תארים שליליים שיעור 1

טוב, בפעם הקודמת סיימתי לדבר על הנושא של השלמות וההשתלמות או על המשמעויות של ההבחנה שעשיתי בין התהליך, בין הדינמיקה של התהליך לבין שינוי המצבים שזה התוצאה של הדינמיקה, וניסיתי קצת להרחיב את היריעה להסתכלות בכלל על איך אנחנו תופסים דברים, לא דווקא תהליכים דינמיים. הדינמיקה זו דוגמה שבה אפשר אולי להגדיר בצורה חדה יותר את ההבדל בין אופני התפיסה שלנו לבין הדבר עצמו, שאנחנו תופסים אותו דרך מצבים משתנים, אבל בעצם יש מאחורי זה מה שנקרא מהירות או פוטנציאל לשינוי המצב. ואז רציתי לומר שיש בעצם מתח כזה בהרבה סוגיות, סוגיות הלכתיות. הבאתי את נתינת גט, שגם היא בעצם יש מאחוריה את המתח בין דינמיקה וסטטיקה, אבל העיקרון הכללי הוא שהניסיון להגדיר את נתינת הגט במונחים של עקרונות קשיחים לא באמת מצליח. וזה בכלל מעלה את השאלה עד כמה יש טעם להתעסק עם זה. ומה שרציתי לומר זה ההקבלה לשירה, שאחרי שאנחנו מציעים כל מיני הצעות שמגדירות את נתינת הגט ושוללים אותן אחת אחרי השנייה, בסוף אנחנו לא נשארים עם כלום, עם זה שזה נתינת גט זה לא זה, לא זה, לא זה ולא זה, אלא אנחנו נשארים עם משהו שהוא שלול מכל ההגדרות האחרות, אבל נשאר אצלנו, נשארת אצלנו איזושהי הבנה אינטואיטיבית מה זאת נתינת גט. והדרך להגיע אליה זה דווקא הניסיון להגדיר אותה ולהבין איפה ההגדרה לא טובה, למה ההגדרה הזאת לא מחזיקה מים. עכשיו זה, אני לא זוכר אפילו באיזה הקשר בפעם הקודמת עלה אצלנו העניין של תארים שליליים, נזכרתי בזה עכשיו, הייתה איזושהי אסוציאציה שהזכירה לי את העניין, ואחר כך חשבתי שזה בעצם ההמשך הטבעי של הנושא הקודם, ולכן אני רוצה לעסוק בתארים שליליים. ונזכרתי עכשיו את העניין הזה של נתינת גט ושל הדינמיקה, כי נדמה לי שבסוף אנחנו נגיע לזה בחזרה. אז למעשה הקשר לנושא של תארים שליליים הוא יש איזשהו קשר ישיר עוד לפני כל ההגדרות שנתתי שם. כשאנחנו מדברים על השלמות וההשתלמות של הקדוש ברוך הוא, אנחנו בעצם מנסים לתאר אותו. אנחנו אומרים שיש לו את כל השלמויות, והשאלה איך יש לו את השלמות הזאת של להיות משתלם, איך יכול להיות שיש לו את השלמות הזאת, כשבעצם בבסיס הדיון אנחנו מניחים שישנה אפשרות להגדיר את הקדוש ברוך הוא או לתאר את הקדוש ברוך הוא, לציין את רשימת השלמויות שלו, לדון אם יש לו את השלמות הזאת, אין לו את השלמות הזאת. והשאלה הזאת בעצם זאת השאלה של התארים השליליים או שאלת התארים של הקדוש ברוך הוא, כשבעצם הטענה היסודית שעומדת בבסיס העניין זה שלית מחשבה תפיסה ביה כלל, זאת אומרת לית מחשבה תפיסה, לא ותפיסה, לית מחשבה תפיסה ביה כלל. וזה בעצם אומר שאין לנו דרך לתפוס אותו. אז מה בכלל הבסיס לכל הדיון שעשינו קודם? זאת אומרת, עד כמה בכלל אפשר לדבר על השלמויות שיש לו והשלמויות שאין לו והשתלמות, איך בדיוק מאפיינת אותו וכדומה? על פניו אי אפשר בכלל להצמיד לו, להצמיד לו תארים. יש בספר העיקרים, במאמר ב', בפרק כ"ב בהתחלה, הוא כותב כך: כל בעלי העיון הפילוסופי חושבים שאי אפשר לייחס לשם יתברך שום תואר, לא עצמי ולא מקרי, מצד עצמו בשום צד, אלא מצד פעולותיו בלבד. אנחנו יכולים להגיד שהקדוש ברוך הוא עושה דברים, אבל אנחנו לא יכולים להגיד שהקדוש ברוך הוא הוא משהו. אבל מה עם מה שכתוב "מה הוא רחום אף אתה רחום"? אז נגיע לזה עוד מעט. התורה אומרת "אל רחום וחנון ארך אפיים", חז"ל הרי אומרים שגם אנחנו צריכים להיות כאלה, התיאור לקדוש ברוך הוא כבר מופיע בתורה, זה לא חז"ל. ולכן, טוב, זה אנחנו נצטרך עוד לדבר. אבל, אבל בעלי העיון הפילוסופי אומרים שעל פניו לתאר אותו בכלל אי אפשר, מה שאפשר זה לתאר את הפעולות, זאת אומרת את מה שהוא עושה. עד שהרמב"ם ז"ל כתב שהאומר השם יתברך יש לו תארים עצמיים ושהם בלתי מחייבים ריבוי בעצמותו, הנה הוא קיבץ בין החיוב והקיום ולא ירגיש בזה, זאת אומרת, לא משנה, הרמב"ם מוצא איזה שהיא בעיה בכלל בתיאור של הקדוש ברוך הוא, ועל כן לקח לו דרך אחרת בזה. הרמב"ם. והוא התחיל פתאום איזה שהיא דרך אחרת שכל בעלי העיון עד אליו לא הלכו בה, וזה העניין של התארים השליליים. כן, ואמר שאי אפשר לייחס להשם שום תואר חיובי אלא שוללי. בסדר? זאת אומרת, הרמב"ם מוצב פה בתור זה שפתח את העידן הפילוסופי הזה של התייחסות לקדוש ברוך הוא דרך תארים שליליים. עד אליו לא היו מוכנים להתייחס אליו בשום תואר. בסדר? בדרך כלל התפיסה לפחות היום היא תפיסה הפוכה, שהרמב"ם חידש דווקא את האפשרות שאי אפשר להתייחס לקדוש ברוך הוא, לא את האפשרות שאפשר. זאת אומרת, מה שפעם דיברנו על זה, שכן, הביטויים המאנישים בא', בתורה, הן יד השם וזרוע חזקה וכן וניחמתי על אשר עשיתים וכל מיני דברים כאלה, אז אונקלוס כבר מתרגם את זה באופן שתמיד מוציאים מהתיאור הגשמי. אבל יש היום כאלו שרוצים לטעון, אפילו לייבוביץ' שמעתי אותו פעם בהרצאה, שהוא טוען שזה המצאה של הרמב"ם, שלילת הגשמות של הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת שעד אליו אנשים חשבו, כולל חז"ל וכולל בתורה עצמה, שהקדוש ברוך הוא יש לו גוף ויש לו דמות הגוף, ורק הרמב"ם הוא זה שהוציא מהגשמה. אני חושב שזאת הפרזה גדולה מאוד, יש לזה לא מעט ביטויים קודמים לרמב"ם. שיש לו או שאין לו? לא, ההפרזה גדולה מאוד שהרמב"ם המציא את כל זה, ושעד אליו לא חשבו ככה. זה ממש לא נכון. אבל בכל זאת, יש הרבה מאוד התייחסויות היום שבאמת רואות את תפקידו של הרמב"ם כתפקיד הפוך, כתפקיד שמנטרל את האפשרות לתאר את הקדוש ברוך הוא. ואיך שספר העיקרים מתאר את זה זה הפוך. ספר העיקרים אומר שעד הרמב"ם לא חשבו בכלל שאפשר לייחס לקדוש ברוך הוא תארים, והרמב"ם חידש שכן אפשר באיזו שהיא צורה לתאר אותו על ידי תארים שליליים. קצת מהלך הפוך למה שמקובל היום. רגע, אבל לפי אלבו ולפי מעשיו של השם יתברך אפשר לתאר אותו, לא? לא, זה גם לפני הרמב"ם. זה לא תיאור, כן? כי זה לא תיאור שלו, זה רק אומרים מה הוא עושה. אז אנחנו לא מתארים אותו, אנחנו אומרים מה הוא עושה. הוא עושה את זה והוא עושה את זה. זה מבחינת השלכות, מה שאנחנו תופסים. אבל לתאר אותו, זה הוא אומר, זה היה לא היה מתקבל, זאת אומרת, לא היה קביל עד הרמב"ם, והרמב"ם התחיל עם צורת התיאור השלילית, שהיא לפחות מציעה איזו שהיא דרך לתאר את הקדוש ברוך הוא. אבל התארים השליליים, סתם מבחינה היסטורית זה נמצא לפני הרמב"ם, בכוזרי זה כבר מוזכר. התארים השליליים? כן. מוזכר בכוזרי, זה אפילו בפילוסופיה יוונית, זה הרבה לפני הרמב"ם לדעתי. אז זה התיאור של בעל העיקרים. בכל אופן, אבל סליחה, אבל לפני הרמב"ם ההגדרה הייתה הגדרה אחת, השם יתברך הוא כל יכול. טוב, השאלה מה זה אומר כל יכול. בסדר. כל יכול זה גם כן צורת התייחסות לפעולות שלו, זאת אומרת, הוא יכול לעשות הכל. זה לא אמירה עליו בישירות, זה כל פעולה שאתה יכול להעלות על דעתך, הוא יכול לבצע אותה. זאת עדיין נמצא במישור של מה הוא עושה. נגיד כשאתה אומר שהוא רחום, מה שהיא שאלה קודם, זה כבר יותר עדין קצת, כי זה כן מדבר באיזשהו מובן עליו עצמו. על תכונות. על תכונות שלו. אבל תכונות זה לפי מעשיו. אבל לא פעולות. לא פעולות, על תכונות שלו, לא על פעולות שלו. מה הוא. אבל מה הוא בגלל שיש דוגמאות של רחמנות מצד השם יתברך, אז כתוצאה מזה מגדירים אותו רחום. בסדר, עכשיו אתה יכול להגיד שבגלל פעולותיו אנחנו מבינים את טיבו שלו, ואתה יכול להגיד שאנחנו פשוט מדברים על פעולותיו, רק זה בלשון מושאלת. בסדר, זה עוד נראה. אבל כך זה מה שמתאר רבי יוסף אלבו. או לכל אמירה שלא תהיה עליו. מה אנחנו בכלל יכולים להגיד עליו? את זה שהוא קיים אנחנו יכולים להגיד? אם לא, אז מה זאת