תארים שליליים שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסגרת הטרום־רמב״מית לפי בעל העיקרים: עצמות ופעולות
- אידיאה, אובייקט אידיאלי, ותכונות מהותיות ומקריות: הפרדוקס של “האיש השלישי”
- הגדרה בהיקף לעומת הגדרה בתכנים, והבלבול בין שלושה מישורים
- יישומים הלכתיים: אהבת הגר, שנאה, ועבד כפות כמודל לאובייקט אידיאלי
- עצמות לעומת תכונות ותיאור: למה אי אפשר לתאר את הקדוש ברוך הוא
- תוארי פעולה, “מה הוא רחום אף אתה רחום”, וקושיית רבי חיים ויטאל
- בעיות היסוד בתורת התארים השליליים: סימטריה, שלילה כפולה, וחכם מול טיפש
- שלילה מאיינת ושלילה מנגדת ולוגיקה תלת־ערכית
- תורת התארים השליליים כתהליך למדני: נתינת גט, סולם שנזרק, והבנה שנשארת
- קאנט, תכונות כחוויות, והפשטה אל תופעות פיזיקליות
- דינמיקה מול סטטיקה ושתי התמונות של הקוונטים כהמחשה לשלילה מפשיטה
- אמנות, שירה, “זן ואומנות אחזקת האופנוע”, ושלילת הגדרות שאינה ייאוש
- ספר העיקרים פרק ל׳: הבדל בין שלילות ויתרון החכם
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג מסגרת להבנת תארי האלוקות דרך הבחנה בין אמירות על עצמותו של הקדוש ברוך הוא לבין תיאורים במובן של תכונות, ומנסה להצדיק את המעבר מהרובד הטרום־רמב״מי של הימנעות מתארים לרובד הרמב״מי של תארים שליליים. לאורך הדברים נבנית טענה שכשלים פילוסופיים ולמדניים נובעים מזיהוי שגוי של עצם עם אוסף תכונותיו, ומתוך כך מוצע לקרוא את תורת התארים השליליים כתהליך “למדני” של שלילת הגדרות שמוליד הבנה מופשטת ולא ייאוש. בסיום מובא קטע מספר העיקרים שמנסח הבחנה בין סוגי שלילה, וממנו נגזר יתרון החכם על הטיפש בידיעת אופני השלילה ובמדרגות ההשגה.
מסגרת הטרום־רמב״מית לפי בעל העיקרים: עצמות ופעולות
הפילוסופים שקדמו לרמב״ם סבורים שאי אפשר לתאר שום דבר ביחס לקדוש ברוך הוא, ומותר לומר רק שני סוגי דברים: אמירות על עצמותו ואמירות על פעולותיו. בעל העיקרים מציג שהאמירה שהוא קיים והוא אחד שייכת לעצמותו, ואמירות כמו “ברא את העולם” הן על פעולותיו ואינן תיאור שלו. הטקסט מדגיש שאמירות על עצמותו אינן “תיאורים” במובן של ייחוס מאפיינים, וממקם זאת בהבחנה בין התייחסות דרך שם לבין התייחסות דרך תיאור, כאשר תיאור מתייחס למאפיינים ושם מכוון אל בעל המאפיינים.
אידיאה, אובייקט אידיאלי, ותכונות מהותיות ומקריות: הפרדוקס של “האיש השלישי”
הטקסט מביא את טענת “האיש השלישי” בדיאלוג האפלטוני פרמנידס נגד אפלטון, על כך שאם האידיאה של האנושיות נכללת בקבוצה של כל הדברים שמקיימים את תכונות האנושיות, נוצרת לולאה אינסופית של אידיאות. נטען שהכשל נובע מטעות קטגורית בהכנסת האידיאה לתוך קבוצת בני האדם, משום שהאידיאה היא התכונות עצמן ולא עוד “אדם” שניחן בהן. מוצעת הבחנה בין “האידיאה” לבין “האובייקט האידיאלי”, כאשר האובייקט האידיאלי הוא ישות שמקיימת רק את התכונות המהותיות בלי תכונות מקריות, והאידיאה היא הצורה המנותקת מבעל הצורה.
הטקסט קושר את הבלבולים הללו לעקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ, ומציג שהחמצת ההבדל בין בעל התכונות לבין אוסף התכונות מולידה פרדוקסים. בהמרת הפרדוקס מן האידיאה אל האובייקט האידיאלי נטען שהלולאה נעצרת, משום שהאידיאה נשארת אותו אוסף תכונות והאובייקט האידיאלי החוזר הוא אותו אובייקט. נטען שגם בהגדרות מתמטיות מודרניות יש כשל דומה, למשל אצל פרגה שמגדיר את “שלוש” כאוסף כל הקבוצות שיש בהן שלושה איברים, והטקסט טוען שמספר הוא אובייקט מופשט או אידיאלי ולא אוסף של קבוצות, גם אם ההגדרה המתמטית נחוצה לקונסיסטנטיות.
הגדרה בהיקף לעומת הגדרה בתכנים, והבלבול בין שלושה מישורים
הטקסט מציב הבחנה בין הגדרה “דרך ההיקף” לבין הגדרה באמצעות מאפיינים, וטוען שהגדרה בהיקף אינה מגדירה את המושג אלא משמשת כחומר גלם או “לינק” אל המושג המופשט. נטען שהשימוש בהיקפים מערבב בין שלושה דברים נבדלים: האידיאה, האובייקט האידיאלי, ואוסף האובייקטים הקונקרטיים שנאחזים באידיאה. הטקסט טוען שהבחנות כאלה מיישבות פרדוקסים פילוסופיים וגם מבהירות נקודות בהגדרות הלכתיות.
יישומים הלכתיים: אהבת הגר, שנאה, ועבד כפות כמודל לאובייקט אידיאלי
הטקסט מביא בשם רבי יצחק הוטנר פירוש למצוות אהבת הגר שלפיו אין זו אהבת גרים באופן כללי אלא אהבת אדם בגלל גירותו, ולכן מי שאוהב גר בלי לדעת שהוא גר אינו מקיים את המצווה. נטען שכך נמנעת חפיפה מלאה בין אהבת ישראל לבין אהבת הגר, ונעשה מקום להבחנה בין אהבה המופנית אל אדם מסוים לבין אהבה המופנית אל אידיאה מופשטת, כאשר “אהבה לאידיאה” מוצגת כפספוס. הטקסט מציע לתאר זאת כדרישה לאהוב “את הגר האידיאלי”, כלומר את אותו רכיב באדם שמוגדר על ידי הגירות, באופן שמאפשר גם לשנוא את אותו אדם בגלל רכיב אחר שבו, בלי סתירה לוגית.
דוגמה נוספת מוצגת בסוגיית “חצר מהלכת אינה קונה” ובהעמדת הגמרא בעבד כפות וישן, והטקסט טוען שהאמירה ההלכתית אינה עוסקת בעבד קונקרטי כפות אלא ב“עבד אידיאלי” שמנוטרל מתכונת הניידות, ורק משום שהעבדים הקונקרטיים אינם כאלה נדרשת קשירה כדי להמחיש את הדין. מכאן נטען שהשפה ההלכתית מכוונת לעיתים לעצמים אידיאליים שמפשיטים תכונות לא רלוונטיות.
עצמות לעומת תכונות ותיאור: למה אי אפשר לתאר את הקדוש ברוך הוא
הטקסט חוזר לקדוש ברוך הוא ומנסח שאמירות כמו “קיים”, “אחד”, “לא ב’” הן אמירות על עצמותו ולא תיאורים של מאפיינים, ולכן הן אפשריות אף ללא אינטראקציה חושית. נטען שתיאורים במובן המקובל דורשים אינטראקציה חושית ותפיסה בקטגוריות רגילות, וכיוון שאין אפשרות לאינטראקציה ישירה עם הקדוש ברוך הוא והוא אינו “בר ראייה” במסגרת הקטגוריות הללו, תיאורים חיוביים כמו “אדום” או “טוב לב” אינם רק בלתי־ידיעים אלא חסרי שייכות לוגית. הטקסט מבחין בין קושי אפיסטמי של “איך אתה יודע” לבין נונסנס של ייחוס תכונה שאינה שייכת למושג האלוקות, בדומה ל“המידה הטובה היא משולשת”.
תוארי פעולה, “מה הוא רחום אף אתה רחום”, וקושיית רבי חיים ויטאל
הטקסט מציג את פירוש תוארי הפעולה כדרך להבין “רחום וחנון” כאופן פעולה ולא כתכונה נפשית, ומעמיד זאת מול קושיית רבי חיים ויטאל על כך שהתורה כביכול אינה מצווה על עבודת המידות. נטען שהתורה מצווה “ללכת בדרכיו” ו“מה הוא רחום אף אתה רחום” במישור של פעולה, אך מזה לא נובעת חובה להיות רחום בטבע הנפשי, משום שלקדוש ברוך הוא אין נפש במובן האנושי ואין “מידות” נפשיות. מכאן נטען שמי שפועל ברחמים אף אם טבעו אכזרי יוצא ידי חובה במובן הפורמלי של הציווי לפעול.
בעיות היסוד בתורת התארים השליליים: סימטריה, שלילה כפולה, וחכם מול טיפש
הטקסט מתאר שהרמב״ם מבקש לומר שהפסוקים “השם השם קל רחום וחנון…” מתייחסים אל הקדוש ברוך הוא עצמו ולא רק אל פעולותיו, ולכן נוקט בשפת תארים שליליים, אך ניסוח פשוט של “הוא רחום” כ“לא נכון שהוא לא רחום” נראה כלא מוסיף דבר. מוצגות שלוש בעיות: היעדר הסבר לשבירת הסימטריה בין “רחום” ל“אכזר” אם שני המושגים אינם שייכים לו באותה מידה; היעדר הבדל אמיתי בין תואר שלילי לבין תואר חיובי אם שלילה כפולה מחזירה לתוכן המקורי; וקושי להסביר כיצד לחכם יש יתרון על הטיפש בידיעת האלוקות אם לכאורה אין תוכן מושגי שניתן להשגה.
שלילה מאיינת ושלילה מנגדת ולוגיקה תלת־ערכית
הטקסט מציע להבחין בין שלילה מאיינת של “אפס” לבין שלילה מנגדת של “מינוס אחד”, בדוגמת אור וחושך לעומת חום וקור. נטען שבלוגיקה רב־ערכית שלילה כפולה אינה בהכרח מחזירה לאותו מקום, אך גם כך אין בכך פתרון לשבירת הסימטריה בין רחמנות לאכזריות ביחס לקדוש ברוך הוא. ההבחנה מוצגת ככלי חלקי שמבהיר כיצד “לא נכון שהוא לא רחום” עשוי להיות שונה מ“רחום” בלוגיקה פשוטה, אך לא מספקת לבדה בסיס לבחירת התורה דווקא בתארי רחמים.
תורת התארים השליליים כתהליך למדני: נתינת גט, סולם שנזרק, והבנה שנשארת
הטקסט מציע פשר אחר לתארים שליליים מתוך מודל של תהליך למדני בלמדנות, בדוגמת ניסיון הקצות להגדיר “נתינת גט” כהעברת בעלות או כנתינה פיזית, ושלילת כל הגדרה באמצעות מקרים כגון גט על איסורי הנאה או נתינה בחצר. נטען שהתהליך אינו מייצר הגדרה קצרה ומספקת, ולעיתים ההגדרה מתנפחת עד שהיא דומה לאוסף המקרים, אך למרות זאת נוצרת הבנה אינטואיטיבית של המושג מתוך שלילת ההגדרות שנפסלו. נטען שזהו בדיוק פשר “השלילה” אצל הרמב״ם: ההגדרות הן סולם שמטפסים בו ואז זורקים אותו, והשלילה אינה ריקון אלא הפשטה שמותירה השגה שאינה ניתנת לניסוח פוזיטיבי פשוט.
הטקסט קובע שאם היה מטפסים ב“סולם האכזריות” לא היו מגיעים לאותו יעד, ולכן לתהליך השלילה יש כיווניות ולא כל שלילה שקולה לאחרת. נטען שהשלילה כאן אינה שלילה לוגית ניגודית אלא שלילה מפשיטה שמאפשרת מעבר מן התכונות אל בעל התכונות, באופן דומה לטענה שאהבה פוגשת אדם דרך תכונותיו אך אינה מזדהה איתן.
קאנט, תכונות כחוויות, והפשטה אל תופעות פיזיקליות
הטקסט דוחה קריאה של קאנט כטענה על “מגבלות” שמונעות גישה אל הדבר כשהוא לעצמו, וטוען שצבע וקול אינם תכונות “בחוץ” אלא תוצרים הכרתיים של אינטראקציה, בעוד שבחוץ יש אורך גל או גל אקוסטי. נטען ש“לתפוס” פירושו תמיד לתפוס במונחי מערכת ההכרה, ואין כאן חוסר יכולת לעומת דרך ההכרה עצמה. עם זאת נטען שיש ערך בהפשטה מתוך החוויה אל תיאור אובייקטיבי יותר, כמו תיאור קול כתנועת אוויר וגלי לחץ, גם אם כל תיאור כזה עדיין תלוי באופן החשיבה שלנו.
דינמיקה מול סטטיקה ושתי התמונות של הקוונטים כהמחשה לשלילה מפשיטה
הטקסט משתמש בהבחנה בין דינמיקה לסטטיקה כדי להראות כיצד מגיעים למושג שאין לנו יכולת לדמיין ישירות: את הדינמיקה תופסים תחילה כרצף מצבים סטטיים, ולאחר הפשטה מבינים “דינמיקה טהורה” שאין בה מאומה מן הסטטיקה. נטען שבמובן מסוים “בעולם שיש לגוף מהירות אין לו בכלל מיקום”, אף שהמושג נבנה דרך מיקומים, וזה מודגם גם דרך אזכור עקרונות אי־ודאות ושתי נקודות מבט משלימות. מכאן נטען שתארים שליליים פועלים כך: נשללת מסגרת התפיסה הראשונית אך נשארת השגה ממשית שאינה ניתנת לתרגום ישיר לשפת התיאור הראשונית.
