רוב בהלכה ובכלל שיעור 2

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בפעם הקודמת דיברנו על ההבדל בין רוב דמוקרטי לרוב בבית דין וראינו שזה דרך השאלה של שלטון הפילוסופים. והטענה הבסיסית הייתה שבשני המקרים האלו הרוב משמש לתפקידים שונים. הרוב בבית דין הוא אצל אינדיקציה להגיע לאמת והרוב הדמוקרטי מטרתו לשקף את רצון הציבור. שבלי שום קשר לשאלה מה יותר נכון או מה יותר אמיתי, זה רצון הציבור ולכן כפי שראינו שם יש בראשונים כשהם מנסים להסביר למה הולכים אחרי הרוב בהקשרים הדמוקרטיים קהילתיים וכולי וכולי. הם מביאים את הפסוק אחרי רבים להטות, שממנו לומדים את העניין של רוב בבית דין, אבל תמיד מוסיפים איזושהי סברה שאומרת וחוץ מזה גם אי אפשר אחרת לקבל החלטות. זאת אומרת שגם רבנו תם בכלל לא מקבל את זה, הוא אומר שבכלל לא הולכים אחרי הרוב בדמוקרטיה צריך החלטה פה אחד. אבל גם אלו שחולקים עליו הרא"ש, הרשב"א ועוד, מביאים את הפסוק של אחרי רבים להטות ומוסיפים תמיד עוד סברה, זאת אומרת הם מרגישים שהפסוק לכשעצמו לא מספיק כדי לבסס הליכה אחר הרוב בהקשר הדמוקרטי והסיבה לזה שבהקשר הדמוקרטי הרוב מכונן את האמת, לא מכוון לאותה אמת או מנסה לחתור על האמת אלא דעת הרוב היא היא האמת. זאת אומרת זה לא סימן הרוב הוא סיבה. יכול להיות שזה אמת? מה? לא מכונן

[Speaker B] את האמת, הוא מכונן את רצון הציבור.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל

[Speaker B] לקרוא לזה אמת

[הרב מיכאל אברהם] כי זה

[Speaker B] מה שאנחנו מחפשים בלי שום קשר לאמת אבסולוטית.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אנחנו מה שאנחנו מחפשים זה מה רצון הציבור, אז האמת שזה רצון הציבור זה מה שהרוב אומר, זה מה שאנחנו מחפשים, במובן הזה

[Speaker B] אני מדבר על אמת.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, מה שאני אומר זה לא משנה זה מינוח, העיקרון הוא ברור. זאת אומרת זה לא מכוון למשהו מחוצה לו אלא הוא עצמו הדבר שאותו אנחנו מחפשים. ובעצם בהבחנה היסודית הזאת איכשהו נראה שיש לנו שני סוגי חיפוש ובכל אחד מהם הרוב משחק תפקיד שונה. פעם אחת זה אינדיקציה לזה שיש אמת אבל כמובן לא אינדיקציה הכרחית, הרוב יכול גם לטעות, אבל אם אנחנו צריכים לקבוע איזשהו כלל גורף אז ההיגיון אומר לקבוע את הכלל שהולכים אחרי הרוב. ובהקשר הדמוקרטי אנחנו מחפשים את רצון הציבור והרוב מבטא את רצון הציבור שהוא אינדיקציה לרצון הציבור, עד כדי שאני אמרתי שיש כמה צורות שונות למדוד או לקבוע מה הציבור רוצה אבל הרוב הוא המנגנון הפשוט ביותר. היום העליתי לאתר פוסט שאיכשהו פתאום תפסתי שזה בדיוק נכנס לנישה הזאת, בכלל לא היה קשור לשיעורים שלנו כאן, אני רוצה טיפה לגעת בזה לפני שאנחנו מתקדמים הלאה. אני אתחיל אולי מהרמב"ם במורה נבוכים, בדברים מאוד ידועים שלו על פרשת השבוע של שבוע שעבר בראשית, על חטא אדם הראשון. הקשה לי אדם מלומד לפני שנים קושיה מופלאה, ראוי להתבונן בקושיה ותשובתנו בתירוצה. ולפני שאזכיר את הקושיה ותירוצה אומר, טוב זה הקדמות לא חשוב לענייננו. אמר המקשה, נראה מפשט הכתוב כי הכוונה הראשונה באדם שיהיה כשאר בעלי חיים ללא שכל וללא תבונה ולא יבדיל בין טוב לרע. וכאשר המרה שעשה את החטא הביא לו מריו את השלמות העצומה המיוחדת לאדם והיא, בעצם מהפסוקים נראה שלפני החטא האדם לא הייתה לו היכולת להבחין בין טוב לרע, ואז אחרי שהם אכלו מעץ הדעת. שהוא נכבד מכל העניינים המצויים בנו, ובו מהותנו. זאת אומרת שבעצם האדם קיבל בעקבות החטא מדרגה נוספת, את הכוח אולי החשוב ביותר להבחין בין טוב לרע. והנה זה תימה, שיהיה עונשו על מריו לתת לו שלמות שלא הייתה לו, והוא השכל. איך זה יכול להיות שהעונש על עבירה זה לתת לו עוד מדרגה שכלית?

[Speaker C] מה זה עונש? העונש זה שהוא גורש מגן עדן. אסור היה לו לאכול, שמעת?

[הרב מיכאל אברהם] אסור היה לו לאכול. יכול להיות שאסור היה לו לאכול

[Speaker C] כדי שלא ידע טוב ורע.

[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שבעצם הדבר הזה הוא פחיתות, הקדוש ברוך הוא ניסה למנוע מאיתנו את הדבר. אתה צודק שזה לא בדיוק עונש, אבל זה לא משנה את העיקרון. בסופו של דבר מנסים למנוע מאיתנו את הדבר הזה, והחטא היה שקיבלנו עוד מדרגה של הבחנה בין טוב לרע. ואין זה אלא כדברי האומר שאחד, משל לדבר, שאחד מבני אדם המרה והרבה לפשוע, ואז נלקח ונעשה כוכב בשמיים. ובתור עונש על החטא שלו עשו אותו כוכב בשמיים. לא שהייתי רוצה להיות כוכב בשמיים, אבל אצל הרמב"ם כנראה כוכב בשמיים זה איזשהו צ'ופר. אוקיי, הרמב"ם תפס הרי שכוכבים וגלגלים זה איזה דברים חיים, אז יכול להיות שעל רקע זה צריך להבין את המשפט הזה. זו הייתה כוונת הקושיה ועניינה, ואף כי לא הייתה בנוסח זה, ואט אוזנך לענייני תשובתנו. כן, אז זו הקושיה, מה פתאום עונש על חטא או תוצאה כמו שאמרת קודם שהיה מן הראוי להימנע ממנה, היא בעצם עליית מדרגה. אמרנו, אתה המעיין בתחילת מחשבתו ורעיונו, ומי שדימה שיבין ספר שהוא הכשרת הראשונים והאחרונים בעוברו עליו במקצת העיתים הפנויות מן המשתה והתשמיש, כמו שהוא עובר על אחד מספרי קורות הזמן או על אחד השירים, תן דעתך והתבונן כי אין הדבר כפי שחשבת ביום הראשון. כשקוראים את התורה או כשקוראים דברי חוכמה, לא אמורים לקרוא את זה כמו ספרות כן רומן משרתות או ספרי טיסה, מה שאולי קוראים לזה היום. הוא קורא לזה אחד השירים אגב, אצל הרמב"ם שירים זה טקסט ירוד, ובכל מיני מקומות הוא כותב את זה. ועל מונה המצוות הרמב"ם כותב טוב אלה היו משוררים הם לא מבינים שום דבר, זאת אומרת ששיר זה מין איזה טקסט ירוד. אלא כפי שיתבאר אחר ההתבוננות בעניינים הללו והוא, זאת אומרת אתה צריך להתבונן יותר ואז פתאום רואים תמונה שונה. שהשכל אשר השפיע השם לאדם, שהוא שלמותו הסופית, הוא אשר ניתן לאדם לפני מריו. לפני החטא היה לאדם את השכל, זאת שלמותו הסופית, הוא היה באיזה מצב שלם לפני החטא. ועליו נאמר בו שהוא בצלם אלוהים ובדמותו. לא יכול להיות שהשכל ניתן אחרי החטא, השכל זה צלם האלוהים שיש בנו. אגב דיברנו על זה בשנה שעסקנו בלנבוכי הדור של הרב קוק, ניסיתי להראות את ההתאמות שהוא עושה לעומת המורה נבוכים. לנבוכי הדור זה בעצם מורה נבוכים לדור שלו. והרמב"ם רואה את צלם האדם, צלם אלוקים בשכל, והרב קוק רואה את זה ברצון. רואים את זה שמה, זה ממש רואים באופן די סיסטמטי שהוא בא לעשות איזה שהם תיקונים למורה נבוכים שיתאימו לדור שלו.

[Speaker C] יש פה גם אינדיקציה לזה שניתן לו ציווי לפני שהיה את החטא, זאת אומרת לא שייך לצוות למישהו שאין לו חופש בחירה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל פה הרמב"ם מדבר על שכל לא על רצון, אצל

[Speaker C] הרב קוק זה רצון.

[הרב מיכאל אברהם] ובגללו דובר עמו ונצטווה, כמו שנאמר ויצו ה' אלוקים, כי לא יהיה הציווי לבהמות ולא למי שאין לו שכל. זאת אומרת הרמב"ם אין מה לצוות גם את מי שאין לו שכל, לא רק את מי שאין לו רצון.

[Speaker D] כן, זה העניין של צלם אלוקים. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] כי בשכל יבדיל בין האמת והשקר, וזה היה מצוי בו בשלמותו ותמימותו. תום זה שלמות בהקשר הזה. זאת אומרת זה היה מצוי באדם הראשון לפני החטא, היכולת להבחין בין אמת ושקר והשכל. אבל הטוב והרע הוא במפורסמות ולא במושכלות. זה מאוד מעניין, לא ראיתי את זה בפרויקט השו"ת אבל פה אני רואה בהערה של הרב קאפח, הוא מביא שמישהו אחר תרגם הראש, תרגם המגונה והנאה. הראש זה אבן תיבון? אני לא יודע. המגונה והנאה. במקום הטוב והרע ולא דק. זאת אומרת הוא לא דקדק. צריך לתרגם פה הטוב והרע, לא המגונה והנאה. עוד מעט נראה שזה ממש לא נכון לכאורה.