אמונה? אמונה זה לא להגיד שהקדוש ברוך הוא קיים? אבל אם הקדוש ברוך הוא זה מילה ריקה מתוכן, זאת אומרת כי אי אפשר להגיד עליה שום דבר, אז מה זה לומר שהקדוש ברוך הוא קיים? יש משמעות למשפט הזה? הדבר שאנחנו לא יודעים עליו כלום קיים. אז מה אמרת פה? זאת אומרת אתה טוען בעצם טענה על כלל הישים בעולם, ישנו קיים יש אחד שלגביו אנחנו לא יודעים כלום. זאת אומרת כל שאר הישים נגיד אנחנו יכולים לפחות משהו לדעת עליהם, אבל אחד הישים בעולם זה משהו שעליו אנחנו לא יודעים כלום. אולי הייתי יכול לתאר כך את האמונה הטרום רמב"מית, כן? זאת שלפני הרמב"ם. זה קצת מזכיר לי, על זה דיברנו לפני כמה שנים אני חושב, יש בספר פו הדב, יש שמה בבקתה של חזרזיר מופיע שם שלט, כתוב שמה העבריינים ייענשו. העבריינים ייענשו. לא כתוב מה זה עבריינים, מה זאת עבירה, מה צריך לעשות כדי להיחשב עבריין. העבריינים ייענשו. עכשיו אתם מבינים שהאמירה מהסוג הזה לא אומרת כלום כל עוד לא יצקת תוכן במי הוא עבריין, אז מה אמרת בזה שהעבריינים ייענשו? זה כמו להגיד הבלה בלה בלה בלה בלה הוא אדום. אמרת בזה משהו? זאת אומרת אם אין שום משמעות לאובייקט שעליו אתה מדבר, אז איך בכלל אפשר, אז איך בכלל אפשר לדבר עליו? זה נקרא לדבר עליו בכלל? זאת אומרת יש פה משהו שהוא בעייתי פילוסופית באמונה במשהו. לא דיברו על מקור כל הכוחות ועל… אז עוד פעם, צריך להחליט, אנחנו מדברים על פעולותיו או אנחנו מדברים עליו? אם אי אפשר להגיד עליו כלום, אני מדבר לפני הרמב"ם, כן? מה שרבי יוסף אלבו אומר שלפני הרמב"ם, זאת אומרת שאי אפשר להגיד עליו כלום מטוב ועד רע, שום דבר. אם אתה לא יכול להגיד עליו כלום, אז מה טיב היחס שלנו אליו? זאת אומרת באיזה מובן אנחנו בכלל מאמינים בקיומו או לא יודע, מה אפשר להגיד עליו? יש פה משהו ש… דיברתי על זה, העניין הזה של הפו הדב דיברתי עליו בהקשר של לא תסור. מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן לגבי המקור התוקף של הלכות דרבנן. הרמב"ם אומר שהמקור הוא הפסוק לא תסור מכל אשר יורוך. הפסוק הזה בעצם אומר שצריך לשמוע בקול חכמים, או שאסור שלא לשמוע בקולם. ומצד שני, כן, הרמב"ן תוקף אותו שלפי זה כל איסור דרבנן בעצם הופך להיות איסור דאורייתא, ספקות צריך להיות לחומרא וכולי, כי כל מי שסר מדברי חכמים בעצם עובר על לאו דאורייתא. אז איך נוצר היצור המוזר הזה של איסור דרבנן? אז מה שאני רציתי לטעון שם, ואני חושב שזה גם הרמב"ם, לא רק הרמב"ם ובעניין יכול שכלל לא חולקים, זה שהרמב"ם בעצם אומר שעוברים על לא תסור רק מתי שאני, רק מתי שאני עושה פעולה שהיא איסור דרבנן מתוך אי הכרה בסמכותם. זאת אומרת אם אני סתם אוכל עוף בחלב, אז לא עברתי על לא תסור דאורייתא, עברתי על איסור דרבנן. אבל אם אני אוכל עוף בחלב כי אני לא מכיר בסמכות חכמים לאסור עליי עוף בחלב, אז עברתי על לא תסור. אוקיי? רק שאז עולה השאלה בדיוק שאלת פו הדב. אז עולה השאלה מה זאת אומרת? זאת אומרת במישור, אז חוזרת עוד פעם השאלה, אז מה המקור לאיסור לאכול בשר בחלב, עוף בחלב סליחה, לא מתוך אי הכרה בסמכות? אלא סתם חטא, חטאתי, אני מכיר בסמכות חכמים אבל חטאתי, היצר שלי גבר עליי ואכלתי עוף בחלב, לזה אין מקור מלא תסור. נו, אז מאיפה זה יוצא? למה זה אסור? הרמב"ם הרי רצה לפתור את הבעיה של למה יש איסור דרבנן, מה מקור התוקף של איסורי דרבנן, אז הוא אומר לא תסור. אבל אם אתה אומר שבעצם כשאני עובר איסור דרבנן רגיל, לא מתוך מרד בסמכות חכמים, אז לא עברתי על לא תסור, אז מה הרווחת בכל המהלך? אז לא תסור לא מסביר כלום. ואז מה שרציתי לטעון זה שלא תסור זה העבריינים ייענשו. לא תסור זה בעצם אומר צריך לשמוע בקול חכמים, זה מה שלא תסור אומר, יש סמכות לחכמים. עכשיו, אם לא היה שום איסור לאכול עוף בחלב שלא מתוך מרידה בסמכותם, אז לא הייתה גם משמעות לאיסור לאכול עוף בחלב כן מתוך מרידה בסמכותם. כיוון שכל עוד אתה לא אומר לי על מה יש להם סמכות, אתה לא יכול להגדיר סמכות. זה כמו… עבריינים ייענשו בלי להגיד מי זה עבריין, זאת אומרת מה אתה צריך לעשות כדי להיחשב עבריין. אז בעצם מה שאני רציתי לטעון שם זה שהלא תסור בעצם אומר לחכמים יש סמכות, אבל מתוך זה אני למד בעקיפין שכנראה לתוכן דבריהם גם אסור לעבור על תוכן דבריהם, גם אם אני לא עושה את זה מתוך מרד בסמכותם. אבל זה כבר לא תוצאה ישירה של לא תסור, ולכן זה איסור דרבנן. אני לומד את זה רק בעקיפין מתוך זה שהתורה אומרת שלחכמים יש סמכות, אז ברור שכנראה מה שהם אומרים צריך לעשות, כי אחרת איזה מובן יש לקביעה הזאת שלחכמים יש סמכות? אז לכן אם אני מורד בסמכותם אז פשוט עברתי על לא תסור, זה דאורייתא. אבל אם אני סתם אוכל עוף בחלב בלי למרוד בסמכותם, אז כאן אני עובר על אותה מערכת איסורים שעליה אני רק לומד מכללא, הציווי לא מצווה על זה ישירות. בסדר? אז גם בעבריינים ייענשו, בעצם זה אומר שכנראה יש איזושהי רשימת עבירות שמגדירה מי זה עבריין ומי זה לא עבריין. אחרת אין שום תוכן למשפט הזה, עבריינים ייענשו. עכשיו באותה מידה אני מאמין בקדוש ברוך הוא, זה נשמע כמו עבריינים ייענשו. כל עוד אין תוכן למושג הקדוש ברוך הוא, אז באיזה מובן אמרתי פה משהו? זה משפט בכלל בעל תוכן? יש הבדל בין כן להיות מאמין בקדוש ברוך הוא לבין לא להיות מאמין בקדוש ברוך הוא כשאתה בכלל לא יודע להגיד עליו כלום? אז יש פה איזושהי בעיה פילוסופית שהיא הפוכה. זאת אומרת הבעיה התיאולוגית מובנת, למה הפילוסופים הם חשבו שאי אפשר לתאר את הקדוש ברוך הוא בשום צורה. אבל מצד שני אם אתה מקבל את זה כמו שהם מציעים, אתה נמצא בבעיה הפוכה. אז כאן נדמה לי שצריך להציג שני סייגים. סייג ראשון, זה אולי אני אתן איזושהי הקדמה לפני הסייגים. כבר בפילוסופיה של אריסטו מבחינים בין חומר של הדבר או עצמות של הדבר לבין צורתו, כאשר כל תכונה של הדבר בעצם היא חלק מהצורה שלו. אם אני אומר שהשולחן הזה הוא לבן, או מלבני, או הוא קשיח או גמיש, או לא משנה, זה הכל אמירות על תכונות שלו, על מאפיינים של השולחן. כל אוסף המאפיינים זה הצורה שלו. עכשיו המאפיינים האלה מחולקים לשני חלקים. חלק אחד זה המאפיינים המהותיים, זאת אומרת שבלעדיהם הוא לא שולחן, וחלק אחר זה מאפיינים מקריים. זאת אומרת יש מאפיינים, השולחן הזה במקרה הוא לבן. אם הוא לא היה לבן הוא עדיין היה שולחן. אז זה מאפיין מקרי. אז יש לו מאפיינים מקריים ומהותיים. ההגדרה של השולחן או האידאה של השולחן בשפה האפלטונית זה אוסף המאפיינים המהותיים. בסדר, זה בעצם אוסף המאפיינים שבלעדיהם הוא לא שולחן. אבל זה הכל אבחנות ודיבורים שעוסקים בצורה של השולחן. אבל מה אפשר לומר על עצמותו של השולחן? השולחן כשלעצמו, לא על איך שאני תופס אותו. כל מה שאני מעלה בדעתי להגיד על השולחן זה איזשהן מאפיינים שלו, תכונות שלו. מה אפשר להגיד על השולחן עצמו? או בעצם נגיד בשפה הקנטיאנית הרבה שנים אחר כך, קאנט מבחין בין הדבר כשלעצמו לבין הדבר כפי שאני תופס אותו, הנואומנה והפנומנה. עכשיו הטענה שלו זה שכל מה שאנחנו מדברים כולל כמובן חוקי המדע, כל דבר שאנחנו אומרים על העולם זה בעצם אמירה על הדברים כפי שהם נתפסים אצלנו, לא על הדברים כפי שהם לעצמם. וזה בסך הכל לומר את אותו דבר שאמרתי קודם, זאת אומרת הדברים כפי שהם נתפסים אצלנו זה צורתם של הדברים, זאת אומרת זה אוסף המאפיינים. והשאלה האם בכלל יש איזושהי אמירה שיכולה להיאמר על הדבר עצמו? אז פה דיברתי על זה נדמה לי גם כן באיזשהו הקשר, דיברתי על הראיה האונטולוגית לקיומו של אלוקים. אני לא זוכר זה היה השנה, אני לא זוכר. ובעצם אולי לפני הראיה האונטולוגית יש את העיקרון של