שיפוט של רוע： מבט שיטתי (ליום השואה)

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. כן. אנחנו מדברים על שיפוט של רוע, והשאלה היא האם, האם כשאנחנו שופטים מעשה או אדם, אנחנו אמורים לשפוט אותו לשיטתנו או לשיטתו? אז אני חוזר שוב פשוט לצורך ההקלטה. אז אם, אם בן אדם עשה מעשה שהוא מאוד בעייתי מבחינתי, אבל לשיטתו הוא מתאים, אז השאלה אם מבחינתי הוא רשע או לא. כן, זה בעצם הדיון. בדרך כלל קושרים את השאלה הזאת לשאלת היחסיות של המוסר. זאת אומרת, אם אני לא מאמין במוסר אובייקטיבי, אלא מוסר זה איזושהי מסגרת מחשבתית שטבועה בנו או הומצאה על ידינו בצורה כזו או אחרת, אבל כל אחד ויש לו מערכת אתית או מוסרית משל עצמו, אז בעצם אין כל כך קנה מידה שלפיו אולי לשפוט, כן, אז די ברור שלכל היותר, אם בכלל, אני יכול לשפוט אדם רק בשאלה אם הוא היה עקבי עם מה שהוא עצמו חושב. אבל אם ישנה מערכת אובייקטיבית, מוסר אובייקטיבי, זאת אומרת יש איזה שהוא קנה מידה שכלפיו אליו כולם אמורים להתאים, אז בדרך כלל מבינים שצריך לשפוט את האדם, אפשר לפחות לטעון שצריך לשפוט את האדם לאו דווקא לשיטתו אלא גם לשיטתו של השופט.

[Speaker B] אפשר לומר אולי,

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז אני

[Speaker B] מסכים, אני מסכים.

[הרב מיכאל אברהם] אני אגיע לזה עוד מעט. אני רק מציג כרגע את מה שבדרך כלל אומרים על הנושא הזה כדי לומר שאני לא מסכים. בדרך כלל תולים את זה בשאלה של יחסיות המוסר. זאת אומרת, אם המוסר הוא יחסי, כל אחד ומערכת המוסר שלו, אז כמובן אין לך מקום לשפוט את האדם לפי מערכת אובייקטיבית. כן? אוקיי. אז אני אומר לא, זה טיעון אחר קצת, עוד שנייה. אם אני מאמין במוסר יחסי, רלטיביזם מוסרי מה שנקרא, ובעצם לכל אחד יש מערכת מוסרית משלו, לא כטענה פסיכולוגית, כטענה פילוסופית. זה שיש חילוקי דעות מוסריים זה ברור, זאת עובדה, על זה אין ויכוח שיש חילוקי דעות מוסריים. השאלה אם חילוקי הדעות האלה מבטאים טעות של השני מבחינתי או שמבטאים את העובדה שבאמת אין אמת מוסרית, זאת אומרת המוסר הוא יחסי. אני מדבר כרגע לא על הפסיכולוגיה אלא על הפילוסופיה. זאת אומרת, בהנחה הפילוסופית שבאמת אין מערכת מוסר אובייקטיבית מחייבת אחת, אלא לכל אחד אמור להתנהג כמו שהוא מבין אבל אין פה איזה משהו שהוא אמת אובייקטיבית, אז אין מקום לשפוט את האדם לשיטתי. ככה זה נראה לי כן נכון בפשטות. הצד השני הוא שאם ישנה מערכת אובייקטיבית, אז מקובל לומר שאם זה ככה אז אני צריך לשפוט אותו לא לשיטתו אלא לשיטתי. ובזה אני לא מסכים, לזה אני לא מסכים. לא לצד הראשון, לצד הזה אני לא מסכים. זאת אומרת אני ארצה לטעון, לדעתי כן, לדעתי הראשון כן נכון.

[Speaker B] אמרת מה תשפוט אותו אם אין מערכת אובייקטיבית. סובייקטיבית אתה יכול להחליט לפי המוסר שאני מחזיק בו, אסור לבן אדם לעשות…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה יכול להחליט מה שאתה רוצה אבל זה לא נקרא לשפוט אותו. זה להחליט. לשפוט אותו זה לראות בו משהו בעייתי. לא, לשפוט זה לא להחליט שזה אסור, אז אני אגיע לזה עוד רגע. זאת אומרת זה ממש לא זה לדעתי. אבל התלייה הזאת של השאלה האם אני שופט אותו לשיטתו או לשיטתי בשאלת היחסיות של המוסר, בעיניי לא נכונה. אני מקדים את המאוחר, אבל זה בעצם מה שאני רוצה לטעון, זה לא נכון. באופן עקרוני אני חושב שתמיד צריך לשפוט את האדם לשיטתו. לא משנה אם אתה דוגל במוסר יחסי או במוסר מוחלט. אבל לפני שאני נכנס לעניין הזה, מה בעצם מביא את האנשים להחזיק בתפיסה שהמוסר הוא יחסי? אני חושב שהאינטואיציה הראשונית של אנשים היא שמוסר הוא כן דבר מחייב, שכולם אמורים לא לרצוח, לא לגנוב, לא לפגוע באחרים וכדומה. מה בכל זאת גורם להרבה אנשים לחשוב שהמוסר הוא יחסי? האופי של הטענות המוסריות. זאת אומרת, טענות עובדתיות יש לי איזושהי דרך לבדוק אותן. כשאני אומר יש פה שולחן, איך אני בודק אם הטענה הזאת נכונה או לא? פשוט מסתכל אני רואה אם יש פה שולחן. הטענה נכונה. אין פה שולחן, טענה לא נכונה. אוקיי? בעצם כדי לבדוק את הטענה הזאת, מה שאני אמור לעשות זה השוואה. השוואה למצב העניינים בעולם שהטענה מתארת אותו. אם יש הלימה, אם זה דומה, אז זה משפט אמיתי. אם אין הלימה, המשפט שקרי. אבל טענות כמו אסור לרצוח, אין לי מול מה להשוות אותן. אסור מוסרית לרצוח אני מתכוון. במה אני אמור להסתכל כדי לבדוק האם הטענה הזאת נכונה או לא? נגיד מישהו אומר לא, לי נראה שרצח זה בסדר דווקא. מה אני אמור להגיד לו? על מה שיסתכל כדי לראות שהוא טועה? מישהו שאומר שאין פה שולחן, אני אומר לו תסתכל, תראה, יש פה. אוקיי? אם הוא עיוור זו בעיה, אבל עקרונית יש אפשרות להעלות טענות נגדו, יש אפשרות לעשות השוואות כדי לבדוק אם הטענה הזאת נכונה או לא. בהקשר המוסרי אין אופציה כזאת.

[Speaker B] זה פשוט תלוי מה התורה תופסת.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בן אדם אומר "אני לא רואה למה אסור לרצוח". מה אני אמור להסב את תשומת ליבו למה? אתמול הזכרת

[Speaker B] את זה שאתה יכול להראות לו את הנשמה, אז מי שאומר שמותר לרצוח, אתה יכול להראות לו שיש פה פגיעה בצלם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בהנחה שזה לא קוהרנטי. אבל אם זה כן קוהרנטי? קוהרנטיות זה תמיד הפתרון הקל.

[Speaker B] זה תלוי מה המשל, אנשים כמו מור חשבו שאפשר לזהות את זה בצורה שהיא כמו תפיסה. איך אני יכול להראות לך שמשהו הוא…

[הרב מיכאל אברהם] זה מצוין שהם חשבו. השאלה מה הם יגידו למי שלא חושב ככה.

[Speaker B] הם יכולים לשאול אותך גם כן. אתה אומר שיש פה שולחן, מה תגיד למי שמסתכל ולא רואה? מה יש לך להגיד?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל העובדה היא שאנשים רואים. ובמוסר זה לא עובדה. לא.

[Speaker B] גם בשולחן לא תמיד רואים. לא, לא.

[הרב מיכאל אברהם] בשולחן, אמרתי, למעט עיוורים, אנשים רואים שולחן. אתה יכול להכריע, עובדה שמחלוקות עובדתיות מוכרעות הרבה יותר בקלות מאשר מחלוקות ערכיות מוסריות.

[Speaker B] גם במוסר יש…

[הרב מיכאל אברהם] יש מחלוקות בשוליים, לא בדיוק.

[Speaker B] לא רק שיש מחלוקות בשוליים, יש הסכמות…

[הרב מיכאל אברהם] לא שיש הסכמה. אני לא מדבר על הסכמה. אני מדבר על השאלה אם אפשר להכריע מחלוקת.

[Speaker B] זהו, אם אנשים מרגישים, אז זה מכריע.

[הרב מיכאל אברהם] אם אנשים מרגישים, אז אין מחלוקת. אם אנשים מרגישים, אז אין מחלוקת. אני מדבר מה אתה אומר למי שכן חולק עליך.

[Speaker B] איך תגיד למי שחולק עליך ב…

[הרב מיכאל אברהם] אין מישהו כזה!

[Speaker B] זה יש בשאלות עובדתיות.

[הרב מיכאל אברהם] עיוור. בסדר, הוא עצמו אגב יקבל את זה שהוא עיוור בדרך כלל בהקשר הפיזי.

[Speaker B] לא תמיד פיזי. לא, בשאלות…

[הרב מיכאל אברהם] בתורת הקוונטים. לא, בתורת הקוונטים, אז הוא צריך ללמוד פיזיקה. אבל בקשר לקיומו של שולחן, הוא עצמו אם הוא לא רואה את השולחן ואני אגיד לו תשמע, אתה עיוור, אז הוא יקבל את זה. בסדר. ואם השולחן לא רחוק, עוד פעם, זה מקרי קצה. אם השולחן לא רחוק. מקרי קצה…

[Speaker B] רצח, אתה לא תמצא מישהו שחושב שזה בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] למה? הנה, אנחנו מדברים על הסוגיה של נאצים. מה זאת אומרת? אנשים תפסו מערכת מוסרית בהמונים, מערכת מוסרית אחרת לחלוטין משלי.

[Speaker B] זו שאלה אם באמת חשבו ככה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז נגיע, לזה אני אגיע עוד רגע, או עוד מעט. אז הטענה בבסיס היחסיות של המוסר זה שקשה מאוד לקבוע או למצוא דרך להכריע את השאלה אם טענה מוסרית היא נכונה או לא, או אמיתית או לא. בגלל שאין פה תצפיות במובן הרגיל שיש לנו לגבי עובדות. אוקיי? ולכן כתוצאה מזה יש אנשים שמגיעים למסקנה שהמוסר הוא יחסי. יש כאלה שיגידו איזושהי הבניה חברתית או לא יודע מה, מוטמע בנו באיזושהי צורה גנטית או מה שלא יהיה. אז זה מה שמוביל למחלוקת בשאלה האם המוסר הוא יחסי או מוחלט. עכשיו למה זה חשוב? כי כשאני ארצה לטעון שגם כאשר המוסר הוא מוחלט עדיין אני צריך לשפוט את האדם לשיטתו, הקושי הזה מאוד חשוב בהקשר הזה. מה שאני לא מקבל אותו באופן עקרוני. באופן עקרוני אני בדיוק מסכים למה שהבאת קודם בשם מור. אני חושב שיש תצפית מוסרית ואפשר להתבונן באידיאת המוסר אם תרצו כדי לחלץ מזה את השאלה האם מעשה מסוים או אם התנהלות מסוימת היא מוסרית או לא. אבל העובדה שתצפית מוסרית היא לא משהו מובן מאליו כמו תצפית חושית היא מאוד חשובה לצורך הדיון גם אם אני אובייקטיביסט מוסרי. אוקיי? ולכן הקדמתי את העניין הזה. עכשיו, הטענה שאני אמור לשפוט אדם גם אם אני אובייקטיביסט, אני אמור לשפוט אדם לשיטתו ולא לשיטתי. אני חושב שהרבה אנשים יכולים לקבל אותה, הרבה אנשים להיפך יתנו אותה אפילו לכתחילה, אבל כשזה מגיע למקרים מאוד מאוד קיצוניים, כמו אצל הנאצים, אז אנשים מתקוממים. כשאני אגיד להם שאני אשפוט את היטלר או אייכמן או אני לא יודע מי, הימלר, לשיטתם, עד כאן. עכשיו, אם ברמה העקרונית אני דוגל בזה שצריך לשפוט אדם לשיטתו, אני לא חושב שזה אמור לעצור איפה שהוא. באופן עקרוני, אם זאת בהנחה שזאת באמת הייתה שיטתם, הזכרת קודם, אדבר על זה עוד, בהנחה שזאת באמת הייתה שיטתם, אז גם פה אני אשפוט אותם לשיטתם. זאת אומרת צריך להבין שהטענה שצריך לשפוט אדם לשיטתו היא אולי נשמעת טענה סבירה ומתבקשת, אבל היא די קשה לעיכול כשאנחנו מיישמים אותה על מצבים ואנשים כאלו. אוקיי, אתה פשוט לא מאמין שזאת הייתה שיטתם. בסדר. יכול להיות בהחלט. נכון, נכון. נדבר, אני אדבר על זה עוד, אבל אני רק אומר שעקרונית בהנחה שאני אשתכנע שזאת באמת הייתה שיטתם, אז אין מגבלה לזאת, זאת אומרת אז גם על מקרים כל כך קיצוניים אני אמור לשפוט אותם לשיטתם.

