שיעור מתאריך ז' בשבט תשס＂ז
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- רש״י הראשון, ספר בראשית ו״ספר הישר״
- מצוות קידוש החודש ברמב״ם וסמכות בית דין
- “אתם אפילו שוגגים” והפסיקה בהלכות קידוש החודש
- המשנה “כבר קידשו שמיים” והגבלת הסמכות
- סוגיית חולין בשעת השמד וביטול קידוש החודש
- תוספות בסנהדרין: בית דין של מעלה מול בית דין של מטה
- רבנו יונה: “אינו תלוי בדעת בית דין” בשלא בזמנו
- הרמב״ם על עדים שבאו מאוחר והשלכה על תפיסת “קידשו שמיים”
- יהרג ואל יעבור על עשה: הריטב״א, הר״ן וספק דאורייתא
- הכלי חמדה: הצורך בנימוק לבית דין והמשמעות של גזירה על בית דין
- הרמ״א, המשנה ברורה וחילול שבת להצלה מאונס בעבירות חמורות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט פותח ברצון לעסוק בדברים ממסכת חולין שנוגעים לקידוש החודש ומתפצלים לכמה כיוונים, וממסגר זאת דרך מצוות “החודש הזה לכם ראש חודשים” והייחוד שלה כסמכות בית דין. הוא מציב את רש״י הראשון על התורה כנקודת מוצא לשאלה למה התורה אינה מתחילה מן המצוות, ומציע שספר בראשית בא להגדיר מיהו “הישר בעיניו” שבזכותו ניתנת הארץ, ולכן הוא “ספר הישר”. מתוך כך הוא עובר לרמב״ם ולגמרא בראש השנה שמבססים שקדושת החודש והמועדות נקבעת על ידי בית דין בארץ ישראל אפילו בשוגג, מזיד או טעות, אך מעלה מגבלה מתוך המשנה “אם לא נראה בזמנו… כבר קידשו שמיים” והלכה כרבי אלעזר ברבי צדוק. בהמשך הוא מביא סוגיה בחולין על “שעת השמד” שבה בית דין לא קידש את החודש כדי שלא יהיה יום כיפור, מעמיד את קושיות הריטב״א ותוספות, ומפתח מחלוקת עקרונית בין תוספות ורבנו יונה אם “קידשו שמיים” הוא פעולה של בית דין של מעלה או תיאור לכך שהיום ה־31 נקבע מאליו. הוא מסיים בהסבר אפשרי להבחנה בין עשה ללא תעשה ביהרג ואל יעבור, ובהצגת הכלי חמדה שמציע שריטב״א נזקק לומר שהגויים גזרו על בית דין דווקא, לצד דיון מקביל בדברי הרמ״א והמשנה ברורה על חילול שבת להצלת אדם מאונס בעבירות חמורות.
רש״י הראשון, ספר בראשית ו״ספר הישר״
רש״י שואל למה התורה לא התחילה מן המצוות ומה הצורך בספר בראשית ובתחילת שמות עד “החודש הזה לכם”. רש״י משיב “כוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים” כדי לענות לטענת הגויים שהארץ גזולה, כי Hashem ברא את הארץ ונותנה “לאשר ישר בעיניו”. הטקסט טוען שהמשך לשון רש״י מלמד שלא רק עצם הזכות האלוקית לתת את הארץ עומדת כאן, אלא ההגדרה מי הם “הישרים בעיניו”, ולכך נועד ספר בראשית ולכן הוא נקרא “ספר הישר” כספרן של ישרים שמצדיק למה האבות וצאצאיהם ראויים להבטחת הארץ. הוא מציע שגם שאר תיאורי התורה מלמדים מה פירוש להיות ישרים בעיני Hashem, כולל מצבים שבהם ישראל אינם ישרים ונענשים, ומחבר זאת לפסוק “כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו לעשות צדקה ומשפט” כהצדקה למה טמון באברהם ובזרעו.
מצוות קידוש החודש ברמב״ם וסמכות בית דין
הרמב״ם מונה בספר המצוות מצווה קנ״ג לקדש חודשים ולחשב חודשים ושנים מכוח “החודש הזה לכם ראש חודשים”. הרמב״ם מדגיש ש“עדות זאת תהא מסורה לכם” ומפרש שאין זו מצווה שמסורה לכל יחיד כמו שבת בראשית, אלא מסורה לבית דין הגדול בלבד ובארץ ישראל בלבד. הטקסט מחדד שבקידוש החודש לבית דין יש גם חובת עשייה וגם סמכות קובעת, בניגוד לשבת שהיא קביעא וקיימא, ולכן יש הבדל מהותי בין יום טוב לשבת.
“אתם אפילו שוגגים” והפסיקה בהלכות קידוש החודש
בגמרא בראש השנה מובא מקרה שרבן גמליאל קבע את קידוש החודש ורבי יהושע הצטער, ורבי עקיבא ניחם אותו מן הפסוק “אתם” שלוש פעמים: “אתם אפילו שוגגים, אתם אפילו מזידים, אתם אפילו מוטעין”. הרמב״ם פוסק כך בסוף פרק שני מהלכות קידוש החודש: בית דין שקידשו את החודש בין שוגגים בין מוטעין בין אנוסים הרי זה מקודש, וחייבים הכל לתקן המועדות על יום שקידשו בו אף אם ידוע שטעו, כי “אין הדבר מסור אלא להם” ונאמר “אשר תקראו אותם”. הטקסט מזכיר פולמוס בסוף תקופת הגאונים על קביעת הלוח בין בבל לארץ ישראל, ומציין שרב סעדיה גאון עמד בעימות חריף ובסופו “ידו גברה”, תוך הערות על המשך קיום גאונים ארץ ישראליים עד בערך תקופת הרמב״ם.
המשנה “כבר קידשו שמיים” והגבלת הסמכות
המשנה בראש השנה כ״ד קובעת שתנא קמא אומר “בין שנראה בזמנו בין שלא נראה בזמנו מקדשין אותו”, ורבי אלעזר ברבי צדוק אומר “אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו שכבר קידשו שמיים”. הטקסט מסביר את פירוש “בזמנו” ו“שלא בזמנו” כמקובל בראשונים ואחרונים ליום ל׳ וליום ל״א, מעלה קושי לשוני למה יום ל״א נקרא “שלא בזמנו”, ומביא כהערת אגב אפשרות לפרש “שלא בזמנו” כקידוש בלי ראייה בפועל, תוך אזכור שהרב אליעזר סילבר בספרו צמח ארז/ענפי ארז הולך בכיוון זה אף שהוא נגד המקובל. הגמרא מבארת שתנא קמא לומד מן “אתם אשר תקראו אותם”, והלכה נפסקת כרבי אלעזר ברבי צדוק שבשלא בזמנו לא צריך לקדש כי “כבר קידשו שמיים”, והטקסט מציג זאת כמגבלה לכך שבית דין אינם יכולים לקבוע מעבר לטווח יום ל׳–ל״א.
סוגיית חולין בשעת השמד וביטול קידוש החודש
במסכת חולין, בתוך דיון של “אין איסור חל על איסור” במצב שיום כיפור חל בשבת, הגמרא מיישבת שהמקרה הוא “בשעת השמד” ורש״י מפרש שנגזר לא לשמור יום כיפור. הטקסט מציג את האפשרות שבית דין לא קידש את חודש תשרי כדי שלא יהיה יום כיפור וכך יוכלו ישראל לחלל בלי להיהרג, ומוסיף שהגמרא גם מתארת קביעה שיום כיפור יחול בשבת כדי שהגויים ייחסו את אי־המלאכה לשבת ולא ליום כיפור, עם עמימות אם אכן לא קידשו כלל או שקידשו באופן שמסיט את התאריך. הריטב״א מקשה מתוספות איך אפשר “לבטל יום הכיפורים בשעת גזירה” כאשר “בשעת גזירה אפילו ערקתא דמסאני יהרג ואל יעבור”, ומציע שמדובר בכך שקידוש החודש הוא מצוות עשה של בית דין ועל עשה “יעבור ואל יהרג”, ומוסיף אפשרות שהגויים גזרו על בית דין שלא לקדש. הטקסט מחדד שלפי הריטב״א המוקד הוא עבירת בית דין בביטול עשה, ולא חילול יום כיפור על ידי העם, ומציף קשיים: איך ביטול עשה קל מערקתא דמסאני, למה צריך לומר שהגויים גזרו על בית דין ולא רק על העם, ומה משתמע מכאן על האפשרות שכשבית דין לא מקדש החודש אינו נכנס אוטומטית ביום ל״א.
תוספות בסנהדרין: בית דין של מעלה מול בית דין של מטה
תוספות בסנהדרין י׳:ב מביא פירוש ש“בית דין של מעלה מקדשין אותו לעולם בשעת המולד” ודוחה אותו כי אז גם “בזמנו” כבר קידשו בשמיים. תוספות מקבל פירוש הקונטרס שביום ל׳ “ממתינים בית דין של מעלה לבית דין של מטה שמא יעברו”, וביום ל״א “מקדשים אותו בשמיים מן השחר” כי אין עוד ספק שיקבע היום. הטקסט מסיק מתוספות שיש פעולה אקטיבית של בית דין של מעלה שמבוססת על הידיעה שבית דין של מטה יקבע ביום ל״א, ומעלה שאלה מה יקרה אם בית דין של מטה יחליט אקטיבית לא לקדש גם ביום ל״א, באופן שיכול להתיישב עם הריטב״א שהחודש יכול להימשך עד שבית דין “ישחררו את העניין”. הוא קושר לכך נפקא מינה של “לא מקדשים חודשים בלילה”, שמסבירה למה תוספות מדגיש “מן השחר”, ולמה בשאלת חזרת “יעלה ויבוא” בליל ראש חודש אפשר לבנות תפיסה שהקידוש בפועל שייך לבוקר.
רבנו יונה: “אינו תלוי בדעת בית דין” בשלא בזמנו
רבנו יונה על הסוגיה בסנהדרין מפרש “כבר קידשו שמים” כתיאור לכך שביום ל״א “אינו תלוי בדעת בית דין” והחודש “ממילא הוא מקודש” מפני שאין החודש יכול להתאחר עוד. הוא מחלק שביום ל׳ הדבר תלוי בדעת בית דין, מכוח “אתם אפילו שוגגים, אפילו אנוסים, אפילו מוטעים”, אך לאחר שלא קידשו ביום ל׳ אין דרגת חופש נוספת והיום ל״א נקבע מאליו. הטקסט מציג זאת כמחלוקת שורשית מול תוספות האם יש “בית דין של מעלה” שפועל או שמדובר בביטוי ספרותי של קביעה אוטומטית, ומציין שלפי רבנו יונה אין מקום לומר שהקידוש מתרחש דווקא מן הבוקר כי אין קידוש כלל אלא חלות מאליה מן הלילה.
הרמב״ם על עדים שבאו מאוחר והשלכה על תפיסת “קידשו שמיים”
הרמב״ם בהלכות קידוש החודש פרק שלישי מתאר שבית דין שישבו ביום ל׳ ולא באו עדים ועיברו את החודש, ואחר כמה ימים ואף “בסוף החודש” באו עדים רחוקים שהעידו שראו את החודש בליל ל׳, בית דין מנסה “לא לקדשו” באמצעות איום ובדיקות כדי שלא לשנות חודש ש“יצא שמו מעובר”. הרמב״ם פוסק שאם העדים עומדים בעדותם והיא מכוונת, “מקדשין אותו וחוזרים ומונים לאותו החודש מיום שלושים”, והטקסט משתמש בכך להדגיש תפיסה שבה אין פעולת קידוש שמיימית שמונעת תיקון, בניגוד להבנה שתוספות בסנהדרין מרמזת לה על קידוש אקטיבי של מעלה ביום ל״א. הוא מצביע על כך שהדיון משליך על האפשרות לשנות רטרואקטיבית לוחות ומועדים, ומקשר זאת לשאלה איך לפי שיטה שמגבילה ליום ל״א ניתן לפרש את מעשה “שעת השמד” שבחולין.
יהרג ואל יעבור על עשה: הריטב״א, הר״ן וספק דאורייתא
הטקסט מעלה קושי איך הריטב״א אומר שעל ביטול עשה “יעבור ואל יהרג” אפילו בשעת השמד, כאשר “ערקתא דמסאני” מחייב יהרג ואל יעבור אף שאינה מצווה. הוא מביא הסבר שמוצג כהערה: במסירת נפש על עשה אין רווח כי המצווה לא תתקיים לאחר ההריגה, בניגוד ללאו שבו מסירת נפש מונעת את העבירה, ומעיר שניתן לדחות זאת כי אפשר לקיים עשה ואז להיהרג. הוא מביא את הר״ן באלישע בעל כנפיים שמחלק שבשעת השמד הדין של יהרג ואל יעבור נאמר על לא תעשה, ואילו בביטול עשה “מבטל ואל יהרג” משום שאינו עובר בידיים ועוד שהגויים יכולים לבטלה ממנו בעל כורחו, ומוסיף קישור לחקירת רבי עקיבא איגר שספק דאורייתא לחומרא אינו בהכרח מחייב בספק מצוות עשה כאשר גם החמרה אינה מוציאה “על בטוח”. הוא מציין שיש מצבים בעשה שבהם החמרה כן מבטיחה הימנעות מביטול עשה, ומדגיש שההבחנה אינה מוחלטת אלא תלויה בסוג הספק ובמה מרוויחים בפועל מן הפעולה.