לייבניץ. לייבניץ מדבר על עיקרון זהות הבלתי נבדלים והוא רוצה לומר שכל שני עצמים שיש להם אותו סט של תכונות או מאפיינים בדיוק, זה אותו עצם. זה לא שניים, זה עצם אחד. זאת הטענה שלו. עכשיו יש לו הוכחה בדרך השלילה. בוא נגיד שהם לא אותו עצם, שהם שניים. אז לעצם א' יש את התכונה שהוא לא ב'. ולב' יש את התכונה שהוא לא א'. אז אין להם אותם מאפיינים. לאחד יש תכונה שלשני אין, ולכן זה סותר את הטענה. בדיוק. אבל זה דיברנו על זה בשנה של הלוגיקה, זה כבר לפני כמה שנים, שברגע שיש הוכחה שאתה לא מסכים למסקנה שלה, תחפש איפה היא מניחה את המבוקש. ברור שהוא מניח את המבוקש. למה? כי מה האנטי-תזה שכנגדה הוא יוצא? זאת אומרת, מה טוען מי שאומר שמי שחולק על עיקרון זהות הבלתי נבדלים? הוא בעצם אומר שיכולים להיות שני עצמים שונים שיש להם אותו סט של תכונות. עוד פעם, לא שונים במובן שיש להם תכונות שונות, אלא שהם שניים ולא אחד. כן, לזה אני מתכוון לומר, שונים לא במובן שכן קשה להבדיל ביניהם, שנראים אחרת, נתפסים אחרת, אלא שהם שניים ולא אחד. מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שכנראה האובייקט הוא לא אוסף תכונותיו. לייבניץ מניח שהאובייקט זה אוסף התכונות, אוסף המאפיינים שלו, זה האובייקט. אין באובייקט מאומה מעבר לאוסף המאפיינים, ולכן הוא אומר, אם אוסף המאפיינים זהה בשני אובייקטים, אז זה לא שני אובייקטים, זה אובייקט אחד. אבל האנטי-תזה שכנגדה הוא מתעמת, זאת האנטי-תזה שאומרת לא ככה. היא אומרת שיש בדבר משהו מעבר לאוסף המאפיינים. וכשאני אומר שיש שני אובייקטים שיש להם את אותו סט של מאפיינים, אין פה סתירה פנימית לפי אותה שיטה, בגלל שהשניים האלה הם שניים, יש להם, הם שתי עצמויות, שכל אחד מהעצמים האלה, שני עצמים, שכל אחד מהעצמים האלה נושא או מאופיין באותו סט של תכונות או של מאפיינים. אוקיי? והטענה שהעצמות של הדבר היא עוד משהו בו, חוץ מכל המאפיינים שלו. זה בעצם בעל המאפיינים, מי שמתואר על ידי המאפיינים האלה, זה עצם הדבר. אוקיי? עכשיו, אם אני אומר את זה, אז כשיש לי שני עצמים שהם בעלי אותה תכונה בדיוק, אותו סט של תכונות בדיוק, בוא נעבור עכשיו על ההוכחה של לייבניץ ונראה איפה הוא מניח את המבוקש. אז מה הוא אמר בעצם? שאם הם שניים, נניח שהם שניים, אם הם שניים אז לא' יש את התכונה שהוא לא ב'. אז זה סותר את ההנחה שיש להם בדיוק את אותו סט של תכונות, לא' ולב'. המוצא היחידי מזה, וזה מיניה וביה צריך להיות, שהעובדה שא' הוא לא ב' היא לא תכונה. להיות לא ב' זה לא תכונה. להיות לא ב' זה אמירה על העצמות שלך, לא על תכונה שלך. אמירה על תכונה שלך יכולה להיות שאתה לא דומה לב' מבחינת הטעם, טוב הלב, הגובה, בסדר. אבל עצם זה שאתה פשוט לא ב' אלא עצם אחר, זה כל הרעיון, שהרי העצם זה משהו שהוא מעבר לתכונות, הוא עוד משהו שיש בדבר חוץ מהתכונות. אז להגיד שאתה עצם שונה מהעצם ההוא, לא שונה עוד פעם, לא שונה בתכונות אלא עצם אחר מהעצם ההוא, זה בדיוק לא לדבר על התכונות אלא לדבר על העצם. וזה מה שלייבניץ שכח, ואז זה לא נכון מה שהוא אומר. בדיוק, כי הוא מניח את המבוקש. הוא מניח שאין בעצם חוץ מאשר אוסף התכונות שלו, וממילא כמובן מגיע למסקנה ששני עצמים בעלי אותו סט של תכונות הם זהים. אבל אם לא תקבל את ההנחה הבסיסית, אז גם ההוכחה שלו כמובן נופלת. אוקיי, זה מניח את המבוקש. רגע, פשוט להגדרה מה אפשר להגיד על העצם בעצמו? עכשיו זה בדיוק אני אומר את כל העניין הזה כדי לומר מה אפשר להגיד על העצם עצמו. למשל, שהוא לא עצם אחר. בדיוק, זהו, זאת התוצאה, נכון? וזה מה שהראיתי. כי אם אי אפשר היה גם את זה להגיד על העצם, אם גם זאת הייתה תכונה, אז לייבניץ צודק, אז לא היה דבר כזה עצם. זאת אומרת, אם אני אומר שיש דבר כזה עצם, פירושו שלומר שעצם א' הוא לא עצם ב', זאת אמירה על העצם ולא על התכונות. אבל זה אמירה שלילית? למשל, זאת אמירה שלילית, אולי זה גם מתקשר אלינו עוד בהמשך. אבל יכול להיות שאפשר גם להגיד אמירה חיובית עליו. להגיד שהוא קיים. להגיד שמשהו הוא קיים, זאת אמירה על העצמות שלו, לא על תכונות. זה הכרח המציאות? הכרח המציאות זה עוד משהו, אני מדבר על עצם העובדה שהוא קיים, עוד לפני הכרח המציאות. להגיד שהספר הזה קיים זה לא להגיד שום דבר על תכונה שלו, פשוט להגיד שיש עצם כזה. אבל אם יש שני ספרים כאלה? אז זה שניים. לא, הספר הזה זה אחד. הספר הזה קיים. וזה עוד ספר, הוא דומה בכל המובנים אולי, אבל זה לא אותו עצם? זה לא אותו עצם? לא, לא, זה לא אותו עצם. זה שני עצמים שונים שיש להם אותו סט של תכונות, חוץ ממיקום במקרה הזה. בסדר? אז הטענה שעצם א' הוא לא ב', זאת למשל טענה שעוסקת בעצם ולא בתכונות, והטענה הטענה שעצם מסוים קיים גם היא טענה על העצם ולא על התכונות. על זה דיברתי בשנה שדיברתי על ההוכחות לקיומו של אלוהים, אחת השנים, זה היה לפני כמה שנים, כי שם הראיה האונטולוגית לקיומו של אלוהים בעצם טוענת את הטענה הבאה: אני מגדיר את הקדוש ברוך הוא כעצם בעל כל השלמויות. כן? אנסלם, קראנו את הפרוסלוגיון. אז אני מגדיר את הקדוש ברוך הוא כעצם בעל כל השלמויות. עכשיו אני אומר שהעצם או העצם השלם ביותר שניתן להעלות על הדעת. אוקיי? עכשיו בוא נניח שהוא לא קיים ונגיע לסתירה, נוכיח בדרך השלילה שהוא קיים. אני אניח שהוא לא קיים. עכשיו אני אומר, אם הוא לא קיים, אני יכול להעלות בדעתי את אותו עצם עם כל התכונות האלה שגם קיים. זה יהיה עצם שלם יותר מאותו עצם שלא קיים. אז זה אומר שהעצם ההוא שלא קיים לא יכול להיות השלם ביותר שאני יכול להעלות בדעתי, ולכן חייב להיות שהוא קיים. אוקיי? ברטראנד ראסל היה אתאיסט, הוא אמר שהרבה יותר קל להגיד שההוכחה הזאת מוטעית מאשר להצביע איפה. זאת אומרת, זה באמת זה בכלל לא טריוויאלי, עשינו על זה דיון די ארוך אז. זה בכלל לא טריוויאלי לראות איפה הבעיה פה. אבל יש ערעורים של קאנט על זה, יש כל מיני ניסוחים. רוב הניסוחים, אולי אפילו כולם, אבל רובם נדמה לי מסתובבים סביב הנקודה הזאת שדיברתי עליה קודם. לכן אני מביא את הדוגמה הזאת. לטעון שהעצם הזה קיים, העצם השלם ביותר שאני יכול להעלות בדעתי, פירושו העצם עם כל התכונות המושלמות. המושלם ביותר מבחינת תכונותיו, זה נקרא העצם. עכשיו אם אני טוען שהוא קיים, זאת לא שלמות, בגלל שלהיות קיים זאת לא תכונה. דיברנו על זה שלהיות קיים זאת אמירה על העצם ולא על תכונה שלו. אז לכן זה שהוא קיים לא יכולה להיחשב כאחת השלמויות שלו, לא הופך אותו ליותר שלם, כיוון ששלמויות מוגדרות דרך התיאורים. ולכן קיים או לא קיים זה אותו דבר. ואם אתה רוצה להגיד שקיום גם הוא תכונה, כמו לייבניץ או בלי לייבניץ, לא משנה, אז עוד פעם ההוכחה הזאת לא שווה כלום. בגלל שאז זה אומר שברגע שאמרת שיש לו את כל השלמויות, כבר אמרת שהוא גם קיים, כי הקיום גם הוא אחת השלמויות. זה לא חכמה, אתה שוב מניח את המבוקש. אז גם לא קיים? אה? אז גם יש לו חיסרון, כי הוא גם לא לא קיים. מה זה החיסרון? זה לא חיסרון להיות לא לא קיים. כי אם קיים זה שלמות, אז לא קיים זה חיסרון, אז הוא חסר את הדבר הזה אז הוא לא שלם בדבר הזה. לא, הוא מחוסר חיסרון, אין בעיה. להיות מחוסר בחיסרון זה בסדר. אז לכן אני אומר ששם, שם בדיוק הנקודה שמראה לנו אצל לייבניץ אנחנו לומדים משפט אחד שאפשר להגיד על העצם, שזה שהוא לא עצם אחר. בסדר? אצל אנסלם בראיה הזאת אנחנו לומדים משפט אחר שאפשר להגיד על העצם, שהוא קיים. והטענה היא שזאת טענה על העצם ולא על תכונותיו. אוקיי? פעם בשיעור… אבל מה זה קיים? מה? מה זה קיים? הספר קיים, אז אתה יכול להגיד, אני יודעת מה, אוסף של מולקולות שמרכיבים