[Speaker D] למה? הטוב והרע בגלל שזה מה שמופיע בפסוקים. מה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל מבחינת ההסבר שהוא נותן זה לא נכון. הוא אומר, אבל הטוב והרע הוא במפורסמות, לא במושכלות. הוא עושה פה הבחנה בין מפורסמות לבין מושכלות. מפורסמות הכוונה קונבנציות. זאת אומרת דברים מוסכמים שיונקים את תוקפם מהסכמה ציבורית או חברתית. אוקיי? אז הטוב והרע הוא במפורסמות, זה לא במושכלות. זה לא שייך לשכל, זה עניין של קונבנציה. לפי שאין אומרים השמיים כדוריים טוב והארץ שטוחה רע. נכון? את משפטי העובדה אנחנו לא שופטים במונחי טוב ורע, אנחנו שופטים במונחי אמת ושקר. ועכשיו סתם אני מסתכל על זה, מעניין. הטענה שהארץ היא שטוחה זה שקר מבחינת הרמב"ם. ראיתי פעם מישהו שהביא שיש כמה מקומות ברמב"ם שרואים שהוא תפס שהארץ היא לא שטוחה.

[Speaker D] מה? וביסודי התורה יש את הרדיוס של כדור הארץ. מה? ביסודי התורה יש חישוב של הרדיוס של כדור הארץ, שם רואים שזה עגול. החידוש הוא לא שזה עגול. החידוש היה שכדור הארץ מסתובב סביב השמש, זה קופרניקוס.

[הרב מיכאל אברהם] קולומבוס החידוש שלו זה שהכדור הוא עגול. מה?

[Speaker D] לא קולומבוס,

[הרב מיכאל אברהם] אבל מה קולומבוס גילה שמה? הרי אני לא יודע, צריך לבדוק את האספקטים ההיסטוריים. לא קשור לשמש סביב הארץ, זה קופרניקוס. לא קולומבוס. החידוש בעולם. אבל ההפתעה של קולומבוס בדרך כלל נתפסת כאילו הוא הגיע פתאום לאמריקה, זאת אומרת שהוא עשה בעצם סיבוב. מה? הוא רצה להגיע להודו.

[Speaker D] הוא רצה להגיע להודו.

[Speaker E] הוא חשב שהוא מגיע להודו ואז העולם עגול. העולם עגול כי הוא הגיע להודו?

[Speaker D] איך אפשר להגיע להודו…

[Speaker E] אני

[הרב מיכאל אברהם] צריך לבדוק את זה שוב, לי יושב בראש אחרת, אבל לא יודע, צריך לבדוק היסטוריה.

[Speaker D] אני חושב שהוא יצא למסע על מנת להגיע להודו היות והוא הניח שהעולם עגול, אבל בזמנו שמעתי מאחד המרצים בלימודים, לימודי יהדות בבר אילן, אז הוא רצה להראות קצת שלא לזלזל ביוונים, הוא אמר שכבר אז ידעו את הקוטר של כדור הארץ.

[הרב מיכאל אברהם] אני חושב שאצל היוונים זה היה עוד פעם תלוי אולי באיזו תקופה, אצל היוונים היה ויכוחים. מביאים מקורות מהיוונים שכדור הארץ הוא עגול, אבל היה על זה כל מיני ויכוחים. הטענה הייתה, גם בגמרא הרי ההנחה שזה שטוח, וגם אצל היוונים ההנחה הפשוטה הייתה שזה שטוח. יש מקורות, כי יש הרבה פילוסופים יוונים, יש גם כאלה שטענו שזה עגול. אני עד כמה שיושב לי בראש הדבר הזה הוכרע אצל קולומבוס, אבל אולי אני טועה, צריך להסתכל.

[Speaker D] כן, בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] אנשים לא, לא מדעית. זאת אומרת אנשים היו דעות כאלו דעות כאלו אבל זה לא היה איזושהי ידיעה מוסכמת גם לא אצל אנשי מדע. עוד פעם, צריך לבדוק, אני לא בטוח. פעם תפס לי את העין עכשיו אז נזכרתי בזה. כי ברמב"ם הרבה פעמים מצטטים, ראיתי שמישהו מצטט שהרמב"ם עוד לפני שכולם דיברו על זה הרמב"ם כבר כותב שכדור הארץ הוא עגול, למרות שבמקומות אחרים נראה לא כך.

[Speaker B] אני אקרא לכם מוויקיפדיה. אוקיי. צורת הארץ ככדור הופיעה בפילוסופיה היוונית הקדומה במאה השישית או החמישית לפני הספירה. תפיסה זו הייתה בתקופה זו עניין של השערה פילוסופית בלבד. עד המאה השלישית לפני הספירה שבה אסטרונומיה הלניסטית ביססה את צורתה הכדורית של הארץ כעובדה פיזיקלית מוכחת.

[הרב מיכאל אברהם] במאה השלישית לפני הספירה זה כבר היה? מעניין, טוב אז אם ככה לא זכרתי טוב.

[Speaker D] וגם בכוזרי זה מוזכר.

[Speaker B] הפרדיגמה היוונית הזו נקלטה בהדרגה מן העת העתיקה עד שלהי ימי הביניים. הוכחה כנכונה במדע המודרני. זאת אומרת זה לא היה עניין של הסכמה.

[Speaker D] הכנסייה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הכנסייה זה השאלה של מי מסתובב סביב מי. זאת שאלה אחרת. הטענה הייתה שאנחנו במרכז אז חייב להיות שהכל מסתובב סביבנו, לא השאלה אם זה כדור או לא כדור. נדמה לי עוד פעם עד כמה שאני. טוב, אוקיי, אני סוגר את הסוגריים, רק נזכרתי במשהו. וכך בלשוננו אומרים על הנכון והשווא אמת ושקר, ועל הנאות והמגונה טוב ורע. בסדר? זה שני צירי שיפוט אמת ושקר. טוב ורע. ובשכל ידע האדם האמת מן השקר, וכך הוא הדבר בכל העניינים המושכלים. לעומת זאת המפורסמות, זה המושכלות, המפורסמות זה עניין של טוב ורע, המגונה והנאה, או משהו כזה. ואת המגונה והנאה, או הטוב והרע, זה עניין קונבנציונלי. אוקיי, זה בעצם מה שהוא אומר שם. וכיון שהיה בשלמות מצבו ותמימותו, והוא עם תכונותיו ומושכליו אשר בו נאמר מחמתם "ותחסרהו מעט מאלוהים" על אדם הראשון, לא היה לו כוח שמתעסק במפורסמות כלל, ולא השיגן. ובכלל לא עסק במפורסמות, לא הייתה קטגוריה כזאת בכלל לפני החטא. היה רק מושכלות, לא היה מפורסמות. עד שאפילו היותר מפורסמת במידות לגנאי, והיא גילוי הערווה, זאת אומרת ללכת ערום, לא היה זה רע בעיניו, ולא הרגיש את גנותו, לכן הם הלכו ערומים שם וזה לא הפריע להם עד החטא. וכאשר… כן.

[Speaker D] אם מפורסמות זה קונבנציה, אז איזה מין משמעות יש לאמירה הזאת שלפני שהיה לו מפורסמות שרק בגלל ש… זאת אומרת, אנחנו צריכים להניח שלא

[הרב מיכאל אברהם] היה לו הבנה במפורסמות, ובגלל שאפילו היותר… מוסכמות אצל מי? עוד רגע, אני אעיר על זה, עוד שנייה. כן, אפילו הדבר של ללכת ערום שזה הכי מגונה מבחינת מגונה ונאה, מבחינתם זה היה שקוף, זאת אומרת זה לא היה אישו. וכאשר חטא ונטה אחר תאוותיו הדמיוניות ותענוגות חושו הגופניים, כמו שנאמר "כי טוב העץ למאכל וכי תאווה הוא לעיניים", זאת אומרת היצר או התאווה הדמיוני בעצם משך אותו, נענש שנשללה ממנו אותה הצגה שכלית. לא הכוונה כמובן שנשלל ממנו השכל לגמרי, אלא הייתה איזושהי ירידה או איבוד של דומיננטיות של השכל ונכנס הממד הקונבנציונלי, הממד של המוסכמות, של הנימוסים, של הטוב והרע או המגונה והנאה על חשבון האמת והשקר. זאת אומרת לפני החטא הוא חי רק בעולם של אמת ושקר. אחרי החטא הוא חי בעולם של מפורסמות, זאת אומרת נכנס אליו גם עולם של מפורסמות ולא רק העניין השכלי, ופתאום הוא נהיה רגיש לכל מיני דברים שהם בעצם נימוסים הסכמיים של בני אדם, כשלפני כן מה שעניין אותו זה רק האמת והשקר, זאת אומרת רק השכל. ולפיכך המרה את הציווי אשר מחמת שכלו נצטווה בו, ונקנתה לו השגת המפורסמות ושקע בהבחנת הרע והטוב. ואז ידע ערך מה שהפסיד ומה שנתערטל ממנו ובאיזה מצב הוא נמצא, ולפיכך נאמר "והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע", ולא אמר "יודעי שקר ואמת" או "משיגי שקר ואמת". ואין בדברים ההכרחיים טוב ורע כלל אלא שקר ואמת, הדברים הלוגיים השכליים זה אמת ושקר ולא טוב ורע. והתבונן אומרו, תסתכל מה שכתוב בפסוק, "ותפקחנה עיני שניהם וידעו כי עירומם הם", ולא אמר "ותפקחנה עיני שניהם ויראו", כי את אשר ראה בהתחלה הוא ראה בסוף, זאת אומרת העיניים היו לו גם קודם, הם ראו שהם ערומים, אבל ידעו שהם ערומים הכוונה הם היו מודעים לבעיה של העירום, זה לא היה אצלם קודם. ולא היה שם ערפל נגד הראות שהתברר, זאת אומרת הוא ראה קודם גם את מה שהוא ראה עכשיו, אלא נעשתה לו תכונה אחרת שבה הוא משיג גנות מה שלא היה משיג גנותו מקודם. כמובן השאלה שאריק העלה פה קודם היא שאלה מתבקשת, מה זה נקרא קונבנציה כשיש רק שני אנשים בעולם? זאת אומרת לפני החטא אז הם לא התעסקו בקונבנציות, מה הכוונה לא התעסקו בקונבנציות? זאת אומרת הייתה קונבנציה כזאת רק הם לא שמו עליה. אז אצל מי הייתה הקונבנציה? זאת אומרת מי הסכים על הקונבנציה הזאת? אדם וחווה, מי היה שם עוד? טוב, אפשר להעלות כל מיני השערות, "ויראו בני האלוהים את בנות האדם", יש שם הרי כאלה שטוענים שהיו שם עוד דמויות, בטח מי שעובד עם האבולוציה ואומר שאדם הראשון זה רק איזשהו שלב אבל בעצם היו עוד הרבה יצורים מסביב, אז זה גם יכול להסתדר עם זה, אוקיי, אני לא חושב שהם לא

[Speaker D] התייחסו לכל הקופים שהיו מסביב. לפני כן הם לא התחשבו…

[הרב מיכאל אברהם] לא קופים, הם היו אנשים כמותם, פשוט בדרגת התפתחות מסוימת.

