תארים שליליים שיעור 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תפיסות ראשוניות על תיאור הקדוש ברוך הוא
- בעיית המשמעות בתוארי שלילה והפער בין חכם לטיפש
- סוגי שלילה: איון, עיון, ניגוד ושלילת הפשטה
- שירה, לימוד הלכתי ומשלים כהפשטה
- תקיעת שופר, דממה ורש״י: קול יוצא מן הדממה
- ספירות, כתר עליון והרצון להתגלות
- הרמ״ע מפאנו, י״ג מידות וקל וחומר
- לייבניץ, זהות הבלתי נבדלים ובעל התכונות
- הבנה מול ראייה, “לא יראני אדם וחי” ותפיסת התכונות
- פתיחת הקריאה במורה: פרקים נ״ח–ס׳ ותרגום
- תוארי שלילה אצל הרמב״ם: “התואר האמיתי”, חיסרון ושיתוף
- משל האיש מרחוק וההבחנה בין תואר חיובי לשלילי
- “להיישיר השכל” והדוגמה של “נמצא” מול “מן השקר העדרו”
- דוגמאות פילוסופיות: חדרה של מרי, אפלטון ופרדוקס האיש השלישי
- חכם ונביא אצל המהר״ל: חשיבה טהורה מול הכרה
- משל הפיל בפרק ס׳ ואזהרה מאמונה בדויה
- תואר, קבוצה וייחוד: חיתוך תכונות מול בעיית השיתוף
- אהבת ה׳, שפה אנושית והבחנה בין “מי הוא” ל“איך מתייחסים אליו”
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מסכם את הדיון הקודם על אפשרות תיאור הקדוש ברוך הוא ומציג את עמדת בעל העיקרים והרמב״ם, תוך הדגשת הבעיה שבתוארי שלילה כפשוטם והצעת פתרון באמצעות הבחנה בין סוגי שלילה. הדובר טוען שתוארי השלילה אצל הרמב״ם אינם שלילת ניגוד אלא מהלך של “שלילת הפשטה”, שמסיר “לבושים” מגושמים מן התיאור כדי להתקרב להבנה שאינה ניתנת לניסוח. הוא קושר זאת לאופן פעולת השירה ולעיון ההלכתי כתהליכים שמזקקים משמעות באמצעות סילוק ניסוחים לא-מדויקים. לאחר מכן הוא מתחיל לקרוא מן הרמב״ם במורה (חלק א׳ פרק נ״ח והלאה), מפרש את מושגי החיסרון והשיתוף בתארים חיוביים, ומנסה להראות שהרמב״ם עצמו רומז לכיוון של “היישרת השכל” ולא למסירת תוכן חיובי ישיר.
תפיסות ראשוניות על תיאור הקדוש ברוך הוא
הדובר מציג תפיסה ראשונית (בעל העיקרים) שלפיה אי אפשר לתאר את הקדוש ברוך הוא אלא ביחס לעצמותו בכך שהוא קיים והוא אחד, וביחס לתיאורי פעולותיו. הרמב״ם מוסיף אפשרות לתאר אותו עצמו באמצעות תיאורים שליליים ולא תיאורים חיוביים. הדובר מציין שכאשר מבינים את תוארי השלילה כפשוטם הם נראים כמעט ריקים מתוכן ומעוררים קושיות חריפות, כמו הטענה שאין הבדל אמיתי בין לומר “הוא רחום” לבין לומר “הוא לא אכזר”, אם ממילא שני הצדדים אינם שייכים בו במובן האנושי הרגיל.