אמנות, שירה, “זן ואומנות אחזקת האופנוע”, ושלילת הגדרות שאינה ייאוש
הטקסט מביא את ספרו של גדעון עפרת שמציע ושולל שוב ושוב הגדרות לאמנות עד שמגיע ל“אמנות זה מה שנמצא במוזיאון”, וטוען שהשורה האחרונה שגויה משום שהיא מזהה את ההגדרה עם הדבר עצמו ונופלת בכשל דמוי לייבניץ. נטען שעפרת עצמו מוכרח להחזיק מושג אינטואיטיבי של אמנות כדי לבחור דוגמאות שמפריכות הגדרות, ולכן התהליך השלילי כן משכלל הבנה גם בלי הגדרה פורמלית. מובא גם הספר “זן ואומנות אחזקת האופנוע” של פירסיג כמרדף אחרי הגדרת “איכות”, והטקסט מפרש שהמסקנה אינה ביטול המושג אלא קביעה שיש מושג איכות למרות שאינו ניתן להגדרה אנליטית מלאה, והדרך היחידה להתקרב אליו היא שלילת הגדרות שגויות.
הטקסט מקביל זאת לשירה כתובה שאינה מולחנת, וטוען שהמילים הן תווך שמעביר מסר שאינו מצטמצם למשמעותן המילולית, כך שההפשטה מן המילים מאפשרת תפיסה של התוכן שהפרוזה אינה מצליחה ללכוד באותו אופן. מכאן נטען שמנגנון השלילה המפשיטה הוא כלי כללי לתפיסת מושגים שחורגים ממערכות ההגדרה הרגילות.
ספר העיקרים פרק ל׳: הבדל בין שלילות ויתרון החכם
בסיום מצוטט קטע מספר העיקרים פרק ל׳ שקובע שיש הבדל בין שלילת ההפך האחד לבין שלילת ההפך האחר, ובזה יתרון החכמים בידיעת אופני השלילות. ספר העיקרים מבחין בין שלילת תארים שהם אצלנו חיסרון כגון “מת, לא עת, חסר כוח, סכל, אמי, רע” הנשללים ממנו “שלילה גמורה” כך שנמצא בו ההפך שהוא שלמות, לבין שלילת תארים שהמובן אצלנו שלמות כגון “חי, יכול, חכם, עשיר, טוב”, שבה אין הכוונה לייחס לו את ההפך שהוא חיסרון אלא לומר שהשלמות אינה נמצאת בו “על הצד שיימצא בנו” אלא “בצד יותר נכבד ויותר מעולה” שאין יחס בינו לבין מושג השלמות אצלנו. ספר העיקרים קובע שאי אפשר לתארו אפילו בתארים שוללים בלי להבין תחילה את התארים החיוביים אצלנו ואת צד השלמות וצד החיסרון שבהם, ואז “נפנה עצמנו לשלול אותם ממנו” באופן נכון, ומכאן נובעת החלפת המדרגות בין החכמים “כהתחלפות ההשגה שישיגו מתארי השלמות המיוחסים אליו על איזה צד יתואר בהם”.
תמלול מלא
פעם קודמת נתתי בעצם פתחתי לתת איזושהי הקדמה על הנושא של תארי האלוקות. תארים חיוביים ותארים שליליים, אבל לתארים השליליים הגענו רק בסוף. היום אני רוצה להמשיך, חשבתי, זאת אומרת אני התלבטתי קצת איך לעשות את זה, בדרך כלל כשמתחילים להתחיל עם הקריאה, אז חלק במורה נבוכים, אז טובעים איכשהו בתוך הקריאה ואין, זאת אומרת בסוף לא מגיעים לתמונה, אז החלטתי לנסות להפוך את הסדר, להציג את התמונה ואחר כך לקרוא. אז התחלתי בפעם הקודמת עם איזושהי הקדמה שנותן בעל העיקרים, שהוא מאוחר לרמב"ם כמובן, שהוא מדבר על זה שהפילוסופים שקדמו לרמב"ם חשבו שאי אפשר לתאר שום דבר ביחס לקדוש ברוך הוא, אסור להגיד שום דבר ביחס לקדוש ברוך הוא למעט שני דברים, שני סוגי דברים. סוג אחד של דברים זה אמירה על עצמותו, שהוא קיים, שהוא אחד, כל מיני אמירות, ודיברתי קצת על השאלה מה ההבדל בין אמירות על עצמותו ובין אמירות שמתארות אותו, זאת אומרת אמירות על מאפייניו, כמו על כל עצם אחר. והאמירה, האמירות מהסוג השני זה על פעולותיו, זאת אומרת מה הוא עושה. אבל אתה לא יכול לתת שום תיאור של הקדוש ברוך הוא שיהיה רלוונטי לקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא נורא, טוב, אלו הבעיה שאיתה מתמודדים, אבל כך טוענים הפילוסופים, אני אגיע לזה עוד מעט. כך טוענים הפילוסופים, שאתה בעצם לא יכול לתאר בשום צורה את הקדוש ברוך הוא, מה שאתה יכול זה או לומר דברים על עצמותו, שזה דיברתי על זה פעם קודמת למה הדבר הזה הוא לא תיאור, אמירות על עצמותו הן לא תיאורים, או לומר דברים על פעולותיו, זאת אומרת מה הוא עושה. שזה בסדר, בוא נגיד שהוא ברא את העולם, זה לא אמירה עליו. ובהמשך הדברים אני רק מזכיר כדי שיהיה לנו פה את המסגרת, עשיתי שם איזושהי אבחנה בין שתי צורות להצביע על הדבר, להתייחס לדבר, במאמר של ברטרנד ראסל, נדמה לי עשיתי אותו קודם, אני חושב, בין להצביע על דבר דרך שם ולהצביע עליו דרך תיאור. אני יכול לתאר את הדבר ואני יכול לכנות אותו בשם. וההבדל בין שתי שתי צורות ההתייחסות האלה זה שתיאור מתייחס למאפיינים של הדבר, ובשם זאת הצורה שבה אני מתייחס לבעל המאפיינים, לדבר עצמו. כאן אולי אנקדוטה משעשעת, ראיתי בדיוק עכשיו שיש אוקיינוס של דיו שנשפך על איזה בעיה בפילוסופיה אפלטונית שאתה מסתכל על זה ואתה אומר מה הם רוצים בכלל. פרמנידס בעצם בדיאלוג האפלטוני בשם פרמנידס, מה? בכתבי אפלטון? לא, זה לא מלפני אפלטון? פרמנידס עצמו היה לפני, אבל הדיאלוג האפלטוני שקוראים לו פרמנידס עוסק בוויכוח בינו לבין פרמנידס. והטענה היא שהרי אפלטון חשב שהצורה של הדברים זאת אידיאה קיימת, זה סוג של יש. זה הסוסיות. זה לא, אריסטו ראה את זה כאיזושהי הכללה שהיא משותפת לכל הסוסים. אז אפשר לזקק מתוך הסתכלות על כל הסוסים איזשהו אוסף תכונות שנוח לנו להצמיד לו איזושהי כותרת, זה נקרא סוסיות, אוקיי? אפלטון טען שהסוסיות זה איזשהו משהו שקיים, זה סוג של יש, היא קיימת בעולם האידיאות באיזשהו מובן אחר. ואז פרמנידס מעלה כנגדו את הטענה שנקראת האיש השלישי. מה זאת הטענה הזאת? אז נגיד בניסוח אחד שלה, הטענה היא הבאה, נגיד שאתה מסתכל על אוסף של בני אדם ואתה מוציא מתוכם את האידיאה של הבן אדמיות, כן, האנושיות. עכשיו, האידיאה של האנושיות מקיימת כמובן את כל התכונות שמקיימים בני אדם, התכונות המהותיות שיש לבני אדם. לכן בקבוצת האובייקטים שמתוארים על ידי המאפיינים האלה נמצאים לא רק בני האדם, אלא גם האידיאה של הבן אדמיות, גם היא מתוארת על ידי אוסף כל התכונות האלה. אוקיי, אבל עכשיו אם זה כך, הגדרת הקבוצה זה חלק מהקבוצה. הגדרת הקבוצה זה חלק מהקבוצה. זה הפרדוקס הזה, נכון, שקול במידה רבה לפרדוקסים המודרניים יותר. והטענה היא שעכשיו יש רשימה חדשה של אובייקטים, הרשימה החדשה של אובייקטים אמורה להתאים לה אידיאה אחרת, כי זאת רשימה שונה. כל רשימה אמורה להתאים לאידיאה מסוימת. עכשיו האידיאה הזאת גם היא כמובן מקיימת את כל התכונות האלה, אז גם היא… בקיצור יש אינסוף בני אדם או אינסוף אידיאות שמתאימות לאותו סט של תכונות. וזה בגלל שהאידיאה של הבן אדם מקיימת את התכונות של האדם? זה נראה לי לא נכון. וזו ההגדרה שלה. למה? מה זאת אומרת? האידיאה של האדם היא אידיאה של יצור נניח שיש לו שני רגליים ושני ידיים, זה לא שלהאידיאה עצמה יש שני רגליים ושני ידיים. האידיאה היא משהו מופשט. לא, זה לא שיש לה חומרית שתי ידיים ושתי רגליים, יש לה את הרעיון של היות בעל שתי ידיים ושתי רגליים. דברים אחרים. אוקיי, זו אחת האפשרויות לענות על העניין הזה ונדמה לי שאולי בצורה… הייתי מנסח את זה בצורה יותר פשוטה. יש הבדל בין להסתכל על האידיאה לבין להסתכל על אובייקט אידיאלי. את האידיאה של האנושיות או של הבן אדמיות זה לא אותו דבר כמו לדבר על הבן אדם הטהור. כן? נגיד בן אדם שיש לו רק את תכונת הבן אדמיות ולא שום תכונה אחרת, או אוסף התכונות שאנחנו קוראים לה הבן אדמיות ולא שום תכונה אחרת. לכל בן אדם יש עוד תכונות, הוא בגובה כזה, הוא במשקל כזה וכזה, הוא טוב לב, הוא רע לב. לכל אחד יש את התכונות הספציפיות שלו שהן לא חלק מסט התכונות שמגדיר מהו אדם, שבלי אחת מהן הוא כבר לא בן אדם. זה תכונות מקריות, דיברנו על תכונות מהותיות ומקריות. עכשיו ההגדרה של הבן אדם זה אוסף התכונות המהותיות, התכונות שבלידיהן הוא כבר לא בן אדם. לאידיאה נכנסות רק התכונות האלה, לא התכונות המקריות. אבל יש עוד אובייקט אפלטוני וזה האובייקט האידיאלי, לא האידיאה. האובייקט האידיאלי פירושו זה סוג של… זה בן אדם שיש לו אך ורק את התכונות המהותיות, אין לו תכונות מקריות. אין לו את התכונות שהן לא נחוצות כדי להיחשב כבן אדם. עכשיו אני לא יודע אם יש בן אדם כזה בעולם שלנו, סביר שאין. אין בן אדם בעולם שלנו שאין לו עוד כל מיני תכונות שהן לא… לכל אחד יש איזהשהו סוג של משקל, נכון? המשקל הוא לא… לא, המשקל לא. עצם העובדה היות בעל משקל. לא, זה מה שאני אומר. בן אדם צריך להיות בעל משקל, לא את התכונה של היות בעל משקל. כן, זה מה שקשור קצת אני חושב למה שאתה אמרת קודם. ולכן צריך להבחין פה בין, ואני חושב שלא מבחינים שם, בין האידיאה לבין האובייקט האידיאלי. מה ההבדל ביניהם? האידיאה זו הצורה של הבן אדם, מנותקת מהעצמות שהיא בעלת הצורה, בעלת התכונות. דיברנו על עקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ שגם הוא בעצם פספס את הנקודה הזאת. והאדם האידיאלי זה יש שם קודם כל בן אדם לפני התכונות. יש בעלים לתכונות האלה. יש מי שנחן בתכונות האלה והוא בן אדם לכל דבר. זאת אומרת, לכל דבר זה קצת פראזה אולי, אבל יש אובייקט כזה, וזאת ישות, סוג של ישות. והיא בעלת התכונות של היות, הבן אדמיות מאפיינת אותה. הבן אדמיות כשלעצמה המנותקת זו צורה. בסדר? אבל הבן אדם האידיאלי הוא לא צורה, הבן אדם האידיאלי זה אובייקט שהצורה שלו מכילה רק את המרכיבים המהותיים, בלי מרכיבים שהם לא חיוניים להגדרת הבן אדם. בסדר? עכשיו אפשר היה לנסח את הפרדוקס הזה של האיש השלישי רק על זה ולא על האידיאה. כי להכניס את האידיאה לתוך הקבוצה זאת טעות קטגורית. זאת אומרת, האידיאה היא לא עוד סוג של בן אדם. יותר מזה, כמו שאריק אמר קודם, אני באמת גם לא חושב שהאידיאה נחנה בתכונות שנחן בהן בן אדם. האידיאה זה התכונות עצמן, היא לא נחנה בתכונות האלה, זה התכונות. זאת אומרת, האם אידיאת הגדולה היא גדולה? כך שואל שם פרמנידס. אבל אם הבן אדם האידיאלי הוא לא קיים באמת אז אין אותו. מה? הוא לא בן אדם מוחשי. לא, אני יכול להגיד שהוא קיים. וזה הדבר הכי משמעותי שכל אדם הוא קיים. באותו מובן של אידיאה אפלטונית אני יכול להגיד שגם לו יש קיום אפלטוני. בעולם אחר, בעולם האידיאלי. יש את עולם האידיאות ויש את עולם האידיאלי, בסדר? אז הוא קיים שם. לא משנה. אם