[Speaker C] הפסוק אומר "והייתם כאלוהים יודעי טוב ורע", משמע שזה התכונה היותר חשובה, אם אתה אומר שזה רק מפורסמות אז למה לתת לזה תכונה מיוחדת?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה אני אעיר על זה עוד רגע.

[Speaker D] זה דברי הנחש?

[הרב מיכאל אברהם] לא, שמעת עדיין, התיאור של הנחש הוא עדיין תיאור, הוא אומר להם "תשמעו, זה דבר טוב, הרי אתם תהיו כאלוהים יודעי טוב ורע". זה לא משנה שהנחש אומר את זה. אני אגיע לזה עוד רגע, גם כן לעניין שזה נראה כמו מעלה בפסוקים. הקונבנציה הזאת בוא ננסח את זה ככה. בהינתן שיש קונבנציה אז יש ערך לציית לה. זה לא פחיתות ללכת לפי דרך ארץ המקובלת בחברה. הפחיתות היא שיש דרך ארץ כזאת. אבל לפני החטא בכלל לא היו מוסכמות, היה רק נכון ולא נכון, אמיתי ושקרי וזה מה שניהל את החיים. אחרי החטא פתאום נכנסו מימדים שלא קשורים לאמת ושקר. עכשיו בהינתן שזה כבר קיים אז באמת צריך ללכת כמו שמקובל, זאת אומרת כמו שהתחושות הטבעיות שלו אומרות. זה לא שעכשיו לא צריך לציית לזה כי זה לא אמת ושקר וזה לא מעניין. אם זה כבר קיים אתה כבר צריך להיות עם זה. אבל זה שזה קיים זה כשלעצמו לא בעל ערך. זאת אומרת אם זה לא היה קיים זה היה יותר טוב. אם כולנו היינו אדישים בכלל לעניין הזה של הנימוסים ושל איך ללכת ואיך לא ללכת היה יותר טוב. וואנס אנחנו כבר לא אדישים וזה כבר משהו שכן נמצא בתוכנו אז צריך לעבוד עם זה. זאת אומרת אז לא נכון להתעלם מזה. לכן יש פה בכל זאת איזה כפל משמעות. זאת אומרת מצד אחד ירדנו לפחיתות הזאת שיש בעולמנו כבר גם קונבנציות. מצד שני כשכבר יש אז יש פה בכל זאת איזושהי מעלה. דיברתי פעם על גם כן באחד הטורים באתר שלי על ערכים אסתטיים להבדיל מערכים מוסריים. יש איזה שהם ערכים שהתחושה שלך אומרת שזה פאסנישט. זה לא פוגע באף אחד. זה לא בגלל שזה פוגע במישהו, זה לא ערכי מוסר במובן הרגיל. כמו ללכת ערום ברחוב למשל. במי זה פוגע? זה פוגע באף אחד? אבל זה בהמי, זאת אומרת התחושה היא שזה לא ראוי. אפשר לקרוא לזה איזה שהם ערכים אבל זה לא ממש מוסר במובן הרגיל כי מוסר בדרך כלל לפחות קושרים את זה לפגיעה בזולת או עזרה לזולת, יש את שני הצדדים. קראתי לזה שם ערכים אסתטיים והבאתי שם כל מיני דוגמאות מאיזה פסיכולוג בשם היידט שהוא כתב ספר ושם הוא מביא כל מיני דוגמאות, הכלב של השכנים נדרס בתאונה אז אני הולך לוקח אותו מבשל את איבריו ואוכל אותם בתיאבון. האם יש פה משהו לא בסדר? על פניו שום דבר. מה הבעיה? ועדיין אנשים מתייחסים לדבר כזה כאל משהו מגעיל. והשאלה למה? מה ההבדל בין זה לפרה? אבל עובדה. או שהוא אומר שמה מישהו קונה עוף קפוא בצרכנייה, מפשיר אותו, בועל אותו ואחרי זה אוכל אותו. מה הבעיה? יש בזה איזושהי בעיה? גועל נפש אבל זה פגע במישהו? מה הבעיה? הוא רק ריבה את מידת ההנאה בעולם, מה יש בזה בעיה כלשהי? איכשהו התחושה היא שזה מעשים ירודים, בהמיים, פחותים, לא יודע בדיוק מה. אבל זה לא בגלל שזה פוגע במישהו. אני לא חושב שנכון לקרוא לזה מוסר במובן המקובל. אז קראתי לזה שם ערכים אסתטיים. מה?

[Speaker C] כמו האוכל בשוק עם הידיים?

[הרב מיכאל אברהם] כן בדיוק, כל מיני דברים כאלו, בל תשקצו כאלה. זאת אומרת אז גם בהקשר הזה כשזה כבר אם היינו אדישים לעניין הזה יכול להיות שבאמת גם זה לא הייתה בעייתית כל המעשים שתיארתי קודם. זאת אומרת אם אנחנו אדישים וזה באמת לא מבטא שום פחיתות. נגיד אנשים אוטיסטים, כן? בוא נניח שיש להם רק אמת ושקר לא מעניין אותם שום דבר כל הקונבנציות, אין קונבנציות, לא שזה לא מעניין אותם. לא, אנחנו בעולמנו יש רק אמת ושקר אין שום בעיה הכל בסדר. הבעיה נוצרת רק מתי שאנחנו יורדים בדרגה בעקבות החטא, נוצר העולם הקונבנציונלי, אבל במצב כזה נוספים לנו עוד ערכים, ערכים אסתטיים. זאת אומרת אנחנו כן צריכים לעבוד עם התחושות האלה ולא נכון להתעלם מהן. הרבה פעמים יש מצב שהוא מצב דיעבדי אבל בהינתן שזה המצב צריך להתחשב בו, אי אפשר להתעלם ממנו גם אם הוא מצב דיעבדי. אז אולי זה המשמעות של והייתם כאלהים במובן הזה שיש גם פה איזשהו מימד ערכי. לא יודע, זו הערה שאין לי עליה תשובה ממש טובה.

[Speaker C] אבל אם זה מישהו אוטיסט הוא כלפי עצמו הוא לא מבין שזו בעיה והוא עושה את זה.

[הרב מיכאל אברהם] זה פחיתות תוצאתית. אתה לא יכול לשפוט אותו, זה כמו גם שיפוט מוסרי זה ככה. אם אדם לא חושב שמה שהוא עושה הוא רע, הוא נאצי משוכנע, זאת אומרת הוא מבין שצריך להרוג יהודים, באמת, הוא באמת ובתמים חושב שזו הפעולה הנכונה. אני אגנה את הפעולה במובן של התוצאות, אני לא יכול להאשים את האדם, זה מה שהוא חושב. דיברנו על אהוד ברק שאמר שאם הוא היה פלסטיני אז גם הוא היה מחבל מתאבד, הוא דיבר על זה פעם וכולם צעקו ומחו וכל זה. הוא צודק באופן עקרוני, אם זה מה שאתה חושב שזה נכון אני לא יכול להאשים אותך אם זה מה שאתה חושב. אבל אני לא מסכים איתך שהמעשה הוא מעשה רע, אבל אם זה מה שאתה חושב אז אתה אנוס בדעתך.

[Speaker C] אם אתה אומר שזה מוסר בגלל קונבנציה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אחרי הקונבנציה יש ערך ללכת עם הקונבנציות, זה כבר ערך.

[Speaker C] אבל זה מי שלא מודע לקונבנציה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז אני אומר אז הוא לא אשם.

[Speaker C] זה יותר מערך. אז אתה אומר שאם נוצר פה איזושהי מציאות אובייקטיבית בגלל הקונבנציה שהיא…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני חושב. זאת אומרת הוא עדיין מתנהג כמו בהמה מבחינת הנורמות המקובלות. הוא לא אשם בזה, בסדר.

[Speaker B] מה זה לא אשם? בן אדם שהולך והורג משהו שהוא משוכנע שהבן אדם הזה הוא בן מוות, הוא עשה רע, צריך להרוג אותו, והוא הורג אותו, הוא לא אשם? לא. אי אפשר להאשים אותו.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה אי אפשר להאשים אותו?

[Speaker B] אדם שופטים אותו.

[הרב מיכאל אברהם] מי אמר שישפטו אותו? ישפטו אותו כדי לגלות שזה המצב. אם זה המצב אני לא שופט אותו. אני מכניס אותו לאשפוז, מכניס אותו לכלא ככה כדי להגן על החברה, לא שופט אותו בשום צורה.

[Speaker B] בחייך, אם אדם משוכנע שהוא חושב שזה הדבר הנכון

[הרב מיכאל אברהם] לעשות, אז הוא אנוס בדעתו, ודאי. א', ב', מה זה? הוא אנוס בדעתו, ודאי. לגבי עבירות דתיות זה ככה, דיברנו על הרדב"ז כבר יותר מפעם אחת.

[Speaker B] אתה שמעת פעם אי פעם בבית משפט טיעון מהסוג הזה?

[הרב מיכאל אברהם] אני לא הקשבתי אף פעם לבית משפט בטיעון הזה, אבל אם לא שמעת, אז הנה עכשיו אתה שומע, הנה אני אומר לך.

[Speaker B] אבל הוא, היא עשתה, אשתו, אני יודע מה, זה… הוא הגיע למסקנה שהיא צריך להרוג.

[הרב מיכאל אברהם] הוא משוכנע

[Speaker B] שזה הדבר הנכון, לעשות את הדבר הטוב. אם זה הדבר הנכון לעשות… שמעת פעם טיעון כזה בבית משפט?

[הרב מיכאל אברהם] הקשבתי פעם,

[Speaker B] הייתי אצל עורך דין שהביא טיעון כזה, יצחקו עליו. יצחקו עליו, אז מה אם יצחקו עליו?

[הרב מיכאל אברהם] אני אצחק מהם, אני אצחק עליהם. למה? אני אומר, אתה יכול להעניש אותו כעונש הרתעתי או עונש שמטרתו להגן על החברה מפניו או לטפל בו כדי שיבין שהדבר הזה הוא רע, אבל לא עונש במובן של סנקציה, אני לא מאשים אותו בשום צורה. בשום צורה לא מאשים אותו. זה מה שהוא חשב שטוב.

[Speaker D] זה עדיין עונש במובן של סנקציה כדי להרתיע?