אותו, תופס נפח… תופס נפח זה תכונות. מה זה? מה זה קיים? לא, אז זה מה שאני אומר. לא, זאת אותה לדעתי זאת אותה שגיאה השאלה הזאת. מה זה קיים? כי ברגע שתנסי להגדיר לי מה זה שהספר קיים לא תצליחי. את תגדירי לי את זה במונחי תכונות. נכון? תגדירי לי את זה, יש לו מולקולות, הוא תופס מקום במרחב, זה הכל תכונות. הוא יכול לתפוס מקום כזה, הוא יכול לתפוס מקום אחר, אבל זה הכל תכונות. אבל אני שואל מה זה קיים. אם הקיים הוא לא תכונה, אז בהגדרה את לא יכולה לצפות לתשובה. אבל אתה מדבר במושגים שאתה לא מגדיר אותם. אם אתה לא יודע… אני לא יכול להגדיר אותם. מה זה קיים? אם אתה לא… הנה הגדרת, לא, לא הצלחת להסביר זאת תכונה. לא, בדיוק, זה הנקודה, לא שזה בסיסי, אבל אני יכולה להגיד קיים במקום קיים, אני יכולה להגיד, אני יודעת מה, יאם. לא, אז אני אגיד לך למה אני חושב שלא. כי כשאת שואלת למה אתה לא מגדיר את המושג קיים, זה אומר, הרי הגדרה, הקדמתי ואמרתי מה זה הגדרה, זה אוסף התכונות המהותיות, נכון? שבלעדיהן המושג קיום לא תופס, לא חל, נכון? זה אומר שזה תכונות. אבל הקיום הוא אמירה על העצם. אז לבקש הגדרה עבור הקיום, זה לא רק בגלל שזה מושג יסודי שאי אפשר להגדיר אותו, זאת גם תשובה אפשרית, פה יש משהו הרבה יותר יסודי. כי הקיום לא מדבר במישור של התכונות, אי אפשר לתת תכונות של הקיום. יותר מזה, תנסי לחשוב על כל האובייקטים שאת חושבת עליהם כקיימים, לא תמצאי תכונה משותפת גם בלי הקדוש ברוך הוא, לא תמצאי תכונה משותפת. לא, בעולם החומרי אתה כן יכול. לא. מה בעולם החומרי? האור קיים. מה משותף לו ולספר הזה? באיזה מובן הם קיימים? באותו מובן הם קיימים. מה משותף לשניהם? אור יוצר למשל לחץ, אור יוצר… אז מה? אז כל דבר שקיים יוצר לחץ? כל דבר שקיים יוצר לחץ? לא הבנתי. מה ההגדרה? אני מחפש הגדרה שהיא מהותית, הגדרה פירושו אוסף התכונות המהותיות של המושג קיים, שבלעדיהם אין את המושג קיים. אני לא רואה שום דבר משותף. זה בגדר אינטואיציה? הא? זה אינטואיציה? אז אני אומר, אנחנו מבינים מה זה קיים, אבל אנחנו לא יכולים להגדיר מה זה קיים. ולכן אני אומר שאם את לא מבינה מה זה קיים, אז באמת אפשר היה להגיד קיים ואפשר היה להגיד ים. אבל ההנחה שלי, אולי אני טועה, אבל ההנחה שלי שכולנו מבינים מה זה קיים, למרות שאנחנו לא יודעים לתת לזה הגדרה מפורשת. מה זאת אומרת, זה מוסכמה? לא, לא מוסכמה. לא, לא. מוסכמה זה משהו שרירותי. מוסכמה חייבת להתחיל מהגדרה, להיפך. קיים, דווקא בגלל שזה לא מתחיל מהגדרה, זה נמצא אצל כולנו ההבנה הזאת בלי שאף אחד הגדיר את זה אי פעם, זה אומר שזאת לא מוסכמה. כי אם זאת הייתה מוסכמה, אז היה צריך להציג הגדרה וללמד את כולם את ההגדרה. זה בדיוק הנקודה. וכיוון שכך, יש פה איזו תפיסה מיידית, אני מבין מה זה קיים בלי להגדיר. לא כל דבר שאני מבין אני יכול להגדיר. ולכן, עכשיו עוד פעם, אם את אומרת לי: תראה, אני לא מבינה על מה אתה מדבר, בסדר, אז כנראה שבאמת פה אנחנו לא נצליח לתקשר. אבל אם את כן מבינה, את לא אמורה להיות מוטרדת מזה שאני לא יכול להציע לך הגדרה. בלי הגדרה. אנחנו מבינים מה זה. אוקיי? אז כשאני מדבר על הקיום, זה בעצם דיבור על העצם ולא על התכונות שלו. דיברתי… מה? ולא על הצורה, כן. דיברתי על סוגיית ההצבעה. רציתי להגיד קודם שהיה לך פעם, רציתי להגיד… מה? שהיה לך… אה, כן, כן. פגשתי פעם… נכון. היה איזה מישהי בשיעור שפעם דיברתי על זה, אז היא שאלה: האם לאהוב מישהו זה לאהוב תכונות שלו או לאהוב אותו, את העצמות שלו? שאלה מאוד מעניינת. חז"ל אומרים הרי: כל אהבה שהיא תלויה בדבר, בטל דבר בטלה האהבה. ואם אנחנו אוהבים תכונות, תכונות זה משהו שיכול גם להשתנות באופן עקרוני. ואז באמת יכול להיות, יכול להיות שאנחנו אוהבים תכונות, ואז באמת האהבה תפוג. אבל אם ישנה אהבה שהיא לא תלויה בדבר, שהיא בבטל דבר לא בטלה אהבה, פירושו של דבר שכנראה יחס האהבה גם הוא פונה אל העצם ולא אל התכונות שלו. עכשיו, אנחנו נפגשים עם העצם כמובן דרך התכונות. אנחנו, זה מה שאנחנו רואים, זה מה שאנחנו פוגשים. אבל דרך התכונות אנחנו כנראה יכולים ליצור קשר עם הדבר עצמו, עם העצמות. ואז נוצרת איזושהי זיקה עם הדבר עצמו, למרות שהזיקה הזאת נוצרת דרך התווך, שדרכו הזיקה נוצרת, זה התכונות. אבל זה לא נעצר בתכונות. זה פונה אל הדבר עצמו. אולי. שוב, אני לא יודע אם זה נכון או לא. אולי יש שניים שיש להם את אותם תכונות, ובכל זאת אתה אוהב את זה ולא את השני? יכול להיות שבאחד אתה תתאהב ובשני לא. יכול להיות, כן, אני באמת לא יודע. זה קצת הזכרתי את זה בהקשר של השבת אבידה ב… לא, בטביעות עין, לא דיברתי על זה? יש בגמרא, הגמרא אומרת הרי שלתלמיד חכם משיבים אבידה בטביעות עין. זאת אומרת, אם הוא אומר נגיד, אבד לו ספר. אז מכל אדם צריך לבקש סימנים. נכון? הוא לא יודע סימנים, תראה לי את הספר, אני אסתכל, אני אגיד לך אם זה שלי או לא, אני מזהה אותו. אז אם הוא תלמיד חכם שלא משקר, שאנחנו סומכים שהוא לא משקר, אז אפשר להראות לו ומחזירים לו אבידה בסימנים. אוקיי? בטביעות עין, סליחה, בלי סימנים. כן. אגב, גם זה לא אומר שרק לתלמיד חכם יש טביעות עין כמו שתמיד חושבים, הפוך. בגמרא שם כתוב שלכל אדם יש טביעות עין. רק באדם רגיל יש לנו חשש שהוא ישקר ולכן אנחנו לא מחזירים לו, לא בגלל שאין לו את היכולת של הטביעות עין, אלא משום שאנחנו חוששים שהוא ישקר. ובאצל תלמיד חכם לא חוששים שהוא ישקר, אז מחזירים לו את האבידה בטביעות עין. אוקיי? הגמרא גם זה די ברור בגמרא, רק בראשונים אולי ראיתי איזה משמעות שאולי באמת לתלמיד חכם יש יותר טביעות עין מאשר למישהו אחר, אבל פשט הגמרא זה ממש הפוך ממה שבדרך כלל עושים ממנה. אבל בכל אופן, אז מה זה ההשבה הזאת בטביעות עין? זו שאלה מעניינת. האם התלמיד חכם בעצם כשהוא רואה את האובייקט, הוא… יש בו כל מיני סימנים קטנים שאתה לא יודע להגדיר אותם. נגיד אני לא זוכר שהיה באמת פס קטן פה ומשולש בצורה מסוימת כאן, אבל אני לא יודע, לא הייתי יודע להגדיר את זה בלי לראות את האובייקט, אבל כשאני רואה את האובייקט… המכלול הזה אני מבין שהוא שלי. אולי אחרי שאני רואה אותו גם אז אני לא אוכל להגיד לך למה אני מזהה שהוא שלי, אבל זה שלי. אפשרות אחת. אפשרות שנייה זה שיש פה אולי משהו מעבר לסימנים חיצוניים. זה כבר קצת מיסטיקה. יכול להיות שאתה יש לך איזושהי יכולת לזהות את האובייקט הזה לא דרך איזשהם סימנים, דרך דברים שאתה רואה. לא יודע בדיוק. דרך מה? לא יודע. דרך האוסף של אולי אותו דבר כמו האהבה. זאת אומרת, הרי כשאני אומר שאהבה פונה אל האובייקט, אז למה לא להגיד שהזיקה שלי אל הדבר שאותו איבדתי… הזיקה כן, אבל זיהוי? לא לא, זיהוי, זיהוי. כיוון שלמשל אם הייתי עכשיו פוגש את האישה שאותה אני אוהב בלי אף אחד מהמאפיינים, עקרונית הייתי אמור להמשיך לחוש את האהבה דווקא אליה ולא למישהי אחרת, נכון? אז זה אומר שאני מצליח לאתר שזאת היא בלי סימנים. זה אותו אותה לוגיקה. לא. למה? אני אוהב את האישה לא בגלל הסימנים. אבל הסימנים מאפשרים לי לזהות שזאת היא. אבל יחס האהבה לא תלוי בסימנים. נכון. אז זאת אומרת שאם נוריד את הסימנים הוא עדיין יישאר? אולי כן, אבל לא אדע לזהות אותה. מה זה לא תדע לזהות אותה? אז אתה לא אוהב. למה? מה? והאישה הזאת עשתה כבר ככה, יש לה בזיכרון, אבל מה? לא הבנתי. האישה הזאת שסידרה את כל ההילרים, זה התפרסם בסיינס. לא שמעת? היא עשתה עם שני חורים שמה, ההילר הכניס את היד והיא שמה את היד, לא היו צריכים להגיד לה מתחת לאיזו יד שלו היא שמה את היד שלה, והם ידעו עד חמישים אחוז. אותו דבר אם נשים את