[Speaker B] ככל שהמקרה יותר קיצוני ככה עולה השיטה שהבנאדם לא באמת מאמין.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק, אני אגיע בדיוק לזה, אני אגיע בדיוק לזה, אני מסכים לגמרי. ולכן אני אומר, ברמה העקרונית צריך להיזהר מלהסיק מזה מסקנות עקרוניות. אנשים רוצים להסיק מזה שאני לא מוכן לשפוט את הנאצים לשיטתם, שלא נכון לשפוט אנשים לשיטתם. לא נכון. באופן עקרוני צריך לשפוט אנשים לשיטתם, ואצל הנאצים גם עקרונית צריך לשפוט אותם לשיטתם, רק צריך לבדוק מהי שיטתם. במקרים קיצוניים יכול להיות שלא נקבל שזאת באמת הייתה שיטתם. אז זה עוד אני אדבר. בן אדם, עזוב בית משפט, אדם מסוים עשה מעשה מסוים. השאלה האם הוא חשב שכך באמת ראוי להתנהג, או שהוא עשה את זה מסיבות אחרות? אני אגיע גם לזה. אני מנסה לעשות את זה באופן שיטתי אז אני אגיע לכל הנקודות האלה גם בהמשך. תראו, אני אציג את זה אולי מעוד מבט. הנאצים פעלו בתוך מסגרת של שיטה. להבדיל מרוע שבמקרים רבים אחרים הוא מין משהו כזה שמתפרץ באופן לא במסגרת של שיטה, אלא תגובה, יצר, אינטרס כזה או אחר, או כן, המעשים הרעים הרגילים שאנחנו רגילים אליהם בדרך כלל לא נעשים במסגרת של שיטה ברוב המקרים. יש כאלה, אבל ברוב המקרים לא. אז אני אומר, מה שמייחד את הנאצים, לא רק אותם, אבל שם זה מובהק, זה שהייתה שמה איזושהי מסגרת. לא, אני חושב שאופורטוניזם זה לא ככה, לדעתי לא. שיטתי אני מתכוון במובן שזה נובע ממערכת ערכית אחרת. לא שיטתי במובן שזה נעשה כל הזמן.

[Speaker B] בן אדם שמתפרץ מסוים אין לו איזו מערכת של ערכים שבה אז זה מוסבר. לא.

[הרב מיכאל אברהם] גם לזה אני אגיע, אני אכסה את הכל בסוף אני מקווה. אבל העובדה שהם פועלים במסגרת של שיטה בדרך כלל נתפסת כשיקול לחומרה, כי השיטתיות של הרוע היא נתפסת כמשהו שרק מחמיר את היחס שלי אליהם. הם עוד יותר רשעים, הם מחזיקים בשיטה מרושעת, לא שהתפלק להם. כן, יצא להם במקרה, אף אחד מאיתנו לא מושלם, לפעמים אנחנו מתנהגים באופן שלא ראוי, אבל פה זה לא הלא ראוי הוא התפיסה העקרונית שלהם, הם אימצו את התפיסה הלא ראויה, לא שהם במקרה פעלו באופן לא ראוי. אבל כמו שאני אומר עכשיו, אם אני באמת צודק שצריך לשפוט אנשים לשיטתם, אז העובדה שאתה פועל באופן מכוח שיטה היא דווקא טיעון לקולא.

[Speaker B] מצד שני זה עושה אותם יותר מסוכנים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, יותר מסוכן, אבל לכן אני אדבר עוד על השאלה הזאת גם. כל מה שאתם מעלים אני באמת מתכוון לדבר על זה, זה לא דחייה בקש. הטיעון שזה נעשה במסגרת של שיטה הופך להיות בעצם טיעון לקולא, כי אם זאת שיטתם אז אני שופט אותם לשיטתם, זאת אומרת בעצם כן אז הוא בסדר כי אני שופט אותו לשיטתו. אז זה רק כדי לחדד את הנקודה הזאת. כמובן שזה מצד שני מעורר את השאלה, אם באמת אני אמור לשפוט כל אדם לשיטתו, אז איך בן אדם יוצא לא בסדר משיפוט כזה? כל בן אדם תשפוט אותו היו לו סיבות למה הוא עשה את זה. אז אז מתי בן אדם הוא לא בסדר?

[Speaker B] כשהוא שופט את עצמו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, שאלה מה הוא צריך לעשות, לא כשהוא שופט את עצמו. מה הוא צריך? הבן אדם שעשה משהו כנראה עשה את זה לשיטתו, לא? לא רק נורמלי. מה זה נורמליות?

[Speaker B] נורמליות זה מושג פסיכיאטרי.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז פה מעוררת השאלה, זה מעורר את השאלה, באיזה מצבים בכלל אני יכול להגיע למצב שהרי אין טעם לשיפוט אם האדם תמיד יוצא צדיק, נכון? זאת אומרת, שיפוט זה להחליט האם האדם הוא צדיק או רשע. אז באיזה מצבים אני יכול להגיע למסקנה שהאדם הוא רשע? זה כאשר הוא פעל באופן שהוא לא לשיטתו שלו. האם ייתכן מצב כזה שבן אדם עושה פעולות באופן שהוא לא לשיטתו שלו? זאת השאלה השנייה. אוקיי? חולשת הרצון? נכון. זה אפילו לא חולשת הרצון, חולשת הרצון זה המקרה הקשה יותר. יש מקרים פשוטים יותר. גובה פרוטקשן למשל, אבל תכף נגיד. הטענה הטענה שאני רוצה לטעון, אני פשוט מציב את המסגרת כדי שאפשר יהיה להתקדם, הטענה שאני רוצה לטעון זה נגד כל מה שאמרתי עד עכשיו. זאת אומרת, ששופטים אדם לשיטתו. קיצוני ככל שזה יהיה, תמיד צריך לשפוט אותו לשיטתו. אוקיי? כשהוא עושה את זה במסגרת של שיטה, זה טיעון לקולה, ולא טיעון לחומרה, באופן עקרוני אני אומר אם באמת זאת שיטתו. וזה לא קשור ליחסיות של המוסר. אוקיי? ובסיכום, בכל זאת יש משמעות לשיפוט כזה. אמרתי בסוף, שלמרות כל הדרישות האלה שלכאורה הייתי אומר טוב, אז אם ככה אז אין מקום לשפוט בן אדם, תמיד הוא יוצא צדיק, לא נכון. זאת אומרת, למרות כל הדרישות המאוד קיצוניות האלה, אני טוען שעדיין יש מקום לשפוט אנשים והם עדיין יכולים לצאת גם לא טוב מהשיפוט הזה. לא רק לצאת צדיקים. אז כדי להתחיל את ה להבהיר את העניין, אז אנחנו צריכים להתחיל בשאלה מה מטרת השיפוט? מה זה שיפוט? כשאני שופט בן אדם מה מה בעצם אני עושה כאן או למה אני עושה את זה? יש לפעמים מצבים שאני שופט אנשים, מעשים, קבוצות, לצרכים שאני אקרא להם בכותרת כללית התגוננות. זאת אומרת, לא יודע מה, מישהו מסוכן כי האידיאולוגיה שלו זה לא יודע מה להרוג להרוג אותי, אז כמובן אשפוט בלי קשר לשאלה אם הוא רשע או צדיק, אני צריך לשפוט את העובדה האם אני אמור להתגונן מפניו.

[Speaker B] כעניין מסתבר, כעניין אובייקטיבי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. ולכן אני קורא לדברים האלה לא שיפוט אלא התגוננות. זאת אומרת, אבל ההתגוננות יכולה להיות גם במצבים פחות קיצוניים. זאת אומרת, למשל אם אני רוצה לבדוק האם אני ארצה שבני ילך ללמוד יחד עם הילדים האלה בבית הספר. אוקיי? האם תהיה שם השפעה רעה עליו? אני אגור איתם בשכונה. האם אני רוצה? זה גם כן לא שיפוט אלא התגוננות. שבסופו של דבר ממה שאני מוטרד זה מהתוצאות. אני לא דן בשאלה אם הם רשעים או צדיקים לשיטתם. כיוון שלשיטתי הם פועלים לא נכון, ואני לא רוצה שזה ישפיע עליי או על ילדיי אופן הפעולה הזה, אז אני אתרחק מהם. אבל זה לא בהכרח אומר שאני שופט אותם כאנשים רשעים. אני יכול לשפוט אותם לשיטתם כאנשים לא רשעים, אבל בשיקולי ההתגוננות שלי אני עדיין אתגונן מפניהם. אוקיי? זה לכן השיפוט, נקרא לו, זה לא שיפוט אלא סוג השיפוטים האלה שהוא התגוננות ולא שיפוט, הוא לא עליו אני מדבר. זה לא זאת לא הסוגיה שלי. כשי לא יודע מה, אם יהיה פה רובוט ברחוב שמתחיל לירות לכל הכיוונים, ברור שאני אנסה להשמיד אותו כמה שיותר מהר ובאופן יעיל. נכון? לא בגלל שהרובוט הזה הוא רשע. רובוטים הם לא רשעים ולא צדיקים. אין לי מה לשפוט רובוט. אבל אני צריך להתגונן שהוא לא יהרוג אותי. אוקיי? אז לכן כשאני עושה שיקולים של התגוננות, השיקולים האלה אמורים להתבסס על ההערכה עד כמה מי שעומד מולי הוא מסוכן. לא עד כמה מי שעומד מולי הוא רשע. ולכן אני קורא לזה התגוננות ולא שיפוט. שיפוט זה משהו שמטרתו לקבוע אם אדם או מעשה הוא מרושע או טוב או רע. לא בשאלה אם הוא מסוכן. וזה הרבה פעמים אולי הולך ביחד, מעשה מרושע ומעשה מסוכן, אבל זה לא, אין חפיפה בין שתי הקטגוריות האלה. ולכן כשאני מדבר על שיפוט במובנים של ההתגוננות, זה לא הנושא שלי כאן. זה נראה די ברור שאת זה אני אעשה לשיטתי. לא לשיטתו. כן? אם הוא חושב שלירות עם רובה זה לא מסוכן, אבל אני חושב שכן, אני עדיין אתגונן מפניו. נכון? אני לא אשפוט אותו לשיטתו כל עוד הדיון הוא על ההתגוננות שלי. וכנ"ל גם. גם לא במובן העובדתי, גם במובן הערכי. אם אני חושב ש, לא יודע מה, לקיים מצוות זה הדבר הנכון ומי שלא מקיים מצוות הוא לא בסדר, נקרא לזה רשע או לא רשע, לא משנה אבל הוא לא בסדר, יכול להיות שזה תינוק שנשבה והוא באמת מאמין בשיטתו ואני שופט אותו לשיטתו והוא לא רשע. אבל עדיין יכול להיות שאני לא ארצה לגור בסביבתו, לא ארצה שהילדים שלי יתחנכו עם ילדיו, כי יכולה להיות לזה השפעה שהיא בעייתית בעיניי. לכן גם לדבר הזה שהוא פחות קיצוני אני קורא התגוננות ולא שיפוט. אוקיי, אז מה זה כן שיפוט מוסרי? שיפוט מוסרי זה שיפוט שמטרתו להחליט האם האדם או המעשה הוא טוב או רע. שאלו למה בכלל אני צריך לשפוט אם זה לא לצורך כלשהו? הרי את כל השיפוטים שהם אינסטרומנטליים, מה שהם במטרה להשיג משהו או למנוע משהו, הוצאתי מהדיון. אני לא מדבר על שיפוטים שמטרתם לדעת האם להתרחק מהבן אדם הזה, האם לחסל אותו, האם להכניס אותו לכלא, האם להתגונן מפניו או כל מיני דברים כאלו. על זה אני לא מדבר. אז השיפוטים האחרים שסתם מטרתם לקבוע אם אדם או מעשה הם מרושעים או טובים או רעים, למה בכלל להתעסק בהם? שאלה טובה, כל אחד ותחומי ההתעניינות שלו. אז יכול להיות שאתה סתם פילוסוף חובב, יכול להיות שיש לך בכל זאת יחס לאדם מסוים אם אתה שופט אותו לשיטתו כרשע או צדיק, לא במובן של האיום, במובן שאני רוצה לדעת האם בא לי להיות חבר שלו. לא כי הוא יזיק לי, לא רוצה להיות חבר של אדם כזה. זה לא התגוננות, זה כבר טענה שיכולה לפחות להיות מהותית. אם אני שופט אותו לשיטתו כצדיק, גם אם לשיטתי הוא רשע, יכול להיות שכל עוד זה לא יפריע לי, כל עוד אני לא צריך להתגונן, לא יפריע לי להיות חבר שלו. אבל אם אני שופט אותו לשיטתו כרשע, אז אפילו אם אין לי בעיה של התגוננות, אני לא חושש שהוא יאיים עליי, לא רוצה להיות חבר של אחד כזה. אוקיי? זה עניין של טעם, לא אכפת לי. אבל אני מדבר על סוג כזה של שיפוטים. בסדר? אז זה השיפוט שהוא הנושא שלנו עכשיו. האבחנה היסודית בהקשר הזה נדמה לי זאת אבחנה בין שיפוט של מעשה לשיפוט של אדם.