בעיית המשמעות בתוארי שלילה והפער בין חכם לטיפש
הדובר מנסח את הקושי כבעיה של הבדל ידיעה בין “חכמים” ל“טיפשים”, כאשר נדמה ששניהם אינם יודעים דבר חיובי על הקדוש ברוך הוא אלא רק מה שאינו. הוא שואל באיזה מובן מי שיודע רק שלילות נחשב יודע יותר, אם השלילה אינה משאירה תוכן אלא רק רשימת “לא-זה”. הוא מציב את השאלה האם תהליך השלילה יכול להשאיר בסוף “איזושהי הבנה”, גם אם לא ניתן לתרגמה למילים, כמפתח להבנת שיטת הרמב״ם.
סוגי שלילה: איון, עיון, ניגוד ושלילת הפשטה
הדובר מגדיר כמה אופנים של שלילה: שלילת איון, שלילת עיון בא׳, ושלילת ניגוד (כמו אחד מול אפס או אחד מול מינוס אחד), וקובע ששני אלה אינם מסבירים את כוונת הרמב״ם. הוא מציע סוג שלישי בשם “שלילת הפשטה”, שבה השלילה אינה הופכת את התיאור ואינה מאיינת אותו אלא מזככת ומפשיטה אותו מן ההגשמה. הוא מדמה זאת להפשטת בגדים: התיאורים הם “לבושים”, והמטרה היא להסיר את הלבושים כדי לנסות לעמוד על מה שמאחוריהם, גם אם אי אפשר לומר על ה“מאחור” דבר ישיר מלבד שזה אותו אחד שלובש את הלבושים.
שירה, לימוד הלכתי ומשלים כהפשטה
הדובר קושר את “שלילת ההפשטה” לאופן שבו טקסט שירי פועל, כאשר המילים משמשות תווך שמלביש דבר שאינו זהה לתוכן המילולי. הוא מתאר את העיון ההלכתי כתהליך שבו שוללים הסברים אפשריים עד שנשארת הבנה פנימית, ואומר שאין זה נכון לתאר את התוצאה כ“כלום” אלא כזיקוק משמעות. הוא מזכיר דוגמאות כמו נתינת גט, תנועה ומהירות ושינוי מצבים, כניסיונות להבין דינמיקה באמצעות תיאורים סטטיים, וכמשלים שמחדדים מהי שלילה מפשיטה.
תקיעת שופר, דממה ורש״י: קול יוצא מן הדממה
הדובר מתאר את תקיעת השופר בראש השנה כ“פסגת ההפשטה האפשרית”, שבה מפשיטים מילים ונשארים עם לחן, ואז מפשיטים גם את הלחן ונשארים עם קול פשוט “בלי שום מודולציה”. הוא קושר זאת להמלכת הקדוש ברוך הוא כמשל שמצריך הפשטה כדי להבין שאינה “מלוכה במובן הרגיל”, ומציע שהאופן הראוי הוא “לשתוק בקול רם” כמו “דקה דומיה”. הוא מזכיר את “קול דממה דקה” ומביא בשם רש״י פירוש של “קול יוצא מן הדממה”, ומדגיש את הטענה שבתוך הדממה עצמה יש משהו למי שמקשיב היטב, אף שכל ניסיון לנסחו מחזיר מיד לבגדי ניסוח שמאבדים את הדבר.
ספירות, כתר עליון והרצון להתגלות
הדובר מפליג לתיאור קבלי של “אור אינסוף” שממלא את המציאות (פתיחת עץ חיים של האריז״ל), הסתלקות, חלל פנוי וחזרת “קו” שמתעצב בכלים או ספירות. הוא מציג את סדר הספירות (חכמה בינה דעת, חסד גבורה תפארת, נצח הוד יסוד ומלכות) ומעמיד מעליהן את הכתר, כמשהו שאינו “ממש ספירה” אלא הדבר שהספירות מלבישות. הוא מביא בשם הראב״ד בפירוש ספר היצירה ש“כתר עליון זה הרצון להתגלות”, ומבדיל בין רצון להתגלות לבין גילוי בפועל, כשהספירות הן כבר צורות של גילוי.