[הרב מיכאל אברהם] כן, בעיקר. בגלל זה להרתיע וכדי להגן על החברה, ודאי, ודאי. מה זאת אומרת? אם הם מצדיקים… שמואל, מי שלא יודע…

[Speaker B] שמואל, מי

[הרב מיכאל אברהם] שלא יודע להבחין בין טוב לרע הוא פטור, אין לו אחריות פלילית. מי שיש לו דחף לאו בר כיבוש אין לו אחריות פלילית. מה ההבדל? דחף…

[Speaker B] לא. מה ההבדל?

[הרב מיכאל אברהם] זה אותו דבר. זה בדיוק אותו דבר. אוקיי, זה דיון אחר. בכל אופן לענייננו, יכול להיות שזה המשמעות של 'והייתם כאלוהים', לכן יש פה כן איזשהו ערך שבסופו של דבר אחרי שאנחנו במדרגה הנמוכה נוצר פה עוד סט של ערכים, וזה משהו חיובי. כן, הקדוש ברוך הוא, מבחינת הקדוש ברוך הוא מניח תפילין. גם הוא עושה את המצוות שאנחנו עושים למרות שבעולמו זה לא רלוונטי, אבל זאת הקונבנציה החדשה. זאת אומרת אנחנו, מבחינתנו זה ה… כן, סתם עשיתי דרוש עכשיו, דרוש על הדרוש של חז"ל. בכל אופן, אבל אני רוצה קצת לשים לב למה שהרמב"ם מדבר על מה שהרמב"ם מדבר. כשהרמב"ם מדבר פה על טוב ורע, לכאורה הוא מדבר על טוב ורע ומגונה ונאה, נכון? שני הדברים. הוא מזכיר את זה מפורשות. והרב קאפח מציין שהתרגום הנכון הוא טוב ורע, לא מגונה ונאה, ואחר כך הוא מביא גם מגונה ונאה, שני הדברים. ושניהם שייכים למפורסמות. זה כמעט נראה כחילופי, המושגים האלה. שניהם שייכים למפורסמות. זה דבר תימה. הרי שיפוט מוסרי אצל הרמב"ם ללא ספק זה שכל. זה בכלל לא קונבנציה. לא תרצח. בכמה מקומות, אפילו בפרק השישי, הרמב"ם מדבר שמה על המצוות השכליות והמצוות השמעיות. מצוות שכליות הוא מביא שמה מצוות מוסריות. בעוד הרבה מקומות. אצל הרמב"ם העבירות המוסריות זה שכל, לא קונבנציה. הרמב"ם מאמין במוסר כקטגוריה שכלית. הרמב"ם בהרבה מקומות אגב מתייחס לאדם מוסרי כאדם חכם. זה הביטוי שלו. החוכמה זה חלק ממנה זה המוסר. ולכן קשה מאוד לקבל את הפירוש הזה ברמב"ם שטוב ורע ומגונה ונאה שניהם זה מפורסמות. לדעתי מה שהרמב"ם מדבר עליו פה זה רק על מגונה ונאה. אנחנו רק בלשון שלנו אנחנו משתמשים במונח טוב ורע הרבה פעמים גם על ההקשר הזה של מגונה ונאה, ואני חושב שהוא מדבר רק על זה. ובאמת תראו, הדוגמה שהוא מביא זה ללכת עירום ברחוב. הוא לא מדבר על לרצוח או לגנוב או לא יודע מה לעשות. ללכת עירום ברחוב זה נימוסים והליכות. זה באמת קשור למגונה ונאה. זאת המפורסמות, זאת האנטי-תזה למושכלות. לא מוזכר פה בשום מקום רצח, גניבה או דברים כאלה. הוא לא חושב שהוא מתכוון לזה. הוא מתכוון לקונבנציות באמת. הוא תירגם גם באמת המגונה ונאה? כן. גם את הטוב ורע שמופיע ברמב"ם הוא תירגם הכל זה מגונה ונאה, אין לא מופיע שם טוב ורע. הרב קאפח מתקן עוד פעם לא בדקתי את הערבית אני לא יודע ערבית לא יודע מי מהם צדק בתרגום אבל יש פה בעיה במינוח אצל הרמב"ם. בעיה קשה. אגב, יש כאלה שבאמת הבינו ברמב"ם הזה ראיתי כבר בעבר שהבינו ברמב"ם הזה שנדמה שגם המוסר הוא קונבנציה. זה לא נכון. רואים את זה בכמה מקומות ברמב"ם שזאת לא תפיסתו. יש… איך הגעתי לרמב"ם הזה? פשוט בשבת שעברה למדנו אני מלמד איזה לפני התפילה בשבת שיעור בעין איה. אז שם ראינו קטע של הרב קוק על הגמרא בדף ו' עמוד א' בברכות. הגמרא שם כך: מנין לעשרה שמתפללין ששכינה עמהם שנאמר אלהים נצב בעדת אל. ומנין לשלושה שיושבים בדין ששכינה עמהם שנאמר בקרב אלהים ישפט. ואז לשניים ואחד לא משנה. ואז הגמרא שואלת: וכי מאחר דאפילו תלתא עשרה מיבעיא? אם שכינה שורה על שלושה, למה צריך להגיד ששכינה שורה על עשרה? בכלל מאתיים מנה? עשרה קדמה שכינה ואתיא, תלתא עד דיתבי. זאת אומרת העשרה השכינה שורה מיד כשהם מתקבצים עוד לפני שמתחילים להתפלל. בשלושה השכינה שורה רק מתי שהם כבר עוסקים בדין. הנה מה שכתוב פה: דכתיב ישפוט בשעת המשפט. זאת אומרת רק מתי שמתנהל המשפט רק אז הקדוש ברוך הוא שוכן בתוכם. והרב קוק מסביר מה ההבדל בין השלושה לבין העשרה. אז הוא אומר ככה: עשרה קדמה שכינה ואתיא, תלתא עד דיתבי. יש דברים שחשוב הרבים שלושה לגביהם. יש דברים שבהם דרושים רבים בהלכה והרבים זה שלושה, לא עשרה. כמו דינים, בית דין, ברכת המזון, זימון זה בשלושה וכיוצא בזה. ויש דברים שעשרה חשובים רבים. וממלאים המספר ולא פחות. ונראה שורש ההבדל, דהנה יש שני מינים של הנהגות שצריך האדם ללכת בהם בדרך הטוב והישר שהוא דרך השם שתיאפרת לעושיה ותפארת לו מן האדם. היינו בדברים שכליים שעניינם אמת ושקר ובדברים המפורסמים שעניינם טוב ורע או נאה ומגונה. שימו לב ממש זה מבוסס על הרמב"ם שקראנו עכשיו וגם הוא חוזר על זה שזה טוב ורע ונאה ומגונה. שניהם נמצאים בצד אחד של המשוואה של המפורסמות. האמת ושקר זה הצד השני שזה המושכלות. והנה ההבדל הוא אומר הרב קוק דאמת ושקר אם שאין ביד האדם לחתוך גדר על האמיתיות, על כן עליו ללכת בכל משפט מסופק אחרי רבים. על כן לעניין דברים שכליים ומשפטיים, דברים משפטיים הלכתיים, השלושה הם רבים שיש בהם כוח הכרעה מפני שהם בית דין שקול. ולעניין דברים המפורסמים כל עיקרם הוא הסכמה הכללית. ולעניין זה אין רבים פחות מעשרה שעשרה הם יסוד הרבים לעניין הסכמת הפרסום. מה הוא אומר? אומר למה צריך שלושה בבית דין אבל לציבור צריך עשרה? אז הוא אומר ככה: לעניין הבית דין עוסק במושכלות. מחפש את האמת והשקר וזה כאן מתחבר למה שדיברנו קודם. הוא מחפש את האמת והשקר ההלכתית ולכן שם לא צריך עשרה. מספיק שלושה. למה? כי אם יש חילוקי דעות בבית דין צריך מספר אי זוגי אבל ברגע שיש מספר אי זוגי תמיד נגיע להכרעה. לכל היותר יש שניים נגד אחד. אם יש שניים נגד אחד רוב הסיכויים שהשניים צודקים והם קלעו לאמת. יחיד ורבים הלכה כרבים פירושו לקלוע אל האמת. אוקיי? אז לא צריך עשרה. גם שניים נגד אחד זה כבר רוב הסיכויים שהם קלעו לאמת. כמובן אם יהיה תשעה נגד אחד הסיכוי גבוה יותר. אבל שניים נגד אחד זה כבר גם אינדיקציה. גם זה מספיק בשביל להחליט שככה האמת. לעומת זאת בקונבנציות, במפורסמות, הרי האמת זה לא משהו שמנסים לקלוע אליו כאן אני חוזר למה שפתחתי בו. נכון? האמת זה מה שהם אומרים. כי זה הקונבנציה. מה שהם מסכימים זאת הקונבנציה. נכון שדיברנו ברובד הדמוקרטי. במצב כזה הוא אומר צריך כוח של ציבור. רק לציבור יש את הכוח שאם הוא אומר משהו זה מתקבע כדבר מחייב. אם אתה מחפש אמת שקיימת בלי קשר למדיינים. אז גם כשיש שניים נגד אחד, השניים כנראה יותר צודקים מהאחד, אז זאת האמת. נכון שבתשעה נגד אחד כשיש עשרה זה יותר חזק, אבל גם שניים נגד אחד זה בסדר. אין סיבה לדרוש יותר משלושה. שלושה זה גם בסדר. איזושהי אינדיקציה לאמת זה גם נותן. לא הכרחי, המיעוט יכול לצדוק. אבל אם אתה צריך לקבוע כלל, הולכים אחרי הרוב. אוקיי? אבל אם אתה מדבר על קונבנציות, קונבנציות יש כוח רק לציבור לקבוע. רק הציבור יכול לקבוע. ולכן…

[Speaker B] מי שקובע זה זה שהקונבנציה חלה עליו. מה? זאת…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה רק עשרה. אם יהיו שלושה שיקבעו קונבנציה, זה לא יחייב גם את האחד. אחד מהם שמתנגד ושניים רוצים לקבוע קונבנציה, לא מחויב.

[Speaker B] זה הסיפור, אם צריך פה אחד או לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בגלל פה אחד.

[Speaker B] אלא בגלל ששלושה…

[הרב מיכאל אברהם] בעשרה גם לא בפה אחד זה יקבע, כי עשרה זה ציבור.

[Speaker B] למה שלושה לא?

[הרב מיכאל אברהם] כי שלושה זה לא ציבור.

[Speaker B] אם יש ועד בית שיש שלושה דיירים בבית,

[הרב מיכאל אברהם] והם מייצגים את כל הבית, זה לא משנה…

[Speaker B] לא, יש רק שלושה דיירים.

[הרב מיכאל אברהם] אז מבחינת ההלכה זה לא ציבור.

[Speaker B] המינימום של ציבור זה עשרה.

