חיים, כולם מדברים על זה, כן.

[Speaker F] בסדר, אז אתה מסביר את זה בסיכום? מה? אתה מסביר את הנושא הזה בסיכום? אנחנו חייבות סיכום.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, אני מסביר.

[Speaker G] רגע, אז עכשיו הבנתי את השלב הזה, הבנתי את השלב בין, אני חושבת שהבנתי, מה זה תנאי מתלה ותנאי עוקר. עכשיו איך זה קשור לריב"א?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר ככה, הרי הייתה סתירה בדברי הריב"א. הריב"א הקודם שראינו אומר שבשעת ההדבקה נעשה כבר האיסור, ולכן לא מתירים לאחרים לרדות את הפת כדי להציל אותי מהתקיימות התנאי. נכון? זאת אומרת שהוא למד כמו הרש"ש, שהדבקה זה האיסור. הריב"א שפה לכאורה לומד כמו המנחת חינוך, כי הריב"א שפה טוען שאם הייתי אנוס על האפייה, אז אני פטור מסקילה. אם האפייה הייתה רק תנאי, אז מה אכפת לי שהתנאי התקיים באונס? סוף סוף את ההדבקה עשיתי בזדון. התנאי התקיים באונס. זאת הייתה השאלה.

[Speaker G] רגע, עוד פעם, עוד פעם, את זה לא הבנתי. אם הוא אנוס, כשהוא אנוס הוא פטור, זאת אומרת ש… לא הצלחתי להבין.

[הרב מיכאל אברהם] אם פעולת האפייה היא בעצמה חלק מהגדרת מלאכת האפייה, כי אחרת אם אני אנוס עליה, זה לא היה אמור לשנות בשום צורה. כי סוף סוף את המעשה כבר עשיתי. נכון? תחשבי לפי הרש"ש.

[Speaker G] ולכן זה כמו המנחת חינוך.

[הרב מיכאל אברהם] אז יש לי, נכון שיכולתי אולי להציל את זה אם הפת לא הייתה נאפית, נפאית, אבל היא נאפתה, ואת המעשה אותו עשיתי בזדון, אז מה אכפת לי שהייתי אנוס לא לרדות?

[Speaker G] למה אבל דווקא… אוקיי, בסדר, טוב.

[הרב מיכאל אברהם] על זה אמרתי שזה תלוי, כיוון שגם את הרש"ש עצמו אפשר להסביר כתנאי עוקר את הרדייה או כתנאי מתלה. אם אני מבין את הרדייה ברש"ש כתנאי עוקר, כן, אז זה בעצם אומר זה הריב"א, זה התפיסה שאומרת שהדבקה בעצמה גמרה את האיסור, רק אם רדיתי אני אעקור את האיסור, אני אבטל אותו מן העולם. אם אני אומר שזה תנאי מתלה, אז אני אומר הרדייה עשתה בעצם פעולה שאם האפייה תסתיים יתברר שפעולת ההדבקה הייתה פעולת אפייה.

[Speaker G] אולי אפשר להסביר את הריב"א כמו הרש"ש בתנאי המתלה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. והטענה שלי שמה שהריב"א אומר מונח עם הרש"ש, אבל זה תנאי מתלה ולא תנאי עוקר. אז אין סתירה בריב"א. כי אם זה תנאי מתלה, אז מצד אחד אתה אומר לי נכון, הפעולה כבר נגמרה. אין טעם שמישהו אחר יציל אותי מזה. אם אני עשיתי את זה אז אני עשיתי את זה. אבל מצד שני הריב"א שפה לא סותר את זה. כי הריב"א שפה אומר כן, אבל אם אני לא רדיתי והרי אי הרדייה היא תנאי מתלה, היא תנאי מחוץ כדי להפוך את ההדבקה לפעולה אסורה. ואם את אי הרדייה אני עשיתי באונס, זה לא נקרא שעשיתי אי רדייה.