הכלי חמדה: הצורך בנימוק לבית דין והמשמעות של גזירה על בית דין
הכלי חמדה מסביר שלבית דין דרוש נימוק כדי לא לקדש את החודש, כי אף שהחלטתם חלה מדין “אתם אפילו מזידים”, עדיין השאלה אם מותר להם לעשות כן. הוא טוען שאם הסיבה היא למנוע מישראל למות על קידוש השם בשעת השמד, אין זו הצדקה לביטול קידוש החודש כי “אין לך דבר גדול מלמות על קידוש השם”, ולכן הריטב״א נזקק לומר שיתכן שהגויים גזרו על בית דין עצמם שלא לקדש. הטקסט מחבר זאת לדבריו בפרשת וישב על הלבוש שאין בחנוכה דין משתה ושמחה מפני “לא הייתה הצלת נפשות”, ומביא את תמיהת הט״ז שהצלה רוחנית גדולה מהצלה גשמית מצד “גדול המחטיאו יותר מן ההורגו”, ואת המתח ההלכתי סביב חילול שבת להצלת אדם מחטיפה רוחנית. הוא מציב כאן תפיסה שהערך של הצלת חיים נבחן גם דרך האפשרות לקיום מצוות, ומעמיד את שאלת ההצדקה לביטול קידוש החודש מול ערך קידוש השם.
הרמ״א, המשנה ברורה וחילול שבת להצלה מאונס בעבירות חמורות
הרמ״א פוסק שמי שרוצים לאונסו שיעבור עבירה גדולה “אין מחללים עליו את השבת כדי להצילו”, מתוך הכלל “אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך”. המשנה ברורה מסתפק וכותב שאם הכפייה היא באחת מג׳ עבירות והוא משער שהנאנס ימסור עצמו למיתה “אפשר דצריך” לחלל כדי שלא יבוא לכך, והטקסט תולה את אי־הפשטות בכך שמסירות נפש יכולה להיתפס כהצלה מחטא ולא כהצלת חיים, בעוד פיקוח נפש דוחה שבת רק כשזה מוגדר כהצלת נפש. הוא מציע שהשיקול מתחבר למתח שהעלה הכלי חמדה, האם מניעת מסירות נפש על קידוש השם היא בכלל “הצלה” שמצדיקה פעולות הלכתיות, ומסיים בכך כדוגמה נוספת לשאלת ההיררכיה בין קיום מצוות, הצלת חיים, ומסירת חיים.
תמלול מלא
רצינו לעסוק בדברים ממסכת חולין שנוגעים לקצת קידוש החודש, ולמעשה מסתעפים לכמה כיוונים שאין קשר הכרחי ביניהם אבל כל אחד מהם דורש ליבון. ננסה טיפה לעסוק במה שעולה ממנו. הכלי חמדה מביא אותו בפרשת השבוע וגם עומד על חלק מהדברים. חלק מהדברים נמצאים שם וקצת גם הפתרונות שלו גם טעונים דיון. אצלנו כמובן מופיעה המצווה של קידוש חודשים, החודש הזה לכם ראש חודשים. זאת הפרשה שבעצם רש"י הראשון על התורה שואל למה התורה לא התחילה ממנה. למה בכלל היה צריך לכתוב את כל ספר בראשית. לא זוכר אם דיברנו פעם על הרש"י הזה, זה רש"י מעניין כי יש פה איזושהי הנחה שאפילו בלי לנמק אותה הוא מניח שהתורה בעצם אמורה להתרכז רק במצוות. לכן הוא שואל בשביל מה צריך את כל ספר בראשית ותחילת ספר שמות עד החודש הזה לכם ראש חודשים היה צריך בעצם להתחיל ישר מהמצוות. כמובן אפשר היה להמשיך ולשאול למה צריך גם את שאר התורה, היה צריך לכתוב אוסף של ספר המצוות לרמב"ם היה צריך לכתוב וזהו. זה לא רק שאלה על ספר בראשית והתשובה שהוא נותן גם לא ממש עונה, כי התשובה שהוא נותן זה שכוח מעשיו הגיד לעמו לתת להם נחלת גויים, שבעצם מה שנכתב שמה זה שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם ולכן הוא יכול לתת את הארץ למי שנראה בעיניו. אם יבואו הגויים ויאמרו, אז נאמר להם שהקדוש ברוך הוא ברא את הארץ ונתנה לאשר ישר בעיניו. אז זה מסביר לנו את הפסוקים של הבריאה, אבל מה עם… השאלה הייתה הרי על ספר ומשהו. ספר ומשהו שנראה לו, איפה אנחנו יודעים שהוא נתן לעם ישראל את זה? מה? בהמשך יש הבטחות לאברהם, הבטחות ליצחק, הבטחות ליעקב. אוקיי, אז אתה יכול להוסיף עוד ארבעה פסוקים או חמישה פסוקים שהסברת ככה, גם את ההבטחות של הקדוש ברוך הוא לאבות. ועדיין, למה כל ההשתלשלות? למה צריך את כל… בשביל מה טוב כל… מה בא לומר לנו כל הסיפור שמסביב? מסתבר, זה רק הערה מוסגרת פשוט בגלל שהרש"י עוסק במצווה הזאת. מסתבר שהתשובה נמצאת בהמשך של הדברים של רש"י, שם בתוך הדברים הוא כותב שהוא ברא אותה ונתנה לאשר ישר בעיניו. אז אנחנו לא רק לומדים מכאן את עצם הזכות של הקדוש ברוך הוא לתת את הארץ למי שהוא מחליט כי הוא ברא אותה, אלא גם מי זה שנקרא ישר בעיניו. הרי יש שם עוד אלמנט ברש"י, זאת אומרת לא רק שהקדוש ברוך הוא יכול לתת את הארץ למי שהוא רוצה, אלא שהוא גם נותן אותה למי שישר בעיניו. מה זה ישר בעיניו? מי זה הישר בעיניו? אז לזה מיועד ספר בראשית. זאת אומרת ספר בראשית מיועד להראות לנו למה בעצם האבות הם היו אלה שישרים בעיני הקדוש ברוך הוא לתת להם את הארץ, ולכן ספר בראשית באמת נקרא ספר הישר. זה כבר כתבו, שבעצם זה ספר של ספרן של ישרים. שבעצם הספר נועד ללמד אותנו או להראות לנו למה באמת הקדוש ברוך הוא החליט לתת לאבות את הארץ, לאברהם ואחרי זה ליצחק ואת הארץ בגלל שהוא ישר בעיניו. וכדי לתאר מה זה ישר בעיניו היה צריך בעצם את כל השאר. יכול להיות אולי שזה גם הסבר לשאר התורה. אמרתי קודם למה רש"י שואל רק על ספר בראשית ולא על כל השאר. שאר התורה גם באה ללמד אותנו לא רק בהכרח להוכיח שאנחנו אלה שישרים בעיני הקדוש ברוך הוא, אלא ללמד אותנו מה פירוש להיות ישרים בעיני הקדוש ברוך הוא. לפעמים לא היינו, אז חטפנו. זאת אומרת כל התיאור המקראי בא ללמד אותנו מה נקרא ישר בעיני הקדוש ברוך הוא. אבל הבטחת את הדברים לאברהם אבינו, נכון? אז משם ואילך אנחנו ישרים, למה? אנחנו יודעים ישר בעיני הקדוש ברוך הוא, הרי הבטיח את זה לאברהם. ברור, אבל הכתוב מראה לך שלמה הוא הבטיח לאברהם, בגלל שהוא ישר בעיניו. הוא וצאצאיו. לא, הוא וצאצאיו. ספרן של ישרים הכוונה כל האבות היו ישרים. אבל הוא הבטיח לו. וברגע שהבטיח לו, אז מגיע לו. מגיע לו לצאצאיו בגלל שהוא ישר. ברור, אבל אתה רוצה להסביר למה באמת מוצדק שהוא הבטיח לו. הבטיח לו כי הוא ישר בעיניו, הוא וצאצאיו. הרי הארץ לא ניתנה לאברהם וזהו, לאברהם וצאצאיו. אז באיזה מובן הם היו ישרים? עם אברהם, הוא אהב את אברהם, נכון לכאורה הוא אהב את אברהם והוא אמר אתה ישר בעיניי, כתמורה לזה אני מבטיח לך שצאצאיך יהיו ישרים, והנה הראיה, תראה את הספר, איך הוא מתאר את הצאצאים, אבל הוא הבטיח לו כבר את הארץ, אז זה נשמע מיותר, השאר מיותר. לא, לא מיותר, וזו ההצדקה שמראה לנו את מה שהקדוש ברוך הוא היה יכול לראות מראש. הקדוש ברוך הוא ראה מראש מה טמון באברהם וממילא אמר "כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו לעשות צדקה ומשפט", אז עושים להראות איך בעצם זה נכון, זאת אומרת למה זה נכון שאלה הישרים בעיני הקדוש ברוך הוא. טוב, זה באמת הערה במאמר מוסגר. אז בכל אופן אצלנו מתחילות המצוות, לפחות המצוות במובן הפומבי הכללי יותר שניתנות לעם ישראל, והמצווה הזאת לקדש חודשים וכולי נמנית אצל הרמב"ם בספר המצוות, המצווה קנ"ג היא שציוונו יתברך לקדש חודשים ולחשב חודשים ושנים, וזוהי מצוות קידוש החודש, והוא אמרו יתעלה "החודש הזה לכם ראש חודשים". ובא הפירוש, עדות זאת תהא מסורה לכם, כלומר שמצווה זו אינה מסורה לכל איש ואיש כשבת בראשית שכל איש ימנה שישה ימים וישבות בשביעי, עד שתיכתב לכל איש ואיש הלבנה שייקבע היום ההוא ראש חודש, או ימנה מניין תוריי וייקבע ראש חודש, או יעיין איחור האביב וזולתו ממה שראוי להסתכל בו ויוסיף חודש. אז כל זה לא. אבל מצווה זו לא יעשה אותה לעולם זולת בית דין הגדול בלבד ובארץ ישראל בלבד. זאת אומרת המצווה הזאת של קידוש חודשים וחישוב החודשים והשנים, זאת מצווה שלא מסורה לנו כמו השבת, היא לא מסורה לכל אחד ואחד אלא היא מסורה רק לבית דין בשני מובנים. זאת אומרת, קודם כל בית דין תפקידם לעשות את הספירה ולקבוע את החודשים ואת המועדים בניגוד לשבת שהיא קביעא וקיימא, שבת כל שבעה ימים יש שבת ולא תלוי בנו. ודבר שני, לא רק שהם חייבים, זאת אומרת שהם הנמענים של המצווה, להם יש את המצווה לעשות את זה, זה בית דין, אלא להם גם יש את הסמכות לעשות את זה. הסמכות לעשות את זה במובן הזה שרק הם קובעים מתי יש את החודשים ואת השנים ולא איזשהו מניין אובייקטיבי שהוא נתון כמו בשבת. זאת אומרת גם הממד הזה יש הבדל בין יום טוב לבין שבת. באמת בגמרא בראש השנה אז מובא איזשהו מקרה שרבן גמליאל מנה את קידוש החודש לפי איזושהי מסורת שהיתה בידו ורבי יהושע שמה היה מיצר על זה, אז אמר לו רבי עקיבא, רבי עקיבא היה תלמידו של רבי יהושע, והוא אמר לו: רבי, תרשני לומר לפניך דבר אחד שלימדתני, אמר לו: אמור, אמר לו: הרי הוא אומר "אתם", "אתם", "אתם", "אתם" שלוש פעמים, אתם אפילו שוגגים, אתם אפילו מזידים, אתם אפילו מוטעין. בלשון הזה אמר לו: עקיבא ניחמתני, ניחמתני. זאת אומרת שבעצם מה שרבן גמליאל קבע זה מה שקובע, לא משנה גם אם הוא טעה, גם אם אתה חושב שהוא לא צודק, אם הוא אב בית הדין של בית דין בארץ ישראל אז הוא זה שקובע. ובאמת הרמב"ם פוסק את זה להלכה בהלכות קידוש החודש בסוף פרק שני: בית דין שקידשו את החודש, בין שוגגים בין מוטעין בין אנוסים הרי זה מקודש, וחייבין הכל לתקן המועדות על יום שקידשו בו אף על פי שזה ידע שטעו, גם אם יש מישהו שיודע שבית דין טעו כמו רבי יהושע במקרה של הגמרא, חייב לסמוך עליהם שאין הדבר מסור אלא להם, ומי שציווה לשמור המועדות הוא ציווה לסמוך עליהם שנאמר "אשר תקראו אותם" וכולי. אז כך נמצא גם להלכה ברמב"ם. כידוע היו על זה פולמוסים גדולים בתקופת סוף תקופת הגאונים, היה ויכוח בין בבל לבין ארץ ישראל, רב סעדיה גאון עם הגאון הארץ ישראלי המקביל, מי באמת, היה שמה הבדל בלוחות והיה שמה עימות מאוד מאוד חריף מי באמת זה שבסמכותו לקבוע, בסופו של דבר נדמה לי שרב סעדיה גאון ידו גברה למרות שהוא ישב במצרים. איך