אני מוכן לקבל את קיומן של אידיאות למה שאני לא אקבל את קיומם של בני אדם אידיאליים? זה לא בני אדם כנראה מהסוג שאנחנו מכירים. כן? זה נראה לי אבל ההגדרה הזאת נשמעת כסותרת את עצמה בהגדרה. אם ברגע שאני אומר שיש כאן משהו שהוא מקיים את התכונה להיות בעל משקל ולא רק. ולא התכונה עצמה אלא הוא מקיים את התכונה, אז צריך להיות לו משקל מסוים. לא, לא. אני לא חושב. זאת אומרת, טוב, זה זה שאלה מעניינת, צריך לעיין בה יותר. אני לא חושב כך. זאת אומרת, אתה צודק בעולם שלנו, אני לא חושב שאתה צודק לוגית. זאת לא קושיה לוגית, זאת קושיה פיזיקלית. ואם אתה מדבר על איזשהו עולם אפלטוני אחר, אז אני חושב שאפשר לחיות גם בלי זה. אבל טוב, זה זה כניסה לפילוסופיה אפלטונית. עכשיו מה שאני רוצה לומר בעצם, שברגע שממירים את זה לאדם האידיאלי, לא לאידאה עצמה, אז הלולאה נעצרת כמובן. בשעה שמה אני אומר? מי נכנס לקבוצת בני האדם? מי נוסף? הרי יצרת את האידאה, האידאה היא לא בן אדם בקבוצה. אתה יכול להגיד האדם האידיאלי זה סוג של בן אדם אולי, הוא אובייקט שנחן בתכונות המהותיות האלה. אוקיי, אז הוא נכנס בקבוצת בני האדם. אז עכשיו יש לנו את הקבוצה של בני אדם פלוס האדם האידיאלי. עכשיו אני שואל, מה זאת האידאה שמתאימה לקבוצה הזאת? זאת אותה אידאה עצמה, זה פשוט אותו אוסף של תכונות. עכשיו תייצר את האדם האידיאלי שמתאים לאידאה הזאת, זאת עוד פעם יהיה אותו אדם אידיאלי, ולכן הוא כבר קיים בקבוצה, זה לא מתרחב הלאה. זאת אומרת, זה נשאר אותו דבר. אבל ברגע שמבינים את ההבדל, אני מביא את זה פה, זה פשוט משהו שעסקנו בו עכשיו בלוגיקה תלמודית, התעסקנו עכשיו קצת עם סוגיות אפלטוניות. אז ברגע שמבינים את ההבדל בין אידאה לבין האדם האידיאלי, הפרדוקס נפתר מאליו. זאת אומרת, אי אפשר לנסח אותו בכלל. זה בכלל לא מובן מה הם רצו. ואתם לא מאמינים כמה דיו נשפך על הפרדוקס הזה, זאת אומרת יש על זה עשרות, מאות מאמרים שמתפרסמים עד היום על ידי לוגיקנים ופילוסופים, ועושים מזה פרנסה כל מיני חוקרי אפלטון למיניהם. לא יודע, נשמע לי קצת בעייתי הדבר הזה. מה? איפה המקבילה בתלמוד? אה, יש כל מיני השלכות, הסתכלויות אפלטוניות בתלמוד. למשל, אתה אומר כשאני אומר נגיד שצריך לאהוב את הגר, פעם דיברנו על רבי יצחק הוטנר, את הגירות שבו. זהו, אז דיברנו פעם על רבי יצחק הוטנר שהוא מביא שם שחכם אחד שאל אותו למה צריך את המצווה לאהוב את הגר? יש את המצווה אהבת ישראל, הרי אתה רוצה לאהוב כל עם ישראל והגר הוא אדם ישראל. והרי הרמב"ם בשורשים אומר שאם יש מצווה שלא מחדשת תוכן נוסף, לא מונים אותה בנפרד, וזה הרמב"ם מונה. אז אמר רבי יצחק הוטנר שיש את המצווה של אהבת הגר או אהבת ישראל, אתה לא, נגיד אם יש לך שכן שהוא גר ואתה לא יודע שהוא גר, דיברנו על זה, והוא איש נחמד ואתה אוהב אותו, לא קיימת את מצוות אהבת הגר למרות שאהבת בן אדם שהוא גר. אבל לא קיימת את מצוות אהבת הגר למה? כי מצוות אהבת הגר זה לא לאהוב גרים, זה לאהוב אותו בגלל הגירות. ואם אתה לא יודע שהוא גר אז לא אהבת אותו בגלל הגירות, אהבת מישהו שהוא גר. אבל זה לא מצוות אהבת הגר. עכשיו ברגע שזה מוגדר כך אז כבר אין חפיפה בין המצוות כמובן, זה מצוות שונות לגמרי. ולכן כשאתה למשל, מצד שני, כשאתה תאהב אותו בגלל שהוא גר, לא קיימת את מצוות אהבת ישראל, קיימת את מצוות אהבת הגר. על אף שהוא גר, וגם כן, לצאת ידי חובה? או על אף שהוא גר. על אף שהוא גר זה רק תוספת למצוות אהבת ישראל. לא, זה שהוא גר לא אומר שהוא לא נכלל במצוות אהבת ישראל, על אף שהוא גר חלה עליו גם מצוות אהבת ישראל. אבל אם זה היה כך, אז זה היה פרט במצוות אהבת ישראל, זה לא היה נמנה לחוץ. אותו דבר על מצוות שנאה, יתמו חטאים ולא חוטאים, מה שאומרים שם שלא שונאים, אתה שונא לא את הבן אדם אלא את הדברים הבעייתיים שבו. עכשיו את זה, מה? זה לא מסתדר עם החצי השני של הפסוק ורשעים עוד אינם. אה, בסדר, יתמו חטאים ולא חוטאים זה הדרשה לא לפי הפסוק, רשעים עוד אינם הכוונה שהם כבר לא רשעים, לפי הפרשנות הזאת. בכלל, אפשר לומר שמי שחזר בתשובה זה כאילו הוא נולד מחדש ולכן רשעים עוד אינם, אין בעיה, לא ננעלו שערי היצירתיות הפרשנית. בכל אופן, ברגע שמגדירים את זה כך, יש לאנשים איזושהי נטייה לחשוב שמה שצריך זה לאהוב את הגירות, לא את הגר. ומאוד קל להגיע להגדרה הזאת, ואז זה בעצם אומר שהאהבה הזאת בכלל לא פונה לבני אדם, היא פונה לאידאות. סבא שלי אמר פעם על הרבי מסאטמר שהוא נורא אהב את כלל ישראל, רק עם הפרטים היו לו קצת בעיות. אז כשאנחנו מדברים על מצוות אהבה. אנחנו לא מדברים על אהבה לאידיאה. האהבה פונה לבני אדם. אבל מצד שני ההגדרה ההלכתית זה לאהוב את הגר בגלל שהוא גר. אז מה זה אומר? נדמה לי שככה הגדרה לוגית, עוד פעם, זה עדיין קונסטרוקציה לוגית, אבל כהגדרה לוגית במקום לומר לאהוב את האידיאה, יותר נכון לומר לאהוב את הגר האידיאלי. למשל אם הגר הזה הוא רשע. יכול לקרות, נכון? אז אני צריך לשנוא אותו בגלל רשעותו ולאהוב אותו בגלל גירותו. אותו בן אדם עצמו. אני צריך להפנות לאותו אדם עצמו שני רגשות סותרים. ואין עם זה בעיה עקרונית. זאת אומרת, עוד פעם, אולי יהיה קשה לעשות את זה נפשית, אבל אין בזה בעיה לוגית. זאת אומרת, זה מוגדר היטב ואין פה שום סתירה. אתה יכול לשנוא אותו בגלל זה ולאהוב אותו בגלל זה. בסדר, גם את אהבת ישראל צריך לאהוב בגלל ישראליותו. נכון, ברור. תוספות. לא, לכן אני אומר, אבל קל מאוד מזה להגיע למצב שבו אתה בעצם בכלל לא אוהב את בני האדם שהם ישראלים אלא את הישראליות באופן כללי. הרבה מיזנתרופים הם אוהבי ישראל. זאת אומרת, יש רק, אמרו על הסוציאליסטים, לא היום חס וחלילה, שהם אוהבי האנושות ולא אהבו את האנשים. בדיוק, זה אותו עיקרון. עכשיו, ברור שלהגדיר את מצוות האהבה כמשהו שלא פונה לבן אדם, יש פה איזשהו פספוס. אהבה לאידיאה זה שטויות. מה זה אהבה לאידיאה? אין דבר כזה. אולי יש דבר כזה, אבל זה לא מה שמתכוונים כשאומרים את אהבת הגר. אז למה כן מתכוונים? הרי לגר הקונקרטי יש, הוא מורכב מהרבה מאוד דברים שחלקם אולי אפילו ראויים לשנאה. אז אתה יכול כקונסטרוקציה לוגית להגיד אתה אוהב את הגר האידיאלי. זאת אומרת יש מצווה לאהוב את הגר האידיאלי. עכשיו, בתוך כל גר קונקרטי כמובן יש היבט של הגר האידיאלי פלוס עוד היבטים. אני אוהב את ההיבט הזה. אבל לא היבט במובן של האידיאה הזאת, כי אז האהבה פונה לאידיאה לא לאדם. אבל האהבה צריכה לפנות לאדם, אחרת זה סתם, זה לא מה שאנחנו מתכוונים אליו. אז נדמה לי שפה אפשר לראות איזשהו סוג של התייחסות אפלטונית שאומרת אני אוהב את הגר האידיאלי. אתה צריך לאהוב את הגר האידיאלי. זה מה שאתה צריך לאהוב. אוקיי. זה לא פוטר אותך מהגרים הקונקרטיים. בסדר? אבל זה לא זהה עם הגר הקונקרטי. זה אולי מרכיב מסוים בתוכו. בסדר? זה לא הצורה שלו, אגב, זה כולל משהו מהעצם שלו. עכשיו מה קורה בפרדוקס הפרמנידי הזה של האיש השלישי? זה אותו כשל כמו הזהות הבלתי נבדלים של לייבניץ וכמו הרבה דברים אחרים. אגב במתמטיקה איך שמגדירים מספרים וקבוצות במתמטיקה המודרנית נדמה לי נופלים לאותו כשל. לאותו כשל פילוסופי. עוד פעם, בשביל לשמור על עקביות מתמטית כנראה שאין ברירה וצריך להגדיר את זה כך. אבל לא נכון לחשוב שבזה לכדת את מושג המספר. נגיד פרגה מגדיר את המספר שלוש כאוסף כל הקבוצות שמכילות שלושה איברים. מה זה השטויות האלה? מספר זה אוסף של קבוצות? מספר זה יצור מופשט ואוסף של קבוצות זה סוג אחר של, זה משהו אחר לגמרי. זה גם מעגלי, זה גם מעגלי לגמרי. לא לא, זה לא מעגלי כי זה מעגלי רק באופן שבו אתה אומר את זה. אני אולי לא ניסחתי את זה בזהירות. תאסוף את אוסף כל הדברים שיש להם שלושה איברים שאתה יודע מה הם. האוסף של כל הדברים האלה זה המספר שלוש. אתה מבין? זאת אומרת, תתייחס לזה כהגדרה קונסטרוקטיבית. זאת אומרת אני בונה את ההגדרה, לא מציב פה שתי אמירות ומזהה שתי אמירות. אוקיי? אבל זה גם לא נכון. בגלל שמספר שלוש זה סוג של אובייקט או אידיאה או אובייקט אידיאלי, זה לא אוסף של קבוצות. זה הצורה שמשותפת לכל הקבוצות שבאוסף הזה. בדיוק האידיאה שעליה אנחנו מדברים. אבל זה לא המספר. אם אני רוצה להגיד, אני יכול להגיד שזה המספר שלוש, אני יכול להגיד שזה איזשהו סוג של קבוצה אידיאלית שכל מה שיש בה זה רק מה שמאפיין אותה זה שיש לה שלושה איברים. לאיברים האלה אין ריח ואין טעם ואין שום תכונה אחרת חוץ מזה שהם שלושה. זאת אומרת אין להם צורה. הם רק יכולים להיספר כשלושה איברים. הקבוצה הזאת אני מוכן להגדיר אותה כמספר שלוש. אולי. את הקבוצה האידיאלית הזאת. אבל לא אוסף הקבוצות. עכשיו, מבחינה מתמטית כדי שהגדרה תהיה קונסיסטנטית ולא תגיע לסתירות ומצד שני אפשר יהיה גם לגזור ממנה משהו, אז כנראה שאין ברירה, אני לא מספיק בקיא בתחום, אבל כנראה שאין ברירה אלא להגדיר את זה באופן הזה. אבל ברור שזה לא לוכד באמת את המושג הפילוסופי של מספר. זה לא מספר. אוקיי? ולכן הרבה פעמים כשאנחנו משתמשים בהגדרות דרך ההיקף, למשל מדינה דמוקרטית זה רשימת מדינות. הגדרה דרך ההיקף. פשוט אוסף המדינות ש… מתקיימות את התכונה שהן מדינות דמוקרטיות. בסדר? זה סוג מסוים של או אופן מסוים להגדיר את המושג דמוקרטיה. אופן אחר זה לתת את המאפיינים של המושג דמוקרטי כשלעצמו. בסדר? עכשיו, ההגדרה דרך ההיקף היא הגדרה בעייתית, היא לא מגדירה את המושג. היא נותנת לנו הבנה למה מתכוונים במושג הזה. זה איזשהו לינק אל המושג, זאת לא הגדרה. לדוגמה, בדיוק, זאת דוגמה. לא, זה כל הדוגמאות. לא, זה יותר רציני מזה. זה לא, אחרת היית סובל מבעיות אחרות. אם זה רק דוגמאות, אז יכול להיות שיש פה אי דיוק. לא, הבעיה היא לא אי דיוק, אין פה אי דיוק. זה חומר גלם בעצם. זה חומר גלם. כן, בדיוק. זאת אומרת אתה צריך, זה נותן לך איזשהו לינק למושג המופשט. האמת שזה מתקשר מאוד למשהו אולי נראה