[Speaker G] עכשיו הבנתי.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר? האמת, האמת שכמו שאמרתי קודם, הקושיה לא מתחילה. כל הפלפול שאמרתי עכשיו הוא נכון דרך אגב, אבל הוא לא נחוץ. זה שיעור של חילוקים דקים, אז לכן צריך לשים לב טוב. למה הוא לא נחוץ? בגלל שהרי כבר ראינו לפחות לפי התירוץ השני של התוספות ישנים, כבר ראינו שהרי הריב"א בכלל לא אמר את מה שהוא אמר להלכה. הוא אמר את זה רק להסביר את הצד ברב ביבי שלא התירו לרדות. והרי להלכה אנחנו פוסקים שכן התירו לרדות. אז מה הבעיה? אין שום סתירה בריב"א. הריב"א מסכים להלכה שבאמת אונס כזה לא פוטר. הוא היה חייב סקילה ולכן התירו לו לרדות כדי להציל אותו מאיסור סקילה. ממש מתאים לריב"א הקודם. כל מה שהריב"א אומר פה בסתירה לריב"א הקודם זה בצד השני של הספק של רב ביבי שלא נפסק להלכה. הריב"א הקודם אמר את מה שהוא אמר להלכה. והריב"א פה להלכה לא סותר את מה שהוא אמר שם. אז הקושיה לא מתחילה. והשפת אמת באמת שמדבר על זה, אני כבר לא אכנס לזה, השפת אמת באמת אומר את זה. לפי התירוץ השני של התוספות ישנים, אין סתירה בדעת הריב"א. רק השאלה המעניינת היא מה קורה לפי התירוץ הראשון של התוספות ישנים? היום אנחנו קצת מסתבכים. לפי התירוץ הראשון של התוספות ישנים לכאורה הריב"א אמר את דבריו גם להלכה.

[Speaker D] צריך לשמוע את ההרצאה הזאת עוד פעם. מה?

[הרב מיכאל אברהם] צריך להקשיב להרצאה הזאת

[Speaker D] עוד פעם. בהחלט מוזמנות. לפי התירוץ הראשון

[הרב מיכאל אברהם] של התוספות ישנים באמת השפת אמת מתרץ את הריב"א לפי התירוץ השני של התוספות ישנים, אבל אנחנו צריכים לזכור שהתוספות ישנים בשני התירוצים שלו הסביר את הריב"א. בתירוץ הראשון שלו זה הסבר בריב"א. אז אני שואל לפי התירוץ הראשון של התוספות ישנים איך להסביר את הסתירה בריב"א? כמו שאמרתי עכשיו, תנאי מתלה ולא תנאי עוקר. שוב פעם, אם הריב"א לפי התירוץ הראשון של התוספות ישנים אז הריב"א אמר את דבריו גם להלכה. אם היה איסור לרדות את הפת ולא הייתי רודה בגלל האיסור, אני פטור מסקילה. כך הריב"א אומר גם להלכה. רק להלכה אין איסור. אבל אם היה איסור, אז הייתי פטור מסקילה. וזה סותר את מה שהריב"א אמר בקטע הקודם, נכון? כי לפי מה שהריב"א אמר בקטע הקודם מה אכפת לי שהייתי אנוס מכוח איסור, את ההדבקה עשיתי ברצון, למה שהאונס הזה יפטור אותי? אז התירוץ השני של התוספות ישנים מיישב את זה. הוא אומר לא נכון, הריב"א לא אומר להלכה שהאיסור פוטר מסקילה. זה גופא היה הספק של רב ביבי ולהלכה אנחנו פוסקים שהאיסור לא פוטר מסקילה וגם הריב"א מסכים לזה. ובדיוק בגלל זה התירו לו לרדות כדי שלא ייכנס לסקילה. אז אין סתירה מול הריב"א הקודם. אבל לפי התירוץ הראשון של התוספות ישנים יש סתירה מול הריב"א הקודם. כי התירוץ הראשון של התוספות ישנים קורא את הריב"א כפשוטו. הריב"א אומר גם להלכה, לו יצויר שהיה איסור לרדות את הפת והברנש לא היה רודה בגלל האיסור, הוא היה פטור מסקילה. ולכן באמת אין איסור. לכן התירו את הרדייה כי לולא היו מתירים היה פה איסור סקילה. כך למד התוספות ישנים בתירוץ הראשון. אבל את זה אי אפשר להבין, זה לא מתיישב עם הריב"א הראשון. כי הריב"א הראשון הרי אומר שההדבקה היא איסור, אז מה אכפת לי שהיה אונס אחרי זה על ההמשך?