האישה שהוא אוהב מתחת ליד הזאת, באיזו יד הוא יודע שזאת אישה שהוא אוהב? אז אני אומר, אם אני מקבל שיחס האהבה פונה כלפי העצם, זה אומר שיש לי איזושהי יכולת ליצור קשר עם העצם. לא רק דרך התכונות. זה לא תלוי בתכונות. אז השאלה אם זה לא מאפשר, עוד פעם כאפשרות, לזהות אובייקט דרך הזיקה? יש פה בלבול בין אהבה לבין זהות. מה זאת אומרת? זיהוי, אתה מתכוון לזיהוי. סליחה, זיהוי. לא, ברור שלא אותו דבר. אני רק אומר שמבחינת הלוגיקה, אם אני מקבל את הזיהוי, אז זה… אין על מה. למה? אם אני מרגיש שהאהבה מתעוררת אצלי כלפי האובייקט הזה, אז אני מזהה שזה הוא. בלי התכונות. הרי האהבה לא תלויה בתכונות. אז אני מזהה שזה הוא. עוד פעם זאת אפשרות שאני מעלה, אבל זה לא… תגידו לכם. אבל איזה תכונות? בשני תאים סגורים יגידו לך אשתך פה בתא הזה, אתה תחוש אהבה בתא הזה, אתה לא תוכל לזהות שזו היא. אה, אז אתה תדע שאתה אוהב את האישה בתא הזה, אתה לא תוכל לזהות. אז זה השאלה האם הזיהוי מתבצע רק דרך… רק דרך חושים. זה פשוט, אף אחד לא יודע איך זה פועל. בגלל שהלילה הראשון זה היה עם לאה והוא לא הרגיש. בסדר. הוא מסתמך על סימנים. אולי עוד לא נוצר הקשר. אולי עוד לא נוצר הקשר. אוקיי. טוב, בכל אופן אני אומר, כמובן העליתי אפשרות, זה לא חשוב לענייננו. לענייננו, האמירה שהדבר קיים זאת אמירה על העצמות. האמירה שהוא לא משהו אחר זאת גם אמירה על העצמות. למשל האמירה שיש פה שני דברים או כמה דברים יש פה, גם זאת אמירה על העצמים ולא על תכונות. האם אני אומר שיש פה שני עצמים, שלושה עצמים או עצם אחד. בסדר? זאת גם אמירה שהיא נוגעת לעצם ולא לתכונות שלו. אוקיי? אז יש פה אוסף של אמירות שהן לא נוגעות לתכונות אלא נוגעות לדבר עצמו. עכשיו, אז דבר אחד זה אם ככה שגם בתקופה טרום הרמב"ם כשעוד אי אפשר היה… שאנשים חשבו שאי אפשר להגיד שום דבר על הקדוש ברוך הוא, עדיין נדמה לי שאפשר היה להגיד שהוא קיים. כיוון שבשביל להגיד שהוא קיים אתה לא צריך לתפוס אותו, לתפוס במובן החושי, ליצור איתו איזושהי אינטראקציה כלשהי, אלא להגיד שהוא קיים. במובן הזה לפחות פילוסופית אפשר להגיד. אתה יכול להגיד "איך תדע שהוא קיים?", שזה סוג השאלה של יוסי, אם אין לך אינטראקציה חושית איתו אז איך אתה יכול לדעת שהוא קיים? אולי. אבל האמירה שהוא קיים היא לפחות אמירה לגיטימית. אפשר לשאול מאיפה אתה שואב את זה, אבל דקארט אומר אני חושב, קוגיטו ארגו סום. לא, לא אמרתי שזאת הוכחה. אני לא אמרתי שום הוכחה. אני מדבר על השאלה האם יש משמעות למשפט שהקדוש ברוך הוא קיים. לא אם יש משמעות, סליחה, האם אני יכול להגיד את המשפט שאלוקים קיים. כיוון שהמשפט הזה הוא משפט על עצמותו. ברגע זה משפט על עצמותו, אין סיבה לכלול את זה בבעיה של חוסר היכולת לתאר אותו. אני לא יכול לתאר אותו כי אין לי שום דרך ליצור איתו אינטראקציה, אבל להגיד שהוא קיים זאת לא אמירה על תכונה כלשהי שלו, אלא זאת אמירה שהוא קיים, שיש כזה, בלי להיזקק למה תכונותיו. אני לא יודע להגיד כלום על תכונותיו. נכון שעוד עדיין אפשר לשאול איך אתה יודע שהוא קיים. אם אין לו שום דבר שאתה יכול ליצור איתו אינטראקציה, אז באיזה איך אתה יודע שהוא קיים? טוב, שאלה טובה. אבל המשפט כבר כן משפט שיכולה להיות לו היתכנות. זאת אומרת, אפשר להגיד משפט כזה. אוקיי? זה מגבלה ראשונה או סייג ראשון. זאת אומרת אני מדבר עוד טרום הרמב"ם. בסדר? הסייג השני זה שאפשר לדבר על תארי פעולה של הקדוש ברוך הוא. תארי פעולה זה בדיוק הרחום וחנון. או שעוד לפני הרחום וחנון, זה שהוא ברא את העולם, שנתן תורה, שהוציא אותנו ממצרים, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אלו לא תכונות? לא, אלו לא תכונות. לכן אני אומר, זה תואר, קוראים לזה תארי פעולה או למה שקשור לפעולות שלו. אבל רחום וחנון זה כן תכונה. רגע, לכן אמרתי שאני עוד לא עם רחום וחנון, אלא קודם כל הדברים האלה, זה אני יכול להגיד עליו. יכול להגיד עליו שהוא ברא את העולם, שקיים אובייקט שקוראים לו הקדוש ברוך הוא והוא ברא את העולם. זה משפט בעל משמעות. אני לא נכנס לשאלה איך אתה יודע את זה, זאת אומרת מה ההוכחות או, זה שאלה אחרת. אני שואל בכלל האם יש משמעות למשפט הזה, הרי זאת הייתה הבעיה שאיתה שאותה העליתי טרום הרמב"ם. עכשיו אני אומר כן, יש לזה משמעות. אני יכול להגיד שקיים אובייקט כזה שאני לא יכול להגיד שום דבר על תכונותיו אבל הוא ברא את העולם. עכשיו, או הוא הוציא אותנו ממצרים, נתן תורה או מה שאתם רוצים. בעניין הזה זה מתקשר לעוד דיון נוסף ביחס להוכחות לקיומו של אלוקים ואתמול דיברנו על הראיה האונטולוגית, עכשיו אני עובר לראיה הקוסמולוגית. הראיה הקוסמולוגית במיון הקאנטיאני, דיברנו על זה בשנה של הראיות. הראיה הקוסמולוגית מבוססת על זה שאם קיים משהו, כל דבר שקיים צריך להיות לו משהו או מישהו שיצר אותו. אוקיי? אם העולם קיים ובפרט אם העולם קיים, אז גם כן צריך להיות משהו או מישהו שיצר אותו. נגיד זה הניסוח הפשוט של הראיה הקוסמולוגית ויש על זה כמובן כל מיני ערעורים. דיברנו על זה באותה שנה שעסקנו בראיות. אבל אחד הטיעונים כנגד הראיה הזאת, טיעון מאוד נפוץ אגב בוויכוחי אינטרנט למיניהם, זה שלהגיד שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם בלי לזהות אותו באיזשהו מובן, לא אמרת כלום. מה אתה אומר שהוא ברא את העולם? מה זה משנה מלהגיד יש עולם? זאת אומרת הרי כל עוד לא זיהית את האובייקט באיזושהי צורה, לא אמרת משהו עליו חוץ מזה שהוא פשוט ברא את העולם, אז למעשה לא הוספת שום מידע בזה שאמרת שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם. אלא אם כן תגיד לי הקדוש ברוך הוא הוא זה וזה והוא גם זה שברא את העולם, אז אמרת משהו שיש לו איזשהו תוכן, הוספת לי מידע. אבל אם אתה לא יכול להגיד שום דבר על הקדוש ברוך הוא, אז כשאתה אומר לי שהוא ברא את העולם אתה בסך הכל חוזר על המשפט שהעולם קיים. אתה לא הוספת שום מידע מעבר לזה. ככה זאת הטענה. למה? יש לו יכולת לברוא את העולם. מה זאת אומרת יכולת? יכולת, מה אם בנאי יש לו יכולת לבנות בניין, אז הקדוש… בתור אמירה עליו? אבל אם זה כאמירה עליו אז אנחנו חוזרים לזה שזה לא חוקי להגיד אמירות עליו. אני מדבר טרום הרמב"ם. יש פה משהו בעייתי. אלא אם כן אתה אומר לא, את זה אני כן יכול להגיד עליו. אבל אז אתה מדבר כבר על משהו שהוא לא על עצמותו, משהו שהוא תכונה שלו, מישהו שיש לו יכולת כזאת, יש לו כוח כזה, זה כבר להגיד משהו עליו. אז אני מסכים שאפשר להגיד את זה וזה פותר את הבעיה, אבל אם אתה הולך טרום הרמב"ם אז לכאורה לא. עכשיו אני לא מסכים לטענה הזאת. אפילו בלי זה, אני לא מסכים לטענה הזאת. אני אגיד לכם למה. בגלל שהטענה הזאת בעצם אומרת שקיים אובייקט אחר שהוא לא העולם. בינתיים אמרתי שהוא קיים ואמרתי שהוא אחר מהעולם. שתי אמירות שהן חוקיות גם בתקופה. בתקופה טרום הרמב"ם, והוא ברא את העולם. אז דיברתי על העצם ואמרתי שהוא עשה משהו. את כל מה שבאמצע, את התכונות שלו, מה מאפיין את העצם הזה, אני לא יודע להגיד כלום. אבל אני יודע שקיים עצם כזה, קיים אובייקט כזה, והוא ברא את העולם. משפט לחלוטין בעל משמעות, מה הבעיה? למה לא? חייזר, לא משנה, אפשר לקרוא לו איך שרוצים. האובייקט הזה זה האלוקים של הראיה הקוסמולוגית, דיברנו על זה אז שכל ראיה מוכיחה את קיומו של אלוקים אחר, כי הרי הראיה מגדירה מי זה האלוקים שאת קיומו היא מוכיחה. הראיה האונטולוגית מגדירה את האובייקט השלם ביותר, הראיה הקוסמולוגית מגדירה את האובייקט שיצר את העולם, הראיה הפיזיקו-תיאולוגית מגדירה את האובייקט החכם ביותר או