בהמשך, אבל זה, אז בכל המקומות האלה אנחנו מערבבים בין האידיאה לבין האובייקט האידיאלי לבין אוסף האובייקטים שנאחזו באידיאה הזאת. אוקיי? ושלושת הדברים האלה זה גורם לבלבולים לא קטנים בפילוסופיות האפלטוניות ובנאו-אפלטוניות עם כל מיני פרדוקסים למיניהם וכולי. וגם בהגדרות ההלכתיות אפשר לראות שכשיעושים את ההבחנות האלה, אז הרבה מאוד דברים מתיישבים. קצת דיברתי על זה כשדיברנו על האוקימתות, שגם שמה בעצם אמרתי שמדובר, כן, כשאתה אומר שעבד קונה מדין חצר, שמי שנותן גט בידו של עבד אז הוא יכול לגרש את האישה, אז אומרים לו, אבל זה חצר שלא קונה כי חצר מהלכת אינה קונה. אז הגמרא מעמידה שם בעבד כפות. מדובר על עבד ישן והגמרא מוסיפה שהוא גם כפות. כן? אז מה הכוונה? מה, אז שאלתי, אז רבא לא יכול לספר לנו שמתכוון לדבר על עבד כפות וישן? למה אני צריך לעשות מזה להגיע לזה דרך איזשהו ניתוח ודרך קושיות ותירוצים? רבא לא יודע לספר לי את זה, שמדובר בעבד כפות וישן? כי הוא לא מדבר על עבד כפות וישן. הוא מדבר על עבד אידיאלי, עבד שהוא מנוטרל מתכונת הניידות. הוא לא נייד. לא שייך לגביו לא נייחות ולא ניידות. הציר הזה לא רלוונטי, תמחק את הציר הזה. עכשיו, אין עבד כזה, כל עבד הוא או נייח או נייד, עבד קונקרטי לא יכול להיות כזה. אז לכן אני בונה איזשהו עבד אידיאלי, הוא קונה. עכשיו בעבדים הקונקרטיים, בשביל לראות את זה, אתה צריך לקשור אותם. כי בלי זה הם לא יקנו באמת. זה רק בגלל המגבלות שאנחנו מתעסקים בעצמים קונקרטיים, אבל הקביעה ההלכתית עוסקת בעצם אפלטוני, בעצם אידיאלי. בסדר? ולכן נדמה לי שאפשר לראות את זה בהרבה הקשרים הלכתיים, אפשר לראות את צורת ההסתכלות. ואיך אפשר לאהוב גר אידיאלי? אה? בדיוק אותו דבר. איך אתה יכול לאהוב, לא, אני אומר שבכל גר אמיתי יושב משהו שהוא רכיב מסוים, הוא הגר האידיאלי, פלוס עוד כל מיני רכיבים. אז את הרכיב הזה בתוכו אני אוהב, לא את התכונה שלו. אתה לא יודע להגדיר מי זה? לא, אני יודע להגדיר, מה הבעיה? בן אדם שבא להידבק בשכינה והוא אוהב את הקדוש ברוך הוא, רוצה להידבק בעם ישראל ובשכינה, וזהו. חוץ מזה אין לו תכונות, הוא שקוף חוץ מזה. זה הדבר היחיד שאני יודע עליו. אז את האובייקט הזה אני יודע להגדיר היטב ואותו אני צריך לאהוב. עכשיו מי זה האובייקט הזה? אין כזה. זאת אומרת, גר ריאלי. מעצם הדברים האחרים אתה אוהב גם את הדבר הזה. מה? לא, רק את הדבר הזה. מעצם זה שיש לו כל מיני דברים אחרים אתה מנסה לאהוב את הדבר הזה. לא, לא, הפוך, להיפך. מי שעושה את זה מתוך הדברים האחרים לא יצא ידי חובה. לא, אתה, זה אהבה פורמלית, זאת אומרת אתה יוצא ידי חובה. זה לא עניין של, זה לא עניין של לאהוב, אנחנו, זה לולב מדין שמחה, זאת אומרת אתה לא שמח, אתה מנענע לולב מדין שמחה. זאת אומרת זה שני דברים לגמרי שונים. טוב, בכל אופן, אז הטענה שבבסיס כל האוסף הדוגמאות האלה, חוסר ההבנה והכשלים והפרדוקסים שנוצרים שם נוצרים מזה שאנשים לא מבינים שיש מאחורי האובייקט עוד משהו חוץ מאשר מכלול התכונות שלו. יש עוד משהו, זה הוא עצמו. זאת אומרת, בעל התכונות זה האובייקט. יש לו כמובן תכונות, אבל בעל התכונות זה האובייקט. כשבתכונות יש חלק שזה תכונות הכרחיות שבלעדיהן הוא לא ייקרא בן אדם, גר או עבד או מה שלא יהיה. ויש תכונות מקריות. תכונת הניידות והנייחות היא ממש לא חשובה להגדרת העבד. זאת אומרת זה לא באמת מגדיר את המושג עבד, זה פשוט שעבד הוא בדרך כלל בן אדם, ובן אדם הוא או נייח או נייד, בסדר, אבל זה לא צורת העבד לא כוללת בתוכה את זה שהוא הולך או שהוא לא הולך, זה לא רלוונטי. אז לכן אנחנו מנסים לנטרל תכונות לא רלוונטיות כשאנחנו מדברים בשפה הזאת, כי אנחנו רוצים להגיע אל האובייקט האידיאלי. אבל האובייקט האידיאלי הוא… כמובן זאת קונסטרוקציה שאני לא לא צריך להתחייב לתזה שהיא באמת קיימת, התזה האפלטונית, כן? זה רק קונסטרוקציה לוגית. זאת אומרת, אני מנסה להגדיר פה סוג של בן אדם כדי שהאהבה תפנה לבן אדם ולא לתכונה. בסדר? זה ה… אוקיי. אז אם אני חוזר לקדוש ברוך הוא, או לפני כן, ברגע שאני מבחין בין הדבר עצמו לבין תכונותיו, אז יש שני סוגי אמירות שאני יכול עכשיו להגדיר כתוצאה מזה. כשאני אומר משהו על הדבר, זה בדרך כלל אמירה על תכונות שלו, על הצורה שלו, פרט לאמירות מהסוג א' קיים, שזה אמירה על עצמותו, כי אחרת אנחנו נכנסים ל… לא בעיה, אבל זה הכשל בראיה האונטולוגית, הזכרתי את זה, ההוכחה לקיומו של אלוקים. והטענה שא' הוא אחד, שזה לא שני אובייקטים אלא אובייקט אחד, גם זאת טענה על עצמותו. והטענה שא' הוא לא ב', גם זאת טענה על עצמותו. לא ב' לא שהוא לא דומה לב', אלא שהוא לא ב', שהוא עצם אחר, לא שהוא עצם שונה במאפיינים שלו, אלא שהוא אחר. בסדר? כל אלה אמירות על עצמותו. את כל הדברים האלה אפשר להגיד גם על הקדוש ברוך הוא, תורת הרמב"ם. זאת אומרת, כי אלה לא תיאורים שלו, זה לא תארים, זה לא שייך לתורת התארים, אלה אמירות שהן אמירות על עצמותו. על עצמותו אני יכול להגיד, ולמה אני יכול להגיד את זה? כי אמירות על עצמותו לא זקוקות למגע חושי. כשאני רוצה לתאר את הסטנדר הזה, אז אני אומר הוא חום, הוא עשוי מעץ, הוא גבוה, הוא נמוך, יש לו שתי רגליים וכדומה. כל זה אני צריך איזושהי אינטראקציה, להריח את זה, לראות את זה, לשמוע את זה, בלי זה אני לא יכול להגיד מה התכונות של הדבר. אוקיי? עכשיו, עם הקדוש ברוך הוא אין דרך ליצור אינטראקציה ישירה, בטח לא חושית. וכיוון שכך, אז את התיאורים במובן המקובל אנחנו לא יכולים לתת לגביו, כי תיאורים הם תוצאה של אינטראקציה. וכיוון שכך, פה עוד פעם, לא בגלל שלא עשינו, אני גם לא ראיתי את ראש ממשלת אוסטרליה אף פעם, אבל ברמה העקרונית הוא נגיש לי. זאת אומרת, כשאני אראה אותו, אני אראה משהו כמו כל בן אדם אחר, אני אראה בן אדם שיש לו שתי רגליים, שתי ידיים, שהוא טוב לב או לא טוב לב, זאת אומרת, בכל הקטגוריות הרגילות שאני מכיר אותן ויודע לתפוס אותן ולהבין אותן. כשאני, גם כשאני אראה את הקדוש ברוך הוא, זה לא רק הבעיה שאני לא יכול לראות אותו, הוא לא בר ראייה. זה לא שהוא נמצא באוסטרליה, אלא זה לא, הוא לא נכנס לתוך הקטגוריות הרגילות שאותן רואים. ותחת רגליו כמראה לבנת הספיר, כן? בסדר, זה כל המדרשים המופלאים של הרמב"ם במורה. אז הקדוש ברוך הוא אי אפשר לתאר אותו בגלל חוסר היכולת לייצר אינטראקציה. אבל חוסר היכולת לייצר אינטראקציה מונע רק תיאורים. אבל להגיד שהוא קיים, אז אני לא צריך בשביל זה אינטראקציה, לפחות לא במובן החושי. אני לא צריך אינטראקציה. אתם יכולים לשאול אותי, אז איך אתה יודע אם לא דרך המובן החושי? בסדר, שאלה טובה, לא משנה. אבל זה לא זקוק לאינטראקציה חושית ישירה כדי לטעון שהוא קיים. לכל היותר אפשר לשאול אותי, בסדר, אם לא ראית אז איך אתה יודע? בסדר, שאלה טובה, אני לא מזלזל בשאלה הזאת, אבל זה לא אותו דבר כמו אני טוען שהוא אדום. שמה לא ישאלו אותי איך אתה יודע שהוא אדום, הוא לא אדום. זאת אומרת, הוא לא ניתן לתיאור באופן הזה. להגיד שהוא קיים אין שום בעיה לוגית בלהגיד שהוא קיים. לכל היותר אפשר לשאול אותי איך אתה יודע את זה. בסדר, זה שאלה אחרת כבר, איך מגיעים לעניין הזה, ובזה עסקנו באחד השיעורים הקודמים כשדיברנו על כל ההוכחות. למה שהוא אדום זה בעיה לוגית? כי הוא לא אדום. לא, איזה בעיה לוגית? זאת אומרת, האדמומיות היא לא דבר שמתאר אותו. זה כמו להגיד המידה הטובה היא משולשת. מה זה? זה משפט נכון או לא נכון? לא נכון ולא לא נכון, זה נונסנס. הוא לא אומר כלום. משפט לא נכון גם אומר משהו, הוא אומר משהו לא נכון, אבל זה נונסנס. משפט כזה אומר משהו, הוא אומר ופלא שהמידה הטובה היא דבר שיש לו צורה. לא, אם אתה, ולכן לא נכון. אבל זה הגדרת המידה, זה בעיה בהגדרה. בדיוק. המידה, אבל המידה היא לא כזאת. בדיוק. זה הגדרה של המידה זה שהיא לא כזאת, אחרת אני לא מבין מה זה מידה. הנחות הנסתרות, כן. בכל אופן, אז הבעיה בלהגיד שהוא קיים והבעיה בלהגיד שהוא אדום או שהוא טוב לב זה סוג אחר של בעיה. להגיד שהוא אדום או טוב לב זה לא בגלל שאני לא יכול לדעת את זה כי אין לי אינטראקציה איתו, אלא לא יכולה להיות לי אינטראקציה איתו כי הוא לא אדום. לא שהוא לא אדום כי אין לי אינטראקציה, אין לי אינטראקציה כי הוא לא אדום. בסדר? הוא הפוך. לעומת זה שזה שהוא קיים, אין עם זה בעיה עקרונית, הוא קיים. יכול להיות שאני לא אוכל לדעת את זה אף פעם כי אין לי דרך לוודא האם הוא קיים או לא. מושגו של הקדוש ברוך הוא לא סותר את האמירה, את היכולת לומר עליו שהוא קיים. אז זה בסדר גמור, אין עם זה שום בעיה לוגית. לגבי האמירה, ההנחות האלה שהנחת אותם אולי בצדק, אבל שאין לו אדמומיות ואז לכן יש פה סתירה לוגית, זה גם משהו שזה מוסכם? אתה שואל מאיפה אני יודע? לא חשוב, המסורת. הוא סיפר לי בהר סיני שזה ככה. זה באמת שאלה, אבל אני מדבר על מושג האלוקות שעומד מול הרמב"ם כשהוא כותב את הפרקים האלה, או מול הראשונים והאחרונים שמדברים על זה. כי זה לא גוף, בגלל זה הוא לא אדום. אז האמירות על הקדוש ברוך הוא לא יכולות להיות תיאורים, אבל זה לא אומר שאי אפשר להגיד עליו כלום. האמירות על עצמותו הן בעיה להגיד, אבל להגיד שהוא קיים, להגיד שהוא אחד, להגיד שהוא לא העמוד הזה, הוא לא מישהו אחר, כל האמירות האלה אין שום בעיה להגיד, כי זה לא אמירות מתארות, זה אמירות שמדברות על העצמות ולא על הצורה, על המאפיינים. האמירות מהסוג השני זה הרבה יותר פשוט כמובן, זה אמירות תוארי הפעולה. זאת אומרת, זה מה הוא עשה או איך הוא פועל, לא כי אמירות עליו. וכאן נכנסת כבר השאלה מה הוא רחום אף אתה רחום שחז"ל אומרים, רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד וכולי שחז"ל אומרים מה הוא רחום אף אתה רחום. אז לפי התפיסה הזאת זה בעצם אמור לי יכול להתפרש כאיזושהי אמירה של הוא פועל באופן רחום. בניגוד לדיברנו