הרמ״ע מפאנו, י״ג מידות וקל וחומר
הדובר מזכיר את הרמ״ע מפאנו שעושה אנלוגיה בין י״ג מידות שהתורה נדרשת בהן לבין י״ג מידות של רחמים (“השם השם אל רחום וחנון”) ומקשר זאת גם להגדה של בריסק ב“אחד מי יודע” שמפרשת “שלושה עשר מידיא” כ“קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד”. הוא מתאר את פירושו של הרמ״ע מפאנו שלפיו ה“שם” הראשון מצביע על מה שמעליו ולכן מקביל ל“קל וחומר” כעלייה מן הקל אל החמור. הוא מציב את כל אלה כתהליכים של הפשטה שמניחים שלאחר ההפשטה נשאר “משהו”, ולא “כלום”.
לייבניץ, זהות הבלתי נבדלים ובעל התכונות
הדובר מצטט את עיקרון “זהות הבלתי נבדלים” של לייבניץ שלפיו שני עצמים בעלי אותו אוסף תכונות הם אותו עצם, וטוען שלייבניץ טועה משום שהוא מזהה את העצם עם מכלול תכונותיו. הוא מציע שיש “בעל התכונות” הנושא את התכונות, ולכן בהפשטת התכונות מן העצם נשאר “הדבר עצמו” ולא ריק. הוא מקביל זאת ליחס לקדוש ברוך הוא ולדרך יצירת קשר דרך תכונות: ניתן להתחיל מן התכונות ועדיין להגיע לקשר עם מי שהוא בעל התכונות, גם כשהקשר כבר אינו תלוי בהן באותו אופן.
הבנה מול ראייה, “לא יראני אדם וחי” ותפיסת התכונות
הדובר מבהיר שהפשטה אינה מביאה ל“ראייה” אלא ל“הבנה”, ומדמה זאת לכך שכאשר מפשיטים שולחן מתכונותיו אין “משהו שרואים” אלא “משהו שמבינים”. הוא חוזר וטוען שזה ההבדל בין חכם לטיפש אצל הרמב״ם: החכם נשאר עם הבנה שאינה ניתנת לציקה למילים. הוא מוסיף שה”תכונות” של הקדוש ברוך הוא אינן תכונות כמו צבע לבן ביחס לשולחן, אלא “אובייקטים” או “ישים” בעלי זיקה אליו, ומצהיר שידבר על כך בנושא הבא בהקשר של הצמצום.
פתיחת הקריאה במורה: פרקים נ״ח–ס׳ ותרגום
הדובר מודיע שהוא מבקש לקרוא כעת את הרמב״ם במורה, חלק א׳ פרק נ״ח והלאה, ומציין שסימן שלושה פרקים: נ״ח, נ״ט וס׳. הוא מציין שהוא משתמש בטקסט מתוך פרויקט השו״ת (ומסתפק אם זה קאפח או אבן תיבון), ומזכיר את תרגום שוורץ החדש מאוניברסיטת תל אביב, תוך טענה ששוורץ מבקר את קאפח על חוסר עקביות תרגומית בפילוסופיה.
תוארי שלילה אצל הרמב״ם: “התואר האמיתי”, חיסרון ושיתוף
הדובר קורא מן הרמב״ם: “דע כי תוארי השם יתברך בשלילות הוא התואר האמיתי”, ומסביר שהרמב״ם טוען שתיאורים חיוביים גורמים “שיתוף” ו“חיסרון”. הוא מפרש את “חיסרון” כפער בין התואר הגס לבין הדבר האמיתי, וטוען שהיחס כאן הוא של הפשטה ולא של ניגוד, ולכן לדעתו ניתן לראות כבר כאן שהרמב״ם מכוון ל“שלילת הפשטה”. הוא מפרש את “שיתוף” בכך שתואר מכניס את המתואר לקבוצה, ומציג זאת כבעיה תאולוגית ולוגית כאחד: כל תכונה משותפת עקרונית ליותר מאובייקט אחד ולכן אינה מייחדת.