[Speaker D] שהאיסור הוא על ההדבקה.

[הרב מיכאל אברהם] אתם איתי? שההדבקה היא איסור. אתם איתי או אני… בסדר? או לחזור על זה עוד פעם?

[Speaker G] אני רק מבינה את זה שלפי התוספות ישנים אז יש בעצם סתירה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, בטח שיש. הצעתי הסבר לפי תירוץ ראשון של תוספות ישנים ולפי התירוץ השני של תוספות ישנים. לפי התירוץ השני של תוספות ישנים זה מה שהשפת אמת אומר, שמה? שאין סתירה בכלל בריב"א. כי כל מה שהריב"א אמר שאין חיוב סקילה, הוא אמר את זה לפי שיטה שלא נפסקה להלכה, הצד האחר של רב ביבי. הצד של רב ביבי שנפסק להלכה הוא שהתירו לידוד. למה התירו? אם לא היו מתירים היה חיוב סקילה.

[Speaker G] אוקיי, ולפי התירוץ הראשון של התוספות ישנים?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שאמרתי קודם, נכון? זה לא סותר, כי באמת האונס על ההיפוך באמת לא פוטר אותו מסקילה. למה? כי ההדבקה היא איסור, כמו שהריב"א הקודם אמר. אבל הבעיה הגדולה היא לפי התירוץ הראשון של התוספות ישנים.