על זה נכון על רבי חיים ויטאל? הקושיה של רבי חיים ויטאל למה התורה לא מצווה על עבודת המידות שאמרתי שם שאני אף פעם לא הבנתי את הקושיה הזאת כי היא כן מצווה. כתוב ולדובקה בו, ללכת בדרכיו, מה הוא רחום אף אתה רחום, וודאי שהיא מצווה. אלא מה, היא מצווה ללכת בדרכיו, כמו שהוא פועל גם אתה תפעל. אבל מה שהוא שואל זה על מה המקור לתקן את מידותיי במובן הנפשי, לא במובן של איך אני פועל. את זה התורה לא מצווה באמת, כי זה גם לא יכול להיגזר מלהידבק במידותיו, כי להידבק במידותיו אין לו מידות במובן של מה הוא. יש מידות במובן של איך הוא פועל. אז אם אני רוצה להידבק בזה, אז גם אני אמור לפעול כך. אבל מאיפה אני יודע שגם אני צריך להיות רחום? זה לא יכול לצאת מלהידבק במידותיו וזאת בעצם השאלה שלו. יש מישהו שאמר שנדמה לי הרמב"ם באמת מחזיק בזה שמה הוא נקרא רחום. בעצם זה צריך להיות מגמתך תיקרא רחום. מה הוא רחום אף אתה תיקרא רחום, כדי שכך יקראו לך. זה החלק הראשון של המשפט. מה הוא רחום אף אתה. לא, אנחנו מבינים, זה תואר פעולה. מה שאני מבין מזה זה מה אני חייב לעשות. אני חייב להתנהג בצורה כזאת וכזאת. איך אתה מבין את זה? אומרים לך לעשות את מה שהוא עושה. אם אתה לא מבין את מה שהוא עושה איך אתה יודע מה אתה צריך לעשות? איך אומרים לך את זה? לא אומרים לך את זה. אומרים לך השם השם קל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד ואמת, זה נאמר עליו. אני לא מבין את זה, אבל מה שאומרים לך זה שגם אתה צריך להיות רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד. ואם אתה לא מבין מה זה רחום וחנון אז איך אתה יכול לדעת מה אתה צריך לעשות? אז זה מה שחז"ל אומרים לך. מה אני צריך לעשות מאוסף המילים האלה הכתובות. אז אתה מבין את אוסף המילים האלה, אבל אחרת לא יכולת לדעת גם מה אתה. אוסף המילים האלה מתאר את הקדוש ברוך הוא, הרי זה מופיע במקרא. השם השם קל רחום וחנון ארך אפיים ורב חסד ואמת, זה מתאר את הקדוש ברוך הוא. אז אם אתה לא מבין מה זה אומר, אתה גם לא יודע על עצמך. אם אתה מבין מה זה אומר, זה מה שהמקרא אומר עליו. המקרא מלא צועק ואומר. אלא מאי, אז פה אומרים חלק מהמפרשים שהכוונה שזה רק תוארי פעולה. זה אופן אחד להתייחס לזה. הוא פועל בצורה רחומה וגם אתה צריך לפעול בצורה רחומה. זה לא טענה על מידותיו הנפשיות של הקדוש ברוך הוא, אין דבר כזה. כמו שהוא לא אדום, אין לו גם נפש, אז הוא לא יכול להיות בעל נפש רחמנית. מותר לי להיות אכזרי בטבעי בתנאי שאני פועל ברחמנות? בדיוק, יצאת ידי חובה לגמרי. אצל רב חיים היית מקבל אפילו צל"ש. זאת אומרת, אתה בריסקר, אתה רחום אפלטוני מופלא. בכל אופן, האופציה הזאת בעצם באמת משאירה אותנו בפאזה הטרום רמב"מית. בפאזה שאומרים אנחנו לא מדברים כלום על הקדוש ברוך הוא, רק על עצמותו או על אופני פעולתו וזהו. אבל הרמב"ם כמו שאמרתי בשלושה עיקרים, קראתי את הקטע הזה בפעם הקודמת, הרמב"ם מתקדם צעד אחד הלאה והוא רוצה לטעון לא כך. הוא רוצה לטעון שהשם השם רחום וחנון. באיזשהו מובן מתייחס אל הקדוש ברוך הוא עצמו, לא רק אל דרך פעולתו. זה לא תארי פעולה. אבל מצד שני הרמב"ם מסכים שאי אפשר לתאר את הקדוש ברוך הוא עצמו, אז לכן הוא המציא את העניין הזה של, הוא לא המציא זה כבר היה קצת לפניו כמובן, זה אריסטו לדעתי כבר נמצא אצל אריסטו הדברים האלה בצורה כזו או אחרת, והטענה היא שזאת אומרת צריך לדבר בשפה של תארים שליליים. אנחנו באים לשלול מהקדוש ברוך הוא כל מיני דברים ולא לחייב, אבל תגיד בשפה גסה אז אני אומר כשאני אומר שהוא רחום בעצם כוונתי לומר לא נכון שהוא לא רחום, במין משהו כזה. אבל כמובן שבהגדרה הזאת לא אמרתי כלום. וזה מוסיף? כי לא נכון שהוא לא רחום זה שני צדדים של אותה המטבע. או לשאול מה זה מוסיף או לשאול זה מוסיף אותו דבר כמו להגיד שהוא רחום. זאת אומרת לא נכון שהוא לא רחום זה רחום, מה ההבדל? זה שלילה כפולה. אז מה, מה זה משנה? אז להגיד שהוא רחום פירושו לא נכון שהוא לא רחום, כמו שאני אומר על בן אדם אחר, אני אומר שהוא רחום אז לא נכון שהוא לא רחום. מה שונה האמירה לקדוש ברוך הוא מאמירה על בן אדם אחר? לחילופין אם אתה לא מתכוון לזה ואתה מתכוון לשלול את מושג הרחמים בכלל ממנו, אז מה אמרת פה? אז באותו מובן יכול להגיד גם שהוא אכזר, כי אני שולל ממנו את האי-אכזריות, שום דבר לא שייך אליו, נכון? הרי אם אי אפשר להגיד עליו שום דבר, אז כמו שאני לא יכול להגיד עליו שהוא רחום אני גם לא יכול להגיד עליו שהוא אכזר ואני לא יכול להגיד עליו שהוא לא אכזר ושהוא לא רחום. זה לא נכון שהוא לא אדום אז הוא אדום? זה אותו דבר יהיה פה. לא, זה בדיוק. אז אני אומר היית יכול, בוא ננסח את זה ככה, תראו יש שלושה קשיים, שניים נדמה לי אולי אפילו שלושתם אמרתי בפעם הקודמת, שלושה קשיים בסיסיים עם הניסוח הפשוט הזה שאמרתי עכשיו. הקושי הראשון זה מה ההבדל בין האמירה שהקדוש ברוך הוא רחום לבין האמירה שהקדוש ברוך הוא אכזר. למה את זה אני לא יכול להגיד? באותה מידה. לא שייך לגביו שום דבר. כמו שהרחמנות לא שייכת לגביו גם האכזריות לא שייכת לגביו וגם האי-רחמנות או אי-אכזריות, איפה נשברת פה הסימטריה? הרי בכל זאת התורה בוחרת לתאר את הקדוש ברוך הוא באוסף מסוים של תארים, אז זה כנראה אומר משהו. אבל אם הדבר הזה בא להגיד, שנייה אחת, אם הדבר הזה בא רק להגיד שהקדוש ברוך הוא מושלל מהרחמים בדיוק כמו שהוא מושלל מתכונת הצבע, אז זה כמו להגיד, להגיד שהוא אדום ולהגיד שהוא שחור זה אותו דבר, זה להגיד שלא נכון שהוא לא אדום או לא נכון שהוא לא שחור. בסדר, יכולתי גם להגיד שהוא שחור באותה מידה, אדום לא מוסיף פה כלום. אז במובן הזה גם אני לא מבין למה נכנס לרשימת התיאורים שם זה שהוא רחום ולא נכנס שהוא אכזר. אני יכולתי להגיד את זה אותו דבר, שניהם לא אומרים בעצם כלום. אתה רוצה להגיד לי שהקדוש ברוך הוא לא ניתן לתיאור בכלל במערכת המושגים הזאת, זה מה שאתה רוצה לומר. אתה רוצה להגיד לי, שנייה אחת, שהוא לא רחום ולא אכזר באותה מידה, איפה נשברת הסימטריה בין הרחמים לאכזריות? מה אמרת פה בעצם? אתה יכול להגיד הוא לא בסקאלה הזאת, אי אפשר בכלל לייחס אליו שום אמירה, אבל אז חזרנו לפאזה שלפני הרמב"ם, הפאזה הקודמת שלא אומרים על הקדוש ברוך הוא שום דבר, לא מתארים אותו בכלל. אבל הרמב"ם הרי רצה ללכת צעד אחד הלאה כמו שאומר בעל העיקרים, הוא רצה כן להגיד משהו על הקדוש ברוך הוא, ואז השאלה מה אתה אומר? אתה לא אמרת כלום. ואם כן אמרת אז מה ההבדל בין זה לבין תואר חיובי? אז אמרת שהוא רחום, מה אתה מספר לי פה סיפורים? לא נכון שהוא לא רחום זה להגיד שהוא רחום, מה ההבדל? עכשיו ממה נפשך, אם אתה מתכוון לשלול אותו כמו המידה הטובה המשולשת, זאת אומרת להגיד המושגים של רחמים ואכזריות לא שייכים אליו כי אין לו נפש כמו של בני אדם, אז באותה מידה יכולת להגיד שהוא אכזר כמו שהוא רחום, זה לא יותר קרוב לטבעו מאשר זה ולא יותר רחוק. אין, זה לא קשור אליו בכלל, הוא לא במערכת המושגים הזאת. זה מה שאתה רוצה לומר. אבל אם אתה רוצה לומר באמת שלילה במובן לא שהוא לא במערכת המושגים אלא הוא לא לא רחום, אז אמרת שהוא רחום, או שלא אמרת כלום. זאת אומרת ממה נפשך יש פה משהו בעייתי בלוגיקה מאוד יסודית בתורה הזאת בתורת התארים השליליים. זה הקושי הראשון, מה ההבדל בין אמירה שהוא רחום לבין אמירה שהוא אכזר? איפה נשברת הסימטריה הזאת אם אני לא מקבל את זה שהרחום באמת אומר עליו משהו אלא רק שולל? נשלל ממנו, אני שולל הכל כי הרי שום דבר לא שייך אליו. אז מה, איפה נשברת הסימטריה? דבר שני זה מה בעצם, מה ההבדל בין להגיד לא נכון שהוא לא רחום לבין להגיד שהוא רחום? במילים אחרות, למה תואר שלילי הוא לא אותו דבר כמו תואר חיובי? זה בדיוק אותו דבר. ואז כמובן הבעיה הקודמת נפתרת, אבל זה שני צדדים של אותה מטבע, זאת מתקפה ממה נפשך כזה בשני ראשים. תחליט, אם זה אומר משהו אז תסביר לי מה, או מה זה שונה מתואר חיובי. אם זה לא אומר כלום, אז מה אמרת לי בזה שרחום יותר מאשר שהוא אכזר? מה זה לא… והקושי השלישי שזה בסך הכל רק צורה לחדד את הדברים האלה זה מה ההבדל בין הטיפש לחכם. כן ראינו את זה. למה החכם… נחשב כמי שמכיר את הקדוש ברוך הוא יותר מאשר הטיפש. שניהם לא מכירים שום דבר. אז באיזה מובן אתה יכול להיות יותר חכם בהכרת הקדוש ברוך הוא מאשר כל טיפש? מה יוצא מהלימוד שלך לגבי האלוקות? כי זה כאילו מובן ברגע שאני שולל כאן משהו. אם באמת שללתי משהו, אז למדתי שהקדוש ברוך הוא לא זה. בסדר, הוא לא שום דבר. אבל הטיפש גם את זה לא יודע. מה, הוא לא יודע שהקדוש ברוך הוא לא שום דבר? לא, הוא לא יודע. אז נגיד לו, הוא לא שום דבר, עכשיו הוא יודע. כשהוא יאמין לי אז הוא ידע. הוא יאמין לך, למה שלא יאמין לך? תסביר לו, הקדוש ברוך הוא לא שום דבר. לטיפש יותר קל להאמין. כן. טוב, בכל אופן הטיפש אפילו יקנה את זה אבל בלי שתהיה לזה שום משמעות. החכם מבין שאין לזה שום משמעות. טוב, בכל אופן אלה בעצם שלושת הקשיים, ואם אני אתחיל דווקא מהשני, כן, מה ההבדל בין לא נכון שהוא לא רחום לבין להגיד שהוא כן רחום. אז כאן נדמה שצריך להבחין בין שני סוגי שלילה. יש השלילה של אחד יכולה להיות מינוס אחד ויכולה להיות אפס. נכון, דיברנו על זה פעם אני חושב. האפס זו השלילה המאיינת, מאיינת בד', זאת אומרת לאיין משהו, לבטל אותו, והשלילה של מינוס אחד זו שלילה מנגדת, שלילה מנגדת. אוקיי, אז כמו דיברנו על זה שאור וחושך היחס ביניהם הוא כמו יחס בין אחד לאפס, וקור וחום היחס ביניהם הוא כמו אחד למינוס אחד. איך אני יודע את זה? כי אם תשפכו מים חמים ומים קרים אחד לתוך השני יצא פושר, נכון? אבל אם תוסיפו אור לחושך, מה שיצא זה אור. לא יצא אור חלש. יצא אור. זאת אומרת שחושך זה אפס, זה לא מינוס אחד. אוקיי, זה משל. אז יש שני סוגי שלילה, שלילה מאיינת ושלילה מנגדת. בסדר? עכשיו אתה יכול