רב סעדיה גאון ישב במצרים? כן. לא בבבל? לא, במצרים. זאת סוף תקופת הגאונים למעשה, אדרבא רב סעדיה גאון עוד היו גם גאונים ארץ ישראליים אפילו אחרי זה, עד תקופת הרמב"ם עוד היו גאונים ארץ ישראליים, בערך בתקופת הרמב"ם זה הסתיים, ועוד היה גאון בבבל רק שמעמדו כבר לא היה כמו בתקופת הגאונים. המשנה אומרת זה מבוא כללי, עכשיו יש מגבלה. לכאורה יש מגבלה על הסמכות האינסופית הזאת של חכמים, שבעצם מה שהם אומרים, טעו, שוגגים, אנוסים, מזידים, לא משנה מה שהם קובעים, זה מה שקורה בקידוש החודש להבדיל מדברים אחרים, זאת אומרת יש פה איזושהי סמכות שהיא מאוד חריגה. מצד שני אנחנו מוצאים את המשנה בראש השנה בדף כ"ד, המשנה אומרת כך: ראש בית דין אומר מקודש וכל העם עונים אחריו מקודש מקודש, בין שנראה בזמנו בין שלא נראה בזמנו מקדשין אותו. תנא קמא אומר בין אם הוא נראה בזמנו בין אם לא נראה בזמנו מקדשים אותו, הכוונה ביום ל' או ביום ל"א, תמיד מקדשים. רבי אלעזר ברבי צדוק אומר אם לא נראה בזמנו אין מקדשין אותו שכבר קידשו שמיים. זאת אומרת רבי אלעזר ברבי צדוק חולק על תנא קמא והוא סובר שאם הירח לא נראה ביום השלושים, אז ממילא ראש החודש הוא ביום השלושים ואחד. במצב כזה לא צריך לקדש בכלל כי כבר קידשו שמיים, זאת אומרת אם זה ביום השלושים ובאים עדים אז בית דין צריך לקדש את החודש, לא באו עדים בית דין לא קידש את החודש, מה קורה ביום השלושים ואחד? לא צריך לקדש, היום השלושים ואחד כבר קידשו שמיים, זה ממילא קדושה שהיא ממילא. כבר כאן רואים איזושהי מגבלה על סמכות חכמים כי אז בעצם יוצא שלא בית דין קבע את הראש חודש אם זה לא קורה ביום השלושים אלא ביום השלושים ואחד, אז למעשה כבר לא מחכים לבית דין, לא בית דין קבע את זה, זה קורה אוטומטית שכבר קידשו שמיים. ובאמת, זה שקידשו ב-30… מה? זה אחד קשור לשני, שאם הם לא קידשו ב-30 אוטומטית… אם אני רוצה ביום ה-35? לא זה אין דבר כזה. מה זה אין דבר כזה? הרי מזידים, טועים, אנוסים, מה הבעיה למה לא? הגבלה או ביום 30 או ביום 31. אוקיי, אז למגבלה הזאת אנחנו מדברים, זאת אומרת במגבלה הזאת זה מה שאומר שבעצם לפחות מבחינת קידוש החודש מעט מאוד נמצא בידיהם של בית דין, הם יכולים לקבוע או ביום ה-30 או על כורחם זה יהיה ביום ה-31 הם אפילו לא צריכים מקדש, זה קורה, זה קורה ממילא. כך גם הגמרא פוסקת להלכה. אגב סתם בזמנו ולא בזמנו שמופיע פה בגמרא, נראה בזמנו מקדשים לא נראה בזמנו לא מקדשים, כל הראשונים והאחרונים מפרשים זמנו ולא זמנו הכוונה ביום השלושים וביום השלושים ואחד. זה פעם כשהייתי בחור למדנו את זה, לא בעצם לא, בתחילת ה… קצת אחרי החתונה למדנו את זה, והיו… לא משנה בתוך הסוגיה יש המון קשיים בהקשר הזה של רבי אלעזר ברבי צדוק, וכל הראשונים והאחרונים מתפתלים עם כל הקשיים האלה אבל עדיין הפירוש הוא שמקובל על כולם שזמנו זה ביום השלושים ושלא בזמנו זה ביום השלושים ואחד. באמת שאני לא הבנתי, מה זה נקרא בזמנו ולא בזמנו זה בשלושים והשלושים ואחד? אם הוא נראה ביום השלושים ואחד אז זה זמנו, למה זה לא בזמנו? למה זה נקרא בזמנו וזה נקרא לא בזמנו? תלוי אם זה נראה כאן אז כאן, אם זה לא נראה אז לא נראה אז זה זמנו. אין שום עדיפות לבית דין. אז מה למה זה נקרא בזמנו וזה נקרא שלא בזמנו? באמת שאלה. אז אחרי זה היה לי איזה פירוש אחר בסוגיה שבאמת בזמנו ושלא בזמנו הכוונה בזמן שנראה אם בית דין מחליטים לקדש אותו בזמן שזה נראה זה נקרא בזמנו בין אם זה היום השלושים בין אם השלושים ואחד. לפעמים בית דין יחליטו לקדש את החודש לא בזמנו, זאת אומרת בלי שהירח נראה, לפעמים היה פיקציות כאלה. כן בדיוק, לפעמים יש פיקציות כאלה זה נקרא שלא בזמנו. ואז לא משנה כרגע בתוך הסוגיה צריך להבין איך זה עובד אבל זה מיישב שם המון קשיים. ואז מישהו הפנה אותי באמת הרב אליעזר סילבר יש לו ספר צמח ארז, ענפי ארז, צמח ארז, היה ראש מועצת גדולי התורה בסינסינטי אז בתקופת השואה וקצת אחרי. אז הוא באמת הולך בכיוון הזה והוא מציע פירוש אחר אבל עוד פעם זה נגד כל הראשונים והאחרונים זאת אומרת זה לא הפירוש בסוגיה, זה עוד פעם במאמר מוסגר. בגלל שזמן הלבנה זה זמן הקבוע עשרים ותשע וחצי יום. לא אבל אתה מחפש יום, ראש חודש הוא תמיד יום שלם, מה זה עשרים ותשע וחצי? לא, אבל הזמן שבו רואים את הירח אם אתה רואה אותו בזמן שאתה מצפה לראות אותו ואם אתה לא רואה אותו בזמן שאתה מצפה לראות אותו בגלל עננים. אז אתה בכלל לא רואה את המולד, אתה רואה אותו לא במולד. זה בזמנו אבל אתה לא רואה אותו. אז אתה לא רואה את המולד בכלל אתה רואה את הירח כבר אחרי המולד. אז השאלה עוד פעם עד כמה זה נקרא לא נראה וזה… בסדר יכול להיות. בכל אופן אז זה רק הערה במאמר מוסגר. בכל מקרה בגמרא שם מסבירים את המחלוקת, תנא קמא אומר שמקדשים בין בזמנו בין שלא בזמנו, רבי אלעזר ברבי צדוק אומר שבזמנו מקדשים ושלא בזמנו זה כבר קורה אוטומטית. הגמרא דנה מניין לומדים את זה, תנא קמא שאומר שצריך לקדש תמיד לומד את זה באמת מהפסוק של אתם אשר תקראו אותם. וביום השלושים ואחד זה נקבע אוטומטית, והלכה כרבי אלעזר ברבי צדוק. הגמרא עצמה אומרת וכך גם נפסק להלכה ברמב"ם, שהלכה כרבי אלעזר ברבי צדוק. טוב. שלא מקדשים? שלא צריך, בשלא בזמנו לא צריך לקדש. טוב. בגמרא במסכת חולין, הגמרא דנה שמה בסוגיה של אין איסור חל על איסור, והגמרא מביאה שמה שאם יש סיטואציה מסוימת שבה יום כיפור חל בשבת, אז מי שעובר, שם דנים אם הוא עבר על מזיד בשבת ושוגג ביום כיפור, או שוגג בשבת ומזיד ביום כיפור, ובסופו של דבר יוצא שמה שאם מישהו שגג בשבת והזיד ביום הכיפורים חייב, הזיד בשבת ושגג ביום הכיפורים פטור. הגמרא דנה שמה איך בדיוק זה עובד, למה זה קורה, למה מה הבעיה, מה אם יום כיפור חל בשבת, זה בעיה של אין איסור חל על איסור. בסוף הגמרא לא יצאה מזה, לא ניכנס לפרטי הסוגיה. הגמרא אומרת, לא, היה מדובר שמה בשעת השמד. היה מדובר שמה בשעת השמד, וכיוון שהיה מדובר בשעת השמד, למעשה בעצם בית דין לא קבעו את יום כיפור. שעת השמד, רש"י מסביר שמה שנגזר עליהם לא לשמור יום כיפור, וכיוון שנגזר עליהם לא לשמור יום כיפור אם היו שומרים את יום כיפור היו משלמים בחייהם, אז מה שעשו הבית דין, פשוט לא קידשו את החודש. הם לא קידשו את חודש תשרי, ממילא לא היה שם יום כיפור. ואז כל עם ישראל יכלו לחלל את יום כיפור ולא היו צריכים למות כדי לקיים אותו. כך כתוב שמה בגמרא. אגב, הגמרא מביאה עוד מעשה, כי היא מסבירה את זה שלמה הזיד בשבת ושגג ביום הכיפורים, הזיד ביום הכיפורים ושגג בשבת אז הוא פטור? אז הגמרא אומרת, כי מצד היום כיפור הוא לא חייב, כי זה לא היה יום כיפור. אבל אם בית דין לא קידש את החודש, האם זה לא אוטומטית עובר ליום המחרת? אז בשביל זה אני מביא את זה, זאת השאלה. אוקיי, כבר אנחנו מגיעים. בכל מקרה, זה מה שהגמרא אומרת שמה. הגמרא מוסיפה שבית דין קבעו את היום כיפור להיות בשבת כדי שעם ישראל יוכלו לא לעשות מלאכה, והגויים מסביב לא ישייכו את זה ליום כיפור. הם יחשבו שזה כמו כל שבת, משום מה הטריד אותם רק יום כיפור אז. אז הם יחשבו שזה כמו כל שבת שאנחנו לא עושים מלאכה, ולכן בעצם לא יהרגו אותנו ואנחנו יכולים לא לעשות מלאכה גם ביום כיפור. יש שמה קצת עמימות בגמרא מה בדיוק עשו שם, נראה שכן קידשו את החודש, רק קידשו אותו באופן כזה שיום כיפור יחול בשבת ולא מתי שהוא היה צריך לחול באיזשהו יום חול. בכל מקרה, הריטב"א שם על המקום אומר כך: הקשו בתוספות, היאך אפשר שביטלו יום הכיפורים בשעת גזירה? הא בשעת גזירה אפילו ערקתא דמסאני יהרג ואל יעבור. הרי אם זה שעת גזירה, שעת השמד, אז למעשה אנחנו מצווים ליהרג ולא לעבור אפילו על צבע של שרוך נעליים. אם גויים באים ואומרים, אם לא תשנו את צבע השרוכי נעליים שמקובל אצל היהודים ללכת אנחנו הורגים את כולכם, אז יש מצווה של יהרג ואל יעבור גם על צבע שרוכי הנעליים בשעת השמד. זאת אומרת, להבדיל מזמן רגיל שבו יש יהרג ואל יעבור רק על שלוש עבירות חמורות, בשעת השמד על כל מנהג, על כל דבר, יש יהרג ואל יעבור. אז שואל הריטב"א, אז פה הייתה שעת השמד והרצון שלא נקיים את יום כיפור. לא לקיים את יום כיפור, נכון שזה לא אחת משלוש העבירות החמורות ובזמן רגיל אנחנו לא מצווים למסור את נפשנו כדי לקיים את יום כיפור, אבל כאן זאת הייתה שעת השמד. הגמרא עצמה אומרת, ובשעת השמד אפילו על מנהג של שרוכי נעליים צריך ליהרג ולא לעבור. אז למה ביום כיפור? למה הם ביטלו את יום כיפור? אז אומרת הגמרא, זה שלא בשעת גזירה נמי בפרהסיא יהרג ואל יעבור. שעת גזירה, גם אם זה לא שעת גזירה באופן כללי, הרי זה בפרהסיא, אז יהרג ואל יעבור גם כן, כך אומר פה הריטב"א. אז איך איך הם ביטלו את יום כיפור? אז אומר אומר הריטב"א, ונראה לי דהא לא קשיא, דקידוש חודש דבית דין עשה הוא, ועל עשה יעבור ואל יהרג כדפרישנא בכמה דוכתא. אלא אם כן מידת חסידות הוא כהיא דמצינו בסוגיא דשבת וכולי. ואפשר דהכי גזרו גויים לבית דין שלא לקדש. דאין כאן יום הכיפורים. זאת אומרת, א', צריך להבין מה זאת אומרת, למה הם לא מסרו את נפשם על יום כיפור? זה לא היה יום כיפור. מה הוא רוצה? מה הבעיה? לא, הרי אם בית דין לא קידש, אז לא היה יום כיפור, מה הבעיה? מה הוא רוצה שעם ישראל ימסור את נפשו על יום כיפור כשאין יום כיפור? השאלה שלו כנראה נסובה, כך הוא עצמו מסביר, השאלה שלו נסובה על בית דין. זאת אומרת