[Speaker G] ושמה אמרנו שזה מתלה, שזה כמו הרש"ש שהוא מתלה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, וזאת הייתה הקושיא. אבל לפי התירוץ הראשון של התוספות ישנים, אז הוא מסביר את הריב"א שהריב"א סובר שאם היה איסור הוא לא היה פוטר אותי מהעונש של סקילה. גם להלכה. להלכה אנחנו מתירים ולכן אין איסור, אבל לו יצויר שהיה איסור, אני הייתי פטור מסקילה אם הייתי רודף את הפילגש. נכון? וזה לא מתיישב עם הריב"א הקודם, כי הריב"א הקודם אומר שבעצם מה אכפת לי שהייתי אנוס על ההיפוך, כל עוד את ההדבקה עשיתי, אז עברתי את האיסור. אז על זה אמרתי לא נכון. אם זה תנאי מתלה ולא תנאי עוקר, אז אפשר להבין את הריב"א הזה. זה תנאי מתלה, וכיוון שקיימתי אותו באונס, זה לא נקרא שקיימתי אותו. בסדר? זה מסובך לגמרי. אני מבין את זה לגמרי. אני מאוד מציע לכם אבל כן להשקיע זמן בלחזור על זה, כי אני חושב שזה אימון מצוין לדרך חשיבה למדנית. פה אתן פוגשות איזשהו חשבון טיפה יותר מורכב מהרגיל, אז כדאי לא לוותר לעצמן בעניין הזה. תנסו לחזור על זה ולהבין את זה יותר טוב. גם מתוך הסיכום וההקלטה אם תרצו או מה שלא, תעזרו במה שאתם רוצות. טוב, עוד נקודה אחת בכל זאת אני רוצה להספיק, וזה העניין של החולאים והאונסים. לפי התירוץ השני של תוספות ישנים, אז בעצם הספק של ריב"א היה בזה גופא. נכון? זאת אומרת, גם אם ריב"א לא חולק על רש"י ובעצם כל אחד מהם מדבר על צד אחר של הספק, אבל בתירוץ השני של תוספות ישנים זה גופא היה הספק בגמרא. האם האונס על ההמשך פוטר אותי מהעונש סקילה או לא? ובמה זה תלוי? אז אפשר כמובן להגיד קודם, כמו שאמרתי קודם, זה תלוי בשאלה אם זה תנאי מתלה או תנאי עוקר. זה גופא היה הספק, אם זה תנאי מתלה או תנאי עוקר. אוקיי? אבל יכול להיות שאפשר להבין את זה גם אחרת. ובשביל זה הבאתי לכם את הרמב"ם הזה על החולאים והאונסים. אז תראו פה. הרמב"ם כותב בהלכה ד' בהלכות יסודי התורה פרק ה' הלכה ד': כל מי שנאמר בו יעבור ואל יהרג ונהרג ולא עבר, הרי זה מתחייב בנפשו. כן? זה משפט מאוד ידוע של הרמב"ם, מי שנהרג מתחייב בנפשו. וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ונהרג ולא עבר, הרי זה קידש את השם. ואם היה בעשרה מישראל, הרי זה קידש את השם ברבים וכולי. עכשיו אני עובר פה, תראו פה. זה הקטע החשוב לענייננו: וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור ועבר ולא נהרג, הרי זה מחלל את השם. ואם היה בעשרה מישראל, הרי זה חילל את השם ברבים וביטל מצוות עשה שהיא קידוש השם ועבר על מצוות לא תעשה שהיא חילול השם. ואף על פי כן, מפני שעבר באונס אין מלקין אותו, ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בבית דין, אפילו הרג באונס. שאין מלקין וממיתין אלא על העובר ברצונו ובעדים והתראה, שנאמר בנותן מזרעו למולך ונתתי אני את פני באיש ההוא, מפי השמועה למדו ההוא לא אנוס ולא שוגג ולא מוטעה וכולי. ממשיך. מה הוא בעצם אומר? זה מחלוקת גם מחלוקת ראשונים גדולה. מה קורה, יש עלי יהרג ואל יעבור נגיד על רצח. מישהו מאיים עלי באקדח תהרוג את פלוני אם לא אני הורג אותך. באופן עקרוני אני אמור למות ולא להרוג את פלוני. כן, דמך לא יותר אדום מדמו. לכן אני אסור לי להרוג את פלוני. לא עמדתי בניסיון, הרגתי את פלוני כדי להינצל. אומר הרמב"ם, עברתי איסור אבל אני לא חייב מיתה, אני לא נחשב רוצח. למה? כי עברתי את האיסור באונס. איי, זה אונס שבעצם הייתי אמור לא להיכנע לו, כי יש פה דין יהרג ואל יעבור. נכון, אומר הרמב"ם, אתה עבריין, אבל עדיין לעניין עונש, אתה לא נענש כי היית אנוס. כך טוען הרמב"ם. תוספות חולק עליו בזה דרך אגב, ותוספות טוען שבנאדם חייב עונש, מיתה, מלקות, הכל לפי העבירה שהוא עבר, אם הוא היה צריך לא לעבור והוא עבר, הוא חייב עונש. אבל הרמב"ם אומר שלא.

[Speaker D] אז זה מתנה, נכון? מה?

[הרב מיכאל אברהם] למה? למה זה חשוב? למה זה משנה? אין פה תנאי.