[Speaker B] רציתי לשאול בינתיים, אני רוצה לדעת אם מישהו רשע או לא כי זה

[הרב מיכאל אברהם] עוזר לי לשיפוט של ההתגוננות. למה זה נראה מוזר? אני חושב למשל שמישהו רשע הוא יותר מסוכן. אם אני רואה מישהו שגנב אני רוצה

[Speaker B] לדעת אם

[הרב מיכאל אברהם] זה קרה מזה שהוא סוציופת ולא אכפת לו ממני ואז אני נזהר ממנו יותר, או שיש לו שיטה שמותר לגנוב ואז אני יכול לשתף איתו פעולה בעניינים אחרים. יכול להיות, למרות שאני בכלל לא בטוח שאתה צודק, כי הרבה פעמים דווקא האדם התמים יותר מסוכן. זאת אומרת אדם שמבין שהוא בעצמו מבין שהוא לא בסדר, יש אולי איזה שהוא סימן, כן, זה רק לכיוון ההפוך, השלכה לכיוון ההפוך. אוקיי, אבל עדיין אני אומר במובן התוצאתי הדיון שלי לא רלוונטי. גם אם אתה צודק הדיון שלי לא רלוונטי כי אם אני אשפוט את האדם לשיטתו ולא לשיטתי גם זה יהיה בגלל שזה לשיטתי. זאת אומרת לשיטתי השיפוט לשיטתו הוא החשוב. זה עדיין לא שיפוט, זאת אומרת זה עדיין בעצם רק אינסטרומנטלי. מבין? לכן זה לא באמת משנה.

[Speaker B] אבל כדי להגיע למטרה אני חייב לעבור דרך שיפוט מוסרי אמיתי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני מבין, אבל השיפוט המוסרי פה משמש כאמצעי. אז לא, כי זה לא מעניין. למה? בגלל שזה תלוי בשאלה, השאלה אם לשפוט אותו לשיטתו או לא לשיטתו לא נקבעת על פי כללי האתיקה, אלא היא נקבעת על פי כללי ההתגוננות. הרי אתה אומר שההתגוננות במקרים מסוימים דורשת שיפוט לשיטתו. אני שואל שאלה אחרת, האם לפי כללי האתיקה צריך לשפוט בן אדם לשיטתו או לשיטתי. ופה זאת לא השאלה הרלוונטית, כי פה הדיון האם אני צריך לשפוט אותו לשיטתו לפי כללי האתיקה, אבל גם אם אני עושה את הפעולה לפי כללי האתיקה אני עושה את זה לא בגלל שכללי האתיקה אומרים את זה, אלא אני עושה את זה בגלל שזאת הדרך שלי לדעת אם הוא מסוכן או לא. בסדר, אז אני אלך למומחה לאתיקה, מבחינתי הוא משמש כרמטכ"ל, כמומחה ביטחוני. מבין? אני שואל את השאלה איך פועל המומחה לאתיקה עצמו, לא איך פונה מי שפונה אליו, איך פועל מי שפונה אליו כמומחה. למה הוא פועל, כן, זאת הכוונה.

[Speaker B] לא בסדר, אז אם יש לזה איזה מטרה אינסטרומנטלית אפילו שהיא לא מוסרית אתה יכול להצדיק…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה יכול להצדיק אבל זה לא מעניין אותי. אני אומר, זה יכול להצדיק אבל… לא, זאת לא הייתה השאלה שלי. לא, אתה שואל, השאלה שלי לא הייתה למה לעשות את זה. למה לעשות את זה אמרתי לא מעניין, תעשה את זה ל… אני אוהב לעשות את זה, מישהו אחר לא אוהב לעשות את זה, לא משנה. לא, לכן זה לא משנה, אני רוצה לומר שזה לא חשוב לי. אתה החלטת לעשות את זה, עכשיו אני רוצה לדעת מה זה אומר.

[Speaker B] בסדר? זאת הטענה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אוקיי. אתה יודע, זה מזכיר לי את ה… תחשוב על סיטואציה שבה יש בן אדם שעובד, כן, מקרה משעשע. יש בן אדם שעובד את הקדוש ברוך הוא שלא לשמה. למקסימום שכר, מינימום עונש. זה המטרה שלו בחיים, הוא צדיק יסוד עולם, מקפיד על כל סעיף קטן בהלכה, אבל זה הכל רק כדי לקבל מקסימום שכר ולהימנע מעונש, מינימום עונש. אוקיי? עכשיו איך אתה יכול לשכנע בן אדם כזה לעבוד לשמה? הדרך היחידה זה להגיד לו, תראה, מי שעובד לשמה מקבל יותר שכר. נכון? זה הדרך היחידה. אבל אתם מבינים שזה לא נקרא עובד לשמה. זה בעצם מקביל למה שאתה אמרת כאן. אתה בעצם אומר, לפעמים אני עושה שיפוט לשיטתו של האדם, שיפוט אתי, אבל לא עושה את זה בגלל סיבות אתיות. אני עושה את זה בגלל שזו הדרך שלי לאבחן את מי שצריך להתגונן מפניו. אז זה עדיין לא שיפוט אתי אמיתי. זה כמו לעבוד לשמה רק בשביל לקבל יותר שכר. בסדר? זה מזכיר את אדם הכהן, אתם מכירים אדם הכהן, הסיפור, כן, אחד המשכילים המיתולוגיים, שהוא רצה לעשות תשובה על ערש דווי רק כדי להפריך את מאמר חז"ל שרשעים אפילו על פתחו של גיהנום לא עושים תשובה. זה בערך אותו דבר. טוב, אז הטענה שצריך לעשות אבחנה בין שיפוט של האדם לשיפוט של מעשה. נגיד, לא יודע מה, מישהו… אני רואה בן אדם שרץ ברחוב עם איזה כלי נשק ויורה בו לכל הכיוונים. טוב, דין רודף, אני הורג אותו במקום. ואז מתברר, אני מתקרב אליו ומתברר שהוא מחזיק ביד אני לא יודע, תרסיס של ריח טוב. הוא הפיץ ברחוב תרסיס, זה בכלל לא היה רובה, כן? או אקדח. סתם, הוא הלך שמה, היה ריח רע, הוא רצה להיטיב את מצבנו של כולנו. אוקיי? האם המעשה שעשיתי היה מעשה טוב? לא. רצחתי אדם חף מפשע. אבל האם אני רשע? אני שהרג אותו. ודאי שלא, נכון? אני לא רשע. להיפך, אני אפילו צדיק, לא רק שלא רשע. בן אדם שמבין שיש פה רודף, יש חובה עליו להרוג את הרודף. נכון, טעיתי, לא הבחנתי נכון את המציאות. אי אפשר לשפוט בלי הכוונות. אוקיי, לא לא, אני רוצה לעשות, במינוח שלי אפשר לשפוט מעשה בלי כוונות, אי אפשר לשפוט אדם בלי כוונות. ואני עושה פה אבחנה בין שיפוט של המעשה לשיפוט של האדם. זאת אומרת, אם תשאל אותי האם המעשה היה מעשה רע, התשובה היא כן. רצחת אדם חף מפשע. תשאל אותי האם האדם היה רשע, התשובה היא לא. הוא לא היה רשע. למה? כי לשיטתו הוא פעל בצורה טובה. נכון? זאת אומרת שכשאני שופט את האדם, אני אמור לשפוט אותו לשיטתו. כשאנחנו מדברים על שיפוט לשיטתנו, נדמה לי שהכוונה היא לשיפוט של המעשה. זאת אומרת, אני שואל אותי האם מעשה כזה ראוי לעשות אותו, התשובה היא לא, ברור, זה רצח. אבל האם האדם שעשה אותו הוא אדם רע? לא. זאת אומרת, יש הרבה פעמים מצבים שבהם אני יכול להחליט שמעשה מסוים הוא מעשה רע, ועדיין לא להסיק שמי שעשה אותו הוא אדם רע. זה שני דברים שונים. ולכן נדמה לי שפה שורש הבלבול, לדעתי הבלבול. זאת אומרת, הטענה היא שכאשר אני שופט מעשה, אני שופט אותו לשיטתי. כשאני צריך להחליט אם המעשה הוא טוב או מעשה רע, אם לשיטתי זה מעשה רע מזיק או מה שלא יהיה, אז זה מעשה רע. זה אני שופט לשיטתי, מה אכפת לי שהוא חשב שזה טוב? התוצאה היא רעה, המעשה הוא רע. אם אני שופט את העושה, אז כאן גם אם אני חושב שהתוצאה היא רעה או שהמעשה שלו הוא רע, זה לא אומר שהעושה הוא אדם רע. כיוון שאם לשיטתו זה היה מעשה טוב, אז הוא לא אדם רע. אולי אפילו הוא אדם טוב, כמו שאמרתי בדוגמה הזאת, הוא לא רק שאי אפשר לשפוט אותו כרע, צריך לשפוט אותו כאדם טוב, צדיק. הוא נכנס לקרב והיה מוכן להרוג את הרודף כדי להציל את האנשים. לא כל אחד מאיתנו היה מוכן לעשות דבר כזה. אוקיי? אז יש אפילו מקום להעריך אותו, לא רק לא לשפוט אותו לגנות. בסדר? אז לכן האבחנה היסודית היא בין שיפוט של אדם לשיפוט של המעשה. אוקיי? עכשיו אם אני חוזר לדוגמה הקיצונית שלנו של הנאצים, כן, הנאצי שרצח יהודים, צוענים, הומואים, לא… לא יודע מה, מי שלא יהיה, השאלה היא למה הוא עשה את זה. המעשה מצד עצמו הוא מעשה מרושע, ובזה לא אכפת לי למה הוא עשה את זה. למה? כי את זה אני קובע לפי הערכים שלי. בסדר? אז אם אני מבין שדבר כזה אסור לעשות, אז מי שעשה את זה עשה מעשה רע. אבל אם אני רוצה לשפוט את האדם שעשה את המעשה הזה, אז פה אני צריך להיכנס לקישקעס שלו, לראות זאת אומרת למה, מה הוא חשב. זאת אומרת מה גרם לו לעשות את המעשה הזה, ובלי זה אי אפשר לשפוט אותו. זאת אומרת לא מספיק להצביע על הנוראיות של המעשה כדי להסיק את המסקנה שהעושה הוא אדם רשע, או אדם רע.

[Speaker D] בשיטתך. בשיטתי, תמיד. למה לא?

[הרב מיכאל אברהם] כי מעצם המעשה, כי אם זאת שיטתי, אז אני חושב שמעשים כאלה הם מעשים רעים. זה מה שזה אומר, זאת שיטתי. כששיטתי שלרצוח זה רע, ונגיד ששיטתך שלרצוח זה טוב או לא רע. בסדר? עכשיו אתה רצחת. עכשיו אני לא שופט אותך, אני שופט רק את המעשה. אז זה זהות לוגית. זאת אומרת כשאני אומר שלשיטתי רצח הוא מעשה רע, אז אמרתי שהמעשה שלך הוא מעשה רע, כי עשית פעולת רצח.

[Speaker B] התפרצות הר געש אתה שופט את זה כמעשה רע?

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, זה לא מעשה. זה לא מעשה. הר געש לא עושה מעשים.

[Speaker B] בני

[הרב מיכאל אברהם] אדם עושים מעשים, הם אייג'נטס, כן.

[Speaker B] אז אתה מתעלם מהרובד של הכוונה כשאנחנו מדברים על גנות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא. לא נכון. אבל אני מדבר על פעולה של בן אדם. בן אדם שהזיק תוך כדי שינה, אדם מועד לעולם, זה לא מעשה. זהו. זה אני לא מדבר על זה. אני מדבר על בן אדם.

[Speaker B] אתה שוב אומר שאתה מתעלם מהרובד של הכוונה לגנות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא מתעלם. עוד פעם, אני מתעלם מרובד ההשקפה, לא מרובד הכוונה. אבל זה לא שייך.

[Speaker B] לא, אני כן שואל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני כן שואל את השאלה האם המעשה הזה נעשה במכוון. את זה אני כן שואל. אני לא שואל את השאלה מה היו הערכים שהובילו לעניין הזה. אבל אם הוא לא החליט בכלל על המעשה, הוא פשוט קרה לו המעשה הזה, אז

[Speaker B] אני לא יכול לקרוא לדבר הזה בכלל מעשה. היה איזה רעידת אדמה והוא הפליץ. כן. אתה אומר שאתה שופט את המעשה הזה לחומרא? נכון.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא מבין, כאילו, מה זה? זה מעשה הצלה. זה מה שזה אומר. מעשה הצלה זו אמירה על האדם, ואני מדבר על המעשה.