המצווה היא מצווה לקדש את החודש, ובית דין, מה שהוא עשה, בית דין לא קידש את החודש, וכיוון שהוא לא קידש את החודש, אז ממילא לא היה יום כיפור, ואז בעצם השאלה, זאת אומרת למעשה, זאת אומרת, בגמרא עצמה אפשר היה להסביר אחרת. אפשר היה להסביר שהם ביטלו את יום כיפור עצמו. לא שבית דין לא קידש את החודש. בגמרא עצמה כתוב דשעת השמד. בשעת השמד אז על יום כיפור גזרו על יום כיפור, אז יום כיפור עברו עליו בגלל ולא חייבים על זה כי זה שעת השמד הם אנוסים. על זה שואל הריטב"א מה זאת אומרת הרי יש יהרג ואל יעבור אפילו על מנהג? אומר הריטב"א לא, מדובר שבית דין, אני אולי הכנסתי את זה בתוך הגמרא זה טעות. הריטב"א אומר לא, זה בית דין לא קידש את החודש בגלל שעת השמד, וכיוון שכך, אז לא היה יום כיפור, לא היה על מה למסור את הנפש. אז אומר הריטב"א בסדר, אבל על בית דין עצמו קשה, בית דין הרי מצווה לקדש חודשים, כתוב קראנו קודם ברמב"ם, מצוות עשה לקדש חודשים, איך בית דין יכול היה לבטל את קידוש החודש בגלל שעת השמד? אז אומר הריטב"א, להינצל מיום כיפור, מה הוא הרוויח בכל המהלך? אם זה היה בעיה ביום כיפור, יום כיפור זה היה לאו. יש גם לאו וגם עשה לרוב הדעות. אז גם לאו. אז כיוון שכך צריך ליהרג ולא לעבור. אבל כיוון שפה בית דין בכלל לא קידש את החודש, לא שהיה יום כיפור וחיללנו אותו, לא היה יום כיפור. כל העבירה שהייתה, זה עבירה על מצוות עשה לקדש חודשים שאותה עבר בית דין, לא אנחנו. אז זה רק ביטול עשה, זה לא לאו. ועל ביטול עשה לא מצווים ליהרג, שימו לב אפילו בשעת השמד. זאת אומרת הטענה שלו שעל ביטול עשה לא מצווים ליהרג אפילו בשעת השמד, אפילו בפרהסיא לא מצווים ליהרג. כל הדין הזה נאמר רק על איסורים. ביחס לשרוך נעליים, אם מדמים את זה לשרוך נעליים, אז באמת קצת בעיה, עוד רגע אני חוזר לנקודה הזאת. בכל אופן אז זה מה שאומר הריטב"א. הריטב"א טוען שמה שכתוב בגמרא שלא קיימו את יום כיפור, זה לא שכל עם ישראל חילל יום כיפור, את זה אסור היה לעשות בשעת השמד, היה צריך ליהרג. אבל כיוון בית דין שרצה לפטור אותם בדיוק מהעניין הזה, לא רצה לגרום להם ליהרג על יום כיפור, אז מה שהוא עשה הוא לא קידש את החודש פשוט. וכיוון שלא קידש את החודש זה לא היה יום כיפור ואין שום בעיה. אבל בית דין עצמו הרי עבר עבירה, הוא ביטל עשה של קידוש החודש, אז אומר הריטב"א זה מצוות עשה. לבטל מצוות עשה אפשר גם בשעת השמד. מה שאסור זה לעבור על מצוות לא תעשה. זאת הטענה של הריטב"א, וכמובן עולים פה כמה קשיים. הקושי הראשון, א' זה באמת לתוכן דבריו, איך זה יכול להיות שביטול עשה זה דבר קל יותר מאשר להחליף משרוך שחור לשרוך לבן? שם שם אין לא לאו ולא עשה, ובכל זאת מצווים ליהרג. אז מה זה משנה אם זה רק ביטול עשה ויש פה איזשהו איסור קל יותר מאשר לאו, סוף סוף אפילו על דבר שהוא בכלל לא מצווה, לא מדאורייתא ולא מדרבנן, צריך ליהרג. אז למה למה מצוות עשה פחות טובה מאשר סתם מנהג או לבוש אופייני? נקודה שנייה, הריטב"א הוסיף בסוף שיכול להיות שמדובר שהגויים לא גזרו על שמירת יום כיפור, הם גזרו על בית דין שלא לקדש את החודש. כשהוא מסביר שכל המוקד עבר לבית דין, בית דין בעצם לא קידשו את החודש, לא שעם ישראל חילל יום כיפור. אז אומר יכול להיות גם שהציור שבו מדובר זה לא שהגויים כפו על ישראל לא לעשות את יום כיפור, הגויים כפו על בית דין לא לקדש את החודש. ואז עולה השאלה למה צריך להגיע לזה, מה זה משנה? מה? זה יותר גרוע. כי זה התנגשות חזיתית. כי ככה יכולת לענות, הם לא אמרו להם לא לקדש את החודש. אז זה לא נקרא שעברנו, לא היה פה עימות בכלל. זה ודאי. בכל אופן אז הריטב"א מוסיף את זה, ובאמת א' השאלה הראשונה בהקשר הזה, למה צריך את זה? למה הוא לא הסתפק בלומר שהגויים גזרו על עם ישראל שלא ישמרו יום כיפור? בית דין עשו את החשבון ואמרו רגע, למה שכל עם ישראל ייהרג? אנחנו לא נקדש את החודש ואז לא יהיה יום כיפור ואין שום בעיה. למה צריך להגיד, כדי להצדיק את ההחלטה הזאת של בית דין, למה צריך גם להוסיף שהגויים גזרו על בית דין לא לקדש את החודש, לא רק על עם ישראל לא לשמור את יום כיפור? ובאמת כתוספת, הכלי חמדה עצמו מביא תוספת והוא שואל מה שאתה אמרת, הוא מביא איזה ראשונים במסכת כתובות שבמקום שבו גוזרים על בית דין לא לקדש את החודש, דווקא שם הם מצווים ליהרג ולא לעבור. כיוון ששם ההתנגשות היא חזיתית מול החובה שמוטלת עליהם. הגויים רוצים להגיד להם אל תקיימו את החובה שמוטלת עליכם, שם צריכים ליהרג. אם את זה לא גזרו עליהם, אבל בית דין כדי לפתור בעיה עקיפה מבטלים את העשה של קידוש החודש, שם בכלל יכול להיות שלא תהיה בעיה. באמת שם באמת אולי מותר להם לכתחילה אפילו לעשות את זה, כאשר זה פתרון עוד הרבה יותר טוב לקושי שמעלה הריטב"א. הרי הריטב"א שאל איך עשו את זה, הרי זה שעת השמד, פתרון מאוד טוב. מה הבעיה? בית דין ביטל את ה… לא עשה את קידוש החודש. לבית דין היה מותר בגלל שלא… הגזרה לא הייתה על בית דין, אלא הייתה על עם ישראל לא לשמור יום כיפור. אבל הריטב"א מסתבך, מסבך כביכול את עצמו יותר. באמת בשביל ליישב את הקושיה הזאת, אז הוא עוד מוסיף שגזרו על בית דין לא לקדש את החודש, כשבעצם בסיטואציה כזאת זה יותר בעייתי לא לקדש את החודש. כי שם זה גופא מה שהגויים גזרו עליך, אז דווקא שם היית צריך ליהרג ולא לעבור. טוב, לא בטוח שהריטב"א מקבל את חלוקת הראשונים הזאת בכתובות, אבל לפחות השאלה למה צריך להגיע לזה היא ודאי שאלה טובה. הקושיה הנוספת היא שמשתמע מדברי הריטב"א, וכך למדו כמה אחרונים, כך פשט הריטב"א באמת, שאם לא מקדשים את החודש אז החודש ממשיך. גם בשב ואל תעשה? מה? גם בשב ואל תעשה? זה הריטב"א אומר שלא. הריטב"א הרי אומר שבביטול עשה אין ליהרג ואל יעבור. זה גופא מה שהוא אומר. אז הקושי השלישי הוא… שמדברי… זה כבר נוגע להלכות קידוש החודש, שמדברי הריטב"א משתמע שאם בית דין לא קידש את החודש אז החודש ממשיך. עכשיו אנחנו למדנו ברבי אלעזר ברבי צדוק שאם בית דין לא מקדש את החודש, הוא נכנס אוטומטית למחרת. אתה לא יכול לשחק לגמרי עם החודש. אז מהריטב"א נראה לא ככה, מהריטב"א נראה שאם בית דין לא קידש את החודש אז הוא ממשיך עד שהם מחליטים. לא היה יום כיפור באותה שנה. זאת אומרת בית דין לא… באותו זמן, עד שהחליטו כנראה בכל זאת באיזשהו שלב אנחנו רואים שהיום כבר יש חודשים. למה לא מהריטב"א? למה לא? לא הבנתי. לא הספקתי להבין למה דווקא מדברי הריטב"א ולא מהגמרא. זה מה שאמרתי קודם, כי בגמרא לא בטוח שבית דין לא קידש את החודש. בגמרא היה אפשר ללמוד, אני בהתחלה הצגתי את זה לא נכון, בגמרא היה אפשר ללמוד שגזרו על יום כיפור והיה יום כיפור ועם ישראל עבר על זה בגלל האונס ולכן הוא פטור. הריטב"א אומר לא, לא מדובר שעם ישראל עבר על יום כיפור, בית דין לא קידש את החודש וככה הוא פתר אותם מהבעיה. זה הקושי השלישי. טוב, זה יספיק לצרכינו. נתחיל עם הדף פה עם השלישי כי הוא ממשיך רגע את המבוא ואחרי זה נעבור קצת לעניינים אחרים שעולים כאן. לגבי הנקודה הזאת שאם בית דין לא מקדש את החודש אז החודש ממשיך ולא לכאורה מרבי אלעזר ברבי צדוק עולה לא כך. כתוב שאם בית דין לא קידש, למחרת זה ייכנס ממילא. בתוספות בסנהדרין בדף י' עמוד ב' גם שם מופיעה הגמרא הזאת עם המשנה הזאת עם רבי אלעזר ברבי צדוק. תוספות אומר כך, שכבר קידשו שמיים, כך אומר רבי אלעזר ברבי צדוק, אם לא קידשו את החודש ביום השלושים אז כבר לא צריך לקדש אותו, שכבר קידשו שמיים. מה פירוש שכבר קידשו שמיים? אז אומר התוספות, יש מפרשים דבית דין של מעלה מקדשין אותו לעולם בשעת המולד. ובית דין של מעלה לא מחכים ביום השלושים, ביום השלושים ואחד. ברגע שהמולד האמיתי קורה, קצת דומה למה שאתה אמרת קודם, ברגע שהמולד האמיתי קורה, בית דין של מעלה מקדשים אותו. עכשיו אם אנחנו מחכים באיזשהו מובן אחרי המולד, אז החודש כבר מקודש. זה גם קשור קצת למה שאני אמרתי, שזה לא בזמנו זה באמת לא לקדש בזמן המולד, אבל נעזוב את זה כרגע. תוספות אומר ואין נראה, נעזוב את הפירוש הזה שהוא מביא, דאם כן בזמנו נמי כבר קידשו בשמיים. וגם בזמנו, אין לזה בזמנו ולא בזמנו, זה בעצם לשלול את מה שהצעתי קודם. אלא נראה כפירוש הקונטרס, דביום שלושים ממתינים בית דין של מעלה לבית דין של מטה שמא יעברו. בית דין של מטה יכול להחליט לעבר את החודש, זאת אומרת לקבוע את ראש החודש יום אחרי. אבל יום שלושים ואחד שאי אפשר שלא קידשו היום, מהרגע שנכנס היום השלושים ואחד גמרנו, כבר אין מה לחכות, ברור לגמרי שבית דין של מטה יצטרכו לקדש את זה היום, נכון? אין אפשרות אחרי היום השלושים ואחד. מקדשים אותו בשמיים מן השחר. בסדר? אז מה בעצם כתוב בתוספות? תוספות שבית דין של מעלה הואיל שאין מקדשים אותו מלמטה ביום ל', מקדשים אותו הן מן הבוקר שביום ל"א. ואין כאן ספק, דודאי יקבע היום. בסדר? ככה הוא מסביר. מה? למה דווקא מהבוקר? או, זה עוד רגע אני, למה אמרו יושב רק בבוקר? כן, כן, זה מה שרואים. עוד מעט נראה, זה נקודה מעניינת, היא נוגעת לענייננו. בכל אופן מהדברים של תוספות נראה שבית דין של מעלה יושב והוא מחליט לראות מה יעשה בית דין של מטה. אם בית דין של מטה קבע את זה ביום השלושים, טוב. אם בית דין של מטה לא קבע ביום השלושים, אז ברור שיקבעו את זה למחרת. אין אפשרות נוספת. כיוון שכך אז כבר לא מחכים להם, בית דין של מעלה כבר קובע את זה מהשחר של היום