[Speaker D] לא, אני אגיד לך מה משתבש פה. היה לו תנאי, הוא כן עשה את זה באונס.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אין, זה לא קשור לפרשת תנאים. זה סוגיה אחרת לגמרי. אנחנו לא עוסקים בסוגיה הזאת. עכשיו הרמב"ם בהלכה ו' אומר כך: כי עניין שאמרו באונסין, כך אמרו בחולאים. כיצד? מי שחלה ונטה למות, ואמרו הרופאים שרפואתו בדבר פלוני מאיסורים שבתורה, עושים ומתרפאים בכל איסורים שבתורה במקום סכנה, חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכות דמים, שאפילו במקום סכנה אין מתרפאים בהן. ואם עבר ונתרפא, עונשים אותו בית דין עונש הראוי לו. בהתחלה הרמב"ם פותח שאונסים זה כמו חולאים. אונסים הכוונה מי שמכוון אקדח לראש. מצד שני יש גם מצב של אונס שאני חולה, אני חולה אנוש ואני לא יכול להינצל אלא אם כן הרגתי את פלוני ולא יודע מה לקחתי את הריאות שלו כדי שישתילו לי אותם, בסדר? אז בעצם אני אנוס, אני אמור למות. וכמובן זה יהרג ואל יעבור, אסור לי להרוג את פלוני כדי להינצל. אומר הרמב"ם, זה אותו דבר כמו אונס. לכוון לי אקדח לראש או שיש לי מחלה, זה אותו דבר. זה מה שהוא אומר "כי עניין שאמרו באונסים, כך אמרו בחולאים". הבעיה הגדולה זה מה קורה במשפט המסיים של הרמב"ם "אם עבר ונתרפא עונשים אותו בית דין עונש הראוי לו". מה הכוונה? נחלקו פה האחרונים. יש אחרונים שרוצים לומר שבית דין עונשים אותו שלא מן הדין. כי באמת עונשים אותו בית דין עונש הראוי לו, תגיד, ממיתים אותו בית דין, מלקיים אותו בית דין. מה זה עונש הראוי לו? בית דין בוחרים לו עונש. הכוונה זה לא משהו מעיקר הדין, אוקיי? אלא זה ענישה שלא מן הדין. ואם זה ככה אז לא קשה כלום. לא קשה כלום אבל אין סתירה ברמב"ם לפי זה. יש קצת סתירה למה למעלה הרמב"ם לא כותב שמי שעבר על העבירה באונס בית דין לא עונשים אותו עונש הראוי לו, למעלה הוא כותב שהוא פטור כי הוא אנוס. הוא לא מוסיף שבית דין עונש אותו שלא מן הדין. ופה הוא כן מוסיף את זה. אז בכל זאת זה קצת נראה מוזר. ולכן באמת יש כמה אחרונים שלמדו ברמב"ם פה אחרת. הם טוענים שהרמב"ם כותב פה שעונשים אותו בית דין עונש הראוי לו הכוונה בכל עבירה לפי מה שהיא, בעבודה זרה בסקילה, ברציחה סייף, בעבירה אחרת מלקות, לא משנה, עונש הראוי לו הכוונה לפי העבירה. אבל מדובר עונשי בית דין ממש. ואם זה באמת אם קוראים את הרמב"ם כך, אז יש סתירה בין הלכה ד' והלכה ו'. כי בהלכה ד' הרמב"ם אומר שמי שעבר באונס הוא פטור, לא עונשים אותו כי הוא היה אנוס, למרות שהוא עבריין כי יש יהרג ואל יעבור, אבל הוא אנוס מה לעשות, אז לא עונשים אותו. פה הרמב"ם אומר עונשים אותו בית דין הראוי לו למרות שהוא היה אנוס והיה חולה. בחולי ואונס זה אותו דבר אומר הרמב"ם, אז למה פה עונשים אותו ושם לא? אז אני אעשה את זה בקצרה כי באמת הזמן שלנו מתקצר. יש פה ניסוחים שונים באחרונים, האור שמח וקובץ שיעורים ויש הבדל ביניהם. אני אגיד ניסוח אחד וזה כנראה יותר הקובץ שיעורים מאשר האור שמח. מה זאת אומרת? אני רוצה לטעון ככה: תגיד בנאדם קפץ מראש הגג ונפל למטה ומת, או אתם יודעים מה לא, הוא זרק מישהו מראש הגג והבנאדם שהוא זרק נפל ומת. האם הבנאדם יכול להגיד "תראו הייתי אנוס, מה לעשות? אני רק זרקתי אותו מראש הגג, הגרביטציה הרגה אותו". ממני? חוקי הטבע הרגו אותו. אז זה אולי תחילתו בפשיעה וסופו באונס, אבל זה לא שאני הרגתי אותו. אני רק שמתי אותו באוויר, הגרביטציה הרגה אותו. האם אפשר להגיד דבר כזה?