המורכב, המתכנן, האדריכל הגדול ביותר, הראיה מן המוסר מגדירה האובייקט שהוא מקור התוקף המוסרי, או לא משנה, כל אחת מהראיות האלה מדברת על סוג אחר של אובייקט שכמובן אפשר לזהות אותם, אפשר להגיד שזה אותו אובייקט עצמו שהוא גם ברא את העולם, גם מקור התוקף, גם האדריכל הגאוני וכולי, אבל עקרונית כל ראיה מניחה איזה דמות של אלוקים שאותו את קיומו היא מוכיחה. בסדר? אז במובן הזה הראיה הקוסמולוגית בסך הכל טוענת קיים אובייקט שהוא לא אני ולא אף אחד אחר ולא העולם, שברא את העולם. משפט לחלוטין לגיטימי, אם לא נופלים, שימו לב זה מאוד מעניין כי לדחות את המשפט הזה זה באיזשהו מובן ליפול בכשל של הראיה האונטולוגית, זה להגיד שהאמירה שהוא לא העולם היא תכונה. כי אתה בעצם אומר לי לא אמרת כלום אם אתה לא אומר תכונות שלו. אני אומר לא נכון, זה לא תכונה שלו, להגיד שהוא קיים ושהוא לא העולם זה תכונות של העצמות. עכשיו אם אתה לייבניץ שלא מקבל את העצמות מעבר לתכונות, אז אני אתקוף אותך מהראיה האונטולוגית. אני אף פעם לא שמתי לב לזה, עכשיו פשוט נופל לי האסימון. הראיה האונטולוגית והראיה הקוסמולוגית הם איזה מתקפת מה נפשך על האתאיסט. אם אתה דוחה את הראיה הקוסמולוגית על ידי זה שאתה בעצם מאמץ את התפיסה של לייבניץ, לא תוכל לדחות את הראיה האונטולוגית, כי הראיה האונטולוגית הפרכה עליה זה להגיד שיש עצמות שהעצמות היא לא תכונה. אוקיי? סתם מעניין, לא חשבתי על זה אף פעם. אבל אני אומר במובן הזה שתי ההסתייגויות שאמרתי שגם טרום האפשרות לדבר או לתאר את הקדוש ברוך הוא, זה שאני יכול להגיד שהוא קיים ושהוא לא משהו אחר, זאת אומרת שאני יכול לדבר על העצמות שלו לא על התכונות שלו, נדמה לי שזה מספיק בשביל לצקת תוכן בראיה הקוסמולוגית. לא צריך יותר מזה, וזה בהחלט דבר שיש לו משמעות. הרבה פעמים זה דיברנו על בהקשר של האבולוציה, דיברנו על המאמר הזה של אליה ליבוביץ עם היחזקאל שמה, עם יחזקאל הגדי שמה כן עם שמעל בכספים בבנק. חשבתי עכשיו להביא דבר בשם אומרו, כן כן, פישון. רגע למה נזכרתי בו? אה כן כי הוא תופס שם ב לא משנה, אני לא אחזור עכשיו על כל העניין, אבל הוא תופס שהסבר זה תמיד העמדה על המוכר. כשאתה מסביר משהו אתה מסביר אותו באמצעות עקרונות שאותם אתה מבין. כשאנחנו רוצים להסביר תופעת טבע כלשהי אני אומר בגלל שהיה לחץ כזה וחום כזה וכולי אז לכן זה קרה, אוקיי? אז אנחנו מבינים מה זה לחץ, מה זה חום, מה הם עושים ואנחנו מסבירים את התופעה באמצעות החוקים שאותם אנחנו מכירים. אבל ההתקדמות של המדע תמיד נעשית במונחי העמדה על הלא מוכר. כל תיאוריה חדשה? כן. כשאתה מוצא, מגלה תיאוריה חדשה אתה בעצם מסביר אוסף תופעות שהן מוכרות לך היטב ואתה מסביר אותן באמצעות חוק שהוא דווקא לא מוכר, זה חוק חדש עכשיו אתה מגלה אותו. והתקדמות של המדע זה תמיד על ידי העמדה על הלא מוכר. אחרי שיסדת את החוק הכללי עכשיו ההסברים הם במונחי העמדה על המוכר כי החוק הוא כבר מוכר, אתה יכול להשתמש בו כדי להסביר דברים אחרים. אבל תמיד בבסיס יש איזושהי העמדה על הלא מוכר אחרת תבינו, אחרת אי אפשר היה ללמוד שום דבר, היינו מתים כמו שנולדנו. לא היה אי אפשר ללמוד כלום אם היינו רק מעמידים על המוכר כל הזמן, זה הרי לא יכול להיות. אנחנו חייבים איזה שהם צעדים שירחיבו לנו את ההיכרות בשביל שאחרי זה נוכל להעמיד על המוכר. אוקיי? אז אותו דבר נזכרתי בזה כיוון שזה בדיוק מה שקורה בראיה הקוסמולוגית. הראיה הקוסמולוגית הטענה היא בעצם שאתה מעמיד את העולם, את קיומו של העולם על הלא מוכר, על איזה שהוא אובייקט שאתה לא יודע להגיד עליו כלום. נכון? בדיוק כמו חוק מדעי חדש זאת העמדה. הלא מוכר. אני מגיע למסקנה שיש איזשהו אובייקט שהוא לא מוכר לי, אולי אני לא יודע להגיד עליו כלום, אבל יש משהו כזה שהוא לא העולם והוא עשה את העולם. אין שום בעיה, לכן זאת באמת המדע על הלא מוכר. אז אם כך יש לנו בעצם שני חריגים לחוסר היכולת לדבר על הקדוש ברוך הוא, לדבר על אלוקים. החריג הראשון זה דיבורים על עצמותו, קצת נגד האינטואיציות. דיבורים על עצמותו אין שום בעיה. תיאורים שלו זה יותר בעייתי. בדרך כלל נתפס שעצמותו זה משהו הרבה יותר מרוחק מאיתנו, אבל זה לא נכון. בדיוק, בדיוק, בגלל שאפשר להגיד מעט מאוד אז את זה אפשר להגיד אפילו על עצמותו. זה כמו אגב בהקשר הזה זה לא שונה מכל עצם אחר בעולם. מה אני יכול להגיד על עצמותו של השולחן? כל מה שאני אומר על השולחן זה על התיאורים שלו. נכון? מה אני יכול להגיד על עצמותו? אני לא יכול להגיד שום דבר חוץ מזה שהוא קיים ושהוא לא השולחן הזה אלא הוא אחר. אז את הדברים המינוריים האלה אני יכול להגיד גם על עצמותו של הקדוש ברוך הוא. ההבדל בין השולחן לבינו זה דווקא במישור של התכונות, לא במישור של העצם. במישור של העצם זה אותו דבר. במישור של התכונות התכונות של הקדוש ברוך הוא זה משהו שהוא מעבר ליכולת התפיסה שלנו ושל השולחן לא. אוקיי? בגלל שאין לנו יכולת ליצור איתו אינטראקציה ישירה אז לא נוצרת אצלנו תמונה בהכרה שלנו, תמונה של הקדוש ברוך הוא שנותנת לנו תכונות שלו. אוקיי? אז לכן זה סייג אחד, שאפשר לדבר על עצמותו והסייג השני שאפשר לדבר על פעולותיו, שהוא ברא את העולם, שהוא הוציא אותנו ממצרים וכדומה. זה היה קיים עוד לפני הרמב"ם. זה דבר ברור. מה עושים עם דברים כמו רחום וחנון, ארך אפיים ורב חסד ואמת וכל מיני דברים מן הסוג הזה? גם את זה אפשר היה להסביר עדיין במונחים של תוארי פעולה. ואפשר היה בעצם להגיד שכן, ככה גם עוד פעם ספר העיקרים בפרק כ"ב וגם בפרק ח' שם במאמר השני, מדבר על זה שגם אלה תוארי פעולה. אלה תוארי פעולה וזה לא כמו שאנחנו משתמשים בהם ביחס לבני אדם. כשאני אומר על בן אדם שהוא רחום אני מתאר אותו, את התכונות שלו אני מתכוון, לא רק את איך שהוא מתנהג. כשאני רואה אותו מתנהג בצורה רחמנית, זאת האינדיקציה שלי לזה שהוא רחום. אבל הטענה שהוא רחום היא טענה עליו, היא לא טענה על ההתנהגות שלו. אוקיי? עליו עוד פעם, תכונה, לא בעצמות בהכרח אבל בתכונה. אוקיי. עכשיו כשאני אומר על הקדוש ברוך הוא שהוא רחום אז ספר העיקרים רוצה לטעון שזה תואר של שהוא מתנהג ברחמים. בדיוק, שהוא מתנהג ברחמים. לא שהוא רחום כי אתה לא יכול להגיד עליו שום דבר. אוקיי? אז גם את התיאורים שמופיעים בתורה אפשר לתרגם, לפחות בשפה מושאלת, לתוארי פעולה ולא לתוארי העצם. ובאמת יש דיברנו פעם אני חושב על הקושיה של רב חיים ויטאל. סליחה, אבל למה זה שונה מבן אדם שלפי הפעולות שלו אתה קובע שהוא רחום? אבל אצל בן אדם אתה גם יכול לקבוע את טבעו, שהוא רחום. מהפעולות אתה יכול להסיק את המסקנה עליו. מהקדוש ברוך הוא אתה לא יכול להסיק מסקנה עליו, אין לו לב אז איך אתה יכול להגיד שיש לו לב רחום? הוא לא מדבר במונחים האלה בכלל. הפעולות שלו פה נראות כפעולות של מישהו רחום. זה נכון. זה רחמנות, זה הפרינציפ של הרחמנות. פרינציפ זה אני לא יודע, הפעולות נראות כפעולות של מישהו שהוא רחום. זה אני יכול להגיד. אבל אני לא יכול להגיד שהוא רחום, כיוון שהמושג הזה בכלל לא רלוונטי לגביו, או שחושב אני לא יודע אם זה רלוונטי לגביו. אוקיי? אז אני יכול, אז זה דיבור בשפה מושאלת. אני אומר רחום, אבל בעצם אני לא מתכוון לדבר עליו אלא רק על הביטויים המעשיים. רב חיים ויטאל שואל למה התורה לא מצווה אותנו על שיפור המידות. להיות עניו, גומל חסד וכדומה. למה התורה לא מצווה אותנו על שיפור המידות? והייתם קדושים? והייתם קדושים זה להתנהג לפנים משורת הדין לפי הרמב"ן, זה לא המידות. אולי בגלל שזה משהו שהציבור לא יכול לעמוד בו? לעבוד על המידות אולי אפשר, אולי להגיע לתוצאה זה כבר