[הרב מיכאל אברהם] אין עדה פחות מעשרה, אלוהים ניצב בעדת אל, הגמרא מביאה את זה בכל מקום. אז הטענה היא שציבור זה עשרה. מה זה אומר? לציבור זה לא סתם הרבה אנשים. ציבור זה איזה סוג של ישות אחרת. הישות הזאת יש לה איזושהי ישות אורגנית. היא מורכבת מעשרה בודדים, אבל לפחות עשרה בודדים, אבל יש לה איזשהו קיום מחמת עצמה. ההשלכה פה היא שאם העשרה אלה מחליטים איזושהי קונבנציה, זה מחייב גם את אותו שלא מסכים או את אותם שלא מסכימים, כי לציבור יש כוח לקבוע ערכים, או לקבוע נורמות למרות שהן לא קולעות לאיזושהי אמת. זאת קונבנציה, זה מפורסמות. זה לא מושכלות. אבל בשביל זה צריך שיהיה ציבור. לא כל שניים-שלושה שמחליטים משהו זה מחייב את האחד. צריך שיהיה ציבור. בסדר? אז אם אנחנו מחפשים את האמת, מספיקים שלושה, העיקר שיהיה רוב, שניים נגד אחד. אם אנחנו מחפשים קביעה קונבנציונלית, מפורסמות, צריך עשרה.

[Speaker C] ואם זה בבניין שיש בו עד עשרה דיירים? אז יכולים…

[Speaker F] עוד

[הרב מיכאל אברהם] פעם, אני לא יודע אם אני יכול להסיק מכאן איזושהי אמירה הלכתית. אבל כן, יגידו לך הראשונים בסדר, אין ברירה, אתה לא תוכל לקבל החלטות גם ככה, אז סברת ה"אין ברירה" קיימת גם קודם.

[Speaker B] יש שנים עשר דיירים. עושים בחירות. שלושה לא הצביעו.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא משנה.

[Speaker B] שלושה לא הצביעו ורק תשעה… מה זה משנה?

[הרב מיכאל אברהם] זה בסדר, כי השלושה… מי שנבחר הוא הנציג של כל ה-12, זה שהם לא הצביעו בעיה שלהם. הייתה להם זכות להצביע כמו במדינה.

[Speaker B] אני

[הרב מיכאל אברהם] לא הצבעתי, אז הנציגים הם גם שלי, ההחלטות שלהם מחייבות גם אותי. אבל זה לא כל המדינה.

[Speaker B] הצביעו רק ארבעים אחוז מהתושבים. נכון, וזה מחייב, הרוב לא הצביע.

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? זה מחייב. אם הרוב היה מודיע אני לא מכיר יותר במדינה, זו פרשייה אחרת, זה כבר דילמות איך אנחנו מפרקים מדינה. אבל כל עוד אתה בתוך המשחק, זה שלא הלכת להצביע בעיה שלך, היתה לך זכות להגיע.

[Speaker B] זה כאילו הצביע שמה שהרוב שיקרה…

[הרב מיכאל אברהם] אני מקבל את מה שהחליטו האחרים. אבל זה עדיין, זה גם נציגים שלו.

[Speaker F] למה בציבור שיש עשרה בקדיש, נגיד, צריכים לענות עשרה

[Speaker B] לקדיש, לפי זה

[Speaker F] בהגדרה של ציבור מספיק שהיו… לכאורה גם אם לא יענו אמן לקדיש או משהו…

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, האמת שאלה אם המענה הוא דווקא המגדיר של הציבור או שזה פשוט דין שכל אחד יענה, לא יודע. יכול להיות שזה לא נובע מהגדרה של הקבוצה הזאת כציבור דווקא, לא יודע, צריך לחשוב על זה. אגב, אני לא בטוח שזה לגמרי מוסכם, צריך לראות בפוסקים. לא בטוח שזה מוסכם שכולם צריכים לענות. ככה מקובל, ככה נהוג, אבל… אז הרב קוק בעצם אומר שיש הבדל בין המקומות שבהם הרבים זה שלושה לבין המקומות שהרבים זה עשרה, הייתי קורא לזה רבים מול ציבור. אם אתה צריך כמה אנשים כדי לקבל החלטות, זה מספיק שלושה. אם אתה צריך ציבור, זה לפחות עשרה. עכשיו למושכלות מספיק רבים, למפורסמות צריך ציבור. אוקיי? ואז מה זה קשור אלינו? הוא אומר ככה, לעניין זה שעשרה יסוד הרבים הוא על פי מידת הפירסום, והנה בני אדם ההולכים בדרך ישרה, לעניין מפורסמות אין ספק שמה שיסכימו שהוא נאה הוא נאה באמת, ומה שיסכימו שהוא מגונה הוא מגונה באמת. למה? כי מה שהם אומרים זה גופא הנאה והמגונה, זה לא אינדיקציה אלא זאת הקונבנציה, אלו המפורסמות. על כן אסור ליחיד לפרוש מן הציבור בשום אופן, דווקא בגלל שאין פה אמת. דווקא במקום שבו אין אמת אסור ליחיד לפרוש מן הציבור, כי מה שהציבור אומר זה גופא האמת. אין פה משהו אחר שאליו אתה מנסה לקלוע. אבל ההבדל שבין האמת והשקר לא ניתן להיאמר שהמיעוט לא יכוון לעולם האמת, הרי לפעמים המיעוט צודק, לא תמיד הרוב צודק. נכון? אז לגבי אמת ושקר… מי אמר שהרוב צודק ולא המיעוט? נכון, כי אם אחרי שהוכרע הרוב לצד אחד יש חיוב שהמיעוט יבטל דעתו, זה מה שכתוב בפסוק אחרי רבים להטות, שלמרות שהמיעוט יכול להגיד תשמעו, אני צודק, לא הרוב, אין מה לעשות, אחרי רבים להטות, אז האמת היא לענייננו, האמת המשפטית לפחות, היא כמו הרוב. יש חידוש שבהליכה אחר האמת, למרות שייתכן שהמיעוט צודק, הולכים אחר הרוב. בעשרה זה לא חידוש. לא צריך את הפסוק של אחרי רבים להטות בעשרה, כמו שדיברנו עם רבנו תם והפוסקים שחולקים עליו, שכשאתה מחפש את דעת הציבור אתה לא צריך את הפסוק של אחרי רבים להטות. הסברא אומרת שהרוב משקף את דעת הציבור. ואחרי רבים להטות זה חידוש גדול, כי החידוש אומר לך שאם הרוב הולך נגד המיעוט אז זאת האמת. ומי אמר? אני המיעוט ואני אומר לך שהאמת היא לא עם הרוב. אין ערובה לזה שהרוב צודק. הפסוק אומר נכון, אין ערובה לזה, אבל זה מה שאתם צריכים להניח משפטית. זה חידוש, בשביל זה צריך פסוק. אבל בשביל לקבוע מה אומר הרוב אפשר להעלות את זה גם מסברא, מה שהרוב אומר זה מבחינתי מה רצון הציבור. ולכן הפסוק אחרי רבים להטות לא רק שהוא נאמר רק על רוב שמחפש את האמת, אלא רק שם הוא נצרך. החידוש שיש בפסוק זה שלמרות שבעצם ייתכן שזאת לא האמת, החידוש אומר בסדר, אבל אתה תניח שזאת האמת. לגבי הרוב הדמוקרטי לא רק שהפסוק לא נאמר, אלא בעצם לא צריך אותו. זה הכל סברא. כשאתה מחפש מה הציבור רוצה, אתה אומר הרוב, זה מה שהציבור רוצה, המנגנון הכי פשוט.

[Speaker D] אז זה גם החידוש של הרב קוק, הוא מדבר גם על אמת ציבורית, למה הרוב הוא מה שהציבור רוצה. נגיד שאפשר לשאול גם על השאלה של רבנו תם, זה לא ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא, רבנו תם יכול לשאול על זה, אבל לא תוכל להביא נגדו את אחרי רבים להטות. זה לא יעזור לך הפסוק של אחרי רבים להטות. הפסוק של אחרי רבים להטות אומר תראה יש אמת, יש ויכוח עליה, ואם יש אמת ואתה מחפש מי הכי קרוב אליה הרוב, זה מה שאומר הפסוק. אבל הרוב של הציבור אין אמת, מה שהציבור רוצה זה מה שהוא רוצה. ורבנו תם אומר שהרוב לא משקף את דעת הציבור אלא אף אחד, אין לך מה להגיד לו. שום דבר, אולי חוץ מהפרקטיקה שאתה לא יכול לנהל ככה חיים. בסדר, אבל הפסוק לא יעזור לך פה כלום. למה?

[Speaker F] הפסוק עוזר לנהל את הפרקטיקה, לא? הפסוק לא מגדיר לי מה האמת,

[הרב מיכאל אברהם] משפטית הוא אומר שזאת האמת.

[Speaker F] משפטית תניח שהרוב צודק, משפטית כי בסופו של דבר צריך לרדת לפרקטיקה. ואז בפרקטיקה באמת…

[הרב מיכאל אברהם] אולי ככה ואולי לא. מה שהפסוק אומר זה שהרוב צודק משפטית, למרות שברור שעובדתית זה לא נכון, כי לפעמים המיעוט יכול להיות צודק. ואז בא הפסוק אומר אחרי רבים להטות. אוקיי בסדר, ישנה מחלוקת. אני רוצה ללמוד מזה שיש אמת משפטית פה. לא לומד מהפסוק שיש אמת משפטית, אני מניח שיש אמת משפטית, ואז אני אומר אם זה כך, אז מה שהפסוק אומר זה שהאמת המשפטית הולכת עם הרוב. למרות שיש סיכוי שזה לא כך, אבל זה הכלל המשפטי בידינו.

[Speaker F] לעומת זאת ברוב דמוקרטי לא מדובר על האמת, זאת הנחה, זה לא מהפסוק. אני מניח שבהקשר המשפטי אני מחפש את האמת ובהקשר הדמוקרטי אני מחפש מה הציבור רוצה.

[הרב מיכאל אברהם] ואנס הנחתי את זה, אז הפסוק של אחרי רבים להטות מדבר רק על המקרה הראשון ולא על המקרה השני.

[Speaker F] מה שאמר השופט לנדוי וזה אמת ויציב, יציב עדיף. אני לא מחפש את האמת בכלל. אלא מי אמר את זה? זמורה? אני מחפש את היציב. ואם אני מחפש את היציב, אז אני הולך אחרי הרוב.

[הרב מיכאל אברהם] זה אני חושב שזה לא בהקשר, א', זה לא בהקשר ההלכתי, וגם בהקשר המשפטי זה לא מדויק. אמרתי, זו פרשייה אחרת. צריך לדון בזה לחוד, פעם כתבתי על זה, אני לא זוכר בדיוק איפה.