[Speaker D] לא, כי זה ידוע מראש.

[הרב מיכאל אברהם] למה? בדיוק. לא רק שזה ידוע מראש, זה יותר מידוע מראש, אלו חוקי הטבע. גם כשאני מרביץ לו בראש עם פטיש, הוא מת לא כי אני הרבצתי לו, כי יש חוקי טבע שכשפטיש פוגע בראש הוא מפצח אותו. זה לא, אם אנחנו נתייחס לחוקי הטבע כסוג של אונס, אין עבירות בעולם. כל מה שאני עושה נעזר בחוקי הטבע, נכון? זה לא רלוונטי. זאת אומרת חוקי הטבע הם חלק מהמציאות שבה אני פועל, שבמסגרתה אני פועל. ואם אני פועל במסגרת חוקי הטבע, אז בסופו של דבר אז זה לא נקרא מעשה באונס, זה נקרא מעשה ברצון. התאמתי את חוקי הטבע לטובת המעשה שאותו אני רוצה לעשות. עכשיו, אם זה כך, אז אומרים האחרונים האלה כך. הרמב"ם אומר, אם מישהו מאיים עליי עם אקדח ואומר לי תהרוג את פלוני, ואם לא אני הורג אותך. בסדר? כשאני רואה את המאיים עליי, אני בעצם רואה אותו כגורם חיצוני. הוא הכריח אותי לעשות פעולה, אני הייתי אנוס לעשות אותה. לכן אני פטור מעונש. עוד פעם, אסור לי לעשות את זה, כי יהרג ואל יעבור, אבל אני פטור מעונש. למה? כי האונס היה על ידי גורם חיצוני. אבל אם יש חולי, אז אני לוקח את ה- כשאני אוכל חזיר, אז אני אוכל חזיר כדי, כי אני אוהב חזיר, אני נהנה. חוקי טבע שגורמים לפיזיולוגיה שלי ליהנות מטעם של בשר חזיר. זה פוטר אותי? ודאי שלא. כל אחד שאוכל חזיר עושה את זה מסיבה כלשהי, כי זה נותן לו איזושהי תועלת. במקרה שהוא עומד למות, הוא במחלה אנושה, והוא אוכל חזיר כדי להינצל. אומר הרמב"ם, זה לא נקרא אונס. למה? אכלת את החזיר כדי להינצל מהנסיבות הטבעיות שבהן אתה נמצא. זה לא אונס על ידי גורם חיצוני. לכן אומר הרמב"ם, לפי האחרונים האלה, יש הבדל בין חולים לבין אנוסים. בסוף בסוף נכון שאתה בעצם כביכול כפוי על ידי משהו לעשות את זה, אבל השאלה מי זה המשהו הזה. אם המשהו הזה הוא חלק מהנסיבות שבתוכן אתה פועל, זה לא נקרא שאתה כפוי. אתה לא כפוי, זה הטבע, כולנו כפויים לחוקי הטבע. אתה עושה, אתה אוכל את החזיר הזה כדי להתרפא, אתה לוקח תרופה כדי להתרפא מזה, אתה לוקח את החזיר כדי להתרפא. זאת החלטה שקולה שלך לצורך אינטרס שלך. אין פה שום אונס.