[Speaker B] הכוונה הייתה להציל, זה לא היה רק

[הרב מיכאל אברהם] להפליץ, זה היה גם להציל. בוא נסנכרן מושגים, הרי זה רק מושגים. אז אני מסנכרן את המושגים. מה זה משנה? תקרא לזה כוונה, תקרא לזה לא כוונה. אני מדבר על השיפוט התוצאתי, של מה שקרה, אוקיי? אז זה יש לך גם בהר געש. לא, לא, שנייה, אני אסביר. לא בדיוק לפחות. השיפוט התוצאתי או מה שקרה באופן אובייקטיבי במצלמה, בלי להיכנס בכלל לתשתית הנפשית, זה מה שאני קורא שיפוט של מעשה. אני קורא לזה… לזה… זה מה שאני קורא מעשה, אוקיי? השיפוט שמותנה בערכים של האדם ובתפיסות שלו, זה מה שאני קורא שיפוט של האדם. בסדר, זה רק כדי לסנכרן מושגים. עכשיו עדיין יש מצב שלישי. יש מצב של אירוע טבעי שקורה, לא על ידי בן אדם בכלל, אוקיי? עכשיו ברור שמה שקרה גרם לסבל, גם מהר געש או מרובוט או מה שלא יהיה. אבל, זה גם באתיקה מדברים על זה בהרחבה. מה זה אייג'נט? כן מה זה… מה זה פועל? סוכן בעברית קוראים לזה. זאת אומרת, מה בכלל יכול להיחשב כמעשה לפני שהאם זה מעשה רע או מעשה טוב. דבר שהוא לא תוצאה של החלטה של אדם הוא בכלל לא בשדה הזה. הוא לא מעשה. יש לו תוצאות כמובן שגורמות לסבל, על זה אין חולק, אבל אתה לא יכול לדבר על הדבר הזה כמעשה שהוא בכלל בר שיפוט, אוקיי? עכשיו עוד פעם, הגדרות. אפשר לקבל, אפשר לא לקבל, לא אכפת לי.

[Speaker B] לא, אבל זו הבחנה שרירותית. ההבדל הוא לא בין…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זו לא הבחנה שרירותית. זו לא הבחנה שרירותית, כי אדם, למשל, יכולה להיות איזושהי תביעה כלפיו על זה שהוא אימץ מערכת ערכית מסוימת שבגללה הוא עושה את זה. לא, רגע, אפילו אם בסוף הוא יוצא פטור, אבל יש… רגע, שנייה, אבל יש… אפילו אם הוא יוצא פטור, עדיין אני אנהל הליך של משפט. על הר געש אני לא מנהל הליך כזה.

[Speaker B] כי אתה לא יודע מה יצא…

[הרב מיכאל אברהם] לא… אוקיי… בסדר… עוד פעם סמנטיקה. זה סמנטיקה. זאת אומרת בסופו של דבר… אתה יודע מה זה כמו הר געש. בסדר? זה סתם סמנטיקה. זה כמו הר געש. אוקיי? זהו.

[Speaker B] בסדר. אז נכון, אין טעם לדבר

[הרב מיכאל אברהם] על שיפוט של מעשה מלכתחילה. אז אני אומר, שיפוט של מעשה זה כמו הר געש. זה מה שאני קורא שיפוט של מעשה.

[Speaker B] אז זה דבר מיותר. פעם אין סיבה לשפוט מעשה.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנת. שיפוט של מעשים הכוונה… מה… אני… אני… יש לי תכלית. כן, כן, כן. זהו. זה מה שאמרתי…

[Speaker B] בשיטה שהיא לא קשורה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה כן קשור. זה כן קשור. לא נכון, לא נכון. בגלל שיש דברים מסוימים שעל התוצאה יש ויכוח, האם היא רעה או טובה.

[Speaker B] גם בהר געש יכול להיות ויכוח.

[הרב מיכאל אברהם] ברור! לכן אני אומר. נכון. אז זה לא נוגע למוסר בכלל. לא, זה כן נוגע. לא, לא, זה נוגע. בגלל שהשאלה אם התוצאה היא רעה או טובה בעצמה יכולה להיות תלויה בעמדה. זהו. נכון, גם באר-פי-ג'י.

[Speaker B] נכון, גם באר-פי-ג'י, אני מדבר גם בארגז.

[הרב מיכאל אברהם] גם בארגז, אני אומר, ויתרתי על הקו. אני מעביר אותו, אבל ויתרתי על הקו לצורך הדיון כי זה סתם דיון סמנטי. הטענה בסופו של דבר שכאשר אנחנו שופטים מעשה או תוצאה, או איך שלא תקראו לזה, זה ודאי נקבע על פי ערכנו, כולל בארגז. אם בסוף נגרם משהו שלשיטתי הוא דבר רע, אז קרה פה משהו רע, בין אם זה ארגז, אדם או מה שלא יהיה. אוקיי. זה ודאי נעשה לשיטתי. כאשר אני רוצה לשפוט את העושה, את זה אני טוען צריך לעשות לשיטתו ולא לשיטתי. אוקיי? זאת בעצם הטענה.

[Speaker C] עכשיו, אבל אם אמרתי שיהיה הבדל בין השפיטה של האדם לבין השפיטה של המעשה,

[הרב מיכאל אברהם] למשל, האם אתה שופט רובוט על מה שהוא עשה? נו, למה? הרי המעשה הוא מעשה רע. חוזר לארגז, כן? המעשה הוא מעשה רע. נכון? זהו. זאת אומרת שבסופו של דבר אתה שופט את האדם על האופן שבו הוא גיבש עמדה, כי אתה צריך עמדה כדי לייצר את הדבר. לכן שיפוט של האדם, של העושה, לא של המעשה, צריך לקחת בחשבון את תפיסותיו. צריך להיעשות לשיטתו ולא לשיטתי.

[Speaker D] המעשה הרע עצמו?

[הרב מיכאל אברהם] המעשה הרע הוא רע כי ככה אני חושב שזה מעשה רע.

[Speaker D] אבל הוא לא רשע.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אין בעיה. לכן הוא לא רשע, אבל התוצאה עדיין רעה. בן אדם, לא יודע מה גרם למישהו לא לקיים מצוות. בסדר, לא נדבר על סבל. גרם למישהו לא לקיים מצוות. לשיטתי זאת תוצאה רעה, לשיטתו זאת תוצאה מצוינת כי הוא חושב שלקיים מצוות זה שטויות. בסדר? אז אני כשאני אשאל את עצמי האם מה שקרה פה הוא רע, התשובה היא כן, בוודאי, כי לשיטתי זה דבר רע. אבל האדם שעשה את זה הוא לא בהכרח אדם רע, כי הוא לתפיסתו לא עשה פה משהו רע. בסבל יש איזה קונצנזוס אוטומטי אז קשה לדבר על הדברים האלה, אבל זה לא משנה, אז בוא ניקח דוגמה מהסוג הזה. אוקיי?

[Speaker D] אבל אם המסקנה היא לפי המעשה או לפי האדם, מה הנפקא מינה?

[הרב מיכאל אברהם] אמרתי, לצורך התגוננות אני אשפוט רק את התוצאות. אבל כדי לשפוט את האדם, אמרתי קודם שזה באמת שאלה למה לעשות את זה, אולי אני אדבר על זה קצת בהמשך.

[Speaker B] השפיטה של המעשה הרב אומר בעצם שזה סוג של התגוננות.

[הרב מיכאל אברהם] זה נעשה לצורך התגוננות. לא שזה התגוננות, השפיטה היא שפיטה, אבל אם המטרה של השפיטה היא לצורך התגוננות, אז האופן שבו אני עושה את השפיטה תהיה לשיטתי ולא לשיטתו. בסדר? הטענה שיכולה להיות לאדם שעשה מעשה לא טוב לשיטתי, לא טוב, כן? זה יכול לקרות בכמה צורות. אפשרות אחת זה אפשרות של טעות. יכולה להיות טעות בעובדות, יכולה להיות טעות ערכית, שהוא מאמץ ערכים שגויים, ערכים לא נכונים. ועוד פעם, זה הכול בהנחה שלי שהמוסר הוא לא יחסי, שהמוסר הוא מוחלט. אז מי שמאמץ מערכת מוסרית אחרת ממה שאני חושב שהיא הנכונה, מבחינתי הוא טועה. טועה בערכים, לא טועה בעובדות, אבל לא משנה, הוא טועה. אוקיי? עכשיו כשאדם טועה, הן בעובדות והן בערכים, אז בפשטות אי אפשר לשפוט אותו כאדם רע. כמו עם הרודף הזה מה שאמרתי קודם, וקנ"ל לגבי מי שטועה כמו תינוק שנשבה. מי שטועה בהיבט הערכי, אתה לא יכול להגיד שהוא אדם רע. הוא פעל על פי תפיסותיו וזהו, מה אתה רוצה שהוא יעשה? יפעל על פי תפיסותיך? לכן כאשר אנחנו מדברים על טעויות, בדרך כלל טועה הוא לא רשע. הוא טועה. אז מה זה כן רשע? בשביל לדבר על מישהו שהוא רשע צריך לשים לב מדובר על מישהו שעשה משהו שהוא רע גם לשיטתו, בסדר? אבל זה לא נבע לא מטעות בעובדות וגם לא מטעות בערכים. עכשיו זה כבר שאלה מאוד קשה, באמת איך בכלל ייתכן מצב כזה. ואם אני שנייה אחת אני רוצה להסב את תשומת לבכם שזה בסך הכל לחדד את השאלה שהצבתי בהתחלה. איך ייתכן שבן אדם ייצא רשע משיפוט שנעשה לשיטתו, כן? רק עכשיו אני מפרט את זה יותר. כשבן אדם אני שופט אותו לשיטתו ואני שואל את עצמי איך יכול להיות שהוא יוצא רשע, בוא נפרט למה לא יכול להיות? בגלל שלמה הוא עשה את זה אם זה לא מתאים לשיטתו? או בגלל טעות בעובדות או בגלל טעות בערכים. אבל שני סוגי הטעויות הם לא הופכים אותו לרשע, הוא טועה, הוא לא רשע. אז מה כן? אז פה יכולות להיות אחת משתי אפשרויות. האפשרות המסובכת יותר זה חולשת הרצון. זאת אומרת יש בפילוסופיה סוגיה וויקנס אוף דה וויל, כן? יש סוגיה של חולשת הרצון. השאלה האם ייתכן מצב שבו אדם פועל בניגוד למה שהוא עצמו חושב שצריך לעשות. בסדר? כי על פניו זה מאוד לא פשוט. אנחנו כמעט כולנו מניחים שזה יכול להיות.

[Speaker B] כמו שכשעושים דיאטה למשל.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה מאוד לא פשוט כשאתה מנסה להצדיק ולהבין איך באמת זה יכול לקרות. זה מאוד לא פשוט. כן? אם בן אדם עשה פעולה כלשהי, אז בדרך כלל הוא כנראה זה מה שהוא חשב שהוא עשה, שראוי לעשות, סליחה. אם הוא לא חשב שזה מה שצריך לעשות, אז למה הוא עשה את זה? מה תגידו? שהוא היה אנוס? אם הוא היה אנוס אז שוב הוא לא רשע. הוא היה אנוס. זאת אומרת יש פה משהו שכמעט מרוקן את האפשרות של אדם להיות רשע מתוכן. זאת אומרת איך בן אדם יכול להיכשל. זה מה שקוראים חולשת הרצון. כאשר בן אדם עושה חטא, בסדר? והחטא לא נובע מזה שהוא קודם לא האמין בזה שההלכה מחייבת ואחרי זה הוא חזר בתשובה, אלא גם אז הוא היה מחויב להלכה גם קודם. והוא חטא. בסדר? זה אני מדבר על חטא מהסוג הזה. עכשיו אחרי שהוא עשה את החטא הוא פתאום אומר וואללה איך נפלתי. מה קרה לי שמה? אז מה הוא מסביר לעצמו? לא, לא טעה. טעות זה לא רשע. על טעות אפילו לא צריך לעשות תשובה אני חושב. הוא אומר הייתי חלש, נכון? נכשלתי. הייתי חלש. היצר גבר עליי או משהו. עכשיו מה זאת אומרת היצר גבר עליי? זה היה דחף לא בר כיבוש? זה היה מין משהו שלא יכולתי לעמוד בפניו? יצרא אלבשה? כן? אם זה היה ככה אז אני לא צריך לעשות תשובה, אז אני אנוס. לא, זה לא היה ככה. יכולתי לעמוד. כל החרטה שלי מבוססת על זה שזה היה יצר שיכולתי לעמוד בפניו ונפלתי. הייתי חלש. לא הצלחתי לעמוד בפניו. ההתראה באה אולי לוודא את העניין הזה, אבל בסוף בסוף ברור שכשאתה נמצא במצב שאני קורא לו עכשיו חולשת הרצון, זאת אומרת היה לי רצון חלש ולכן נפלתי, בעצם מה שקרה פה זה שאתה פעלת באופן שאתה עצמך הבנת שהוא לא בסדר. יכולת לפעול אחרת, לא היית כפוי לעשות את מה שעשית ובכל זאת עשית את זה. לא הבנתי. אם חשבת שצריך לעשות א' ואסור לעשות ב' ויכולת לעשות א' ולא ב' אז למה עשית ב' או איך עשית ב'? איך זה קרה? אם עשית ב' אז אל תספר לי סיפורים, כנראה זה מה שבאמת רצית לעשות. נלך על הדיאטה, כן? הדיאטה זה הדוגמה החביבה אולי בהקשר הזה. בן אדם החליט שהוא נכנס לדיאטה מסיבות של אסתטיקה, של בריאות, מה שלא יהיה. הוא רואה צפיחית בדבש, כן? עוגה מושכת והוא נופל. הוא אוכל את העוגה הזאת. עכשיו ברור שהוא יכול היה לעמוד בזה. אחרת הוא לא רשע סו קולד, כן? הוא לא נכשל. מה לעשות? הוא אנוס. זה לא נקרא כישלון. אוקיי? מה זה אומר שהוא נכשל? נכשל זה אומר אני בעצם לא רציתי לאכול את העוגה, מערכת הערכים שלי היא לשמור דיאטה, אבל הייתי חלש. נפלתי. נכון? ככה הרבה פעמים אנחנו אומרים לעצמנו. שאור שבעיסה מעכב, כן? כמו שאומרת הגמרא, כן? מה לעשות ושאור שבעיסה מעכב. אני נורא רציתי לעשות, רצוננו לעשות רצונך אבל מה נעשה ושאור שבעיסה מעכב. זה בדיוק הטענה הזאת. אוקיי. טוב. הרי זה על פניו זה נראה מאוד מוזר. אל תספר לי שאתה לא רצית לאכול את העוגה אבל אכלת אותה. אם אכלת אותה רצית לאכול אותה. אלא מה? הרצון לאכול את העוגה היה יותר חזק מאשר הרצון לשמור דיאטה. נכון, אני לא אומר שלא אתה לא רוצה דיאטה, אתה רוצה דיאטה בלי מחירים. זאת אומרת אתה רוצה להיות יפה ובריא בלי לשלם שום מחיר. זה אתה ודאי רוצה, אני מסכים. אבל אל תגיד לי שאתה באמת לא רצית לאכול את העוגה, כן? כשאתה לוקח טייקינג אינטו קונסידריישן, כן? את כל ההיבטים. ברור שאתה רצית לאכול את העוגה ולכן אכלת אותה. אם לא היית רוצה לא היית אוכל. אוקיי? אז הרבה פעמים בן אדם שמדבר על חולשת הרצון בעצם מרמה אותנו ואת עצמו. הוא בעצם אומר אני נורא רוצה להיות ירא שמיים אבל אני גם נורא אוהב לאכול חזיר. והאכילה, ההנאה מאכילת החזיר מבחינתי יותר חשובה מאשר להישמר מהאיסור ולכן אכלתי את החזיר. אז זה לא חולשת הרצון. זה רצון במשהו אחר. חולשת הרצון זה שהייתי חלש ולא עשיתי את מה שבאמת רציתי. אבל פה הטענה, לא באמת רצית. מה שבאמת רצית זה לאכול את החזיר או יותר מאשר להישמר מהאיסור. זאת הבעיה של חולשת הרצון. עכשיו יש טענה פילוסופית שאני חושב שהאינטואיציה של אנשים גם בדרך כלל אומרת את זה והשאלה איך להצדיק אותה פילוסופית זה מאוד לא פשוט, שיש עדיין מצבים של רצון חלש. יכול להיות מצב שהאדם נכנע ליצר, הוא לא היה אנוס על ידי היצר, כי אחרת זה לא כישלון, ובכל זאת הוא נכנע לעשות משהו שהוא לא רצה. איך להצדיק את זה, סוגיה פילוסופית אני לא אכנס אליה כאן, אבל זאת אפשרות אחת להבין מתי אדם יצא רע בשיפוט לשיטתו. אדם שעשה פעולה כזאת של חולשת רצון, ושוב פעם הוא לא אנוס, אם הוא היה אנוס אז הוא אנוס אין מה לעשות, אבל הוא לא היה אנוס, נכון? על זה מדובר, ולכן הוא עצמו מתחרט. אז כשאני אשפוט אותו במצב כזה יש הצדקה לקרוא לו אדם רע. רשע, כן? זאת אומרת אדם שפעל באופן רע.