להגיד במצב אם אתה באמת מקבל את התמונה הזאת, אז יוצא שבעצם יש לנו שלושה ערכים בלוגיקה שלנו, לא שניים. אחד, אפס ומינוס אחד. נגיד יש רחום, אכזר ולא רחום. בסדר? כשאתה אומר שהוא לא רחום, אז בעצם לא אמרת שהוא אכזר. אמרת או אפס או מינוס אחד, נכון? זה נשאר עדיין לא אמרת ממש שהוא אכזר. אבל מה קורה כשאתה אומר לא נכון שהוא לא רחום? לא ברור. זאת אומרת אם אתה רוצה לעשות איזושהי אסימטריה בין… אם אתה רוצה להגיד לי ששלילה כפולה לא מחזירה אותך לאותו מקום, זה אומר שאתה לא בלוגיקה בינארית. היא כן מחזירה אותך, לא? למה היא לא מחזירה? לא, היא לא מחזירה אותך לאותו מקום. את האפס כשאתה שולל את האפס לאן אתה מגיע? לאחד? לא. הגעת למינוס אחד. אפס זה גם שלילה מאיינת של מינוס אחד. זה מאיין את המינוס אחד בדיוק כמו את האחד. אין הבדל. תמיד שיש לוגיקה רב-ערכית השלילה לא סימטרית. זה בעייתי, אלא אם כן אתה מגדיר אותה באופן מלאכותי שאתה אומר תמיד שלילה של אפס תהיה אחד. בסדר, אבל זה מלאכותי. ברמה העקרונית שלילה היא לא סימטרית. זה מה שאני אומר לא נכון שהוא לא רחום. מינוס אחד זה לא רחום, ואפס זה לא רחום. לא, הלא שלך מי הוא שולל או לא מאיין, לא מנגד או לא מאיין. זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת לא נכון שהוא לא רחום אפשר להגיד את זה כך: לא נכון זה במובן המאיין שהוא לא רחום במובן הניגודי. בסדר? זאת אומרת הלואים לא מנטרלים אחד את השני, אחד מהם הוא ניגודי והשני הוא מאיין, אבל זה לא יפתור את כל שלושת הבעיות. זה יפתור רק אחת מהן או שתיים מהן אולי, אבל לא את השלישית. בגלל שאם אני אגיד לא נכון שהוא לא רחום אתה עדיין לא יכול להסביר לי למה אני לא יכול לעשות אותו דבר על אכזר. לא נכון שהוא לא אכזר. לא מאיין שהוא לא ניגודי של אכזריות. כי במידה שהוא לא אכזר הוא גם לא רחמן, זאת אומרת הוא משולל לחלוטין ממערכת המושגים הזאת. אז גם את זה אני יכול להגיד. אז אם זה הפשר שאני נותן לאמירה הוא רחום, אז את הפשר הזה יכולתי גם לתת לאמירה שהוא אכזר. אז למה אני לא יכול להגיד שהוא אכזר ואני כן יכול להגיד שהוא רחום? זאת אומרת הלוגיקה התלת-ערכית יכולה אולי להסביר לי למה שלילה כפולה לא מחזירה אותי לאותו מקום, אבל היא לא יכולה להסביר לי איפה נשברת הסימטריה בין אכזר לבין רחום. הסימטריה עדיין נשמרת. זו שבירת סימטריה ספונטנית. אין סיבה למה היא נשברת בעצם, כן? זה… אוקיי, עכשיו יכול להיות שהדרך להבין את התארים… עם זה חייתי ככה עד השיעורים האלה, שבעצם העסק הזה לא אומר שום דבר. זה אוסף של קשקושים לוגיים התארים השליליים האלה. אבל דווקא אחרי השיעורים שנתת שמה על שירה ועל הדינמיקה והסטטיקה ונתינת גט, פתאום נפל לי איזשהו רעיון שיכול להיות שאפשר לתת פשר כן לדברים האלה. ונדמה לי שעכשיו שקוראים את הרמב"ם במשקפיים האלה, אז יכול להיות בהחלט שלזה הוא מתכוון, אפילו סביר בעיניי שלזה בעצם הוא מתכוון. ובעצם הטענה היא כזאת. מה ראיתי, מה ראינו כשדיברנו על נתינת גט? בנתינת גט הבאתי את זה כדוגמה למהלך למדני קלאסי שאנחנו מנסים לאפיין איזשהו מושג הלכתי, נתינת גט. ואז אנחנו אומרים, בוא נציע היפותזה ראשונה. נתינת גט זה הקנאה, כלומר העברת בעלות של הגט מהבעל לאישה. כן, זה המהלך שהקצות עושה. ואז הקצות אומר, טוב, אבל נכתב על איסורי הנאה כשר. גט יכול להיות כתוב על איסורי הנאה, אבל לפחות לחלק מהראשונים אין בעלות על איסורי הנאה. אי אפשר להעביר בעלות על איסורי הנאה. אז זה אומר שאם כך נתינת הגט לא יכולה להיות מוגדרת כהעברת בעלות. אפשרות שנייה, אולי זה נתינה פיזית. פשוט לעשות פעולת נתינה של גט. לא להעביר את הבעלות על הנייר הזה, אלא לעשות פעולת נתינה. אבל גם זה לא יכול להיות, כי שמה את הגט בחצרו והקנה לה את החצר שלו, גם זאת נתינה כשרה. לא עשיתי פעולת נתינה פיזית על הגט. עשיתי פה העברת בעלות של השדה שבתוכה מונח הגט. אז גם זאת לא ההגדרה. ואז הוא הולך ומסבך עוד יותר את ההגדרות ואמרתי שבסופו של דבר הוא הגיע לאיזושהי הגדרה שמספר הפרמטרים בתוכה הוא פחות או יותר כמספר המקרים. זאת אומרת כל מקרה שלא מתיישב עם ההגדרה הקודמת מוסיף עוד הסתייגות להגדרה. ואז ההגדרה הופכת להיות ברמת המורכבות של מספר המקרים. במילים אחרות לא הרווחנו כלום. אז בשביל מה עשינו את כל התהליך? והאמת שהרבה פעמים נדמה לי שמי שעובד בצורה עדינה עם הלמדנות הבריסקאית צריך לעשות את זה כך. זאת אומרת שבסופו של דבר אתה מציע אפשרות אחת ואפשרות שנייה שהיא קוטבית הפוכה, מראה נפקא מינות. כשאתה בודק את זה בשטח אתה רואה שזה לא כל כך חד. כל תפיסה יש בה משהו מזה ומשהו מזה והנפקא מינות לא מסתדרות בצורה כל כך חדה שפה הוא אומר פסול ופה הוא אומר כשר. זאת אומרת זה לא הולך בצורה כזאת ואתה מתחיל להדביק לאטס כאלה. זאת אומרת להתחיל להוסיף אפיציקלים ודיפרנטים. דיברנו על האסטרונומיה הפטולמאית של העיגולים. שלהוסיף עוד עיגול קטן בתוך העיגול הגדול כדי להשאיר את הכל במערכת מושגית של עיגולים. אז עם העיגולים ויושר. אם אתה רוצה להישאר ישר אתה צריך להוסיף המון עיגולים. בכל אופן הדרך הזאת של שלילת ההגדרות, שימו לב מה אנחנו בעצם עושים. אנחנו מציעים הגדרה, שוללים אותה. מציעים הגדרה, שוללים אותה, נכון? עם מה אנחנו נשארים בסוף? אנחנו נשארים בסוף עם אוסף כל ההגדרות שנשארו חרוכות בצידי הדרך כמו בבאב אל-ואד. בסוף הגענו לירושלים. אם בצידי הדרך מוטלים מתינו, אבל בסוף הגענו לירושלים. מה זאת אומרת? נוצרה אצלנו איזושהי הבנה אינטואיטיבית שהיא השארית של כל הפסולת שאותה עשינו בדרך. אם לא היינו עוברים את הדרך הזאת לא היינו מבינים מה זאת נתינת גט. עכשיו אני לא יודע לתת לכם הגדרה מפורשת של מה זאת נתינת גט, להעביר את זה בצורה פשוטה לכל אחד שידע להחליט על כל מצב האם זה גט כשר או לא גט כשר. אבל אם הוא יעבור איתי את כל התהליך ואני אראה לו שההגדרה הזאת לא עובדת בגלל זה, וההגדרה הזאת לא עובדת בגלל זה, ואת זה אנחנו משנים כך, ואז משפרים, אבל זה לא עובד גם בגלל זה, בסוף נשארנו שכל ההגדרות לא עובדות, אבל אני מבין מה זאת נתינת גט. אני מבין מה זאת נתינת גט אחרי ששללתי את כל ההגדרות. זה בדיוק תורת התארים השליליים. אני חושב, לפחות זה פשר אפשרי לתורת התארים השליליים כשקוראים את הרמב"ם במשקפיים האלה, נדמה לי שבהחלט סביר שהוא מדבר על זה. זאת אומרת אני מנסה לתת הגדרות לקדוש ברוך הוא, אבל ההגדרות האלה הן תמיד סולם שבסוף אני אצטרך לזרוק אותו. אני משתמש בו כדי לעלות הלאה וזורק את הסולם. אבל זה לא אומר שלסולם אין משמעות. אם הייתי מטפס על סולם של האכזריות ולא על הסולם של הרחמנות, לא הייתי מגיע לקדוש ברוך הוא. באותה מידה אפשר היה לשאול, אז אם שום הגדרה לא עובדת כאן לנתינת גט, אז נתינת גט זה כל דבר. אז לא אמרת כלום. אז בעצם כל דבר הוא נתינת גט. אז למה להגיד שנתינת גט זה דווקא זה ולא… איך אתה יכול בכלל לפסול נתינה מסוימת שהיא כאילו לא חוקית? המילה לא חוקית, אין לך הגדרה, למה שאין לו הגדרה הכל הולך. זה אומר שיכול להיות שנתינת גט זה ההגדרה הארוכה שלה, כלומר שההגדרה שהיא… כן, אבל זה לא הגדרה, זה אוסף המקרים. אבל כשאני מדבר על מקרה נוסף, מקרה שלא מופיע בגמרא ואני צריך להחליט לגביו, האם הוא נכנס לקטגוריה של נתינה כשרה או לא. אז אין ברירה אני חייב לעשות פה איזושהי פעולה שמנובעת מתוך הבנה מה זאת נתינת גט כשרה. אז הגדרה בדרך השלילה. בדיוק. ואני חושב שזה התהליך של תהליך שלילי. זה לא שלילה מהין, זה משהו שהוא הוא ודאי לא שלילה ניגודית, אין ספק שזה בכלל לא מהמשפחה של שלילה ניגודית. זה כן מהמשפחה של שלילה מהינת, הייתי אומר אולי שלילה מפשיטה. לא שייך. שלילה מפשיטה. זאת אומרת יש למשל כשאני מדבר על ה, דיברנו על האהבה. אם אתם זוכרים שדיברנו על מצוות אהבה, אז אמרתי נגיד שאם אנחנו נניח שאהבה פונה לבן אדם, לא לאוסף התכונות שלו. אבל ברור שהאינטראקציה איתו היא נוצרת דרך התכונות. את מי אני פוגש? אני פוגש את הבן אדם שאותו אני רואה, או חווה, או מריח, או שאני שומע, זאת אומרת דרך החושים. אבל דרך זה אני מבין את מה שעומד מאחוריו. דרך הצורה אני מבין את העצמות. אוקיי? עכשיו בשביל להבין שיש עצמות, הרי איפה נפלו לייבניץ וכל התהליך שעשינו בתחילת הדרך? הם לא הצליחו לזרוק את הסולם. הם נשארו עם הסולם. אבל כשאני הבנתי שאני אוהב את פלונית בגלל תכונה א, ב ו-ג, אז אני מזהה את פלונית עם אוסף של שלושת התכונות האלה. אבל זה לא נכון. אוסף של שלושת התכונות האלה זה התווך שדרכו אני בעצם נפגש עם איזשהו משהו שמעבר להם. אז אני עובר את התכונות שולל אותם, שולל לא במובן שזה לא נכון, אלא במובן של ההפשטה. זאת אומרת אני עובר אל מה שמעבר לזה. אני עובר מהתכונות אל בעל התכונות. אוקיי? ובמובן הזה יש אי הבנה נפוצה בתפיסה הקאנטיאנית. קאנט הרי עשה את ההבחנה בין פנומנה ונומנה. בין הדבר עצמו לבין הדבר כפי שהוא מופיע בעינינו. בסדר? ואנשים חושבים, והרבה פרשנים של קאנט לדעתי טועים בעניין הזה, הם אומרים שקאנט מדבר על מגבלות של התפיסה האנושית. אנחנו חלשים מדי, אין לנו את היכולת לתפוס את הדבר כפי שהוא לעצמו, אנחנו כבולים לצורות התפיסה שלנו, לצורות החישה או ההכרה שלנו. זאת טעות גמורה. זאת טעות גמורה. אין שם שום קשר למגבלה. זה לא קשור למגבלה בכלל. כשאני רוצה לדעת מה הצבע של הדבר הזה, הצבע שלו הוא פה. אין לו צבע אחר. כי צבע מוגדר להיות אותה תמונה שנוצרת אצלי כשהעין האנושית מסתכלת על הדבר. התמונה שנוצרת אצלי זה מה שנקרא צבע. אין איזה צבע אמיתי שאותו אני לא מצליח לתפוס, והצבע שנוצר אצלי שזה המגבלה של אמצעי החישה שלי. לא. צבע זה מה שנוצר אצלי, אין צבע בחוץ. דיברנו על זה שעץ נופל ביער, כן? שלא משמיע קול. הוא מזיז את האוויר אבל הוא לא משמיע קול. הקול נוצר רק כשהאוויר פוגע בעור התוף. ואז בעצם הטענה היא שאלו שמבינים את קאנט כחוסר