הל"א. ולכן ראש חודש לא צריך קידוש אם זה שלא בזמנו. מה רואים אבל בדברי התוספות? בדברי התוספות רואים שבית דין של מעלה יושב ומקדש את החודש והוא מחכה לבית דין של מטה אם הוא כן עשה את זה או לא עשה את זה. וכל מה שבית דין של מעלה מקדש את היום שלמחרת זה כי הוא יודע שבית דין של מטה יקדש את זה גם הוא. זאת אומרת, אם נשאיר את זה לבית דין של מטה אז הם יעשו את זה, ובית דין של מעלה אומרים טוב, אם זה כבר בין כה וכה ידוע מראש אז כבר לא נחכה לבית דין של מטה. אבל מה יקרה אם בית דין של מטה יחליט לא לקדש את זה גם ביום השלושים ואחד? נשלח שליח למעלה, רבותיי, סטופ, אנחנו החודש הזה לא מקדשים. זהו, לא גם לא ביום השלושים ואחד. אם באמת כל העניין הוא איזושהי הערכה, בית דין של מעלה אומר, טוב, בית דין של מטה וודאי יקדש ביום השלושים ואחד, אז כבר אנחנו נקדש, זה הרי לא משנה כי זה כבר ידוע מראש. אבל אם תהיה החלטה אקטיבית של בית דין של מטה לא לקדש את החודש ביום השלושים ואחד, אז יכול להיות שבאמת לא יהיה מקודש. כל הנקודה שהוא מתקדש אוטומטית זה לא אוטומטית, זה בגלל שבית דין של מעלה חושב מה יעשה בית דין של מטה. בית דין של מטה יקדש ביום השלושים ואחד, נו, אז אנחנו כבר נקדש אותו מהבוקר. ומה עושה הקדושה של בית דין של מטה? מה? מה עושה ההקדשה של בית דין של מטה? זה בעצם מה שזה אומר, שהיא לא עושה הרבה. היא אומרת בית דין של מטה לא צריך לקדש כי כבר זה מקודש ממילא. אבל אנחנו מחייבים שיעשו את זה. למה, אז מה אנחנו רוצים, מה הם עושים אז? מה זאת אומרת, אין מקדשים. הם מקדשים ואז טוב לקדש למטה. להלכה הרי לא צריך לקדש לפי אביי ורבא מצד עצמו. אלא למה? כי גם אם היה צריך לקדש, אז הרי כבר מהבוקר היה ברור שהיום כבר בית דין יקדש את זה. אז בית דין של מעלה אומרים אז בשביל מה לחכות שבית דין ישב? זה כבר הרי ידוע מראש, אנחנו מקדשים את זה מהבוקר. אבל רגע, אתה עדיין אומר שיש לך את הכוח לבית דין של מטה לקדש, אבל למה הם צריכים לעשות את זה? לא, לא, אם היו חוששים שבית דין של מטה לא יקדש, אז לא היינו עושים את זה. אומרים אנחנו מעריכים שהם יעשו את זה, בואו נעשה את זה אנחנו. למה שבית דין למטה יעשה את זה? אז זה בדיוק השאלה איך אתה מבין את מה שעושים בבית דין של מעלה. יכול להיות שבית דין של מעלה זה סוג של הצהרה גרידא. אומרים לבית דין של מטה, תשמעו אתם יושבים, מה הבעיה? הרי היום הזה מיניה וביה ראש חודש, כשמטה יושבים גרידא לקדש אותו, זה הכוונה שבית דין של מעלה קידשו אותו. הכוונה שביום כיפור זה בלאו הכי קרה. אבל בתוספות באמת לא נראה ככה, ועוד מעט נראה למה. בתוספות עצמו נראה שבית דין של מעלה עושים פעולה אקטיבית. זה לא איזה ביטוי ספרותי לומר לך שאין צורך בקידוש. בבית דין של מעלה עושים פעולת קידוש במקום הבית דין של מטה. ולמה? כי כנראה לא רוצים לחכות עד שהבית דין של מטה ישבו וכולי, מההתחלה זה כבר ראש חודש. למה לא? למה לא רוצים לחכות למטה? כי יש פה עניין שאתה צריך, למשל בן אדם מתעורר באותו יום בבוקר, רוצה לדעת אם ראש חודש היום או לא. אז הוא צריך לחכות עכשיו עד שבית דין של מטה יקדש או לא? אומר לא צריך לחכות, אם אתה יודע שזה היום השלושים ואחד זה כבר ראש חודש גם בלי שבית דין של מטה ישבו. הרי תמיד היה שמה, היה צריך להתרגל לזה שבזמן הראייה בני אדם לא ידעו באיזה יום הם אוחזים. בית דין, לא של מטה, בית דין רגיל היה יכול להחליט שהיום ראש חודש אחרי הצהריים. אז למעשה התברר שכל היום היה ראש חודש רק לא ידענו כי בית דין עוד לא קבע את זה. אבל אחרי שהם קבעו את זה כל היום היה ראש חודש. אז אומרת הגמרא אם יש מצב שזה ידוע מראש אז בוא לא נשאיר לכולם לחכות עד מתי שבית דין ישב, השמיים כבר עשו את זה וגמרנו, זה כבר קיים. אבל עדיין התפיסה היא שיש פה איזושהי פעולה שנעשית בשמיים. אז ועל מה היא מבוססת? על ההערכה שבית דין של מטה בין כה וכה יעשו את זה. אבל אם בית דין של מטה יחליטו שלא, אתם מבינים, התוספות למעשה משאיר את האוטונומיה בצורה מלאה של בית דין של מטה. הוא רק אומר, מסביר את המילה הזאת של אביי ורבא מצד עצמו, שאביי ורבא מצד עצמו לא אומר שזה לא בידי בית דין של מטה שזה אוטומטי שזה כפוי עליהם, לא. הוא רק אומר במקום שבו זה ידוע מראש אז באמת לא צריך. אבל אם בית דין החליטו החלטה אקטיבית לא אנחנו לא רוצים היום, הם ישבו ביום השלושים והם יגידו החודש הזה לא יהיה מקודש עד להודעה חדשה, אז גם בית דין של מעלה לא יקדשו אותו כיוון שכל מה שבית דין של מעלה מקדשים אותו זה רק בגלל שזה ידוע שבית דין של מטה יקדשו אותו. אז אם זה ככה זה מה שאמר הריטב"א. הריטב"א באמת אומר שאם יש עת השמד ובית דין של מטה מחליטים לא לקדש את החודש במצב כזה, החודש לא ייכנס אוטומטית ביום ה-31. זה מה ששאלנו על הריטב"א מהרבי מצדוק. לא, הריטב"א הולך כמו תוספות, וזה לא ייכנס אוטומטית עד שבית דין של מטה לא ישחררו את העניין, זה לא יהיה ראש חודש. עכשיו אני יכול להראות לכם מכל מיני כיוונים, אין לנו זמן פה להיכנס לזה יותר מדי. מה? ביום 31. אם לא קידשו. כן, יגידו יעלה ויבוא בלילה? כן. אבל הרי בית דין מקדשים רק בבוקר. לא, האור שמח מסביר ככה, זה נפקא מינה למעשה מהעניין הזה. הרי בשולחן ערוך כתוב, זה תוספות ובשולחן ערוך אחר כך, מה קורה בלילה של ראש חודש, האם חוזרים על יעלה ויבוא או לא? ידוע שהם מקדשים מחר בבוקר. אם עבר השקיעה ובית דין לא קידשו? אז אני אומר, עוד שנייה, אני אגיע לזה עוד רגע כי אני צריך להציג את הראשונים החולקים ואז נראה את הנפקא מינה. זאת אומרת, אז זה שיטת התוספות ובעקבות התוספות בהחלט אפשר לומר שגם הריטב"א למד ככה. והריטב"א אומר שכאשר יש שעת השמד ובית דין מחליט לא לקדש את החודש, הוא לא ייכנס אוטומטית ביום ה-31. שום דבר לא כפוי על בית דין. פתחנו בזה, אתם אפילו שוגגים, אפילו מזידים, אפילו אנוסים. אחרי זה אמרנו, מה זה שוגגים מזידים? סך הכל הם יכולים ביום ה-30 או ביום ה-31. לא כל דידיהם. אז מתי? מה? עד כמה שהם רוצים? עד החודש הבא? כן, עד מתי שיקדשו משהו. אז בעצם זה יום ה-30, נכון? ביום ה-30 הם צריכים להחליט שהם לא מקדשים את החודש בכלל. יכול להיות, אני לא, אין פרטים בתוספות, אני לא יודע, אבל יכול להיות שהם יעשו ישיבה והם יודיעו החודש הזה לא מקודש. למה? כי אם לא בית דין של מעלה יקדש. יקדש, כן, יכול להיות. עכשיו, יכול להיות שזה מתברר למפרע, הרי בראש חודש דברים מתבררים למפרע. מה קורה ביום השלושים? ביום השלושים בכל מקרה בית דין של מטה עושה את זה, נכון? אם הם עשו איזה בצהריים, אז התברר למפרע שכל הבוקר כבר היה ראש חודש. נכון? אז גם פה יכול להתברר דברים למפרע. זאת אומרת, אם בית דין ישבו ביום ה-31 ויחליטו שהם לא מקדשים, אז יכול להיות אולי שבאמת גם, אולי, לא יודע, עוד מעט נראה, אבל לא לגמרי בטוח. בכל מקרה, זה כיוון אחד ובעקבות התוספות באמת נראה שיכול להיות שגם הריטב"א לומד ככה. ואז החודש באמת תלוי בבית דין לגמרי ובית דין יכול לקבוע חודש של עשרים ושתיים שנה. טוב, ככה הוא מחליט, הוא לא מקדש את החודש הזה. אגב, יש ראשונים שמהם נראה מכל מיני סוגיות, אני לא נכנס עכשיו לפרטים, יש איזה כמה וכמה ראיות שיכול להיות חודש של כמה זמן שאנחנו רוצים, אם בית דין מחליטים על זה. זאת אומרת, הכל מסור בידי בית דין. אבל אז הרבי מצדוק לא מערער על הסמכות שיש לבית דין לקבוע את החודש, והוא לא קובע אותם שאתם רק יכולים לשחק בין היום ה-30 וה-31. אם אתם תחליטו אתם יכולים לעשות את זה כמה שאתם רוצים. לעומת זאת, רבנו יונה על אותה סוגיה בסנהדרין. רגע, וזה להגיד שזה רבי הלל בן צדוק וזה סותר את זה, לא? למה? כי אם הם לא מקדשים ב-30. אז זה מה שאומרים התוספות. לא, זה לא ככה. במקום שבו בית דין עצמם של מטה ברור שיקדשו ביום ה-31, אז בית דין של מעלה כבר מקדשים את זה אוטומטית כי זה ממילא יבוא. אבל אם בית דין של מטה החליטו לא מקדשים בכלל, אז גם בית דין של מעלה לא יקדשו. כל מה שבית דין של מעלה מקדשים את היום ה-31 זה בגלל שהם יודעים שבית דין של מטה ממילא יעשו את זה. אבל אם יש החלטה של בית דין של מטה לא לעשות את זה, אז לא, גם בית דין של מעלה לא יעשו את זה. אבל הרבי מצדוק אומר שבכלל הם לא מתכנסים, הבית דין לא יושב לדון בכלל בדבר הזה. למה הוא לא יושב? כי הוא ממילא החליט לעשות את זה ביום ה-31. הוא לא צריך לשבת. אם אתה לא עושה את זה ביום ה-30, ברור שזה ביום ה-31. אבל אם בית דין יעשה ישיבה ויחליט אין, החודש הזה אנחנו לא מקדשים אותו, לא גם ב-31, אז גם בית דין של מעלה לא יקדש אותו. אז בעצם, לא במקום של לשחק, פשוט להוסיף סתם ימים. יכול להיות, יכלו גם לעשות את זה, אבל זה בלאגן יותר גדול כנראה. לפי הראשונים האלה יכלו לעשות את זה. כתוב במפורש אין מעברין את אדר, גמרא אומרת שלא עושים אדר מעובר, ושמה יש יד רמה, יד רמה אומר שמה שיש חודש של 60 יום. אין ניסן. טוב, אם בראש השנה נניח שהם קבעו שלא בגלל יום כיפור, מה עם סוכות? איך יקימו את סוכות? לא הבנתי, מה זה סוכות? אם הם קבעו לא לקבוע את ראש השנה בגלל יום כיפור, אז אין סוכות. נכון, אז מה? למה סוכות יותר קדוש מיום כיפור? כמו שאין יום כיפור, גם אין סוכות. טוב, יש להם אפשרות לשחק ברגל בחודש, לא בימים, כלום. אני חושב נדמה לי, אני לא יודע, זה הכל ספקולציות כי זה לא כתוב בראשונים, אבל אני חושב שהכוונה היא שזה