[Speaker B] סימן שהוא עצמו מתחרט, וזו בחינת חז"ל גם נלקחה, זה המאמר של רשעים מלאי חרטה, זה הסימן של רשע, אדם שמתחרט על מה שהוא עושה.

[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, המנגנון הזה של חולשת הרצון. אני חושב שזה פשוטו של המאמר. אבל יש מנגנון שני שבעיניי הוא יותר פשוט, הרבה פחות מסובך ונדמה לי שהוא יותר יומיומי. אפשר אולי למפות אותם אחד על השני אם מתאמצים חזק, אבל אני לא חושב שזה אותו דבר. בן אדם שפועל נגד כללי המוסר של עצמו מתוך אינטרס. גובר כן, מה שאתה הזכרת קודם. בן אדם גנב, והוא לא אומר שמותר לגנוב מוסרית, תורת המוסר שלו לא שונה משלי. גם הוא חושב שאסור לגנוב. בסדר, אסור לגנוב, אז מה? אבל אני לא רוצה להתנהג באופן מוסרי, יותר טוב לי להיות עשיר מאשר להיות מוסרי, ולכן אני גונב. עכשיו שימו לב להבחנה. האדם הזה א' לא מתחרט על מה שהוא עשה, גם אחרי שהוא עשה, באופן עקרוני, אלא אם כן הוא שינה תפיסה. אבל אם הוא לא שינה תפיסה הוא לא מתחרט על מה שהוא עשה. לכן פה לא מדובר בחולשת הרצון. זה הרצון שלו, הוא רוצה לגנוב. אבל הרצון הזה הוא לא תוצאה של שיקול מוסרי, אלא הוא תוצאה של אינטרס שגבר על השיקול המוסרי, אינטרס מינוס השיקול המוסרי. זאת אומרת מצד אחד זה לא רצון חלש, זה לא אדם שפעל נגד מה שהוא עצמו חושב. הוא עשה את מה שהוא עצמו רצה לעשות. אבל זה כן נכון שגם הוא עצמו יסכים שהוא פעל באופן לא מוסרי, והוא אומר בסדר, לא בא לי להיות מוסרי, אני מעדיף להיות עשיר. הוא מסכים שהוא פעל באופן לא מוסרי. על זה אפשר לשפוט אותו גם בלי חולשת הרצון. אני שופט אותו על זה שהוא נהג באופן לא מוסרי, שהוא נתן לאינטרס משקל גדול יותר מאשר למוסר. אז פה אני לא צריך להיכנס לכל הסיבוך הזה של חולשת הרצון, האם בן אדם יכול לטעון עשיתי משהו למרות שלא רציתי לעשות אותו ולא הייתי אנוס. זה כמעט נראה בלתי אפשרי. עשיתי משהו, לא רציתי לעשות אותו וגם לא הייתי אנוס? לא היית אנוס ולא רצית לעשות, אז למה עשית? אבל פה מה שאני מתאר כאן לא מעורר את הבעיה הפילוסופית הזאת. מכירים את הדברים האלה, מעשים שבכל יום. בן אדם יגיד לך, הייתי לא בסדר. בן אדם שגנב שמגיע לבית המשפט לא אומר, כן, אני חושב שמותר לגנוב. הוא לא אומר, זו לא הטקטיקה, והוא באמת לא אומר את זה כי הוא לא חושב כך. הוא רק אומר בסדר, לקחתי סיכון כי רציתי להיות עשיר. תפסתם אותי, יפה, ידכם על העליונה, תכניסו אותי לכלא. הוא לא אומר את זה בדרך כלל, אבל זה בעצם מה שהוא חושב. זאת אומרת אין לו ויכוח איתי בתפיסות המוסריות. זה הנקודה. אבל זה עדיין לא אומר שהוא יפעל על פי התפיסות המוסריות שלו, כיוון שבשיקולים שהאדם לוקח בחשבון כשהוא מחליט איך לפעול, לא נלקחים בחשבון רק שיקולים מוסריים, יש גם אינטרסים, יצרים, אינטרסים, מה שלא יהיה. ולכן זאת סיטואציה נוספת מעבר לחולשת הרצון. וכאן שימו לב, השאור שבעיסה מעכב לא שייך פה. אני לא יכול עכשיו, תראו רצוננו לעשות רצונך ומה לעשות שאור שבעיסה מעכב. זה נכון שהוא גם היה רוצה לא לגנוב, אבל הוא עוד יותר רוצה כן לגנוב כדי להיות עשיר. אז הוא לא יכול להגיד תראה, נורא רציתי לא לגנוב אבל נכשלתי. רצון חלש? זה לא כישלון, זה לא רצון חלש, זאת החלטה. זאת החלטה שבעיניו יותר חשוב להיות עשיר מאשר להיות מוסרי. ועל זה אפשר לשפוט אדם. לשיטתו, שימו לב, לשיטתו המוסרית. הוא לא יכול לשפוט אותו לשיטתו באופן כללי, כולל אינטרסים וערכים, כי אז ברור שמה שהוא עשה זה מה שהוא חשב שצריך לעשות. אבל השיפוט המוסרי לוקח בחשבון את הקריטריונים המוסריים, לא את כלל השיקולים של האדם, להפך. במקום שבו השיקולים שלפיהם פעלת הם לא שיקולים מוסריים אלא שיקולים אחרים, על זה גופא אני שופט אותך. אז העובדה שאתה לא פעלת פה מתוך רצון חלש, אין פה חולשת הרצון, היא לא מונעת אותי מלשפוט אותך. אז אני חושב שזה המנגנון היותר פשוט בהקשר של איך שופטים אדם לשיטתו והוא עדיין יכול לצאת רשע. זאת בעצם הייתה השאלה. אז או חולשת רצון, שזה עוד פעם שאלה, או פשוט אדם שפועל לא על פי כללי המוסר של עצמו כי יש לו אינטרסים, כי בסופו של דבר הרבה פעמים זה דברים שקורים. אני חושב שבדרך כלל החטאים של אנשים הם בדרך כלל נדמה לי מהסוג השני. יש להם איזה שהם יצרים או צרכים, אינטרסים וזה גובר על שיקולי המוסר שלהם. טוב, לא יודע אם בדרך כלל, אבל הרבה פעמים. מה? מעולם לא ראיתי

[Speaker B] חטא מהסוג השני, אבל אני חושב שזה בגלל שנראה לי כמו שאמרת בהתחלה

[הרב מיכאל אברהם] שאפשר לזהות אותם.

[Speaker B] אני

[הרב מיכאל אברהם] אם אפשר לזהות אותם אגב, אז לדעתי צריך לקחת את הראשון ולהראות שהוא כמו השני, לא השני הוא כמו הראשון. אם אפשר למפות אותם אז אין דבר כזה חולשת רצון. מה שאתה קורא חולשת רצון זה בעצם יצר, והרצון שלך לספק את היצר יותר חזק מאשר הרצון שלך לשמור על ערכי המוסר. מבין, אבל אני אומר גם אם אני מסכים שאפשר למפות אותם אני התכוונתי למיפוי של הראשון על השני, לא של השני על הראשון. נכון. לא, לא לחטוא. לחטוא אם לא מבטלים את זה. זה נקרא חטא.

[Speaker B] אין חולשת רצון. יש שני רצונות שהם מתנגדים ואחד חזק יותר מזה. זה לא יכול להיות חטא. למה לא? כי על זה לא אמורים להתחרט. אני צריך להתחרט על זה שרציתי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה לא צריך להתחרט.

[Speaker B] את זה לראות מה המטרה ולהשיג אותו שלם. נכון. טוב אפשר להתחרט על זה שינוי במושג החרטה מהמושג הרגיל.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה לא חרטה. אין פה חרטה אלא אם כן חזרתי בתשובה. אין פה חרטה. לא, ועדיין אפשר לשפוט אותי בלי חרטה. אני

[Speaker B] אומר איך מסבירים את המושג חרטה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הסברתי את המושג חרטה במנגנון הראשון.

[Speaker B] השאלה אם הוא קיים זאת שאלה לא פשוטה. יכול להיות שאפשר למפות אותו על השני. ההנחה שיש דבר כזה חרטה אני מסכים לגמרי, אבל אז

[הרב מיכאל אברהם] אני לא אמפה את שני

[Speaker B] הדברים אחד על השני כי במנגנון השני אין חרטה. במנגנון השני אין חרטה. אין חרטה.

[הרב מיכאל אברהם] אתה רוצה להיות יותר עשיר מאשר מוסרי, בסדר גמור. אתה לא מתחרט על זה, זה מה שאתה רוצה. אני חושב שאם בן אדם רוצה משהו אז זה אומר שזאת העמדה המוסרית שלו. זה בהגדרה. אם אדם רוצה להתנהג בצורה מסוימת הוא חושב שככה ראוי. מעצם ההגדרה. עם הגדרות אני לא יכול להתווכח, אבל זה נשמע לי מוזר מאוד. לא, כי רצוי זה פירושו של דבר איך אני צריך להתנהג בהינתן הכל. לא, ממש לא. מוסר זה סוג מסוים של שיקולים שצריך להילקח בחשבון, ויש עוד שיקולים לבן אדם ובסופו של דבר הוא צריך לקבל החלטות. המוסר זה בא אחרי כל השיקולים והוא אומר מה לעשות. וזאת הגדרה אחרת.

[Speaker B] אני לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] אפשר להתווכח על ההגדרות.

[Speaker B] לא, אני לא חושב.

[הרב מיכאל אברהם] לא. אדם אומר אני חושב שאסור לגנוב אבל אני רוצה להיות יותר עשיר מאשר לא גנב. אוקיי?

[Speaker B] מה ראוי בעיניך לעשות בהינתן שאתה רוצה? אם אתה חושב שאחרי מה

[הרב מיכאל אברהם] שראוי בהינתן שאתה רוצה זה לא, אתה מעביר את הראוי להיות רוצה. אני בכוונה משתמש במושג רוצה ולא ראוי.

[Speaker B] אוקיי. מישהו אחר רוצה, מה ראוי?

[הרב מיכאל אברהם] מה שראוי לעשות לא לגנוב. ראוי לא לגנוב. לא, בהינתן שהוא רוצה. בהינתן שאני רוצה ראוי לא לגנוב. אבל אני רוצה לגנוב. בדיוק. נכון. אוקיי.