שאלה של תהליך מול מצב. בכל אופן, אז אני אז כשדיברנו על זה אז אני אולי יותר מפעם אחת, אז אני שאלתי אני לא מבין את השאלה הזאת, זאת שאלה שחוזרים עליה גם הרב קוק מדבר עליה. התורה כן מצווה. הרי צריך להידבק במידותיו, מה הוא רחום אף אתה רחום, מה הוא חנון אף אתה חנון. מה זאת אומרת? זה מצווה מנויה. כל מונה המצוות מונים את המצווה הזאת. זאת הלכה פסוקה. זאת אומרת, אז מה זאת אומרת שהתורה לא מצווה על המידות? והלכת בדרכיו, זה להידבק במידותיו. היא מצווה על התנהלות. זאת אומרת היא מצווה על מעשים, שהרחום תתנהג ברחמים. אבל זה לא אומר שזה התכונה. זה באמת יכול להיות בדיוק הפוך. גם אם יש לך תכונה שאתה אכזרי מטבעך, בכל אופן תתגבר ותתנהג ברחמים. זה לא אומר שאתה רחמן. בדיוק. אז מה שאני חשבתי שאפשר ליישב באמת, זה מה ששמואל אומר כאן, שבאמת הרי גם ביחס ליותר מזה, עכשיו אנחנו יכולים להבין את זה יותר טוב. גם ביחס לקדוש ברוך הוא כשאנחנו אומרים שהוא רחום, אנחנו לא מתכוונים שיש לו לב רחום. אין לו לב ולכן הוא גם לא יכול להיות לב רחום. אלא מה, הוא מתנהג בצורה רחמנית. אז מה שנדרש ממני זה ללכת בדרכיו, זה נלמד מ"והלכת בדרכיו". בסדר? לא לפי התכונות שלו. מה? בדיוק. לא לפי התכונות שלו, לפי המעשים שלו. ואז בעצם הציווי הזה, זה ציווי שאומר לי איך להתנהג. אבל מה שרבי חיים ויטאל שואל, זה מנין שצריך לשפר את המידות? לשפר את המידות זאת עבודה נפשית, לא איך להתנהג. את זה באמת לא מופיע בהלכה. לא, זאת הצורה לעשות את זה, אבל למה בכלל צריך? למה אני צריך לשפר את המידות? זה מה ששואל רבי חיים ויטאל. הרי אנחנו לא מצווים. אז שאלתי מה זאת אומרת, הרי אנחנו כן מצווים? אומר לא, מה שאנחנו מצווים זה בהתנהגות. לשפר את המידות אנחנו לא מצווים, אבל מצופה מאיתנו לעשות את זה. אוקיי? ואז הוא שואל למה אנחנו לא מצווים, זאת כבר דיון אחר. אבל אני חושב שהשאלה מבוססת כנראה על זה, שכשהוא קורא את "ללכת בדרכיו", הוא מתכוון שאנחנו נעשה בדיוק את מה שהוא עושה. כמו שגם אצלו כשאנחנו אומרים שהוא רחום וחנון, אנחנו מדברים רק על איך הוא מתנהג, אנחנו לא מדברים על מי הוא. אז גם אנחנו כשאנחנו הולכים בדרכיו, מדובר על איך אנחנו מתנהגים ולא על מי אנחנו. אם באמת בני אדם אחרי המעשים נמשכים הלבבות, אז אין משמעות להגיד, לצפות לשיפור המידות. איך אתה משפר מידות? אתה עושה את הדברים המעשים שלזה אתה מצווה. וזה יביא לשיפור המידות, אין משמעות להגיד לשפר מידות. כן, אבל אחרי המעשים נמשכים הלבבות, אתה לוקח את "אחרי המעשים נמשכים הלבבות" רחוק מדי. זאת אומרת, זה לא איזה כלל מתמטי. ברור שאתה צריך להתכוון כשאתה עושה את המידות וללוות את זה באיזושהי עבודה נפשית. סתם ככה להכריח את עצמך כל הזמן לתת צדקה, אני לא בטוח שזה ישנה את האופי שלך. לא יודע, אבל לא בטוח בכלל. זה דורש איזושהי עבודה נפשית גם, שאומרת אני רוצה להשתנות, אני מתבונן במה שאני עושה, ואז אולי גם זה ישתנה. נכון שאני צריך גם את האלמנט המעשי כדי להפוך את הלב, אבל אני לא חושב שזה איזה מכניקה כזאת. לא, יכול להיות שהתורה אומרת לנו שזאת המכניקה. זאת אומרת בשביל לשפר את המידות… אם זה נכון, אז רבי חיים ויטאל… זה המנגנון. אם זה נכון, אז רבי חיים ויטאל כנראה לא למד כך. זאת אומרת, אני נראה בא להסביר אותו. אבל תמיד אני עובר שם ליד השווארמה עם הבשר ותמיד בא לי לקחת ביס. אני לא עשיתי את זה אף פעם. ואני לא… טוב, זה לא מידות. "אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי". יש רחמים וכדומה. יש הבדל בין הביהביוריזם לבין… לא, יש הבדל כי הרמב"ם עצמו בפרק השישי משמונה פרקים הרי כותב שחז"ל כשהם אמרו "אפשי ואפשי ומה אעשה ואבי שבשמיים גזר עליי", הם אמרו את זה על אכילת חזיר. בדיוק זה הדוגמה שהוא מביא. ולמה? כי שמה באמת אין עניין להפנים את זה, כי זה לא מידות מוסריות. זה מצווה, אתה צריך לעשות את זה בגלל שהקדוש ברוך הוא אמר. אבל פה הנאמנות, פה זה תכונה מוסרית. מה לא הבנתי? הרי "אפשי" יבוא על הערווה. כן, וכל נאמנות לאישה… לא, לבוא על הערווה זה לא מבחינה של נאמנות. גם אם אתה רווק. לא, לא שייך לנאמנות. לבוא על הערווה זה איסור לא בגלל שאלה של נאמנות. זה כמו עם אחותו, בן אדם ואחותו, שניהם רווקים. אז הבעיה של ערווה זה לא בעיה של נאמנות. השאלה אם בעיה של ערווה היא בעיה מוסרית או לא, זאת שאלה מעניינת. השאלה אם עריות שייכות לתחום המוסר. יש, אפשר לראות את זה כך או כך. השאלה מה המשמעות של לשפר את המידות. מה? בדיוק. להיות אדם טוב יותר, נפשי. כשאני נותן צדקה, יש הבדל אם אני נותן אותה בגלל רחמנות ולא בגלל המצווה שהשם ציווה אותי לתת? לא. זה שני דברים שונים. זאת אומרת, אל"ף, השאלה האם המצווה הופכת להיות מצווה טובה יותר? לא בטוח. אבל זה שאתה אדם טוב יותר, בלי קשר, המצווה היא אותה מצווה, אם עשית זאת המצווה. אבל אם אתה אדם שאמור לעשות את המצווה כמו שצריך… אז זה מה שרבי חיים ויטאל אומר, הרי זה לא נכלל במצוות. אז ממילא זה בלאו הכי לא יהיה חלק מהמצווה. הוא טוען שזה לא חלק מהמצוות, אבל ברור שצריך לעשות את זה. זאת אומרת שאפילו אם המצווה לא הופכת להיות מצווה טובה יותר, עדיין מצופה ממך לעבוד על הנפש שתהיה בן אדם טוב יותר. למרות שזה אולי לא קשור לאיכות ביצוע המצווה או… בדיוק. במובן ההלכתי זה לא ייתן נקודות. במובן המוסרי, הרוחני זה ייתן לך נקודות, לא במובן ההלכתי. בסדר? אז אם כך, ההבחנה הזאת בין האופן ההתנהלות לבין מידות הנפש שיוצרות את ההתנהלות הזאת קיימת גם אצל הקדוש ברוך הוא, ובעקבות זה אפשר להבין מה שרבי חיים ויטאל אומר גם ביחס לבני אדם. הציווי עלינו ללכת בדרכיו הוא בדיוק בגלל שמה שאנחנו יודעים על דרכיו זה רק את דרכיו, על איך הוא הולך, איך הוא מתנהל, איך הוא פועל. אנחנו לא יודעים שום דבר עליו. אז באיזה מובן זה להידבק בו? ולדובקה בו. וכי אפשר להידבק? כן, זה מה שהגמרא שואלת. אז לכן בעצם השאלה של מאיפה מאיפה אנחנו יודעים או למה התורה לא ציוותה על שיפור המידות היא שאלה במקומה, כי התורה באמת לא ציוותה על שיפור המידות. התורה מצפה שנשפר את המידות, זה מה שהוא מניח. אבל התורה לא ציוותה את זה. אוקיי, אז זה אפשר להבין בהחלט במקביל לתיאור הזה של הקדוש ברוך הוא. אז אם כך, אז גם רחום וחנון והדוגמאות היותר בעייתיות האלה שכבר כן נראות קצת כמו תיאורים, להבדיל מבורא העולם ומוציאנו ממצרים, גם שם אנחנו עדיין יכולים להישאר בתקופה הטרום רמב"מית הזאת של לא לדבר על הקדוש ברוך הוא בכלל, אלא או על עצמותו או על מה שהוא עושה. אוקיי, זה שני דברים שאנחנו יכולים להגיד עליו. אז זה הכל עד כאן, בעצם עסקנו בשאלה מה קרה עד הרמב"ם. עכשיו אומר לנו בעל ספר העיקרים שהרמב"ם חידש את העניין של תארים שליליים. הרמב"ם רוצה לקחת אותנו קצת הלאה לכיוון של תיאור של הקדוש ברוך הוא. אנחנו כן יכולים באיזה שהוא מובן מסוים לדבר עליו ולא רק על מה שהוא עושה או על עצמותו, אלא לתאר אותו באיזה שהוא מובן, וזה העניין של התארים השליליים. עכשיו על פניו, התארים השליליים הם נראים, זאת תזה שנראית מאוד בעייתית. מה שמקובל בדרך כלל לתאר כמשנתו של הרמב"ם בעניין הזה זה כשאנחנו אומרים שהוא רחום, נגיד אם אני לא רואה את זה כתואר פעולה אלא כתואר על הקדוש ברוך הוא, אנחנו בעצם מתכוונים לומר שלא נכון שהוא לא רחום. אנחנו הרי לא יכולים להגיד עליו שום דבר, אז בעצם כוונת האמירה הוא רחום זה לומר שלא נכון שהוא לא רחום. אבל הגישה הזאת כפשוטה היא גישה מאוד בעייתית. היא גישה מאוד בעייתית כי להגיד לא נכון שהוא לא רחום זה להגיד שהוא רחום. מה ההבדל? זה שלילה