[Speaker I] אבל למה מחלה זה לא

[הרב מיכאל אברהם] דבר חיצוני?

[Speaker I] למה מחלה לא נחשבת כוח חיצוני ובן אדם אחר שעומד עם אקדח הוא כן?

[הרב מיכאל אברהם] זאת שאלה טובה. הגמרא לפחות רואה את זה, עוד פעם בהסתכלות אדיוטית נקרא לזה ככה, צודקת שבהסתכלות פילוסופית גם המחלה זה איזשהו משהו, לא יודע מה, וירוס או חיידק שתוקף אותי או משהו אחר. אבל הם תפסו את זה, את המחלה, כאיזשהו באג בגוף שלי. זה פשוט משהו, משהו בי, זה לא משהו חיצוני. הגוף שלי נדפק, ועכשיו אני צריך חזיר כדי להתרפא. אם תופסים את זה ככה…

[Speaker I] אולי בהסתכלות שלי יש פה איזשהו אלמנט של זמן שעובר, כי כשבן אדם חולה לכאורה זה נראה שכאילו יש לו זמן להחליט ולחשוב אם אני אקח תרופה או לא, ובן אדם עומד לפני…

[הרב מיכאל אברהם] מדובר פה גם על משהו שיקרה מיידית, אף אחד לא עושה פה חילוקים של זמן. השאלה אם זה חיצוני או לא חיצוני.

[Speaker G] אני חשבתי שהחיצוני אפשר לבדוק אותו במי אשם. זאת אומרת, אם בן אדם מכוון עליי אקדח הוא אשם, כך שגם לו יש חלק בעבירה, אבל כשבן אדם חולה אין לאף אחד חלק בעבירה.

[הרב מיכאל אברהם] יש כמה אפשרויות להסביר את הרמב"ם הזה, זאת אחת האפשרויות. אני נכנסתי רק לזו שמעניינת אותי לצרכינו, כי אין לי זמן להיכנס לעניין הזה. את צודקת, זה אחד ההסברים האפשריים. פה אפשר להאשים מישהו אחר ובמחלה אי אפשר להאשים מישהו אחר. אבל לפי ההסבר הזה שזה תלוי בנסיבות הטבעיות לא נקראות אונס, יכול להיות שיש מקום לומר שאם חכמים גזרו איסור על רדיית הפת, זה חלק מהעולם. עכשיו יש איסור הלכתי, תפתח שולחן ערוך ותראה, כשהדבקת את הפת בתנור הסעיף הזה בשולחן ערוך כבר היה כתוב. יכולת לדעת שיהיה אסור לך לרדות את הפת. זה חלק, כמובן זה לא חוקי טבע, זה חוקי ההלכה, אבל לא חשוב. אלה חוקים של המציאות שבתוכה אתה פועל והם חוקים ידועים שכבר קיימים ברגע שעשית את המעשה. אתה לא יכול להגיד 'אני מה אתם רוצים? הייתי אנוס על ידי גזירת חכמים'. זה כמו שאתה לא יכול להגיד שהיית אנוס כי הוא נפל על ידי כוח הגרביטציה. אתה שמת אותו שם וידעת שיש כוח גרביטציה. אתה הדבקת את הפת בתנור וידעת שיש איסור של חכמים לרדות. לכן במקרה כזה הצד אני אומר להבין למה האיסור של חכמים לא נחשב כאונס. האיסור של חכמים לא נחשב כאונס כי הוא חלק מכמו נסיבות טבעיות, כמו חוקי טבע יש חוקי הלכה. אם בא מישהו ומאיים עליי פתאום, או אם חכמים היו גוזרים את האיסור פתאום אחרי שהדבקתי, פתאום עכשיו היה מתיישב סנהדרין וגוזר איסור, אז אולי זה היה משהו אחר. אבל אם זה חלק מהעולם שבתוכו אני פועל אי אפשר לקרוא לזה אונס.