[Speaker C] בסדר, אמת ויציב.

[הרב מיכאל אברהם] הבאתי את המובאות האלה בהתחלה, אמת ויציב, נכון. עכשיו כשאומרים מתכוונים אל הדבר הזה. רגע, עכשיו אני מגיע לזה. אז ואז מה שהרב קוק מסיים את מה שהוא אומר פה, על כן לגבי שלושה רק עד דייתבי, השכינה לא שורה בתוך השלושה רק תוך כדי שמבררים ומגיעים למסקנות משפטיות. כי רק אז בעצם אני יכול להגיד שמה שהם אומרים זאת האמת. כי עד אז ייתכן שהמיעוט צודק. האמת היא האמת האמיתית, זה לא קשור למה שהם אומרים. נכון שהכלל אומר שאחרי שהם נמנו וגמרו ששניים נגד אחד אומרים כך, אז אחרי רבים להטות. עכשיו באה שכינה. עכשיו באה שכינה ושורה על השלושה האלה ואומרת עכשיו הגעתם לאמת. אבל בעשרה לא צריך לחכות שהם יחליטו משהו. מעצם היותם עשרה השכינה כבר שורה עליהם, כי האמת היא מה שהם יגידו. הם לא צריכים לקלוע למשהו אחר. אז לכן שם השכינה קדמה. השכינה ואתיה. השכינה לא צריכה לחכות שיתחילו להתפלל או שישר ברגע שיש עשרה השכינה שם. כי בעצם יש להם תוקף, נקרא לזה ככה, השכינה משקפת פה את התוקף. והתוקף של העשרה יש להם באשר הם. לשלושה אין תוקף של אמת אלא עד שהם הגיעו למסקנה. כשהגיעו למסקנה מכוח הפסוק עוד פעם. יש באמת גם הגמרא בהוריות מדברת על טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים. במקום שבו אתה יודע שהרוב טעה והמיעוט צודק, אין חובה לשמוע לבית הדין.

[Speaker D] כן, אם אתה יודע.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו מי יכול להרשות לעצמו להניח שהוא יודע? זה דיון אחר, מאוד מסובך, שזה הרבה מחלוקות בראשונים ובאחרונים, סוגיה מאוד מסובכת. אבל באופן עקרוני כתוב בגמרא שמי שחושב שצריך לשמוע לבית דין אפילו בטעות, זה טועה במצווה לשמוע לדברי חכמים. זאת אומרת, באופן עקרוני זה לא נכון. אין מצווה לשמוע לדברי חכמים כשהם טועים ואתה יודע שהם טועים.

[Speaker B] אבל הסיפור עם רבי יהושע, עם רבי יהושע

[הרב מיכאל אברהם] זה לא כל כך פשוט, כי שמה זה לוח השנה. לוח השנה זה סמכות מנדטורית לנשיא הסנהדרין. אתם אפילו שוגגים, אתם אפילו מזידים, הכל. מה שנקבע זה מה שנקבע.

[Speaker B] זה כמו המפורסמות.

[הרב מיכאל אברהם] זה יוצא מן הכלל. כן, זה כמו המפורסמות. למרות שהיה סיפור דומה עם רבי חנינא.

[Speaker C] שמה בחוץ לארץ היה ראיה שצריך פסוק מיוחד כדי להגיד אתם אפילו טועים, אתם אפילו מזידים.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, אז הטענה של הרב קוק זה לכן השכינה קדמה ואתיה כי לעשרה יש מעמד מעצם היותם עשרה. לשלושה אין מעמד, רק למה שהם עושים בסופו של דבר יש מעמד. זאת אומרת, יש שניים נגד אחד, קבעתם החלטה, עכשיו באה השכינה ונותנת לזה גושפנקא. עכשיו זה אמת. אוקיי, זאת הטענה של הרב קוק, זה רק הסבר של הגמרא. אבל לענייננו, בואו נחשוב עכשיו באמת על השאלה של צבי, נכון? השאלה של צבי. איפה הרב קוק ממקם את הדיון ההלכתי בבית דין? משפטי הלכתי. זה מוסכמות או מושכלות? מושכלות? מושכלות, ברור. לכן צריך שלושה. מוסכמות עשרה. נכון. ומושכלות, אבל זה לא עובדות. הלכה מבחינתי זה כמו מוסר, זאת אומרת, זה טוב ורע לענייננו. אוקיי, מבחינת הקטגוריה הלוגית של זה, זה כמו טוב ורע. זה לא עובדות, אבל זה גם לא מגונה ונאה במובן של ללכת אחרי הרוב או נימוסים והליכות, מנהגים.

[Speaker B] אפשר גם לשאול, זה היה על סנהדרין או על בית דין? בית דין.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, סנהדרין קובעים את החוק.

[Speaker B] גם בית דין.

[הרב מיכאל אברהם] לא מחייב את האחרים, אבל מחייב את בעלי הדין שלו.

[Speaker B] לא, הוא מחייב, הוא לא קובע את החוק, הוא לא מחוקק.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל האמת עדיין איתו, האמת למקרה, לא האמת המחייבת לכלל ישראל. האמת למקרה זה ככה. דיברנו פעם על ההבדל בין שו"ת לספר הלכה. ששו"ת עוסק במקרה וספר הלכה קובע עיקרון.

[Speaker B] כן, אבל אי אפשר להתייחס לזה כעובדות. הוא צריך להגיד מה האמת ההלכתית. זה עובדות.

[הרב מיכאל אברהם] אז אתה אומר שהאמת ההלכתית היא עובדה, זה מה שאני אומר, נכון? זה מה שאומר הרב קוק. אז אני מסכים, זה מה שאני אומר. שההלכה קשורה מבחינתו לאמת ושקר. ככה זה נראה, נכון? לכן צריך שלושה ולא עשרה. למרות שההלכה בעצם היא באותו מעמד כמו המוסר. זאת אומרת, להבדיל נגיד אם יש לי בשני הצדדים…

[Speaker B] ההלכה היא כמו מוסר, אבל הבית דין לא מחוקק את ההלכה, לא אומר אם זה נכון לעשות ככה, לעשות ככה. הוא קובע מה ההלכה במקרה הזה. זה כמו בית משפט, הוא לא אומר

[הרב מיכאל אברהם] החוק, הוא אומר מה אומר החוק. זה לא נכון, זה מה שכתוב בחוק. בגלל שיש רוב של שניים נגד אחד. האחד אומר זה לא כתוב בחוק.

[Speaker B] כי יש פה… זה כמו אמת, כמו בכלל שמבררים אמת. זה לא ודאות. ברור. אבל בסוף גם אמת עובדתית, גם אמת עובדתית יכולה להיות מחלוקת על אמת עובדתית. ויש פה מחלוקת, ואנחנו פוסקים לפי הרוב, נכון? לפי הרוב, כי יש סיכוי יותר גבוה שהרוב…

[הרב מיכאל אברהם] אם אתה מגדיר את זה ככה, אז גם הסנהדרין זה ככה. לא, כי הסנהדרין בדאורייתא, לא, בדאורייתא סנהדרין מפרשת את

[Speaker B] התורה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אז מה, אז גם שם זה לא… אז גם שם זה אמת ושקר ולא טוב ורע? כן. ולא טוב ורע. אני חושב שבעולם הנורמטיבי הוא שייך לטוב ורע ולא מצד אחד למגונה ונאה, ולא מצד שני לאמת ושקר.

[Speaker B] אבל ההלכה היא טוב ורע, אבל מה שעושה בית הדין זה לא טוב ורע אלא מגלה מה המערכת ההיא של טוב ורע.

[הרב מיכאל אברהם] מה בתוך המערכת

[Speaker B] ההיא של טוב ורע.

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי, אבל אני אומר, בדילמה שאני נמצא בה, אני גם לא קובע מהו טוב ומהו רע. אני רק שואל מה הטוב והרע אומר על המקרה הזה, מה אני צריך לעשות. אז אני מתפקד כדיין. ככה חזרנו לזה שכל הכרעה מוסרית גם היא אמת ושקר. אז בעצם מה שהיה… יוצא מפה זה שגם הרב קוק, מה שהסברתי קודם במורה נבוכים זה נכון, וברב קוק רואים את זה במפורש, שמה שהרמב"ם מדבר על טוב ורע הוא מתכוון למגונה ונאה, לא לטוב ורע. טוב ורע או הלכה הלכתית ולא הלכתית או משפטית ולא משפטית זה שייך לאגף של האמת ושקר, לא לאגף של המגונה והנאה. אבל המינוח עדיין מעורר בעיה, בפרט אם הרב קפאח צודק, ואצל הרב קוק זה ברור, כתב את זה בעברית. אז למה אתה משתמש בטוב ורע? תשתמש במגונה ונאה מול אמת ושקר, למה אתה משתמש בטוב ורע? טוב ורע זה המונח הכי לא מוצלח שיכולת להשתמש בו. כי טוב ורע בדרך כלל מתקשר לשיפוט מוסרי, ואם אתה אומר שיפוט מוסרי שייך לאמת ושקר, מה אתה כותב לי שטוב ורע ומגונה ונאה שייך למפורסמות? הטוב ורע שייך למושכלות במשמעות הפשוטה. אתה משתמש פה בטוב ורע במשמעות מושאלת, כשכבר יש לך ביטויים שמשמשים לזה, נאה ומגונה. מה רע בביטויים האלה? בשמה אתה מוסיף לי את הטוב ואת הרע? יש פה משהו, יש פה איזושהי תחושה שהיא קיימת אצל הרבה אנשים, שיש משהו במוסר שהוא בכל זאת לא לגמרי אמת ושקר כמו עובדות. גם מי שכן מקבל אמת מוסרית, שהמוסר הוא לא סתם, הרי הבעיה הגדולה שסביבה סובבים הרבה מאוד דיונים בקשר למוסר זה באמת מה מעמדם של השיטות המוסריות או של נורמות מוסריות. יש פה נכון ולא נכון? אני אומר שאסור לרצוח, הוא אומר שמותר לרצוח, יש פה צודק וטועה? אתה יכול להוכיח לו שאסור לרצוח? למה זה שהוא פשוט השתבש? יש כאלה שאומרים: ככה אתה בנוי וככה הוא בנוי. זה רק שאלת איך אתה בנוי, אין פה שאלה של אמת אובייקטיבית כלשהי. אחרים בורחים לכיוונים של מוסכמות, קונבנציות. מוסר זה בעצם חקיקה של החברה, מוסכמה של החברה, אבל אין לו מעמד תוקף אובייקטיבי. כמו שאמרתי קודם, הרמב"ם ולדעתי גם הרב קוק לא תופסים כך. ברור להם שמוסר שייך לאגף של האמת ושקר. אבל אני חושב שזה לא סתם שאנשים משתמשים ב או שאנשים מפרשים את המוסר כקונבנציה חברתית. יש פה משהו שקשור לחברה, למרות שזאת לא קונבנציה. זאת הטענה שלי. זה בעצם אם אני בשיעור הקודם דיברתי

[Speaker B] על מה זה המשהו הזה?