[Speaker B] עם

[הרב מיכאל אברהם] הגדרות קשה להתווכח אבל אני לא מסכים. טוב, בכל אופן הטענה אז בסופו של דבר מה שיוצא זה שכאשר אני בא לשפוט אדם לשיטתו צריך לעשות לא מעט בירורים לפני שאני יכול להוציא בן אדם כרשע. אוקיי, אדם רע, לא תוצאה רעה, כן? זה מה שאני בעצם רוצה לטעון כאן. אם קודם כל אני צריך לבדוק האם לשיטתו הוא עשה משהו רע. אחרי שאני מגיע למסקנה שלשיטתו הוא עשה משהו רע אני צריך לבדוק למה הוא עשה את זה. האם זה בגלל שהוא טעה, האם זה בגלל שהיה לו יצר, האם זה בגלל שהוא טעה בעובדות, בערכים, לא משנה כל מיני דברים. אם טעה בערכים אז זה לא לשיטתו אבל טעה בעובדות, מה קרה שם בדיוק? אם הוא לא טעה בעובדות, לא טעה בערכים, ועדיין עשה את מה שהוא חושב שלא ראוי לעשות מסיבות של יצר, אינטרס וכדומה, אז אני יכול להוציא עליו פסק דין של אדם רע או אדם רשע. זאת בעצם הטענה. עכשיו אני אלך צעד אחד הלאה. גם כאשר הבן אדם טועה או בעובדות או בערכים עדיין זה לא אומר שהוא חף מפשע. לא כל טעות היא טענת הגנה אוטומטית. למה? בגלל שבמקום נגיד שאתה הולך להרוג מישהו או אותו רודף, כן? אם לא בדקת כמו שצריך את העובדות וראית שיש לו איזה ספרי ביד במקום רובה, ונגיד שיכולת לבדוק, אני לא מדבר כרגע שאי אפשר לבדוק, אז זאת רשלנות פושעת. אז נכון, לא התכוונת להרוג אותו, להפך התכוונת לעשות מעשה טוב, ובמובן הזה אתה אולי איש טוב. אבל יש פה איזה שהוא סוג של רשלנות, וככל שהמעשה שאותו עשית הוא יותר קיצוני, יותר נדרש ממך לעשות את הבדיקה בצורה יסודית. ולכן גם אם אפשר לחלק פה אולי בין אשמה לאחריות, מונחים שאפשר להתווכח, אבל העיקרון אני רוצה לומר. זאת אומרת, אתה לא רוצח, אבל בהחלט יש עליך אחריות על הרצח שקרה, כיוון שהוא קרה כתוצאה מרשלנות שלך. כן? מי שחשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה, או הפוך, מי שחשב לאכול בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר, אז ברמה העקרונית הראשון הוא רצה לעשות מעשה רע, אז הוא אדם רע והתוצאה לא רעה. חשב לאכול בשר חזיר ועלה בידו בשר טלה. אז השיפוט של המעשה מעשה טוב, השיפוט של האדם הוא אדם רע. אוקיי. מי שחשב לאכול בשר טלה ועלה בידו בשר חזיר, זה מה שנקרא שוגג בדרך כלל. אוקיי. מה זה השוגג הזה? בעצם המעשה שאותו הוא עשה זה מעשה רע, אבל האדם הוא לא אדם רע, כי הוא לא ידע שמה שהוא עושה זה מעשה רע. אבל על שוגג מביאים קורבן, להבדיל מאונס. למה? בגלל מה שמקובל לומר, רמב"ן ועוד, כן? שיש פה מידה של רשלנות. עכשיו, מה ההבדל בין שוגג לבין מזיד? שבמזיד אתה אשם, בשוגג אתה אחראי. זאת אומרת, אם מישהו נהג בצורה רשלנית בכביש, לא זהירה בכביש, הוא וודאי לא התכוון לרצוח. או מישהו ששתה יין והשתכר והתחיל לנהוג. הוא לא התכוון לרצוח, אם היה יודע שהוא היה רוצח הוא לא היה עושה את זה, אוקיי? אז אי אפשר להגיד שהוא מישהו שהתכוון לרצוח, שהוא רוצח. אבל כן אפשר להגיד שיש עליו אחריות על הרצח שקרה, כיוון שזה כתחילתו בפשיעה וסופו באונס, כן? זאת אומרת, אתה התחלת בעצם בפעולה רשלנית, ואתה יודע שאם התוצאות הן יכולות להיות כל כך הרות גורל, אז תשים לב טוב שאתה לא רשלן. כשאתה הולך להרוג מישהו תבדוק טוב טוב שהעובדות נהירות לך, או שמה שאתה חושב לגבי העובדות הוא נכון. עכשיו אני אומר, לא תמיד יש זמן לבדוק, בסדר, אני אומר בהנחה שהיה לי את האפשרות לבדוק ולא בדקתי, אז למרות שהדבר שעשיתי הוא טעות ולא התכוונתי לפעולה של רצח, זה לא אומר שאני נקי מהאשמה. זאת אומרת אפשר לבוא בטענות לבן אדם שלא בדק. עכשיו זה אפשר לומר בעיקר לגבי טעות בעובדות. שגם שם לא תמיד אפשר לבדוק אבל זה יותר נפוץ, כן? שביחס לעובדות תבדוק האם הוא רודף או לא רודף. אבל מה קורה לגבי טעות בערכים? ושוב פעם, כל הדיון שלי הוא בהנחה שהמוסר הוא לא רלטיביסטי, כן? שיש אובייקטיביות מוסרית. אז מי שחושב אחרת פשוט טעה. טעה בערכים. גם שם אני אומר, זה לא בהכרח טענת הגנה מוחלטת. עדיין יכול להיות שאני אשפוט אותך לרעה. מתי? אם לא עשית בירור כמו שצריך לגבי הערכים שלך. ואפשר לעשות בירור ערכי ברמה העקרונית, יותר קשה אבל זה אפשרי. עובדה שבדיונים על אתיקה בין אנשים, לפעמים אתה פוגש טיעון שישכנע אותך. זה יכול לקרות. לפחות אם אתה לא מאוד מוטה או מאוד גאוותן. שים לב, לפעמים מעלים טיעונים שיכולים לשכנע אותך. זאת אומרת שאם היית בודק גם את הערכים שלך ולא רק את העובדות כמו שצריך, יכול להיות שהיית מגיע למסקנה שאתה טועה. עכשיו עוד פעם, זה תמיד יכול לקרות. אבל כשאתה עושה פעולה קיצונית מכוח הערכים שאתה מחזיק בהם, נדרש ממך עוד יותר לבדוק האם באמת אלה הערכים הנכונים מבחינתך. כן? הדוגמה שבהקשר הזה תמיד עלתה לי, כן? זה דאעש, כן? אייסיס. הם עושים מעשים נוראיים. אוקיי, הם לוקחים איזה עיתונאי או לא יודע מה, סתם אדם מערבי שנקלע לידם, משספים לו את הגרון. אוקיי? אני כשאני ראיתי את המעשים האלו אני התחלחלתי לא רק בגלל עצם המעשה כמובן, אלא בגלל שפתאום חשבתי שבעצם אצלנו זה אותו דבר. זה אותו דבר רק התוצאה לא כל כך קיצונית. זאת אומרת יהודי שמקבל מערכת ערכית מסוימת כי ככה הרב אמר או כי ככה כתוב בגמרא או בספר כזה או בספר אחר, בדרך כלל לא בודק אותה באמת. אם זה כתוב שם אז זה נכון. הריגת עמלק או מה שלא יהיה. עכשיו בדרך כלל יהודים לפחות בזמן הזה לא עושים כתוצאה מזה מעשים מאוד קיצוניים. לפעמים עושים מעשים בעייתיים. דוקינס כתב פעם ש. בכל חברה יש אנשים טובים שעושים מעשים טובים ואנשים רעים שעושים מעשים רעים. אבל רק בעולם דתי יש אנשים טובים שעושים מעשים רעים. שאני לא חושב שהוא צודק. זה רק בעולם אידיאולוגי, לאו דווקא דתי. אבל הוא, יש לו עניין עם הדת, אז הוא יישם את זה על זה. כן, בעולם אידיאולוגי, כן, כמו עם הקומוניזם, יכול להיות מצב שאנשים טובים יעשו מעשים רעים. למה? כי הם מאמינים שהערכים שלהם מכריחים לעשות את הפעולה הזאת. כן, שמן על גלגלי המהפכה. הקומוניסטים רצחו מיליוני אנשים, חלקם הגדול לדעתי מסיבות נכונות, סיבות טובות. היה להם כוונות טובות. זה לא סתם אנשים רשעים שהחליטו להשמיד את כל מי שלא נראה כמוהם. ככה קל מאוד לשפוט אנשים, זה לא נכון. היה להם כוונות טובות, הם חשבו שככה הם יביאו את הטוב לעולם. עכשיו אני אומר עוד פעם, זה לא מנקה אותם מאשמה. זה אולי טיעון לעונש, אבל זה לא מנקה אותם מאשמה, כי היית צריך לבדוק יותר טוב את עולם הערכים לפני שאתה עושה מעשים כל כך זוועתיים. כשהדברים הם, אני לא יודע מה, להדליק נרות שבת או לברך אשר יצר, אז אני לא צריך לבדוק עד הסוף האם הערכים האלה הם באמת נכונים או לא נכונים. בסדר, יכול להיות טעיתי, אז בירכתי אשר יצר ולא הייתי צריך לברך, או הדלקתי נרות שבת ולא הייתי צריך להדליק. אבל כשאתה רוצח, כשאתה רוצח עם, כשאתה רוצח בן אדם, או מתעלל בעם ובבן אדם, זאת פעולה קיצונית. ופעולה קיצונית כזאת נדרש ממך לבדוק. ולכן מה שחשבתי שם כשאני רואה את הפעולות האלה של האייסיס, כן, של החבר'ה האלה שמה ששיספו גרונות, האם, האם, הרי הם עצמם כנראה, לפחות ככה אני מעריך, באמת מאמינים שזה מה שצריך לעשות. כן, אל-בגדדי מפי הגבורה אמר להם שזה מה שהקדוש ברוך הוא מצפה מהם לעשות. אז מה אני רוצה מהם? הם באמת ובתמים מאמינים שזאת המצווה הדתית, שאדם לא מוסלמי או אדם מערבי או מה שלא יהיה, צריך לשסף לו את הגרון. אוקיי? הטענה שלי היא שעדיין יכולה להיות עליהם אחריות. כשנדרש ממך לעשות פעולה שגם אתה אומר שהיא פעולה קיצונית, לא רק אני. זאת אומרת, יש איסור חמור על רצח גם באסלאם, וגם כמובן בתורה, בהלכה. רק יש נסיבות מסוימות שבהן ההלכה אומרת שבכל זאת צריך לעשות את זה. אבל כולם מסכימים שיש פה איזושהי פעולה מאוד קיצונית. בשביל לעשות פעולה קיצונית, אתה צריך לבדוק טוב טוב האם זה באמת נכון שאתה צריך לעשות אותה. אוקיי? ולכן למשל, אני לא יודע מה, כשאני אמצא במצב שאני אצטרך להרוג עמלקי, משהו כזה, לא יודע אם אני אעשה את זה. אני לא יודע אם אני אעשה את זה בגלל שבשביל לעשות פעולה מהסוג הזה, עוד פעם, יכול להיות שאני אהיה לא בסדר, אבל עובדתית, אני לא בטוח שאני אעשה את זה. כיוון שבשביל לעשות פעולה כל כך קיצונית, אני לא מספיק בטוח שזה באמת מה שההלכה מצפה ממני לעשות. ואנחנו יודעים, מכירים את כל הפרשנויות שקצת מקהות את העוקץ של החובה להרוג עמלק, לקרוא להם לשלום ברמב"ם, וכל דברים מהסוג הזה. זה אומר שיש אופני פרשנות מסוימים שעל פיהם אני לא צריך סתם להרוג כל עמלקי שעומד בפניי. עכשיו נגיד שבן אדם אחר אומר, כתוב בתורה "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח". מה הבעיה? הוא כתוב בתורה, הוא הורג. יש לי טענה כלפיו? התשובה היא כן. ברמה מסוימת, עוד פעם, כמובן יש הבדלים. למה? כי כשאתה הולך להרוג עם, אדם, כן, אפילו אדם, אבל עם בוודאי, אתה צריך להיות בטוח שזה באמת מה שמוטל עליך. ואתה צריך לבדוק טוב טוב. ואם יש שיטות אחרות, תבדוק אותן, אולי הן צודקות. אז אני אומר שגם אם קיבלת, כן, מאל-בגדדי או ממי שלא יהיה, איזושהי הוראה ישר מפי הגבורה שאתה צריך לעשות כך, ואתה באמת מאמין שכך צריך לעשות, אני מאמין לך, אתה באמת מאמין שזה מה שצריך לעשות, זה עוד לא מנקה אותך מאשמה. כי טעות היא לא תמיד מנקה מאשמה. טעות כשמביאה למעשה רדיקלי, היא מטילה עליך אחריות מסוימת על זה שאתה טעית. כשהטעות, ואתה עצמך יודע שאתה עושה פעולה רדיקלית כתוצאה מהטעות הזאת, אז תבדוק טוב טוב שזה לא טעות. אם זאת פעולה סתמית, בסדר, אז בן אדם, כן.