[Speaker I] אבל איך תגדיר למשל גורמי כל מיני כוחות טבע, נגיד לא יודעת מה, רעידת אדמה ובן אדם היה צריך לפעול בתוך הדבר הזה כדי להציל את עצמו. רעידת אדמה זה כוח עליון, זה כוח חיצוני, זה כוח פנימי, זה לא בן אדם.

[הרב מיכאל אברהם] אלה הנסיבות שבתוכן אתה פועל, זה לא כוח חיצוני. אלה הנסיבות הטבעיות. אתה עושה דברים כדי להתרפא, אתה עושה דברים כדי להינצל מרעידת אדמה.

[Speaker D] רגע, כוח חיצוני למעשה יותר.

[הרב מיכאל אברהם] לפי הנכון, לפי הניסוח, אני אומר יש פה ניסוחים שונים ואני לא נכנס לרזולוציות האלה. יש כל הניסוחים שאתן מציעות כאן עולות גם ביחס לרמב"ם, ליישוב הסתירה בין הלכה ד' להלכה ו'. אני אימצתי ניסוח אחד כדי להסביר את העיקרון שאני מנסה להציע כאן, שהספק לפי התירוץ השני של תוספות ישנים בשאלה האם האונס, האם הגזירה של חכמים נחשבת כאונס או לא נחשבת כאונס, יכול להיות קשור לשאלה הזאת. אתה פעלת שם, אתה פעלת בתוך נסיבות שהיו ידועות לך ומוכתבות מראש. הנסיבות האלה הם כמו חוקי הטבע, הם גם חוקי ההלכה. וברגע שהנסיבות האלה היו ידועות, אתה לא יכול להגיד שהיית אנוס. זה לא נקרא אונס.

[Speaker I] אבל אם יש עכשיו איזה מלכות כזאת, מלכות רומי שידוע שהיא גוזרת על אנשים, מי שתופס אותו היא מכריחה אותו ליהרג או להשתחוות או משהו כזה, אז זה גם חוק שהוא ידוע. נכון. אז לפי זה בן אדם שעובר על דבר כזה

[הרב מיכאל אברהם] הוא יהיה חייב?

[Speaker I] לכאורה הוא יהיה חייב, נכון. אז כן יש כאן את האלמנט של הזמן, הזמן שמאפשר לך לדעת את החוק הזה ולהתחשב בו.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הזמן הוא לא מהותי פה אלא הנקודה היא שזה פועל כמו נסיבות שקיימות כבר בעת עשיית המעשה. היית צריך להתחשב בהם כחלק מהנסיבות הטבעיות או החוקים של המלכות או החוקים של חז"ל או חוקי הטבע, אבל זה חלק מהנסיבות שבתוכן אתה פועל.

[Speaker D] זאת אומרת שאני לא אהיה אנוס כמעט אף פעם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא

[Speaker I] נכון, הפוך, המון פעמים אנוס.

[הרב מיכאל אברהם] אם עכשיו מאיימים עליי עם אקדח לעבוד עבודה זרה, אז אני אנוס.

[Speaker D] אבל אם אני יודעת שזה רומי, אם אני יודעת שזה רומי, אם

[הרב מיכאל אברהם] אני הולך למקום שבו אני יודע מראש שכל מי שמגיע לשם מצמידים לו אקדח ומאיימים עליו שיעבוד עבודה זרה, באמת לא יהיה אנוס? זה לא פשוט שאני אנוס, לפי הרמב"ם. ככה, זה עצמו מחלוקת ראשונים. מכניס עצמו לאונס זה מחלוקת ראשונים. תשובת ריב"ש ארוכה בזה ועוד. טוב, לא הספקתי ממש את הניואנסים אבל אני מקווה שקווים הכלליים הצלחתי אני מקווה להעביר. אוקיי, אנחנו נעצור כאן.

[Speaker D] תודה רבה.