ימשיך מהרגע שהם יחליטו. ככה אני מבין לפחות. מה יהיה עם חודש האביב? הרי יש דין שפסח ישב באביב דווקא. טוב, שאלה מעניינת. הרי היו כמה פעמים בהיסטוריה בתאריכים של הנוצרים דילגו על ימים רבים, אז וודאי שלבתי הדין שלנו יש כוח כזה. אתה אומר לא תהא כוהנת כפונדקית. טוב. בכל אופן רבנו יונה שם על הסוגיה בסנהדרין אומר מיהו ממנו לא ככה. הוא כותב כך: אם לא נראה בזמנו אין מקדשים אותו שכבר קידשו שמים. פירוש, כיוון שלא בזמנו אינו תלוי בדעת בית דין, אתם שומעים את הניסוח, ואינו צריך קידוש, לא צריך בכלל קידוש, מפני שממילא הוא מקודש. וקידוש שמיים הוא שאין החודש יכול לפחות עוד, החודש הבא. אבל אם נראה ביום שלושים יכולים לקדש מפני שהדבר תלוי בדעתם, שאם יקדשו מקודש, ואם לאו אינו מקודש, כדיאמר פרק אם אינן מכירים אשר תקראו אותם במועדם אתם אפילו שוגגים, אפילו אנוסים, אפילו מוטעים. רבנו יונה כותב במפורש שרבי אלעזר ברבי צדוק שאומר שביום השלושים ואחד כבר קידשו שמים, לא צריך קידוש, הוא מסייג את האוטונומיה של בית דין. רק יום אחד הם יכולים לקבוע, ביום השלושים או ביום השלושים ואחד. יותר מזה הוא ממשיך גם הלאה. הרי יסוד המחלוקת שלו עם תוספות והריצב"א מתחיל קודם, מה זה נקרא שכבר קידשו שמים? התוספות ובעקבותיו גם הריצב"א כנראה מבינים שכבר קידשו שמים שיושב איזה בית דין של מעלה ומחליטים לקדש את היום השלושים ואחד. רבנו יונה אומר מה פתאום, אין בית דין של מעלה ולא שום דבר, שכבר קידשו שמים זה תיאור ספרותי לומר שזה כפוי עליכם, זה לא תלוי בידיכם. אם לא קידשתם ביום השלושים, היום השלושים ואחד מקודש. זה הכל. זה לא שבית דין של מעלה ישבו ומקדשים ומסתכלים מה יעשה הבית דין של מטה. זה ביטוי ספרותי, זה ששכבר קידשו שמים הכוונה זה כבר מקודש, זה כבר לא בידיכם. כל מה שבידיכם זה להחליט אם זה ביום השלושים או ביום השלושים ואחד. אז זה כמובן נגד הריצב"א בצורה ברורה. ויסוד הוויכוח הוא בשאלה מה זה נקרא שכבר קידשו שמים. לפי רבנו יונה שכבר קידשו שמים הכוונה זה כבר מקודש, זה לא בידיכם, זאת אומרת זה לא תלוי בבית דין. בית דין יכול לקבוע אם זה ביום השלושים או לא. זה הכל. אין לו דרגת חופש נוספת, אין חודש יותר מ-31, יותר מ-30, זאת אומרת לא יכול להיות ראש חודש יותר מאשר יום שלושים ואחד. עכשיו אני חוזר לשאלה שלך, יש באמת אחת ההשלכות עולה, יש בברכות, הגמרא בברכות בדף ל' אומרת שלא חוזרים על יעלה ויבוא בליל ראש חודש כי לא מקדשים חודשים בלילה. עוד לפני, לפני הגמרא הזאת בברכות, שאלתם, מישהו שאל פה קודם, למה תוספות אומר שבית דין מקדשים את זה עם שחר של היום הל"א? למה עם שחר? כי לא מקדשים חודשים בלילה. לפי רבנו יונה זה ניתן להיאמר? ודאי שלא, הרי אף אחד לא מקדש כלום. ביום הל"א אין תהליך של קידוש שעושה אותו בית דין של מעלה. אז ודאי שזה קורה מאליו מערב ראש חודש, זה קורה מהרגע שנכנס הלילה. תוספות שלומד לכן תוספות אומר מהבוקר, כי תוספות לשיטתו מבין שיש איזה פעולת קידוש של בית דין של מעלה. אם הם יושבים כן בית דין של מעלה, מלכותא דרקיעא כעין מלכותא דארעא, ומה שבית דין של מטה כך גם בית דין של מעלה, ואם לא מקדשים חודשים בלילה, אז גם בית דין של מעלה מקדש את זה מהבוקר, כי הוא הולך בעקבות הבית דין של מטה. זאת אומרת מה שהם יעשו הוא בעצם עושה עוד לפניהם. לכן הוא עושה את זה בעצם מהבוקר. וכאן ההשלכה, כי מה קורה עכשיו? הגמרא, תוספות שמה אומר בברכות שבלילה השני ודאי חוזרים, למה? כי הוא מקודש כבר ביום שלפני. הוא מקודש אוטומטית מהיום שלפני. תוספות עצמו חולק על הדעה הזאת ואומר לא, גם בלילה השני לא חוזרים. וכך פוסק גם השולחן ערוך בתקכ"ב שלא חוזרים גם בלילה השני. למה? כי לא מקדשים את החודש בלילה. אז האור שמח בהלכות תפילה, האור שמח בפרק העשירי, הוא מסביר את זה לאור דברי התוספות בסנהדרין שהבאנו. שכיוון שגם בלילה השני בעצם הקידוש מתבצע רק בבוקר כי לא מקדשים את החודש בלילה, אז בעצם גם בלילה השני אם הוא לא אמר יעלה ויבוא לא חוזר, כי לא מקדשים חודשים בלילה. הקידוש יש קידוש והוא נעשה למחרת בבוקר. אז ביעלה ויבוא שלפני לא. הנה הנפקא מינה, לפי רבנו יונה כמובן לא ניתן לומר דבר כזה. לפי רבנו יונה הראש חודש הוא ברור מתחילת הלילה של היום השלושים ואחד. זאת אומרת יש פה השלכה לקביעות המטאפיזיות. כן, נכון. רק לעניין חזרה. טוב, זה עוד דיון, השאלה מה. בסדר, אתה צודק. צריך עוד לברר גם את העניין הזה, אבל לא ניכנס פה לסוגיית יעלה ויבוא, רק הבאתי את זה כדוגמה להשלכה, השלכה מעשית. אולי דוגמה נוספת, הרמב"ם בהלכות קידוש החודש בפרק שלישי, הרמב"ם אומר: בית דין שישבו כל יום שלושים ולא באו עדים, והשכימו בנשף ועיברו את החודש כמו שביארנו בפרק זה, ואחר ארבעה חמישה ימים באו עדים רחוקים והעידו שראו את החודש בזמנו, שהוא ליל שלושים, ואפילו באו בסוף החודש, כן, עברו כבר עשרים וחמישה ימים, לקראת סוף החודש הבא, אז הגיעו העדים והודיעו לנו: אתם יודעים? את הראש חודש ההוא, אנחנו ראינו אותו בליל שלושים. בית דין כבר קבע את הראש חודש ביום שלושים ואחד כי לא באו עדים. עכשיו פתאום הם הגיעו. מה עושים? זו אחת הפיקציות שדיברנו קודם. מאיימים עליהם איום גדול ומטריפים אותם בשאלות ומטריחים עליהם בבדיקות ומדקדקים בעדותם, ומשתדל בית דין שלא יקדשו חודש זה הואיל ויצא שמו מעובר. כבר קבעו שהוא מעובר, אז מנסים בכל מיני תרגילים כאלה ואחרים לגרום לזה, לשבש את העדות שלהם, לפסול את העדות שלהם, כדי שלא נצטרך להחזיר את החודש. אבל, אומר הרמב"ם בהלכה הבאה: ואם עמדו העדים בעדותם, למרות שלא הצלחנו לבלבל אותם, ונמצאת מכוונת, והרי העדים אנשים ידועים ונבונים ונחקרה העדות כראוי, מקדשין אותו וחוזרים ומונים לאותו החודש מיום שלושים, הואיל ונראה הירח בלילו. אז הרמב"ם אומר שאם זה לא הולך, כי לא הצלחנו לבלבל אותם, מחזירים את כל הלוח. זאת אומרת, מתברר שאם אותו, אם אותו חודש היה תשרי או ניסן, אז בעצם מתברר שלא חגגנו נכון את יום טוב. מחזירים את החודש אחורה, לא מחזירים את החודש אחורה, אלא מחליטים רטרואקטיבית שראש חודש היה ביום השלושים ולא ביום השלושים ואחד. בסדר? אז קיימנו את פסח יום מאוחר. כן, מה הבעיה? רגע, רגע, רגע, זה לא פשוט בכלל. הרי עושים דברים בשביל הירקות, בשביל זה, בית דין רואה הרי את החודש והוא לא מקדש אותו כי יש פה חשבון שלא יהיה ירקות וירקא וכל מיני דברים כאלה, יש שיקולים כל מיני לטובת עם ישראל. אז פה אחרי שעיברו את החודש הוא הולך רטרואקטיבית ומקדש? זה בעיבור השנה, לא בקידוש החודש. זה מה שהוא אומר. כיוון שזה היה מבוסס על טעות, והתבררה לך הטעות, אתה חוזר ומקדש ביום השלושים. אבל הם רואים בעצמם, בית דין רואה ואומר אני לא מקדש עכשיו כי יש להם שיקולים שלהם. לא, הם לא ראו. לא מדובר שהם ראו. לא, אם הם ראו, אז הם מבטלים את זה, הם רוצים על סמך עדים. הם רוצים לקדש על סמך עדים, זאת המצווה. לא משנה שאתה רואה. צריך לקדש על סמך עדים. יש שיקולים שמכניסים אותם. פה אומר הרמב"ם שאם אין לך, יכול להיות שאם יש לך שיקולים אתה יכול לעשות את זה. אם אין שיקולים, כל הנקודה היא שפשוט כבר קבעו. מה? זה כפוי עליהם. אז איך הם יכלו ללכת לא לעשות יום כיפור בשיטה הזאת? בטוח שמתישהו בין ראש השנה, בין ל' אלול ל-ל"ט אלול ראו, בית הדין עצמו. אתה שואל עכשיו על הגמרא בחולין? כן, ברור. הרי הרמב"ם לא ילך עם הריטב"א, זה ברור. זה כל הנקודה. אז הרמב"ם פה רואים שאם, הרי זה רק לשם דוגמה, שבאמת, ברש"י ובתוספות באמת נראה שחולקים על הרמב"ם ולדעתם אין, לא חוזר. זאת אומרת, אם קבעו את זה ביום השלושים ואחד, אז זה לא חוזר. ולמה לא? יכול להיות שזה גופא הוויכוח. אם באמת אנחנו הולכים כמו התוספות שמה בסנהדרין, אז גם שיטת התוספות פה הולכת עקבית, שמה? שבשמיים בית דין של מעלה קידש את היום השלושים ואחד. אז מה זה עוזר שעכשיו באו עדים אחר כך והודיעו לו "אנחנו ראינו את הירח ביום השלושים"? זה כבר מקודש. אבל אם אנחנו מבינים כמו רבנו יונה, והרמב"ם כנראה הבין כמו רבנו יונה, שלא קורה, אין קידוש מהשמיים. זה לא הייתה פעולת קידוש. התברר שזה ראש חודש, נו, אז עכשיו התברר שזה לא נכון, שהתברר לא נכון, ולכן זה חוזר. מה הבעיה אם בית דין קידש את זה ביום שלושים ואחד והעידו למפרע שזה היה ביום השלושים? בית דין לא קידש ביום שלושים ואחד, זה קדש מאליו. אבל על טעות זה היה, זה טעות. זה ביום השלושים היה, העדות חזרה להיות ביום השלושים. אם בית דין לא עשה כלום וזה קרה אוטומטית, אז זה חזר. אבל אם בית דין של מעלה קידש ביום השלושים ואחד, אז הוא קידש. זה לא היה לגיטימי שהוא קידש. למה לא לגיטימי? כי בדיעבד התברר שהיו עדים. ברגע שבית דין של מעלה הוא הבית דין הרלוונטי, אז בסופו של דבר כשהוא קידש זה מה שקובע, אפילו שוגגים אפילו מזידים, הרי הוא מחליף את בית הדין של מטה. אז זה בעצם הייתה פה פעולת קידוש על היום השלושים ואחד. באחד. ברגע שהייתה פעולת קידוש אז גמרנו. ברמב"ם רואים תפיסה שבאמת לא הייתה פעולת קידוש, זה פשוט קרה מאליו. אז אם זו טעות אז זה פשוט לא קרה. זה כמו רבינו יונה. ותוספות הולך לשיטתו כמו התוספות בסנהדרין, שהוא מבין שיש פה פעולת קידוש. אין, אחרי זה זה כבר גמרנו, אם בית דין קידש ביום השלושים ואחד אז הוא קידש. מה? אבל למה לגבי בית דין של מעלה? אולי, יכול להיות, יכול להיות, לא שולל את זה