[Speaker B] אני רוצה משהו שאני מסכים איתו לגמרי, תמיד חשבתי ככה, זה שנגיד במשפטי נירנברג את מי היו צריכים להרוג, את אלה שהתחרטו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הוא התחרט אבל בגלל שהוא שינה את דעתו או הוא התחרט כי הוא היה חרטה שכבר אז הוא הבין שהוא היה לא בסדר? כן. בהקשר הדתי, בהקשר שלנו, אני תמיד חושב שמסורתיים הרבה יותר רגועים מאשר אתאיסטים. זה ברור, למרות שבדרך כלל ההתייחסות היא הפוכה.

[Speaker B] לא, כי כאילו

[הרב מיכאל אברהם] האתאיסטים באמת ובתמים לא מאמינים בסיפור. המסורתיים מאמינים אבל מחפפים. אני מדבר על מסורתיים מהסוג הזה, יש כל מיני מסורתיים.

[Speaker B] כן, יש מסורתיים…

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא, המסורתיים מהסוג הזה שמאמינים אבל בסדר, אין להם כוח עכשיו, הם… הרבה יותר גרוע מאשר מי שאטאיסט.

[Speaker B] הערה שנייה, אני חושב שלצערי ההיכרות עם הפסיכולוגיה של אנשים היא פשוט מוגזם הקשר של אנשים לברר דבר עד הסוף. רוב האנשים לא עושים את זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני אומר שבמקום שבו אתה מגיע לעשות פעולה קיצונית מאוד,

[Speaker B] פעולה קיצונית, אני מסתכל על הנאצים.

[הרב מיכאל אברהם] האנשים

[Speaker B] בדרגים הנמוכים, לא האידיאולוגים וכאלה, אני חושב שקשה לבוא אליהם בטענות. לדעתי תשעים אחוז מהאנשים שהיו נמצאים בתוך איזה ארגון וכזה,

[הרב מיכאל אברהם] אז זה

[Speaker B] פעם

[הרב מיכאל אברהם] כתב אהרון ברק, היה מקרה שיש גם התייחסות של החזון איש למקרה כזה. איזה אישה נהגה ברכב ועבר איזה חתול מול הרכב והיא סטתה ועלתה על המדרכה ודרסה בן אדם, הרגה אותו. עכשיו בית המשפט הערכאה הנמוכה יותר זיכה אותה, כי פעולה של אדם סביר, מה לעשות? אדם סביר במצב כזה זה מה שהוא היה עושה,

[Speaker B] היא ניסתה לחשוב.

[הרב מיכאל אברהם] כן. ואהרון ברק כתב שזה פעולה בלתי סבירה של האדם הסביר. או משהו כזה, לא בדיוק הסגנון אבל משהו כזה. עכשיו זה שאלה, על פניו זה נשמע מוזר, זה לא כל כך מופרך כמו שזה נשמע. מה זאת אומרת? ישנם מצבים שבהם אני מסכים, רוב האנשים הסבירים היו נוהגים כך, ועדיין זה לא מנקה אותך מאחריות. אני אתן לכם דוגמה, זה חשבתי פעם, קראתי פעם ביוגרפיה של סטלין, משהו איזה ספר ככה עב כרס, בכל דף ודף של הספר אני השתגעתי. מדובר באדם בודד נגד המעצמה השנייה בעוצמתה בעולם, רוסיה, ברית המועצות, של מאה, מאה חמישים מיליון איש עם צבא אדיר והכול, הוא לבד נגדם. כולם רוצים להרוג אותו, כולם שונאים אותו, כולם מפחדים ממנו. אני לא אומר, בכולחוזים לא ידעו עליו בכלל והעריצו אותו, אבל האנשים שהבינו, כן, האנשים שהיו בבירה, האנשים המשכילים, הפונקציונרים בצבא ובשירותי הביטחון, כן, כל פני טיפוחיו שאחרי זה הרג את כולם, כולם רוצים להרוג אותו. והאיש מת במיטתו בשלווה, חוץ מתיאוריות קונספירציה שהיו שם. איך זה קורה? בן אדם לבד עומד נגד המעצמה השנייה בגודלה בעולם? הביורוקרטיה של מדינה מצליחה לייצר מצב שאף אחד לא מעז למרוד נגדו, ובצדק. כי אם אתה, אתה הרי בשביל להרוג אותו אתה צריך שיתוף פעולה של השומר, תפנה לשומר, לך תדע, יכול להיות שהשומר מרוב פחד ילשין עליך ומחר תולים אותך. אז אתה אין איך להתחיל את זה. עכשיו ברור שאם היינו מתאחדים, לא היה צריך אפילו להרוג אותו, הוא פשוט היה נשאר חסר כל משמעות. בן אדם אחד שיכול לצעוק עד מחר שהוא רוצה להרוג את כל העולם, אז מה? אין לו שום דבר, אין לו גייסות, הוא לא יכול לעשות שום דבר. כל מה שגורם לסיפור הזה זה ביורוקרטיה. הביורוקרטיה של מדינה שצריך לציית למנהיג ומי שלא מציית נענש. אבל כל דבר כזה תלוי בבני אדם, אם התליין לא יסכים להעניש אותי, אז זה שהמנהיג יחליט להעניש אותי לא יעזור לו כלום, אף אחד לא יעניש אותי. בסוף בסוף המנהיג בסך הכל מחליט, כל הפעולות נעשות על ידי המנגנונים. אז איך זה יכול להיות שאף אחד לא מצליח, שכל העוצמה הזאת לא מצליחה להתגבר על אדם בודד? וזה בדיוק הסיפור של אנשי שכם. מהר"ל הידוע על אנשי שכם. מה קורה באנשי שכם? הרי שואלים שמה, כן, הרמב"ם אומר שבאו איתם חשבון בגלל שהם לא, מערכת דינים, לא הייתה שם מערכת דינים, לכן שמעון ולוי הרגו את אנשי שכם. אז הרמב"ן שואל וגם המהר"ל מדבר על זה, מה רוצים מהאנשים? מה הם רוצים שהאנשים, בן אדם הפרטי, המלך לא עשה מערכת של דינים. הם רוצים שהאדם הפרטי ישפוט את המלך? איך בדיוק הוא יעשה את זה? מה אתה רוצה שהוא יעשה? כן, הנאצים מן השורה, מה אתה רוצה שימרוד נגד היטלר? יתלו אותו במקום, ירו לו בראש. מה אתה רוצה שהוא יעשה? התשובה שלי לפחות, ואם אני מבין נכון זה גם באנשי שכם וגם אצל סטלין וגם אצל היטלר: אתה צודק. גם אני במצב הזה כנראה לא הייתי יותר גיבור מהנאצים מן השורה. ועדיין צריך לבוא בטענות לבן אדם. כיוון שזה שכל אחד מאיתנו לחוד הוא לא גיבור, זה בדיוק מה שמאפשר או מה שיוצר את המצב שמי שלא גיבור לא יכול לעשות שום דבר. זאת אומרת בסוף בסוף יש איזושהי אחריות קולקטיבית שכל אחד מהפרטים באמת לא אשם, כי מה הוא יעשה לבד? אבל אתם מבינים שהקולקטיב זה אוסף של כל אחד מהפרטים. זה הפרדוקס. אשמה קלה מן הקלה אני מסכים, לכן אני אומר זה טיעונים לעונש. אבל אני אומר הטלת אחריות ברמה העקרונית, הקולקטיב בנוי מאוסף הפרטים. זאת אומרת אם כל פרט ופרט הוא לא גיבור, מה הוא יעשה? אוסף הלא גיבורים האלה יצרו את המצב הזה. זאת אומרת בסוף בסוף יש לך אחד חלקי מאה מיליון באשמה הזאת. זאת אומרת מה קלה? וגם אני הייתי מתנהג כך, אני מסכים, אני לא טוען שאני הייתי יותר גיבור מהם. וזה לא אומר, ולכן אני אומר, זה משהו, זה משהו שקצת אני חושב קשור למעשה הבלתי סביר של האדם הסביר, מה שאהרן ברק אומר שם. יש משהו ב… אתה דורש מבן אדם סביר להיות יותר סביר. כי כשאתה סוטה מהכביש, תבדוק טוב טוב שאתה לא הורג מישהו. נכון, זה אינסטינקט ורוב האנשים הסבירים לא היו עושים את זה, זה נכון. אבל הוא אומר, אם אנחנו נשים את זה כנורמה, אז אולי אנשים פתאום כן יתחילו לעשות את זה. זאת אומרת, יש הגיון מאוד דומה אני חושב למה שאמרתי כאן, ולכן זה לא כל כך מופרך כמו שזה נשמע.

[Speaker B] זה צל צילו של אשמה. אני מדבר על…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, צל צילו…

[Speaker B] למה? להאשים אותם בצורה הכי…

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אפשר להתווכח, אפשר להתווכח על זה בהחלט על רמת האשמה. ואני לא מדבר כרגע על… סליחה, אני מדבר על הכרעת הדין ולא על גזר הדין. בסדר? אני לא מדבר על כמה עונש להטיל עליו או עד כמה הוא רשע, אלא בשאלה האם יש אשמה. בסדר? אחרי זה נדון בטיעונים לעונש.

[Speaker B] אם היינו שמים את האנשים האלה כאשמים,

[הרב מיכאל אברהם] הם היו פי אלף יותר אשמים. בסדר, אני מקבל הכל, אין מה להתווכח, אני מקבל הכל. אבל עדיין הטענה שאשמה יש כאן, זה מה שאני רוצה לטעון. למרות שבטיעונים לעונש אני מסכים לגמרי. אם אתה פועל כמו אדם סביר, אז בוא נגיד השאלה מה לעשות עם האשמה הזאת אחרי שהגעתי למסקנה שאתה אשם. זה נכון. אבל עדיין הטענה שלי קודם כל, צריך לדעת שאתה אשם. זו הנקודה. העובדה שטעית, העובדה שלא יכולת, העובדה שכך או אחרת, היא לא הגנה אוטומטית. לכן יש עדיין גם אם אני שופט אדם לשיטתו, ישנם הרבה מאוד מצבים שבהם הוא עדיין יימצא אשם. זה לא הגנה אוטומטית. זה לא נראה, זה לא משאיר עכשיו אותנו ללא יכולת לשפוט אנשים. אני אותו דבר הייתי פעם באיזה כינוס בבית ספר אורט רמלה, שזה בית ספר ערבי. מרשים מאוד אגב היה. היה איזה כינוס בין-דתי שהביאו כל מיני רבנים, קאדים, אימאמים, דרוזים, נוצרים, מוסלמים וכולי, לדבר עם החברה על סובלנות, על ערכים, על דברים מהסוג הזה. עכשיו השותפים שמה לשיח הם כולם היו אנשים מתונים בסך הכל. זאת אומרת, הם באמת רצו למתן את הנוער, את הצעירים. וכולם דיברו על זה שצריך לשמוע לזקנים, צריך לשמוע לאימאם או לקאדי או לכומר או לשייח' או מה שלא יהיה. וההנחה הייתה שאם אתה תשמע לאנשים המבוגרים המאוזנים יותר זה ימתן את השטח, זאת אומרת, זה יביא לתוצאות פחות קיצוניות. ואני טענתי שם טענה הפוכה. אני אמרתי שכדי להגיע לתוצאות פחות קיצוניות צריך לא לשמוע לאימאמים ולרב ולכומר, לא משנה קראתי לכל הדתות, לא דווקא אימאמים. בגלל שאם כולם שומעים לאימאם, אז כשהאימאם אומר משהו שהוא לא בסדר, כולם עושים את זה. זה יוצא מאוד קיצוני. אם כל אחד עושה את מה שהוא עצמו חושב ויש עליך אחריות גם בתור אדם פרטי, אתה לא יכול להגיד האימאם אמר לי או הרב אמר לי. יש עליך אחריות שלא בדקת. גם אם אתה אדם דתי ואתה שומע בקול האימאם או הרב, עדיין האחריות לא יורדת ממך. אני חושב שבמצב כזה אנחנו נגיע לתוצאות טובות יותר. זה שיקול טקטי כמובן. מה?

[Speaker B] גם בבג"ץ. זאת אומרת? אם יש חוק שמחייב אותי לעשות משהו, צריך שתהיה אחריות עליי להחליט אם אני מציית לחוק או לא מציית לחוק.

[הרב מיכאל אברהם] סירוב מצפוני וכל זה? נכון, בדיוק. היה, דיברתי על הנושא הזה אתמול באיזה זיכרון בסלון כזה. אז ישב שמה איזה בחור שלמד אצלי בירוחם במחזור השני, כבר לפני הרבה שנים, היום כבר יש לו נכדים. והוא למד אצלי בירוחם והזכרתי לו, הוא שאל שאלה כזאת, אז הזכרתי לו שהוא היה בקבוצה של חבר'ה שיצאו לקורס קצינים, והם עברו בין הר"מים לשיחות לפני שהם יוצאים לקורס. וכשאני דיברתי איתם אז אמרתי להם שלא הייתי יוצא לקרב עם חייל שאני יודע שלא יסרב לי אף פעם. זאת אומרת חיילים שלא מסרבים אף פעם הם חיילים גרועים שיוצרים צבא גרוע. בגלל שאפילו ברמה הפרקטית, כן, אפילו ברמה הפרקטית אני אומר, המפקד לא חושב פעמיים לפני שהוא מוריד פקודה אם הוא יודע שאף פעם לא יסרבו לו, אז הפקודות יוצאות יותר גרועות. אתה פחות שוקל בדעתך אם זה באמת מה שנכון וצריך לעשות כאן. אם אתה יודע שיש לך חיילים דעתנים והם לא אוטומטית עושים מה שאתה חושב, מה שאתה אומר, אתה תחשוב פעמיים מה נכון להגיד פה. עכשיו אני אומר, זה מקרים קיצוניים, לא מסרבים על כל דבר שאתה לא מסכים.