אפשרות לתפוס את הדבר עצמו, הם חושבים שיש שם איזשהם צבעים אמיתיים כביכול, או איזה שהם תכונות אמיתיות, רק אנחנו לא מצליחים להגיע אליהם אנחנו כבולים על ידי שטויות. אין צבע אמיתי. צבע מוגדר להיות כצורת תפיסה שלנו בגלל שהמוח שלנו וצורת ההכרה שלנו בנויה באופן מסוים, אז אנחנו תופסים את העולם במונחי צבעים. זה הכל. מישהו אחר שלא בנוי כך, הוא לא ידבר על צבעים אחרים, הוא פשוט לא ידבר על צבעים, הוא לא יבין מה אתה רוצה כשאתה מדבר איתו על צבעים. מה אתה רוצה בכלל? כמו להסביר לעיוור מה זה צבע. אורך גל קובע צבע? מה? אורך גל קובע צבע? לא, לא. למה? אורך גל שפוגע ברשתית של בן אדם קובע צבע. אורך גל שיפגע ברשתית מסוג אחר יכול לצאת סימפוניה. ואם זה פוגע במסך, מסך של מחשב? אין שום דבר, אם הוא פוגע במסך של מחשב לא תראי שום דבר. את צריכה עם העיניים שלך לראות את המסך. טוב, בסדר, ואם הכל לא כאילו נגיד אתה לא שומע, יש לך בעיה בשמיעה. אוקיי. אז לכן הכל לא קיים? נכון, בוודאי. מה שקיים זה גל אקוסטי. קול זו תופעה הכרתית, זו לא תופעה בעולם. אבל גם אם אחרים שומעים אז כן יש קול? לא. אצל האחרים יש קול. אם אחרים שומעים אז יש קול אצלם, לא בעולם. אצלם בהכרה יש קול, ברור. כי קול זה תופעה הכרתית ולא תופעה פיזיקלית. התופעה הפיזיקלית זה גל אקוסטי, זה תנועת אוויר. קול זה לא תנועת אוויר. לא, הגל אקוסטי קיים, אבל קול זה הדבר שנוצר כשתנועת האוויר פוגעת אצלי בעור התוף. לא, זה מאפשר שמיעה. לא, זה לא מאפשר שמיעה, זה יוצר את השמיעה. זה מאפשר לי להיווכח בקיומו של גל אקוסטי. זה כן. גל אקוסטי נמצא בעולם, ואני יכול להיווכח בקיומו דרך זה שהוא יוצר אצלי קול, אבל הקול נמצא רק אצלי. בסדר. אז לכן כשאני אומר מה זאת אומרת אין לנו כשאני לא איך אני יכול לנסח בכלל את הקנט זה חוסר הבנה מוחלט. זאת אומרת איך אפשר לנסח בכלל את ההבחנה הקנטיאנית במונחי חוסר יכולת? זה פשוט אי הבנה גמורה. זאת אומרת אתה אומר אתה לא יכול לתפוס את הגל האקוסטי אז אתה תופס רק את הקול. כך תופסים את הגל האקוסטי! איך תופסים גל אקוסטי? שמים את האוזן והוא יוצר אצלך קול. כי בהגדרה לתפוס את הגל האקוסטי זה תמיד לתפוס אותו במונחי משהו. זאת לא מגבלה. זאת ההגדרה של המושג לתפוס. מישהו אחר שיהיה בנוי אחרת, שהאוזן שלו תהיה מחוברת למרכז הראייה במוח, אז הוא יראה גלים אקוסטיים, הוא לא ישמע אותם, נכון? אין שום בעיה, הוא תופס אותו דבר את הגל האקוסטי. הוא לא הוא לא עם מגבלה. זאת אומרת זה לא שאני יודע לעשות משהו שהוא לא יודע לעשות. אנחנו פשוט עושים את אותו דבר אחרת. במובן האפלטוני שיש ישים כאלה של אידיאות, מה? שהם ישים. יש אידיאות שהם ישים, אז אולי יש מי שיכול לראות את הישים האלה או לחוש באיזשהו חוש שאולי אנחנו לא מכירים. ואז הוא יכול לגעת ישר בזה. זו הערה מעניינת. שבאמת בתפיסה האפלטונית הרי אני יכול לומר נגיד מישהו שהוא עיוור מהותית שלא מבין מה זה בכלל מראה או צבע או משהו כזה, אז נגיד אפילו אם הוא יתפוס את המציאות, יש לו חושים אחרים, לא החושים שלי, והוא תופס את המציאות במלואה, הוא תופס את המציאות במלואה, בסדר? אבל ברור שאת מושג הראייה אין לו, את אידיאת הראייה אין לו. בסדר? אלא אם כן אידיאת הראייה גם היא לא האידיאה האמיתית אלא רק איזושהי בבואה של האידיאה האמיתית כפי שאני… אבל זה באמת שאלה, זו הערה מעניינת, לא חשבתי על זה. בכל אופן אז ביחס לאובייקטים בעולם בכל אופן אי אפשר לדבר על מוגבלות. אוקיי, אז על זה ודאי נסכים. אוקיי, אז לכן הטענה שכשני רוצה להבין מה זה גל אקוסטי באמת, אז אני לא יכול להיות שבוי של האופן שבו אני תופס אותו, כי האופן שבו אני תופס אותו יוצר אצלי תחושה. מי שרוצה להבין מה זה גל אקוסטי ויתרגם את זה במונחי קול, הוא מדבר שטויות. גל אקוסטי זה תנועת אוויר. זה לא קול. הקול הוא אינדיקציה לכך שקיימת פה שהאוויר פה זז. אוקיי? זה הקול. אבל הגל האקוסטי הוא לא קול. הקול זה אינדיקציה לקיומו. אבל זה לא אומר שיש איזושהי דרך אובייקטיבית לתפוס את הגל האקוסטי עצמו. הגל האקוסטי זה תופעה פיזיקלית. תפיסה שלו תמיד תהיה במונחי משהו. במונחי מראה, במונחי קול, במונחי משהו שאני לא מכיר בכלל אולי, לא משנה. מה? איזשהו סוג של אינטראקציה שיש לה תוצר שהוא נמצא רק אצלי בהכרה. בסדר? מצד שני, כמובן לא נכון לזהות, וזה מה שקאנט אמר, שיש דבר כזה שהוא הדבר כשלעצמו. בניגוד למה שאחרים אומרים: טוב, אז אולי בכלל אין שם בחוץ שום דבר. יש רק את הדברים שאנחים תופסים וכל העולם כולו אינו אלא חוויות שלנו ולא באמת משהו אי שם בחוץ. זה מה שקאנט לא קיבל. זאת אומרת קאנט אמר לא, יש שם משהו. והאופן שלנו לפגוש אותו זה על ידי זה שאנחנו מכירים אותו באמצעי ההכרה שלנו. זאת לא מגבלה. כך מכירים. זאת אומרת זה נקרא להכיר. להכיר זה תמיד ליצור אינטראקציה שתיצור אצלי איזושהי תמונה של הדבר. זה נקרא להכיר אותו. אבל כמובן מצד שני אני צריך להיות יכול לעשות את ההפשטה הזאת שלוקחת את אותה הכרה שקיבלתי ויוצרת מזה משוואה. כי תבינו, הרי עד שלא ידעו לעשות את ההפשטה הזאת, אולי ידעו שיש קולות. זה ברור. אבל אף אחד לא ידע לתרגם את זה לזה שבעצם מדובר בגלי לחץ באוויר, שאנחנו יודעים אפילו לתאר אותם מתמטית. ויש להם תכונות כאלה ותכונות אחרות, אנחנו יכולים להשתמש בזה לבנות עם זה כל מיני דברים. למה? כי יש לנו את היכולת להפשיט מתוך התפיסות שלנו את התופעות האובייקטיביות, את מה שקיים בעולם עצמו, לתת לו איזשהו תיאור שהוא פחות תלוי חושי או בכלל אולי לא תלוי חושי, אלא תיאור אובייקטיבי במובן מסוים. עוד פעם, זה לא זה גם לא אובייקטיבי לגמרי. דיברנו על זה כשדיברתי על התמונות של הגט של החץ במעופו. על שתי התמונות של הקוונטים, כן? תמונת המהירות, המצלמה והמסרטה. שגם ברור שאם היינו נגיד בונים את הפיזיקה והמוח שלנו היה בנוי אחרת, אז המשוואות היו נראות אחרת, אולי לא היינו משתמשים במשוואות אלא במשהו אחר, אני לא יודע בדיוק מה. זה היה מתאר את אותה פיזיקה. זאת אומרת גם המשוואות ברור שהן איזושהי פונקציה של איך שאנחנו חושבים ובונים דברים. ככה זה. אבל עדיין יש פה שנייה אחת, יש פה איזושהי הפשטה שהיא מנותקת מהכפיפות שלנו לתמונה החושית של הדברים. נקודת מבט. מה? צורת מבט אחרת על אותו דבר. כן, אבל זה מה שאני אומר, זו לא צורת מבט, זו צורת חשיבה. מבט פה זה מטאפורי. זאת אומרת אנחנו מנותקים מהמבט, אבל אנחנו ודאי לא מנותקים מאיך שאנחנו חושבים. וכיוון שאנחנו חושבים בצורה מצלמתית, אז אנחנו תקועים עם עקרונות. ודאות. מי שיחשוב בצורה לא יודע מה מסרטה, של מסרטה, אז הוא יהיה תקוע בעקרוני ודאות מהצד השני. מי שיצליח איכשהו לא יודע מה לחיות בשתי התודעות האלה במקביל, אם יש יצור כזה, אז אולי לא יהיה לו את עקרוני ודאות. אני לא יודע. כאן אתה לוקח את זה בעצם עוד שלב, שיש שם דברים שבגלל שלנו אין שום יכולת גישה אליהם, הם קיימים ואנחנו לא יכולים לדעת שהם קיימים. לא, זה ודאי נכון. זה ודאי נכון. מישהו חולק על זה שיש תדירויות שרק כלב שומע ואני לא שומע? אבל הוא אומר בהכרח שהסיבה שאנחנו יכולים את כל הדברים לתאר, מה שעונה ליום, זאת אומרת רק, מה שעונה ליום לדעתי זה לא תשובה, אז לכן יהיה קשה. התמונה שלו היא תמונה נכונה והיא לא פותרת את הבעיות של יום. הוא חושב שהיא גם פותרת את הבעיות של יום, הוא הציג את זה בתור פתרון לבעיות של יום. התוצר הוא תמונה נכונה אבל פתרון לבעיות של יום אין שם. אז לכן תורת התארים השליליים זה בעצם איזשהו תהליך של השלילה פה היא לא שלילה במובן הלוגי, אפילו לא שלילה מיינת. זה קצת דומה לשלילה מיינת, זאת שלילה מחשיקה הייתי אומר. ובמובן הזה יש משהו שעומד מאחורי האידיאה של רחום שכן שייך לקדוש ברוך הוא, ומאחורי האידיאה של אכזר לא. זאת אומרת, אם אני אעבור עכשיו את התהליך הלמדני שאני עושה עכשיו ביחס לנתינת גט, או את התהליך הלמדני שעשינו ביחס לתהליכים דינמיים, שניסיתי לתאר אותם דרך מצבים, ואחרי זה לנסות לעשות הפשטה ולהבין שאני כבול בצורת ההסתכלות הסטטית שלי. אבל יש בעולם מושג שהוא דינמיקה טהורה, שאני לא יודע לתפוס אותו אלא באמצעים של צילומים עוקבים ומהירים. אז זה סוג של הפשטה שאותה אני עושה, זה בעצם תארים שליליים. אני מאפיין את הדינמיקה, בסוף אני מבין מה זה דינמיקה. אני מבין מה זה דינמיקה לגמרי אינטלקטואלית. אני לא יכול לדמיין דינמיקה כי אני חייב לראות שינוי מצב בשביל לראות תנועה של גוף. אני לא יכול לראות את המהירות שלו כשלעצמה, אני רק רואה שכל רגע הוא נמצא במקום אחר. אבל בהבנה האינטלקטואלית אני מבין מה זה גוף נע, והגעתי לזה דרך הפשטה. זה תארים שליליים. זה בדיוק תארים שליליים. אני משלל את צורת ההסתכלות הסטטית, אבל זה לא נכון שאני לא יכול להגיד שזה דינמי. זאת אומרת יש פה משהו שאחרי השלילה הוא בכל זאת נותר, נשאר. וכאן אני חוזר למה שדיברתי על שירה או מה שדיברתי על הגדרת האמנות, נדמה לי שהזכרתי את זה שם, הספר של גדעון עפרת, שהוא מנסה להגדיר מה זאת אמנות. והוא עובר שם עשרים ומשהו פרקים בספר וכל אחד מהם הוא מציע הגדרה אחרת בדיוק כמו אותו תהליך כמו הקהילות יעקב. בסופו של דבר הוא שולל אפשרות כזאת, הוא מביא יצירה שלא עונה לקריטריון שהוא הציג, וברור שהיא אמנות ולכן הוא זורק את ההגדרה הזאת, מציע הגדרה אחרת, שולל גם אותה דרך כל מיני דוגמאות כאלה של ציורים, סימפוניות לא משנה, כל מיני פסלים דברים אחרים, הוא שולל את כל ההגדרות ובסוף הוא נשאר עם ההגדרה שאמנות זה מה שנמצא במוזיאון. וזה אמנות. ואני מסכים לכל הספר פרט לשורה האחרונה הזאת. כי הוא נופל באותו כשל של לייבניץ, של עקרון זהות הבלתי נבדלים, שאומר שההגדרה היא הדבר. לא נכון. ההגדרה היא ניסיון ללכוד את הדבר, וכשאתה אחרי שאתה שולל את כל ההגדרות אתה בסוף נשאר עם משהו. יש דברים שייכנסו למוזיאון והם לא יהיו אמנות. למרות שאני לא יודע לתת