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אני אנסה להגדיר את זה עכשיו. אבל אני קודם כול רק נותן אינדיקציה, אחר כך אני אנסה להגדיר. בפעם הקודמת דיברתי על זה שהשאלה האם הרוב קובע את האמת, מכונן את האמת, או רק מנסה לקלוע אליה. אוקיי? בעצם השאלה מה תפקידו של הדיון הציבורי או של הקביעה הציבורית. האם זה קובע את מה שנכון? זה המגונה והנאה, הקונבנציות, המפורסמות, או שהוא רק אמצעי כדי לקלוע אל הדבר הנכון, ואז בעצם אמת ושקר שאתה מנסה בדרך של דיון ציבורי להתקרב אליה. כאן אני טוען שיש קטגוריית ביניים. המוסר או גם ההלכה, זאת איזושהי קטגוריית ביניים. ובמה, באיזה מובן זה קטגוריית ביניים? מה שהצעתי שם בפוסט שהעליתי היום, מה שהצעתי שם זה הטענה שלי, זה שעובדה שנורמות גם מוסריות, במובן הנאה והמגונה זה וודאי משתנה בין חברות שונות וזמנים שונים, אבל גם טוב ורע משתנה בין חברות שונות ואפילו באותה חברה יש שינויים לאורך השנים. יש הרבה דוגמאות: עבדות, דמוקרטיה, הומוסקסואליות, הפלות, חופש, שוויון, כל מיני ערכים שאנחנו נראים היום מובנים מאליהם היו מאוד לא מובנים מאליהם עד לפני לא הרבה זמן בהרבה חברות לפחות, בחלק גדול מהן. זאת אומרת דברים עוברים שינוי גם ממקום למקום וגם באותו מקום על פני ציר הזמן. באמת יש כאלה שרואים בזה אינדיקציה לכך שערכים זה קונבנציות. מסכימים פה, מסכימים שם, המדינה משנה אותי.

[Speaker H] זכות הצבעה לנשים בשוויץ.

[הרב מיכאל אברהם] זה שינויים

[Speaker C] רק לכיוון אחד, אם זה שינויים לזמן זה כמו אבולוציה.

[הרב מיכאל אברהם] אחת האינדיקציות שאני מביא שמה, הטענה שאני רוצה לטעון זה שזה לא בהכרח מעיד על זה שמדובר פה על משהו שהוא קונבנציה, שהוא מוסכמה, איזו אופנה פוליטיקלי קורקט כזאת. מה שפוליטיקלי קורקט זה מה שנקרא מוסרי. פוליטיקלי קורקט זה מילת גנאי מבחינתי. אז הטענה שלי היא אחרת. בשביל להניח, אני אעשה הקדמה קצרה, דיברנו על זה כבר, בשביל להניח שיש אמת ושקר בהקשרים המוסריים, צריך להניח שנעשית פה איזושהי השוואה. אמת ושקר עובדתית זו קביעה שנשמכת על השוואה. כשאני אומר עכשיו חושך בחוץ, איך אני קובע אם המשפט הזה אמיתי או שקרי? מסתכל על מה שקורה בחוץ ואני עושה השוואה בין המשפט לבין מה שקורה, בין מצב העניינים בעולם. אם יש הלימה זה אמת, אם אין הלימה זה שקר. אוקיי? אם אני רוצה להגיד שגם משפטי מוסר או נורמות מוסריות אפשר לשפוט, אפשר להגיד אתה רשע ואתה צדיק, יש אמת ושקר או נכון ולא נכון גם בהקשר המוסרי, חייב להיות שיש פה איזשהו קנה מידה אובייקטיבי שמולו אני משווה את הדברים. כי אם זה רק איך שאני בנוי ואיך שאתה בנוי אחרת, מה אתה רוצה ממני? איך אתה יכול לשפוט אותו? אתה בנוי ככה, נו אז מה, מי שמך להיות המנכ"ל האו"ם? אתה בנוי ככה והוא בנוי אחרת. בסדר, אז זה לא שיפוט, סתם אינסטינקט.

[Speaker C] ויש עיוורי צבעים שכאילו מה שהבקבוק הזה הוא צבע אדום.

[הרב מיכאל אברהם] ולכן אני אומר אותו דבר, השאלה אם אתה מתייחס למי שחושב אחרת מוסרית ממך כעיוור צבעים, או שאתה אומר לא, אין בכלל צבעים, הצבעים הם המצאה שלנו. זה בדיוק הוויכוח. עכשיו, הטענה שלי היא אידיאת הטוב או איך שלא תקראו לדבר הזה, שבאיזשהו מובן קיים, או קנה מידה אובייקטיבי כלשהו שהוא מעשה ידיו של הקדוש ברוך הוא אני חושב, כי זה קשה להבין מה בכלל הדבר הזה, מה מעמדו, איך הוא נוצר בכלל, הראיה מן המוסר שאנחנו מביאים כמו שאתם מכירים. אבל אני עושה איזושהי פעולת השוואה, הפעולה הזאת היא סוג של תצפית, שאגב בפרקים האלה עצמם של מורה נבוכים, הרמב"ם מדבר על זה, תצפית ב"ותיפקחנה עיניהם וידעו כי עירומים הם". פה הוא מסביר את זה ואחר כך הוא ממשיך בפרק ג', בפרק ד', שיש תצפית בעיני השכל, לא תצפית בעיניים. זאת אומרת, המצפון שלנו או היכולת שלנו להבחין בין טוב לרע זה איזשהו סוג של תצפית מוסרית. יש איזושהי אידיאת טוב שאנחנו צופים בה ובודקים מה טוב ומה רע. ולכן מי שטועה, אז הוא טועה. זה לא שהוא חושב אחרת והוא צודק כמוני, אלא הוא טועה. יש לו איזשהו סוג של עיוורון או רשעות או לא משנה מאיפה זה בא, אבל זו טעות. עכשיו, התצפית הזאת היא כמובן לא תצפית חד משמעית כמו שאנחנו רגילים מתצפית בעיניים. וזה פשר ההבדלים בין חברות ובין תקופות ביחס לערכי מוסר. יש הבדלים, אבל ההבדלים לא נובעים מזה שאין אמת, אלא מזה שזה אפיסטמי, זה לא אונטי. ההבדלים הם תוצאה של העמימות של הכלי המכיר, לא של המציאות עצמה. זאת אומרת, הכלי שמכיר את המוסר הוא לא כל כך חד משמעי.

[Speaker B] ולכן, זאת אומרת מה שאתה אומר זה שאנחנו מתקדמים. או.

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו

[Speaker B] השלב הבא, מה שהיום אמת מוסרית ולא היה ככה לפני מאתיים שנה, הם טעו.

[הרב מיכאל אברהם] את זה עוד לא אמרתי, אני אגיד את זה עוד מעט. אני חושב שבאמת, אם כבר אמרת את זה אז באמת אני אמשיך פה. נדמה לי שלא רק שיש אמת ושקר, אלא אני חושב שהאנושות בסך הכל מתקדמת. לפחות עוד פעם, אפשר לעשות מעשה זוועה גם היום, ונעשים מעשי זוועה גם היום, אבל הנורמות, אנשים מוצאים לעצמם תירוצים כשהם עושים מעשי זוועה. צריך להצטדק באיזושהי צורה. ואני לא קונה את זה שזה רק כלפי האחר. גם כמו הסיפור עם הנאצים שהיו צריכים לשתות יין לפני שהם עשו את מה שהם עשו שם וירו שמה בהמונים לתוך הבור. אפילו יש סיפורים על הימלר בבור כזה כמו בבאבי יאר שהוא בא לבקר שמה, הוא היה צריך לשתות הרבה יין לפני שהוא ראה את המחזה המזוויע הזה. אנשים כן מתקדמים לקראת ערכים יותר נכונים. אני רואה את התהליך הזה לא כתנודות אופנתיות או פוליטיקלי קורקט, אלא כתהליך של התקדמות. בגדול. כמובן יש טעויות ויש סטיות ואפשר להתווכח, אני לא טוען שתמיד החברה צודקת, אבל אני אומר שיש איזשהו תהליך של התקדמות. אחת האינדיקציות, כתבתי את זה כמה פעמים, פה גם כתבתי את זה בפוסט הזה, שכאשר יש מפגש בין חברה מערבית לחברה לא מערבית, בדרך כלל ההשפעה תלך מהמערב החוצה. אז הפוסט מודרניים מסבירים שזה כוחניות ודומיננטיות באמצעים לא יודע מה של השפעות כאלה ואחרות מזימות וכוחניות.

[Speaker D] אבל זה פשוט יותר מדי מתוחכם. יש הבדל, לפחות היה לפני כמה עשורים, פער עצום של כוח הייטק וטכולוגיה ומדע.

[הרב מיכאל אברהם] גם היום יש, אבל זה עצמו אחד מאמצעי השכנוע. אתה רואה שהחברה הזאת מגיעה להישגים יותר טובים, זה אומר שהיא בנויה יותר נכון. אני לא קונה את זה שזה רק כוח. יש פה משהו שאנשים מבינים. אדם מערבי שנפגש בשבט אוכלי אדם לא הופך לאוכל אדם. אוכלי אדם מפסיקים לאכול בני אדם. זה התהליך. והתהליך יש כיוון. יש סטיות וזה כמובן פשטני ויש טעויות ויש חריגות, אבל יש כיוון לתהליך הזה.