כפולה. מה ההבדל? ויותר מזה, מה ההבדל בין תואר, אם הייתי מייסד ללא רחום הייתי מייסד את התואר אכזר. בסדר? עכשיו לא מופיעה המילה לא בתואר אכזר. אז אסור להגיד שהקדוש ברוך הוא אכזר? או אפשר להגיד שהוא אכזר? זאת אומרת, כשאני אם הכוונה שלא נכון שהוא לא אכזר, בקיצור שלילה כפולה לא יכולה לשנות את המצב, וזה שלפני תואר מסוים מופיעה המילה לא, לא, זה לא שונה מהותית ממשהו שאני אומר אותו בלי המילה לא. להגיד על הקדוש ברוך הוא שלא נכון שהוא לא רחום זה להגיד לא נכון שהוא אכזר, אוקיי? זה בעצם להגיד לא נכון שהוא לא רחום. אז בעצם מה ההבדל בין להגיד את זה בצורה חיובית או בצורה שלילית? מה ההבדל? לא, תארים שליליים זה אין לו גוף, אין לו דמות הגוף וכן הלאה. זה צורך של הבנה שהריבונו של עולם הוא לא משהו חומרי. אוקיי, אז זה צורך אמיתי, זאת אומרת צורך בתארים השליליים האלה. אבל אם הייתי אומר שהקדוש ברוך הוא רוחני? לא שהוא לא חומרי. רוחני זה לא חומרי. אין לו גוף ואין לו דמות הגוף זה הרבה יותר כאילו. זה בדרך כלל מה שאנחנו קוראים רוחני, לא? רוחני פירושו משהו שאין לו גוף ואין לו דמות הגוף. לא? זה מה שנקרא רוחני. אז מה זה משנה אם אני אומר את זה בשפה פוזיטיבית, הוא רוחני, לבין להגיד לא נכון שיש לו דמות הגוף? למה אני צריך להיות שלילי? בוא נהיה חיובי. זאת אומרת, נגיד שהוא רוחני, המשמעות של רוחני זה שהוא לא בעל גוף. אבל הוא רוצה להגיד שהוא רק רוחני. כן, נו, ברור שהוא רק רוחני, מה פתאום? זה מה שאני אומר. יש בני אדם, יש בהם גוף ויש בהם נפש. נכון, נו, ובן אדם יש בו ממדים רוחניים והקדוש ברוך הוא הוא כולו רוחני, הוא רק רוחני. למה אני לא יכול להגיד את זה? מה ההבדל בין להגיד את זה לבין להגיד שהוא לא גשמי? הוא רצה להיות יותר מדויק. למה? מה ההבדל? רוחני זה לא גשמי, לא? כן, כי כשהעולם האלילי, היו להם אלילים כאלו. אשרות וכל מה שהיה היה מאוד מאוד מוגדר. אדם יכול היה לתאר את זה. עכשיו פה הגישה הזאת היא גישה לגמרי אווירית כאילו הכל באוויר. השם אין לו אין לו צורה, אין לו אין לו כלום, אין לו אין לו אתה אתה לא יכול לתאר אותו. אבל מותר לי להגיד עליו שהוא רוחני או אסור לי? מותר לך להגיד כל דבר. לא מותר, זה נכון להגיד עליו שהוא רוחני? לא, אבל האם ההסבר הזה יהיה יותר נכון או פחות נכון? לא, הוא לא יותר נכון או פחות נכון, זה אותו דבר. אבל זה מה שהרמב"ם אמר. לא אני אומר שזה אותו דבר. זה בסדר בהבנה, נכון? רוחני ולא גשמי זה לא אותו דבר. לא בהכרח הרב. יכול להיות שלהגיד שזה לא אדום זה לא אומר שזה שחור. לא, ברור כי שחור ואדום זה לא רק שתי אפשרויות יחידות. אני אומר רק שהמטרה של לשלול הוא בכדי שלא תדביק איזה תווית שהוא משהו שהוא כן. ואז אתה כאילו וזה לא נקרא להדביק עליו תווית. השאלה היא אם יש שתי אפשרויות. יש רק שתי אפשרויות ואתה אומר שלא אפשרות א' אז זו אפשרות ב'. יש פה משהו שהוא לא הכרחי. זה לא הכרחי. יש רק שתי אפשרויות? עוד פעם אתה אתה יש פה השאלה אם לכל דבר יש רק שתי אפשרויות. יש הרבה דברים. בתוך הדברים שלכם בעצם עלו פה כמה נקודות שיעלו אחרי זה כשנקרא את הרמב"ם כבר מבפנים ואני רואה שאנחנו כבר לא נעשה את זה היום. אבל באמת הקושי הלוגי הבסיסי הוא שכשאנחנו נמצאים בעולם דיכוטומי, בעולם שבסך הכל מחולק לתכונות שהן אחת היא ההיפך של השנייה, אין שום משמעות לתואר התארים השליליים של הרמב"ם. וזה לא משנה כלום. אם אתה אומר שהוא רוחני או אתה אומר שהוא לא גשמי זה אותו דבר. למה להגיד שהוא לא גשמי זאת לא אמירה עליו? זאת אמירה עליו כיוון שיכולתי לנסח את זה הוא רוחני. זה הרי אותו דבר בהנחה שרוחני זה לא גשמי. אלא אם כן אני מניח איזה שהיא לוגיקה שונה, שרוחני וגשמי זה לא כל האפשרויות. יש פה עוד משהו ביניהם אולי שיכול גם להיכנס. ואז אני יכול אולי לדבר על שלילה שהיא לא זהה לחיוב של ההיפך. בסדר? לא אבל גם אם יש שבע עשרה אפשרויות ואתה אומר לא על אפשרות אחת אז אתה אומר שהוא אחד משש עשרה אפשרויות אז גם אמרת משהו. לא אמרתי משהו חיובי. נכון. לכן זאת ההסתייגות השנייה. ההסתייגות השנייה אומרת שיכול להיות אני כבר אולי מקדים את המאוחר קצת אבל יכול להיות שהרוחני הוא באמת הוא לא מתאר שום דבר. הוא מתאר רק את זה שזה לא גשמי. אתה לא יודע על זה שום דבר פוזיטיבי. כל מה שאתה יודע זה שזה לא מה שציינת אמרת קודם שזה לא גשמי. ולכן אני יכול להגיד עליו שהוא רוחני אבל זה סתם תעלול לשוני. כי במקום להגיד לא גשמי החלפתי את זה במילה רוחני. אבל את המילה רוחני אני לא מבין מצד עצמה. זאת אומרת השאלה אם אני לא מבין אותה בגלל שיש שם כמה גוונים חוץ מהגופני ואז בעצם יש פה עוד אפשרות שלישית לא רק שתיים. אני לא חושב שזה המצב פה אלא המצב פה אין לי שום השגה בדברים שהם לא גשמיים. זאת אומרת שזה רלוונטי רק כשיש באמת לא יש רק אפשרות אחת. בדיוק. כן אבל אז לא ייתכן שיש רק אפשרות אחת אם זה לא היא. יש רק אפשרות אחת שאני יודע שאני מכיר אותה או רק אפשרות אחת שאני יכול ליצור איתה אינטראקציה. כן ואני אומר זה לא האפשרות הזאת שאני יכול ליצור איתה אינטראקציה. זה לא אומר שום דבר מה זה כן. עכשיו למשל במובן הזה צריך להבין שכשאני אומר שיכולתי להגיד גם שהוא אכזר הקדוש ברוך הוא כי לא נכון שהוא לא אכזר. כי להגיד שהוא לא אכזר אי אפשר להגיד עליו. אז אם כך לא נכון שהוא לא אכזר. זאת בעיה שנייה כבר שאני מעלה כאן. זאת אומרת בעצם יוצא שהרמב"ם לא התקדם שום דבר מעבר לשלב שאותו תיארתי עד עכשיו. אמרתי שעד הרמב"ם אי אפשר היה להגיד על הקדוש ברוך הוא כלום. אחרי הרמב"ם למעשה או שאפשר להגיד עליו הכל אבל אז זה בעצם אומר שאתה לא יכול להגיד עליו כלום. כיוון שאם אתה אומר שלא נכון שהוא לא רחום בבת אחת גם לא נכון שהוא לא אכזר. זאת אומרת לא נכון כלום לגביו. אז מה העדיפות של התואר רחום על התואר אכזר? אם אתה בסך הכל אומר אני לא יודע עליו כלום. ובאמת אחת השאלות ששאלו על הרמב"ם והוא עצמו הרגיש בזה הוא עצמו שואל את זה זה למה החכם נחשב כמי שמשיג יותר באלוקות מאשר הטיפש. אם גם החכם כל מה שהוא יודע זה פשוט הוא לא הקדוש ברוך הוא. בסדר את זה גם הטיפש יכול לדעת. אתם אומרים שאי אפשר להשיג. אתם אומרים שכאילו אי אפשר להשיג. כן החכם בדיוק. כל מה שאני אומר זה שכל מה שאני יודע זה לא הקדוש ברוך הוא. אוקיי את זה גם טיפש יכול לדעת. מה הבעיה? שאני לא יודע עליו כלום זה מה שהחכם אומר. אז להגיד אני לא יודע עליו כלום אז זה גם הטיפש יכול להגיד. אז מה היתרון לחכמה? כן. אז מה למה החכם יודע אלוקות יודע באלוקות יותר מהטיפש? הוא רק אומר ואני יודע, יודע שאי אפשר להגיד עליו כלום, והטיפש חושב שכן אפשר והוא אומר שאוקיי, שהוא יודע שהוא לא יודע. בכל אופן, אני חושב ששתי השאלות האלה הן שני צדדים של אותו מטבע. וזה בעצם הקושי הבסיסי של תורת התארים של הרמב"ם. ועכשיו כשקראתי את זה ככה לקראת השיעור, אני פתאום מבין שזה שהרמב"ם מתכוון למשהו אחר נדמה לי. וזה מתקשר לשיעורים הקודמים, אבל את זה אנחנו נעשה כבר פעם הבאה. אני רק מזכיר את שני הקשיים האלה, כדאי שיישארו לנו בראש. קושי אחד זה השאלה באיזה מובן אני יכול להגיד עליו שהוא אכזר, שהוא רחום ולא להגיד עליו שהוא אכזר. באותה מידה אני יכול להגיד עליו, כיוון שכל מה שאני יודע לא שייך אצלו. מה זה משנה? הרי הוא לא יותר רחום מאשר אכזר ולא פחות. אז למה בכל זאת משתמשים ברחום, חנון, ארך אפיים וכדומה? למה לא אכזר, רשע, תליין ורוצח? אותו דבר, מה זה משנה? והשאלה השנייה זה מה היתרון לחכם על הטיפש בהכרת האלוקות. וזה אנחנו נראה בהמשך, זה שני צדדים של אותו מטבע.