הסוף. טוב, זה נקודה ראשונה. אולי הערה לפני שאני אגיע לנקודה העיקרית, כמה שאני אספיק. הערה באמת מה זה הסברא הזאת שבעשה לא צריך למסור את הנפש? הרי שאלנו בעשה לא צריך למסור את הנפש, אפילו על ערקתא דמסאני, על שרוכי הנעליים, צריך למסור את הנפש בשעת השמד. אז איך הריטב"א אומר לנו שעל מצוות עשה לא צריך למסור את הנפש? אז כאן בתוך הדברים ככה כלישנא דמאיר את ההערה הזאת, זאת הערה מאוד מעניינת. הטענה שלו היא שלמה באמת אם אני אמסור את הנפש, נגיד שגזרו עליי לא לקדש את החודשים ואני אמסור את הנפש, אז מה קרה? בין כה וכה לא יקודש החודש, נכון? כי מסרתי את נפשי. אם אומרים לי אל תעשה מצוות עשה ואני הולך לעשות מצוות עשה והורגים אותי, אז מצוות עשה בין כה וכה לא תיעשה. אז כיוון שמצוות עשה בין כה וכה לא תיעשה, אז אין חובה למסור את הנפש. מתי כן יש חובה למסור את הנפש? מתי שאם אנחנו נמסור את הנפש אז באמת נרוויח את מה שאנחנו רוצים להרוויח. אם אומרים לי לעבור על לאו, שנייה אחת, אם אומרים לי לעבור על לאו, אז אם אני מוסר את נפשי אז אני לא אעבור על הלאו, נכון? אבל אם אומרים לי תעשה מצווה אל תעשה מצוות עשה ואני אמסור את נפשי, אני עדיין לא אעשה מצוות עשה. אז למה למסור את הנפש? אז החילוק, שנייה אחת, אז החילוק הוא לא בין חומרה רבה וחומרה פחותה של איסורים. השאלה היא אם אתה מרוויח את הרווח שאתה רוצה על ידי מסירת הנפש או לא. נגיד שרוך נעליים הוא לא יותר חשוב ממצוות עשה, אבל בשרוך נעליים אם אני אמסור את הנפש אז לא יהיה מישהו שילך עם שרוך שחור במקום שרוך לבן או להפך, אז שם שייך למסור את הנפש. אבל במצוות עשה גם אם אני אמסור את הנפש בסופו של דבר לא יהיה מי שיקיים את המצווה, כיוון שכך לא מצווים למסור את הנפש. זאת הטענה שלו שם. מה? יכולת להגיד שהם יקדשו את החודש ואחר כך יהרגו. או, אז באמת פה זו באמת שאלה גדולה, זה הסבר, הסבר טוב להבחנה הזאת כי אחרת היא מאוד קשה. נכון הוא שזה רק אומר שזה מדבר על סיטואציות מאוד מסוימות. כיוון שאם אומרים לי אם אתה עושה את מצוות העשה הזאת הורגים אותך ואני עושה את מצוות העשה ואחרי זה הורגים אותי, נו עשיתי אותה. נכון. מה הבעיה? והחודש מקודש. כן, אותו דבר. מצוות עשה של לקדש חודשים, הם היו מקדשים את החודש ואחרי זה היו הורגים אותם על זה שהם קידשו את החודש. נו בסדר, אבל החודש מקודש. עם ישראל. הוא מדבר בסיטואציה כזאת, הוא מעמיד את הריטב"א בסיטואציה כזאת שמדובר שיהרגו אותם אם הם ילכו לקדש את החודש, אם הם ילכו לעשות את המצוות עשה הזאת, ואז לא יעזור למסור את הנפש כי זה בין כה וכה לא יתקיים. זאת אוקימתא קצת בעייתית, זאת אומרת למה להניח שזה דווקא קרה באופן הזה? האופן הפשוט הוא אומרים להם אם נראה לכם שהם הולכים לעשות את זה, הנה הם עשו את זה, יהרגו אותם. אז אני לא יודע. זאת הערה ראשונה. אבל באמת הסברא עצמה טעונה הבהרה, אז למה באמת המצוות עשה הזאת יותר גרועה משרוכי נעליים? יש ר"ן בסוגיית אלישע בעל כנפיים, בגמרא במסכת שבת בדף מ"ט, הגמרא גם בדף מ"ט. הגמרא מספרת על אלישע בעל כנפיים, למה נקרא שמו בעל כנפיים? פעם אחת גזרו שלא להניח תפילין, כל המניח תפילין ינקרו את מוחו. אלישע היה מניחם ויוצא לשוק. ראהו קסדור אחד, רץ מפניו, כיוון שהגיע רדף אחריו הקסדור הרומאי הזה. כיוון שהגיע אצלו הוא נטל אותם מהראש שלו, הוריד אותם מהראש כדי שהוא לא יראה והחזיק אותם ביד. אז אומר לו הקסדור הזה מה יש לך ביד? אז הוא אומר לו כנפי יונה. אז הוא פשט את היד שלו ובאמת מה שהיה בפנים זה כנפי יונה, נעשה לו נס. לכן קראו לו אלישע בעל כנפיים. אז שואל שם הר"ן, ואם תאמר היכי עביד הכי? איך הוא עשה את זה? הרי קיימא לן בפרק נגמר הדין בסנהדרין דבשעת השמד אפילו ערקתא דמסאני יהרג ואל יעבור. אז איך הוא הוריד את התפילין בגלל הקסדור הזה החליט שאסור לשים תפילין? יהרג ואל יעבור. אומר הר"ן, ויש לומר דהני מילי לעבור על מצוות לא תעשה, אבל גזרו לבטל מצוות עשה, כיוון שאינו עובר בידיים, ועוד שהם יכולים לבטלה ממנו על כורחו שיניחוהו בבית האסורים ותבטל מאליה, הלכך מבטל ואל יהרג. כמו הריטב"א במובן הזה שעל עשה לא נהרגים. השאלה היא באיזה נימוק. הוא מביא פה הצטרפות של שני נימוקים, לא יודע אם זה שני נימוקים שכל אחד עומד לעצמו או הצטרפות של שניים ביחד. הוא אומר א', כיוון שאינו עובר בידיים, ועוד שהם יכולים לבטלה ממנו על כורחו שיניחוהו בבית האסורים. אז כיוון שהם יכולים לדאוג שהוא לא יקיים את זה מכל מקום, אין טעם למסור על זה את הנפש. אז אני לא יודע, אולי כוונתו לדברי הריטב"א, לסברא הזו של הכלי חמדה, אבל בפשטות נדמה לי שלא זאת כוונתו, אלא הוא גם מחלק בין שב ואל תעשה לבין קום עשה, וצריך להבין טוב, שרוך נעליים זה נקרא קום עשה למרות שאין שום מצווה בזה. ומצוות עשה דאורייתא, כיוון שזה שב ואל תעשה, אז לא מוסרים את הנפש, כי הנקודה היא כנראה לא לעשות פעולה נגד התורה, אפילו אם מאיימים על נפשי. אם אני לא עושה שום פעולה אלא רק לא מקיים מצווה, אז על זה אני לא מצווה להרוג את הנפש. קצת דומה לסברא הזאת של הכלי חמדה אגב אנחנו מוצאים יש רבי עקיבא איגר מפורסם על ספק, הרי ספק דאורייתא אנחנו צריכים ללכת לחומרא. רבי עקיבא איגר דן מה קורה בספק מצוות עשה, האם בספק מצוות עשה גם צריך להחמיר או לא? לגבי התכלת זה למשל אחת ההשלכות, אם יש תכלת שאנחנו בספק אם היא נכונה או לא נכונה, הראדזינער, האדמו"ר מראדזין בספר שלו דן ברבי עקיבא איגר הזה, הוא אומר שהוא טוען שספק דאורייתא לחומרא גם לגבי מצוות עשה, אבל רבי עקיבא איגר אומר שלא. למה לא? בגלל שכל הספק דאורייתא לחומרא במצוות לא תעשה זה להחמיר באופן כזה שבכל מקרה אני לא אעבור על התורה. אם יש לי איזה שהוא ספק איסור, אני מחמיר על עצמי ואני לא עושה את הפעולה הזאת, ואז אני בטוח לא עברתי על מצוות לא תעשה. אבל בספק מצוות עשה, אז גם אם אני אעשה את זה מספק, אני אחמיר ואני אעשה את זה מספק, עדיין זה רק ספק אם עשיתי את זה או לא. זה לא שאני עכשיו נמצא על הצד הבטוח. יש לי ספק ספק תכלת, לא יודע אם זה תכלת או לא, לכאורה ספק דאורייתא לחומרא, צריך לשים את זה בכל מקרה, למה? כי ספק דאורייתא לחומרא. אומר רבי עקיבא איגר מה פתאום? למה? הרי פה גם אם אני אשים את התכלת, על הצד שהתכלת הזאת היא לא התכלת הנכונה לא קיימתי את מצוות עשה. ספק דאורייתא לחומרא במצוות לא תעשה זה במצב שבו אם אני אחמיר אני הולך על בטוח. אבל במצוות עשה גם אם אני אחמיר זה לא בטוח, ושם אין חובה להחמיר. אז פה הם שואלים מה? מה פתאום? למה זה לא חובה? בסדר, אתה מגביר את הסיכוי. ולהגביר את הסיכויים זה יפה, אבל השאלה אם זה נכלל בחובה של ספק דאורייתא לחומרא. הוא אומר שהחובה הזאת קיימת אך ורק אם אתה יוצא נקי בטוח. אם אתה לא יוצא נקי בטוח, אז אין חובה מדאורייתא להחמיר, לפחות מדאורייתא אין חובה להחמיר. אין הפסד מלעשות את זה. אין הפסד, בסדר, אבל השאלה אם יש חובה להחמיר. זה עוד טיעון, מה אכפת לך? תעשה את זה, הרי אין מה להפסיד. בסדר, אבל השאלה אם חייבים לעשות את זה מצד ספק דאורייתא לחומרא. אז הוא אומר שלא חייבים. אז כאן זה שיקול די דומה, זאת אומרת ספק דאורייתא לחומרא אתה מחמיר מתי שאתה בטוח מרוויח את הרווח, ואם גם ההחמרה לא בטוח תיתן לך את הרווח, אז יכול להיות שאתה לא צריך בכלל להחמיר. ועוד פעם, נדמה לי שצריך גם כאן, תמיד אומרים את זה כהבדל בין עשה ולא תעשה, אבל זה לא כל כך פשוט, תלוי באיזה סוגי ספקות. נגיד אם יש לי ספק ביטול עשה. אני נמצא במצב שאם אני אהיה בו, אז יכול להיות שאני מבטל עשה, אבל אם אני עושה איזה שהיא פעולה אז בטוח שלא ביטלתי עשה. אז כאן אני אצטרך להחמיר גם במצוות עשה במקביל למה שראינו גם בקידוש החודש. בסדר? בית דין, אני לא יודע מה, נמצא בספק האם חייבים היום לקדש את החודש או לא, אני לא יודע אם חייבים, ליתר ביטחון אני אקדש. בסדר? נגיד נמצאים באיזשהו ספק מאיזושהי סיבה, למה לא? להחמיר וודאי טוב, כי אם מקדשים אז בטוח הם בסדר. באמת ישנם מצבים גם במצוות עשה שההחמרה מובילה אותך להיות בטוח. זה לא תמיד ההבדל הזה בין עשה לבין לאו נמצא בהבחנה הזאת של האם אתה הולך על בטוח או לא. טוב, זה רק הערה בסוגריים. נקודה שבה באמת אני רוצה לסיים זה מה שהריטב"א בעצם אומר. למה הריטב"א הרי הוסיף שם שיכול להיות שגזרו על בית דין לא לקדש את החודש. שאלנו למה הריטב"א מוסיף את הנקודה הזאת, נכון? למה הוא לא הסתפק במה שהגמרא אומרת, שגזרו עליהם לא לשמור יום כיפור, ואז בית דין כדי לחסוך להם את הצורך למות על קידוש השם, כי הם היו חייבים בשעת השמד, בית דין לא קידש את החודש, ואז לא היה יום כיפור, לא הייתה בעיה. למה הריטב"א הוסיף את זה שהגויים גם כפו על בית דין לא לקדש את החודש או איימו על בית דין שלא יקדשו את החודש? אז כאן הכלי חמדה אומר שכדי שבית דין לא יקדשו את החודש אז צריך נימוק. זאת אומרת אתם צריכים לעשות את זה מאיזושהי סיבה. אחרת אסור להם סתם ככה לא לקדש את החודש. צריכה להיות איזושהי סיבה כמו הפקר בית דין הפקר או כמו כן כל מיני פעולות שיש את הסמכות לבית דין אבל הם צריכים לעשות את זה מתוך איזושהי סיבה. אם הם לא עושים את זה מתוך הסיבה סיבה. הולמת, אז אסור להם לעשות את זה. שימו לב, ברור שזה יחול, כי אתם אפילו אנוסים, אפילו מזידים, אפילו שוגגים, אבל אסור להם לעשות את זה. זה שני מישורים שונים. אין פה