[Speaker B] ומה שאתה מתאר פה יש איזשהו תהליך מקביל כמו במדע.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. עשיתי שם אנלוגיה למדע. יש ויכוחים, הכל נכון, ובסופו של דבר אתה מגיע לאיזשהן מסקנות. עכשיו הטענה שלי הלאה עכשיו אני רוצה לומר, שכמו במדע וגם בזה עשיתי אנלוגיה, כך גם כאן זה תהליך ציבורי. זאת אומרת, זה לא רק שהבן אדם פתאום מגלה עוד ועוד דברים, זה תהליך שהציבור כולו עובר. ואני חושב שזה מה שהסיבה שמביאה הרבה מאוד אנשים לחשוב שמוסר הוא קונבנציה. הוא לא. הוא לא קונבנציה. אבל בשביל להבין מה נכון ומה לא נכון, אתה צריך לעבוד בחזית רחבה. זאת אומרת, אתה פתאום כל אחד מבין שהעבדות זה זוועה. פעם לא הבינו את זה, מה הם היו טיפשים? לא. אלא יש משהו שאתה בתוך המסגרת הציבורית פתאום רואה דברים שברור לך שזה פאס נישט, שזה לא יכול להיות. ברור לך שדמוקרטיה זה הכי פחות גרוע ומונרכיה זה לא שיטה טובה. למרות שפעם לא ראו את זה ככה, להיפך, זה היה נראה להם הדבר הטבעי המתבקש. אבל אני חושב שפה והרבה פעמים מאשימים את ההליכה אחרי הרוח הציבורית באיזה קונפורמיות או אינטרסים או השפעות זרות או שכל מיני דברים כאלו. אני לא חושב שזה הכל. יש גם את הדברים האלו, אבל זה לא כל התמונה. יש משהו בזה שכמו בגילוי ציבורי, תומס קון כשהוא מדבר על הפילוסופיה או הסוציולוגיה של המדע, אז גם הוא מדבר על תהליכים של החלפת פרדיגמה. והוא מתאר את זה כאיזה שהוא חילוף אופנה. ואני חושב שהוא טועה. בקהילה המדעית יש עבודה שנעשית בקהילה. ולמה זה ככה? בגלל שבמקומות שבהם הבעיה היא מורכבת ודורשת שיקול דעת, הן בהקשר המדעי, לא ראייה פשוטה אלא משהו יותר מורכב, ובודאי בהקשר המוסרי, אתה צריך איזה שהם אינדיקציות והצלבות. אם אתה רואה שהרבה אנשים רואים כמוך, זה מחזק אותך ואתה מבין שבאמת רואה פה משהו נכון, זה לא סתם איזה קפריזה שלך. לכן, התהליך הזה הוא תהליך שנעשה באופן ציבורי. ואתה צריך איזה שהן הצלבות. ובסופו של דבר, העובדה שהיחידים גם קובעים את מה שהציבור יחשוב, אבל הציבור גם חוזר וגורר אחריו את שאר היחידים, ואני לא רואה בזה פחיתות. זה לא כמו המגונה והנאה, זה הטוב והרע. אבל הציבור פה הוא אמצעי לחשיפת האמת. כמו הרוב בבי"ד.

[Speaker B] ופה ודאי שיש גם טעויות, נכון,

[הרב מיכאל אברהם] אני אומר זה כשאני מתאר את התהליך בצורה נורא פשטנית, אבל אני אומר הכיוון הוא הכיוון הזה. זה הרוב בבי"ד. הרוב בבי"ד הוא אינדיקציה לזה שזאת האמת. אני אומר, גם במוסר זה ככה.

[Speaker G] אבל אם המוסר הוא כמו מדע, אז כאילו במדע, המדע לא נתפס בדרך כלל כקונבנציה. מה?

[הרב מיכאל אברהם] המדע, כי המדע עוסק בעובדות, אז ברור לכולם שעובדות הן לא קונבנציה. זאת אומרת, שם כולם מבינים שהרוב, הריבוי המבטים עוזר לנו, אבל ברור לכולם שזה עובדות. במוסר אנשים לא תופסים את זה כעובדה. אתה צריך להיות פילוסוף בשביל לתפוס את זה כעובדה. אבל אני כן חושב שאחרי שמבינים את זה ככה, זה אותו תהליך. ואז מה שבעצם הדבר הזה אומר, זה שהמוסר וגם ההלכה הם איזה שהוא מצב ביניים בין המפורסמות למושכלות. ולכן הטוב והרע זה ביטוי מבלבל. אני אומר מדובר על המינוח. אני לא יודע למה הרמב"ם והרב קוק הכניסו את זה לפה, אין לי מושג. אבל למה הביטוי הזה באמת משמש בשתי המשמעויות? כי הוא באמת נמצא באמצע. הטוב והרע זה משהו שבכל זאת יש השפעה למה שהציבור אומר לגביו. זה עובד עם הציבור, זה לא… עכשיו, המגונה והנאה זה הציבור קובע, לא רק… זה ברור. אבל האמת והשקר לא, זה ברור לכולנו שגם אם הציבור אומר, אז מה? זאת אינדיקציה, אבל כמו הסיפור המפורסם ותשלח אמת ארצה, כן, הוויכוח אם לברוא את האדם או לא. אמת ושלום אמרו לא לברוא, וצדק אמר כן לברוא. אז הקדוש ברוך הוא השליך את האמת לארץ כדי שיהיה שניים נגד שניים. אז השליך את האמת לארץ וברוב דמוקרטי של שניים נגד אחד החליט לברוא את האדם. אז הקוצקער שואל למה השליך את האמת ולא את השלום? גם כן היה נוצר רוב של שניים נגד אחד. אלא אם הוא היה משליך את השלום והאמת הייתה נשארת למעלה, זה היה שניים נגד אחד כשהאחד הוא האמת. נגד האמת אין רוב. זאת אומרת, למה? כי אם המיעוט צודק אז הוא צודק, צודק וטועה ומצווה לדברי חכמים. אבל בדרך כלל אם אתה לא יודע ואתה מחפש איזה שהוא כלל, אז אתה אומר הרוב הוא האינדיקציה לאמת. לכן יש כמה השלכה. זה לא מה שאני אומר עכשיו זה לא שהרוב תמיד צודק או שהציבור תמיד צודק, בוודאי אדם צריך להילחם על דעתו. אבל תקשיב טוב למה שהרוב אומר. הרבה פעמים זה לא מופרך. זאת אומרת, תקשיב טוב ותבדוק. המלחמות האלו מלחמות חשובות, זה לא נכון להיות קונפורמי, זה רע מאוד. זה מזיק גם לתהליך. כי מי שנעשה קונפורמי, אז ההחלטה של הרוב לא שווה כלום, כי כולם נגררים אחרי אחד, אז זה לא רוב בכלל. אגב, בהלכה זה גם ככה. בהלכה לא סופרים תלמידים ורב כשני קולות. בבי"ד, זה כל אחד. בגלל שאם הוא השפיע עליהם, אז הם לא נספרים כעוד נקודת מבט. אותו דבר גם פה, לכן יש חשיבות לוויכוח שתתעקש שאתה צודק גם נגד הרוב. אבל תקשיב טוב למה שהם אומרים ותראה אולי אתה משתכנע ואולי לא. שים לב שיש משקל לזה שהרבה מאוד אנשים אומרים אחרת. אחרי כל הוויכוחים והמריבות והכל, בסוף תראו האם אתם מצליחים להגיע לאיזשהו שכנוע, לאיזושהי הסכמה. אם אתה מתעקש ואתה אומר ברור לי שאני צודק, אז אתה טועה ומצווה לשמוע לדברי חכמים. ואתה צריך את העזרה הציבורית, זה עוזר בכל זאת להגיע כן לאיזשהו סיכום, לאיזושהי שורה תחתונה מוסכמת. ואתה פתאום מבין איך הדברים משתנים. לכן זה לא רק קונפורמיות וזה לא רק פחיתות ולא רק הליכה אחרי אופנות ופוליטיקלי קורקט. הפוליטיקלי קורקט זה הזניה של התהליך הזה. הפוליטיקלי קורקט בעצם דורש ממך לעשות משהו רק כי הוא תקין פוליטית. אני אומר אם הרבה חושבים ככה אני מוכן לשקול את זה ברצינות, כי אני נותן משמעות למה שהרבה אנשים אומרים בהקשר המוסרי לפחות. אם הרבה אנשים שיגידו משהו על תורת היחסות זה לא מעניין. אבל הרבה אנשים שאומרים משהו בהקשר המוסרי אני אומר יש להם אינטואיציות מוסריות, יש לזה משקל כלשהו. אוקיי? זה לא אוטומטית אומר שהם צודקים. אני אריב איתם אם אני חושב שהם לא צודקים. אבל אני אקשיב טוב למה שהם אומרים. כי יש איזשהו ערך בהתקדמות הזאת לקראת הטוב והרע. ולכן התהליכים שתיארתי קודם של ההשתנות של הערכים, לא בהכרח משקפים עניין של רוח אופנתית או קונבנציות כאלה ואחרות. יש פה משהו של אמת שמתגלה על ידי הציבור ולכן זה בעצם איפה שהוא בין מפורסמות למושכלות. כי המושכלות בעצם לא תלויות בכלל באמת וברוב ובמיעוט ובציבור. האמת הוא אמת בלי קשר למה שהציבור אומר. יש חידוש בהלכה, שאם אתה צריך לקבל החלטה אחת בבית דין ויש רוב נגד מיעוט, הולכים אחרי הרוב, אחרי רבים להטות. זה לא משנה את האמת עצמה, אבל ההלכה אומרת בסדר, אבל לעניין המשפטי לך אחרי הרוב. וברור שמבחינת אמת ושקר זה לא משנה כלום. האמת היא האמת ולא משנה מי אומר וכמה אומרים אחרת. אוקיי? בהקשר של מגונה ונאה, שמה הרוב מכונן את האמת. אלה שתי הקצוות. בהקשר של טוב ורע, הרוב הוא אינדיקציה טובה לאמת וזה בדיוק אחרי רבים להטות. הרי אחרי רבים להטות לא מדבר על עובדות. הוא מדבר על דיון בבית דין או דיון מוסרי בהקשר שלנו, לא משנה, זה אותו עיקרון, ששם באמת הרוב הוא אינדיקציה לאמת. אם אתה לא בטוח לך אחרי הרוב. אם אתה בטוח תתנגד, תטעה במצווה לשמוע דברי חכמים. כמובן אם הבית דין קובע אז אין מה לעשות, הולכים אחרי הרוב. בית דין זה כלל כזה שהרוב קובע וזה מה שמחייב את בעלי הדין, ובעלי הדין צריכים לשמוע לרוב הדיינים. אבל באופן עקרוני במחלוקת הלכתית כללית, לא בפסק שניתן לשני בעלי דין, אז שמה לא חייבים ללכת אחרי הרוב באיזה מצב שאתה בטוח שהרוב טעה. ולכן אני חושב שהמוסר איפה שהוא נמצא באמצע בין המפורסמות לבין המושכלות. ואם אני חוזר למהלך שלנו, יש תפקיד שלישי לרוב. יש תפקיד לרוב בהקשר של אמת ושקר, יש תפקיד לרוב בהקשר של מגונה ונאה, ויש תפקיד לרוב בהקשר המוסרי, בהקשר של טוב ורע. בהקשר של טוב ורע זה כמעט קונבנציה ולכן אנשים נורא מתבלבלים ורואים את זה כקונבנציה, אבל זה לא. זה רק שים לב שאם יש הסכמה על העניין הזה תבדוק טוב, כי יכול להיות שיש בזה משהו, יש בזה משהו. אוקיי.