[Speaker B] גם במקרים לא קיצוניים זה משפיע. יישום פקודה היא לא מכסה את כל האפשרויות. תמיד יש מקרה קצה. עכשיו אם החייל שלך אין לו שום חוט שדרה.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, הוא אומר אז היישום של הפקודה צריך להיות לפי הנסיבות. סתם ראש גדול.

[Speaker B] כן, אבל

[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על סירוב, אתה מדבר על פרשנות של הפקודה לפי הנסיבות.

[Speaker B] יכול להיות לסרב פקודה. אוקיי, זה אומר שהם לא רגילים לקבל החלטה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה יוצר צבא יותר גרוע ופקודות יותר גרועות. זה בעצם הטענה. והכל מתנקז בסוף בסוף לזה שגם במערכת היררכית, שהיא אמיתית היררכית, זאת אומרת נכון לציית להיררכיות הגבוהות יותר, לא כשזה לא נכון, גם כשזה נכון זה עדיין לא אומר שאין עליך אחריות. כן מזכיר לי שהיה בחירות הראשונות שבהם קמה דגל התורה. נגד דגל התורה נדמה לי החרדית, הייתי בבני ברק בישיבת נתיבות עולם, ישיבה של בעלי תשובה, למדתי שם והרב שך ליקט שם בפינצטה כל אחד שיצביע דגל התורה כי פחדו שהם לא יעברו את אחוז החסימה. הם התפצלו, משהו כזה, כן. הם התפצלו מאגודת ישראל והם פחדו שהם לא יעברו את אחוז החסימה. אז אני אמרתי שם שאני הולך להצביע מפד"ל בישיבה. והיה לנו קשר עם המשפחה של הרב שך, אפילו קשר טוב, היינו מאוד קרובים שמה. הוא שמע על זה, שלח לקרוא לי. לא באתי, ידעתי מה הוא יגיד לי וידעתי שאם הוא יגיד לי אז אני גם אעשה את זה, אז לא הלכתי. ובסוף הצבעתי דגל התורה למרות שלא הלכתי. אבל אחרי זה הלכתי למגיד שיעור שלי, אמרתי לו תגיד מה יקרה אם אני מגיע לבית דין של מעלה, ישאלו אותי למה הצבעת לדגל התורה? הרב שך אמר לי. הרב שך אמר זה יפה מאוד, אבל טעות חמורה, היית צריך להצביע מפד"ל. מה אני אמור לענות להם? שאלתי אותו. אז הוא אומר שהאמת שאין לך מה לענות. זה הפתיע אותי, פונץ' כזה שלא ציפיתי ממנו לתשובה כזאת. הוא אומר האמת שאין לך מה לענות, אבל רוב הסיכויים שהרב שך קולע לאמת יותר ממך, אבל אם לא אז אינה חינמי, זאת אומרת יבואו איתך חשבון. זאת אומרת זה לא מהווה הגנה העובדה שאתה שמעת בקול הרב או בקול לא משנה המנהיג הרוחני שלך או מתווה הדרך שלך, זה לא הגנה אוטומטית. אם יש לך אמון שהוא בדרך כלל צודק זה יכול להיות שיקול שלך למה לעשות את זה כי אתה חושב שהוא בדרך כלל צודק. אבל בסוף בסוף ההחלטה היא עליך. זאת אומרת אם אתה חושב למשל אתה נורא נורא משוכנע שהוא לא צודק, אז יפה שרוב הסיכויים שאולי הוא צודק אבל כאן מאוד מאוד ברור לי שלא, אז אני לא אציית לו. בסוף ההתלות באילן גבוה, כן הרוצה להיחנק יתלה באילן גבוה, ההתלות באילן גבוה היא לא מהווה הגנה אוטומטית. וטוב שכך, כיוון שהתלות באילן גבוה זה תזה שלא תמיד רק ממתנת, לפעמים היא מאוד מסוכנת. זאת אומרת כשהטעות נעשית באופן המוני, שכולם עושים את אותו דבר, זה הרבה יותר גרוע מאשר כל מיני אנשים קטנים עושים טעויות קטנות, בסוף זה איכשהו מתקזז. אוקיי, היד הנעלמה הקפיטליסטית עובדת יותר נכון מאשר הצנטרליזם השמאלני, הסוציאליסטי. אז זה הסיפור. עכשיו לקח, וזה אני רוצה לסיים, לקח לימינו, כן בימים הסוערים האלה בוויכוח הפוליטי, קואליציה ואופוזיציה, אני לא קורא לזה שמאל וימין כי אין לזה שום קשר לשמאל ולימין, אולי קשר הפוך. הממשלה היא ממשלה שמאלנית קיצונית והמוחים הם ימנים קיצוניים. אבל נגיד אופוזיציה וקואליציה. יש פה איזשהו ויכוח. אוקיי, יש לי גם צד בוויכוח אבל זה לא משנה, אני לא, זה לא האישיו כאן. מה שמאפיין את שני הצדדים זה שכל אחד חושב שהשני רשע. זה מאוד ברור. זאת אומרת אין שום מוכנות להכיר בזה שלשני יש עמדה או משנה שונה. או רשע או טיפש, אוקיי, אבל לא שהוא פועל לשיטתו. זאת אומרת הנקודה היא שאנשים לא מוכנים לשפוט את האחר לשיטתו, הם שופטים את התוצאה. עכשיו אם מישהו אומר שהמהלך המשפטי הזה יביא לדיקטטורה או לא יודע מה לשלילת החופש שלנו, עכשיו נניח שזה נכון או לא נכון, לא נכנס בכלל לשאלה אם זה נכון או לא נכון, הוא לא מוכן לקבל את האפשרות שהצד השני, סטרא אחרא בתרגום לארמית, שהצד השני חושב אחרת ממנו. לא שהוא חושב שדיקטטורה זה טוב, זה דיון אחד, אלא שהוא חושב שלא. לדיקטטורה. עכשיו יכול להיות שהוא טועה, והטעות שלו היא נוראית, כמו הטעות של הנאצים. אבל אם הוא באמת מאמין בזה, אז השיפוט של המעשה הוא באמת שיפוט חמור מאוד, אבל השיפוט של האדם הוא לא בהכרח נגרר אחרי השיפוט של המעשה. וכנ"ל לצד השני כמובן, כן, גם הקואליציה כשמתייחסת לאופוזיציה אותו דבר. איזה רשעים, אנרכיסטים וכדומה, וזה אותו דבר. והתחושה שלי וכאן שאלתם קודם למה זה חשוב השיפוט של האדם לשיטתו, הרי מה שחשוב זה אם אני מתגונן או לא, וזה שיפוט של המעשה לא של האדם. אני חושב שהיחס לוויכוח הוא אחר מהותית, הוא אחר כשאתה רואה שמי שעומד מולך הוא לא רשע אלא רק חושב אחרת ממך. אתה כן מוכן לשמוע, להשמיע, להתווכח, להגיע להסכמה או לא להגיע להסכמה. בסוף יכול להיות שתנקוט בצעדים קיצוניים כי אתה באמת תופס אותו כמאים על חירותך, ואפילו אולי תהרוג אותו כי זה דין רודף, אתה לשיטתך הוא הולך לכלוא אותך בכלא, לא יודע בדיוק מה. בסדר, אבל עדיין אם אתה חושב שלשיטתו יש לו כוונות אמיתיות, הוא באמת מאמין שזה מה שנכון, אני חושב שאתה תהיה יותר מוכן לשמוע את זה ולהגיע לאיזשהו סוג של הסכמה, פשרה, דברים מהסוג הזה. מה שיציל אותך מהכלא אבל לא ייתן לך את מלוא תאוותך. אם אתה מבין שהשני הוא רשע, אתה חותר להכרעה, אתה רוצה להתגבר עליו, זאת אומרת לחסל אותו. אם אתה מבין שהוא לא רשע, אתה תהיה יותר מוכן, זה פסיכולוגיה אולי, אבל אתה תהיה יותר מוכן להגיע איתו לפשרה. כשיש חלק מהבעיה של הגעה להסכמה בימים האלה, שבעיניי אגב הגעה להסכמה זה מושג מיותר, יש כבר מזמן הסכמה. זאת אומרת רוב הציבור, רוב מוחלט של הציבור מסכים לגמרי למה שצריך לקרות פה. רוב מוחלט של הציבור. ההבדל, כן דיברתי על זה כן דיברתי פעם אני חושב, העצומות בעד הרפורמה כוללות בתוכם אנשים שדיברו ברדיו וגם אני מכיר חלק מהם והם אומרים אני בעד הרפורמה אבל כמובן צריך למתן אותה, היא לא מאוזנת מספיק, היא קיצונית מדי, אבל אני בעד הרפורמה. אוקיי? זאת אומרת הוא בעצם בעד רפורמה, לא בעד הרפורמה. מי שמתנגד, העצומות שמתנגדות, הם מתנגדות להרפורמה, לא לרפורמה. אומרים כן הרפורמה הזאת היא קיצונית, נכון, יש דברים שצריך לתקן, אבל הרפורמה הזאת היא קיצונית. אתם מבינים ששני הצדדים אומרים אותו דבר? או יכולים לפחות להגיד אותו דבר. הם שניהם אומרים צריך רפורמה רק לא כזאת קיצונית, רק אחד אומר אני בעד הרפורמה רק לא כזאת קיצונית, והשני אומר לא אני נגד הרפורמה, נכון צריך לעשות משהו אבל לא כל כך קיצוני. אז מה הוויכוח? הם שניהם אומרים אותו דבר. והרבה פעמים הוויכוח, לפעמים יש אפילו הצרחה, אני חושב שאלה שמתנגדים לרפורמה הם בעד רפורמה יותר קיצונית מאלה שתומכים ברפורמה. הם מתנגדים להרפורמה והם תומכים ברפורמה, לא בהרפורמה. כן, אז אני אומר, אז בסופו של דבר אני חושב, גם כשאני מדבר עם אנשים, אני שומע, בסופו של דבר יש הסכמה כמעט מלאה. כל מי שאני מדבר איתו כמעט, ואני עוסק בזה די הרבה, אני פוגש אנשים מכל מיני ציבורים כי אנחנו מנסים לעשות כל מיני איחודי כוחות בהקשר הזה. כולם פחות או יותר מסכימים. זה מדהים עד כמה יש הסכמה שלא רואים אותה בכלל ברחוב. ברחוב אתה שומע את שני הצדדים שמבחינתם או שהרפורמה היא שואה או שהרפורמה היא גאולה.

[Speaker B] אני חושב

[הרב מיכאל אברהם] אבל שהרבה פעמים גם ברחוב יושבים הרבה מאוד אנשים שנמצאים בהסכמה הזאת. ומה שקורה זה, יש לי חברים, אני מדבר איתם, כיוון שהצד השני הוא כל כך רשע, הם לא מוכנים בכלל לשמוע. פחד ולא רק פחד, פחד זה במובן שיכול להיות גם שהוא טועה וזה עדיין מפחיד, אבל הטענה גם שהוא רשע, לא רק טועה. נכון. לא, זה בעיה, לא לא, אני חושב שזה יכול כן להיפתר כמו שאמרתי קודם, יכול שזה רק פסיכולוגיה. אבל אם כל אחד יבין שהשני לשיטתו הוא לא רשע, לשיטתו שלו של השני, לא לא, זה משנה, זה משנה בגלל שבסוף בסוף אתה כשאתה מבין שהוא לא רשע, אתה גם מבין שיש גבול למה שהוא יעשה עם הפשרות שאתה תגיע אליו. זה כן קשור למרות שתאורטית אתה יכול לחלק, אני חושב שזה קשור חד משמעית. אני רואה גם אצל אנשים שאני מדבר איתם. חוסר אמון. כן, יש חוסר אמון, אני מסכים. אבל זה אני אומר שלענייננו עוד פעם אני אעצור כאן, אני רק אומר לענייננו אני חושב שהסערות שאנחנו חיים בתוכם היום במידה רבה נוצרות כתוצאה מזה שאנחנו לא עושים את ההבחנה בין שיפוט של האדם לשיטתו, שזה שיפוט של העושה. ובין שיפוט של המעשה שצריך לעשות באמת לשיטתי, ובין האיום וההתגוננות מפניו לבין השאלה מה יחסי לאדם עצמו. כמו שנשקף ממנו איום נוראי. הוא רובוט שמחזיק רובה, אז אני לא שופט אותו אבל הוא יכול להרוג אותי. אז יכול להיות שהאיום הוא גדול מאוד, אני לא נכנס בכלל לוויכוח הזה. אבל זה לא אומר עדיין שמי שמחזיק ברובה הוא רשע. וזה חשוב, זה כן מקרין בסופו של דבר על מה שעל מה שיצא. טוב. נעצור כאן. בהמשך ל… רציתי לשאול מה המקום

[Speaker B] של…