הגדרה פורמלית, הגדרה מושגת, אז אני אומר, אני לא יודע לתת הגדרה פורמלית של הדבר, אבל זה לא אומר שאין. זה רק אומר שהצורה שלו של הדבר, יש לו עצמות, הצורה שלו לא נכנסת למערכת הקטגוריות הרגילה שלי. אבל אז מה זה אומר? שאני צריך להתייאש? לא להכיר אותו? שאני לא יכול להכיר אותו? לא. אני אלך עם הקטגוריות שלי, זה מה שיש לי. כשאני מתאר את הדינמיקה אני הולך עם המערכת הסטטית כי זאת ההסתכלות שיש לי. אבל אני פתאום יכול דרך ההסתכלות הסטטית להבין תראה זה לא סטטי, אבל בוא נעשה הרבה צילומים עוקבים ככה במהירות נורא גבוהה. זה מתחיל לקרב אותי לרעיון של מה זאת דינמיקה, ואני שולל בסופו של דבר לגמרי את הסטטיקה. הדינמיקה הטהורה זה משהו שאין בו מאומה מהסטטיקה. בעולם שיש לגוף מהירות אין לו בכלל מיקום. אין לו מיקום. אבל את מושג המהירות אני מגיע אליו רק באמצעים של מיקומים. אני יודע שהוא ממוקם פה ואחרי זה פה ואחרי זה פה זאת אומרת שיש לו מהירות, ופתאום אחרי הפשטה אני מוצא את עצמי בלי הסולם. זאת אומרת גוף שיש לו מהירות אין לו מיקום בכלל. שללתי לחלוטין. אז מה זה אומר שלא הבנתי כלום? שכל הדרך שעשיתי לא שווה שום דבר? ממש לא. זאת אומרת. אני הלכתי בכלים שיש לי כי אלה הכלים שיש לי. אחרי ששללתי את כולם נשארתי עם משהו שאני לא יודע לנסח אותו פוזיטיבית בכלים שלי, אבל זה לא נכון שלא נשארתי עם כלום. אותו דבר כמו שירה, ודיברנו שם על ההגדרה של מה זאת שירה, גם שם בדיוק אותו תהליך קורה שם. אנשים מנסים להגדיר מה זאת שירה ושום דבר לא עומד במבחן. ואז הם בסך הכל מגיעים בסוף למסקנה ששירה זה מה שאנשים חושבים שהוא שירה. מה שיהודי זה מי שחושב את עצמו ליהודי או כל מיני הגדרות מג'אז'יות כאלה, שהם הגדרות שמבטאות סוג של ייאוש או של עצלות מחשבתית, תקראו לזה איך שאתם רוצים. וזה שהוא סוג של ייאוש בגלל שהדרך הפוזיטיבית, האנליטית, לא מצליחה להגיע להגדרה שתלכוד את הדבר. ואז אומרים טוב, אז אם ככה אז כל מה שעשינו לא שווה כלום, אז זה סתם. אבל מצד שני אני מאמין גדול בזה שגידעון עפרת בעצמו מתכוון למה שאני אומר עכשיו. אגיד לכם למה, כי אחרת הוא לא היה כותב את הספר. מעבר לשיקולים הכלכליים הספר הזה הוא לא עשה כסף, אני יכול להגיד לכם כבר היום. אז בשביל מה הוא כותב את הספר והדפיס אותו? ללמד אותנו שאין הגדרה לאומנות. זאת אומרת שהוא חושב שהוא מלמד אותנו משהו בעניין הזה. זאת אומרת הוא ניסה ללמד אותנו מה היא ההגדרה של אומנות אלא שהוא שבוי בקונספציה הזאת ופה הוא טועה, הוא לא קורא את עצמו נכון. הוא שבוי בקונספציה הזאת שאומרת כיוון שאין הגדרה פירוש הדבר שאין דבר כזה. פה הוא עשה טעות בפרשנות שהוא מפרש את עצמו כי הוא הבין נכון. הוא כן מבין מה זאת אומנות. הוא יודע מה זאת אומנות, אחרת איך הוא יודע שיצירה מסוימת היא אומנות ויצירה אחרת היא לא אומנות? הוא הביא הרי לכל אורך הדרך דוגמאות ששללו את ההגדרות שלו. הדוגמה הזאת מראה שהגדרה י"ג לא נכונה. הדוגמה הזאת מראה שהגדרה ט' לא נכונה. איך אתה יודע שהדוגמאות האלה הם אומנות אם אין לך עוד הגדרה? את זה אתה יודע עוד לפני ההגדרה. נו, זאת אומרת שיש לך איזה מושג אינטואיטיבי מה זאת אומנות, אתה רק מנסה לשכלל אותו, לחדד אותו, אבל זה תמיד בצורה שלילית. אתה מנסה להציע הגדרה וזורק אותה. יש ספר, אולי הזכרתי את זה, זן ואומנות אחזקת האופנוע של פירסיג, הספר פולחן היה בזמנו. אז הספר הזה הולך במרוץ אחרי הניסיון להגדיר מה זאת איכות. זה איזה מרצה לרטוריקה שמנסה להגדיר את המושג איכות. ובאיזשהו שלב בספר שלו הוא מגיע לאיזושהי תובנה מאירת עיניים, ומי שעבר איתו את כל התהליך מבין עד כמה התובנה הזאת מאירת עיניים. מי שיקרא את זה יגיד טוב נו אז מה צריך לקרוא את הספר אז הבנתי. התובנה היא שהיוונים דפקו לנו את המוח. הם חשבו שלכל דבר צריכה להיות הגדרה. ואז הוא מחפש הגדרות והוא לא מוצא, הוא לא מצליח להגדיר את המושג איכות. הוא כמורה צריך לתת ציון על חיבור. הוא היה מורה לרטוריקה באוניברסיטה, בקולג' אמריקאי, והוא צריך לתת ציון לתלמידים על חיבורים. עכשיו הוא נותן להם ציונים, זה פחות טוב זה יותר טוב, אבל הוא לא מצליח להגדיר לעצמו לפי מה הוא עובד. וברגע שהוא, אז הוא במרדף תנועה אחרי ההגדרה הזאת ובסוף הוא מגיע לאיזושהי הארה שאומרת שהיוונים דפקו לנו את המוח שלכל דבר צריכה להיות הגדרה. הבנתם? אבל מה זה אומר? אם אתם מגיעים לדבר הזה מהצד המיואש, מהצד של טוב אין לזה הגדרה כנראה שזה סתם, זה רק סובייקטיבי, אז לא עשיתם כלום, לא צריך לקרוא את הספר. הנקודה שלו היא הפוכה, יש מושג איכות למרות שאי אפשר להגדיר אותו. והדרך לנסות, הרדיפה האירואית הזאת אחרי הניסיון להגדיר אותו במושגים שלנו שלא מצליח, זה הדרך היחידה שלנו לתפוס אותו. אחרי ששללנו את כל האפשרויות להגדיר אותו אנחנו מבינים יותר טוב מה זה, אולי לא עד הסוף אבל מבינים יותר טוב מה זה. כמו דינמיקה בכלים סטטיים. לכן הניסיון, או נתינת גט אחרי שלילת כל ההגדרות, אנחנו נשארים עם איזה אינטואיציה מה זאת נתינת גט כשרה ומה זאת לא נתינת גט כשרה. ואחרי שגמרנו את המסלול הזה, אז אנחנו באמת לפחות המקסימום שאנחנו יכולים, להבין מה זה הדבר. ומה זה חיבור טוב ומה זה חיבור לא טוב, כן, בדיוק. ולכן יש בהחלט ערך ליכולת לניסיון להגדיר את זה למרות שאתה שולל את כל ההגדרות אחת אחרי השנייה. ויש הגדרות לא נכונות, זה לא אומר שכל ההגדרות נכונות באותה מידה, זאת טעות. זאת שלילה מפשיטה. אקרא לכם רק קטע אחד ובזה נסיים, קטע אחד מספר העיקרים שנדמה לי שהוא אומר את זה בסוף, זה כבר הרבה יותר מאוחר זה פרק ל', קטע קודם זה היה פרק כ"א שקראתי לכם. ראוי שיובן שיש הבדל בין שלילת ההפך האחד ובין שלילת ההפך האחר. ובזה, כן, ההפך זה רחום מול אכזר. ובזה יהיה יתרון של החכמים זה על זה, זה היתרון של החכם על הטיפש. זה אומר כל מה שאמרתי עכשיו. לכן החכם הוא יותר חכם מהטיפש, מי שקרא את הספר של גידעון עפרת הוא יותר מבין מה זאת אומנות ממי שלא קרא את הספר, למרות שגם מי שקרא את הספר נשאר בלי הגדרה, הוא מבין שאין לו שום הגדרה. ובזה יהיה יתרון של החכמים זה על זה בידיעת אופני השלילות כיצד. אחר שאין כל השלילות נאמרות בו יתברך על אופן אחד, שכל התארים שהם אצלנו חסרון, כמו מת, לא עת, חסר כוח, כן, סכל, אמי, רע ודומה להם, אומנם נשלול אותם ממנו שלילה גמורה, כלומר שלא יימצא לו זה התואר שהוא חיסרון כלל, אבל יימצא לו ההפך שהוא השלמות. וכשנשלול ממנו ההפך האחר, שהמובן אצלנו הוא שלמות, כמו חי, יכול, חכם, עשיר, טוב, אין הכוונה לומר שלא יימצא בו זה ויימצא בו זה אלא יימצא בו ההפך האחר שהוא חיסרון, כי השלילה הזאת לא די שלא תהיה שלמות, אלא שהוא חירוף וגידוף. שאתה אומר שאתה שולל אותו בזה שאתה אומר שהוא חכם, אתה שולל את תכונת החוכמה ממנו. אם אתה תופס את השלילה במובן הלוגי, שלילה מנוגדת, אז זה חירוף וגידוף. לעומת זאת אם אתה שולל ממנו את תכונת הטיפשות והרשעות זה יכולה להיות גם שלילה לוגית. השלילה הראשונה היא שלילה מכחישה, כמו שאמרתי קודם. השלילה של הרשעות זה שלילה לוגית. הוא לא רשע. אוקיי? אומנם הכוונה לומר שהשלמות ההוא המובן אצלנו כחי או יכול או חכם וכיוצא בו, אינו נמצא בו יתברך על הצד שיימצא בנו, אבל יימצא בו בצד יותר נכבד ויותר מעולה, עד שאין יחס בין השלמות ההוא אשר אצלנו או המושג והמובן ממנו אצלנו ובין השלמות ההוא כשנייחסהו אליו. אבל זה כן אומר לנו משהו על דרך ההשאלה. עוד פעם זה ממש ההפשטה, נכון? זאת השלילה דרך ההפשטה. כי הוא כן אומר שהוא חכם, רק לא במובן הרגיל שאנחנו מבינים חוכמה אצלנו. אז אנחנו כן מתארים בו משהו שהוא כאילו חיובי. השלילה היא לא להגיד שאנחנו לא אומרים עליו משהו חיובי. השלילה היא שלילת הפשטה. אנחנו אומרים עליו משהו מופשט, אבל באופן מופשט זה חיובי עליו, זה לא שלילי. אנחנו אומרים משהו עליו. הרמב"ם כן מוסיף משהו על מה שאמרו לפניו, אלו שאמרו שאי אפשר להגיד על הקדוש ברוך הוא שום דבר. ויתבאר מזה שאי אפשר לתאר אותו יתברך אפילו בתארים שוללים אם לא אחר שנבין התארים החיוביים על איזה צד יתואר אצלנו המתואר בהם, כן? אם לא נבין מה זה סטטיקה לא נבין מה זה דינמיקה, למרות שאת הדינמיקה אנחנו מבינים אחרי ששללנו את כל האפשרויות לתאר את זה באופן סטטי. או את נתינת גט אחרי ששללנו את כל ההגדרות, אז אנחנו בסוף מבינים מה זאת נתינת גט. והצד שיש בתואר ההוא מן השלמות והצד שיש בו מן החיסרון, ואז נפנה עצמנו לשלול אותם ממנו, כי בזה יובן דרך השלילה איך תהיה. כי אין כל השלילות נאמרות עליו אופן אחד כמו שאמרנו. כשאני שולל ממנו את החוכמה זה לא אותו דבר כמו שאני שולל ממנו את הטיפשות. שלילת הטיפשות זה שלילה לוגית. שלילת החוכמה זה שלילת הפשטה. הבנתם? ובזה ייפול ההבדל בין החכמים והמעיינים קטנם כגדולם, כי יתחלפו המדרגות כהתחלפות ההשגה שישיגו מתארי השלמות המיוחסים אליו על איזה צד יתואר בהם. אוקיי? זה בעצם מחזיר אותנו חזרה לכל השיעורים הקודמים שדיברנו על מה זאת שירה בעצם, שהשירה מנסה לתפוס את אותו דבר שהפרוזה לא מצליחה לתפוס. זאת אומרת שההגדרות הליניאריות הרגילות לא מצליחות להבין. בסדר, אבל זה עדיין מתואר במילים. אין לנו דרך אחרת להביע את זה. יש משהו במוזיקה אולי, אבל נעזוב רגע את ההיבט הזה. נדבר על שירה, שירה לא מולחנת אלא שירה כתובה. אז אתה בעצם משתמש במילים, זה כמו לתאר את הדינמיקה באמצעות מצבים. אבל המסר שעובר אליך הוא לא התוכן המילולי של המילים. הוא לא המשמעות המילולית של המילים. המילים זה התווך שאחרי שאתה שולל אותו או מפשיט אותו אתה יכול אולי להישאר עם הדבר שהוא בעצם המסר הזה שאותו השיר רוצה להביא אליך. ולכן אני חושב שזה גם המשמעות של שלילת התארים של הרמב"ם. עכשיו לא הספקנו בכלל להתחיל לקרוא את הרמב"ם, פעם הבאה כבר נתחיל ישר בקריאת הרמב"ם ונקווה שיש לנו את הכלים להבין את זה. תודה רבה.