טענה כנגד אתם אפילו מזידים. בית דין אם החליטו במזיד עברייני לא לקדש את החודש למרות שהיה צריך, זכותם. זה חל. בסדר? אבל השאלה היא אם מותר להם. אז הוא אומר בעצם כדי שזה יהיה מותר צריכה להיות להם סיבה, אחרת מה פתאום תקדש בזמן? אז הוא אומר, אם, זה מצאתי את זה אצלו במקום אחר שכבר שמה התפלאתי, עכשיו גיליתי את זה גם פה, אבל זה מה שהוא טוען, הכלי חמדה. הוא אומר שאם בית דין לא מקדשים את החודש בגלל שיכול להיות שעם ישראל לא יקיים, זאת אומרת יקיים את יום כיפור הם יצטרכו למות, זאת לא סיבה לא לקדש את החודש. למה? כי אין לך דבר גדול מלמות על קידוש השם. זאת אומרת מה, למה יש פה סיבה לא לקדש את החודש? סך הכל מה שהם יעשו יקיימו את מצוות קידוש השם. מה, בשביל למנוע מהם את מצוות קידוש השם לכן זה סיבה מוצדקת לא לקדש את החודש? אז לכן זה מה שהוא אומר. איפה ראיתי את זה בעוד מקום? רשמתי לעצמי, זה כלי חמדה במקום אחר פעם עברתי עליו כל שבוע זה עונג שבת. אז פרשת וישב הוא מביא שמה את דברי הלבוש שבניגוד לפורים, בחנוכה אין דין משתה ושמחה. בפורים יש משתה ושמחה ליהודים, בחנוכה אין דין משתה ושמחה. הלבוש אומר למה? כי לא הייתה שמה הצלת נפשות. בפורים הייתה הצלת נפשות, בחנוכה לא. אז מה זאת אומרת לא הייתה הצלת נפשות? אז אומר הלבוש, מביא את הלבוש שסליחה סליחה כן הלבוש אומר שלא היה משתה ושמחה כי לא הייתה הצלת נפשות. אין דין משתה ושמחה בחנוכה כי לא הייתה שם הצלת נפשות. והט"ז תמה עליו. תשימו לב מה הוא תמה עליו. תמה עליו הרי גדול המחטיאו יותר מן ההורגו. הוא לא אומר שכן הייתה שם הצלת נפשות. אתה צודק, לא הייתה הצלת נפשות, אבל הייתה הצלה רוחנית. והצלה רוחנית היא יותר מאשר הצלה גשמית כי גדול המחטיאו יותר מן ההורגו. והטיעון הזה אפשר להתווכח בהרבה כיוונים, אבל זה מה שהוא טוען. הרי ידוע על חילול שבת למשל, מחלוקת תוספות ורשב"א אם אני שומע שלוקחים את בתי בשבת, גויים חטפו אותה והולכים לגדל אותה כגויה גמורה, האם מותר לי לחלל שבת כדי להציל אותה? אז הבית יוסף מביא בסוף סימן ש"ו הבית יוסף מביא מחלוקת תוספות ורשב"א וזה לא מוסכם שמותר לי לחלל שבת על זה, למרות שאם היא בסכנת חיים ודאי מותר לי לחלל שבת. זאת אומרת זה בערבון מוגבל גדול המחטיאו יותר מן ההורגו. בכל מקרה להלכה ודאי שאפשר לחלל שבת, כן, שלא יהיה אי הבנות, קשה להבין את הדעה הזאת אבל יש דעה כזאת. בכל מקרה שולחן ערוך פוסק תחילת סוגיה של מחטיאו והורגו. כן, הוא אומר שלא הייתה להם דוגמה קונקרטית טובה. מה? לא הייתה להם דוגמה קונקרטית? לא לא לא, זה לא גם לא להלכה, זה לא עניין אין טענה שאסור לחלל שבת בשביל זה תוספות, אבל שולחן ערוך פוסק לא כמותם. בכל מקרה אבל זה מה שהט"ז שואל. אז הכלי חמדה אומר מה זה נקרא שלא היה שם הצלת נפשות? נדמה לי שגם הט"ז מסכים לזה הוא רק שואל משהו אחר. למה זה לא הייתה הצלת נפשות הרי בחנוכה ודאי ודאי ניצלו? אז הוא אומר מה זאת אומרת, אם בחנוכה הם היו לא היו מנצחים במלחמה אז מה היה קורה? אז הם היו צריכים לעבור על המצוות זאת אומרת לא לקיים את ראש חודש, מילה, שבת וכולי. הם היו מוסרים את נפשם והיו מתים כולם. אז מה קרה פה זה הצלת נפשות? מה הצלת נפשות, הם היו מקדשים את שם השם מוסרים את נפשם על קידוש השם ואין לך חיים גדולים מאלה. למרות שהם מתים אין לך חיים גדולים מאלה. אז גם שם הוא מביא בשם האדמו"ר מגור. אז גם שם רואים אצלו איזה שהיא תפיסה שאומרת שזה כבר תלוי בגמרא ביומא, כן, השאלה היא חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. מה רואים שמה? למה מותר לחלל שבת כדי להציל חיים? כיוון שבחיים אפשר לקיים הרבה מצוות. נכון? הערך של החיים הוא לא ערך שעומד לעצמו. הערך של החיים הוא בגלל שבחיים אפשר לקיים הרבה מצוות. בניגוד למקור האחר שמובא שמה בגמרא "וחי בהם", שממנו באמת נראה שהתפיסה היא שהחיים עצמם שווים את החילול שבת לא בגלל שאפשר לקיים בהם הרבה מצוות. יש לזה כל מיני נפקא מינות, כן, חיי שעה וכולי. אז מעין התפיסה הזאת בעצם נמצאת גם כאן שכל ערך החיים זה רק בגלל שאפשר לקיים בהם מצוות. אז אם המצווה הכי גדולה זה למסור את החיים וזה שווה את כל המצוות שאני אקיים אחר כך, עובדה שהתורה אומרת לי למסור את החיים. אז כנראה שהמצווה הזאת של קידוש השם שווה יותר מכל המצוות שאני אקיים אחר כך כשאני אחיה. נו, אז בסדר גמור, אז מה הבעיה? אז למה זו סיבה לא לקדש את החודש בגלל זה? אז שימסרו נפשם. ככה הוא אומר. בכל מקרה נקודה מעניינת בהקשר הזה יש רמ"א. הרמ"א כותב, רגע אני אסיים פה רגע. למה דווקא למה מחמירים שגזר על בית דין דווקא? מה? למה דווקא דווקא על בית דין גזרו? אז לא עכשיו הוא אומר אז כיוון אם לא היו גוזרים על בית דין היו גוזרים על עם ישראל זאת לא הייתה סיבה לא לקדש את החודש בגלל שמה יקרה לכל היותר עם ישראל ימסור את נפשו בסדר גמור אז מה הבעיה בזה. עכשיו אתה מאיר הערה טובה כן אני פשוט לא הוספתי את זה. הבעיה הכי קשה פה אפילו נגיד שנקבל את היסוד המחדש טובא הזה עדיין מה הרווחנו? אז מה אז גזרו על הבית דין עצמם לא לקדש את החודש סליחה גזרו על בית דין עצמם לא לקדש את החודש והם לא קידשו למה לא קידשו? שיקדשו ושיהרגו אותם מה הבעיה? מה החיים שלהם יותר קדושים מאשר החיים של כל עם ישראל? אז לא לגמרי ברור לי מה הוא רוצה להרוויח כאן. בכל מקרה שיקולים דומים אנחנו מוצאים בשני מקומות נוספים אני אעשה את זה בקצרה ועם זה נסיים. נקודה אחת הרמ"א כותב מי שרוצים לאונסו שיעבור עבירה גדולה אין מחללים עליו את השבת כדי להצילו. בסדר? אם אונסים את מישהו לעשות עבירה גדולה אין לא מחללים שבת כדי להציל אותו מהעבירה. להציל חיים מחללים שבת אבל כדי להציל בן אדם מעבירה זה לא שווה חילול שבת שלי. אין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך. למה החילול שבת שלי שווה פחות מאשר העבירה שהוא עומד לעשות? אז לא מחללים שבת. המשנה ברורה כותב על זה מה קורה אם זאת עבירה כזאת שאני עתיד למסור את הנפש עליה? אז זה כבר חילול שבת כדי להציל חיים זה לא חילול שבת כדי למנוע עבירות. לכאורה ברור שמותר נכון? פיקוח נפש דוחה שבת. אומר המשנה ברורה דאין אומרים לו לאדם חטא כדי שיזכה חברך אך אם הכפייה היא באחד מג' עבירות עבודה זרה גילוי עריות ושפיכות דמים והוא משער שהנאנס ימסור עצמו למיתה בשביל זה אפשר דצריך לחלל כדי שלא יבוא לזה. זאת אומרת מה שהרמ"א אומר שאסור לחלל זה כדי למנוע את העבירה אבל אם הבן אדם ימסור את נפשו כי זאת אחת משלוש עבירות חמורות שם צריך לחלל את השבת כדי להציל אותו כי אני מציל את הנפש לא את העבירה ולהציל את הנפש בוודאי מחללים שבת אבל תשימו לב הלשון של המשנה ברורה אפשר דצריך. מה זה לא פשוט לך? זה היה פשוט כביעיתא בכותחא מה זאת אומרת מה זה אפשר דצריך? יש לו איזה הרהורים אולי כן נראה לי שצריך. אולי אולי שלא. אז באמת היה אפשר אולי לומר שבגלל הספק טוב אולי הוא לא ימסור. נניח ספק פיקוח נפש גם דוחה שבת אבל נדמה לי שהיסוד הוא אחר. בשביל מה אני מוסר את הנפש במצב כזה? מצווה גדולה. בדיוק. הרי אני מוסר את הנפש למעשה הרי בעצם אפשר לנסח את זה בכמה צורות אני למעשה יכול לומר שבסיטואציה כזאת אני בכלל לא מוסר את הנפש בשביל אני סליחה אני לא מחלל שבת בשביל מה אני מחלל שבת או בשביל מה אני מוסר את הנפש? בשביל מה אני מחלל שבת פה? אני מחלל שבת פה לכאורה כדי להציל את נפשו של אותו יהודי כי הוא ימסור את נפשו. אבל למה אני מחלל את השבת כדי להציל אותו מהעבירה? כי הרי בשביל להציל את נפשו יש דרך אחרת הוא יכול לעבור את העבירה. נכון הוא מצווה לא לעבור את העבירה ולמסור את נפשו. אבל אני מצווה לחלל שבת כדי שהוא לא יעבור עבירה? לא. זה הרמ"א כותב שלא. אלא מה? כדי שיקיים מצווה אחרת אני גם לא מצווה. הרי זה פה שיח אחר. להציל את הנפש כי זה עצמו החיים. הלשון של המשנה ברורה זה לא העבירה פה זה החיים. נו אז זה אני אומר ולמה אפשר לא אני לא שואל למה המשנה ברורה מכריע ככה אני שואל למה זה לא פשוט לו למה היה לו צד לא ככה הוא אומר אפשר הוא נוטה לומר שצריך מה זה נוטה? מה זה לא פשוט? למה היה לו צד שלא? כיוון שמסירות הנפש במצב כזה אנחנו מבינים אותה כדבר פשוט זאת מסירות נפש כדי להציל חיים לא נכון. יכול להיות שזה מסירות נפש כדי לחסוך עבירה כיוון שהרי החיים לא עומדים פה על הכף אתה יכול לעבור את העבירה החיים שלך לא יהיו אלא מה תגיד הוא מצווה למסור את החיים כדי לא לעבור את העבירה אבל אני לא מצווה לחלל את השבת כדי שהוא לא יעבור את העבירה וזה הרי הרמ"א אומר שבשביל עבירות אני לא מצווה לחלל שבת אז זה שיש לו איזה שהיא בעיה שהוא נמצא בפלונטר כי הוא צריך למסור את נפשו כדי לא לעבור את העבירה נו אז מה לעשות? בסופו של דבר למה אני מוסר את נפשי? אני מוסר את נפשי לא בשביל החיים אלא בשביל מניעת העבירה ובזה אסור לחלל שבת. כמובן להלכה כן זאת אומרת אני רק אומר למה למשנה ברורה זה לא היה דבר פשוט. זה מעין השיקול שאנחנו רואים אצל הכלי חמדה יש איזה עוד מקומות שאפשר לראות שיקול כזה אבל זה כבר לא כאן. אולי זה פשר היום כי בעצם זה שהוא יחלל ובזה שהוא יהרג על עבירה זה החיים הכי גדולים. כן אז זה הניסוח השני אמרתי שיש פה כמה ניסוחים ואז הוא ממש כמו הכלי חמדה. כן. אבל המנחת חינוך מה הוא מכריע? לא כמו הכלי חמדה. כן, אבל האברבנאל לא מחבר את זה כמו חקירה. בסדר, לכן אפשר.