משל האיש מרחוק וההבחנה בין תואר חיובי לשלילי
הדובר מביא את משל הרמב״ם על ראיית איש מרחוק ותשובה “בעל חי”, שמספקת תיאור נכון אך בלתי מייחד, ומסביר שגם תארי שלילה וגם תארי חיוב יוצרים ייחוד חלקי. הוא מצטט את קביעת הרמב״ם שתארי חיוב “מורים על חלק מכלל הדבר המבוקש ידיעתו” בעוד תארי שלילה אינם מודיעים דבר על העצם אלא מסירים אפשרויות שגויות. הוא מצביע על כך שכפשוטו הדבר נראה כשלילת ניגוד, אך מתעקש שהבנה כזו מחזירה את כל הפרדוקסים ולכן הוא מפרש את המהלך כהפשטה שמכוונת את השכל.
“להיישיר השכל” והדוגמה של “נמצא” מול “מן השקר העדרו”
הדובר מצטט את הרמב״ם על כך שתוארי השלילה “צריך שייעשו להיישיר השכל”, וטוען שזה רמז לכך שהשלילה אינה מסירת תוכן פשוט אלא הכוונה וזיכוך. הוא מדגים זאת בדברי הרמב״ם על אמירת “נמצא” שפירושה “מן השקר העדרו”, ושואל מה ההבדל בין “נמצא” לבין “לא נעדר” אם מדובר בשלילה רגילה. הוא מציע שהפתרון הוא הבחנה בין “אידיאת ההימצאות” שניתן לומר באופן פוזיטיבי לבין ההמחשה ההכרתית של “נמצא” כגוף בעל מסה ותפיסת מקום, שהיא כבר תכונה גסה שאינה שייכת בו.
דוגמאות פילוסופיות: חדרה של מרי, אפלטון ופרדוקס האיש השלישי
הדובר משתמש ב“החדר של מרי” כדי להבחין בין ידיעה שכלית לבין חוויה הכרתית של צבע אדום, ומדגיש שהתיאור המתמטי אינו יוצר את התחושה. הוא מביא את פרדוקס “האיש השלישי” באפלטון ומפריך אותו בטענה שלאידיאה אין את התכונות שהיא כוללת, משום שאידיאה היא אוסף תכונות ולא עצם מאופיין בתכונות הללו. הוא מסיק שתפיסת אידיאות היא תפיסה שכלית ולא חזותית, ומזהיר מפני המעבר הלא-חוקי מהאידיאה אל המחשה קונקרטית.
חכם ונביא אצל המהר״ל: חשיבה טהורה מול הכרה
הדובר מצטט רעיון מן ההקדמה של המהר״ל לגבורות השם על ההבדל בין חכם לנביא, כאשר הנביא “רואה” עולמות רוחניים ואילו החכם “מבין” באופן שכלי כמו מתמטיקה שנכונה בכל עולם. הוא משתמש בכך כדי להעמיק את ההבחנה בין הכרה לבין חשיבה, וטוען שביחס לקדוש ברוך הוא שייך רק הממד השכלי ולא תפיסה הכרתית-חושית. הוא מעלה שאלה עד היכן ההפשטה הולכת: האם ניתן להישאר עם הבנה שכלית נטולת הכרה, או שגם ההבנה עצמה מחייבת הפשטה נוספת.
משל הפיל בפרק ס׳ ואזהרה מאמונה בדויה
הדובר מצטט את משל הפיל של הרמב״ם (פרק ס׳) על מי שמספר תיאור דמיוני על פיל שאינו תואם לשום מציאות, וטוען שזה ממחיש שאמונה בתיאור שגוי של הקדוש ברוך הוא היא אמונה בדבר שאינו קיים. הוא מדגיש שהדובר במשל אינו רק “מקצר” בהבנת הפיל אלא מתאר יש בדוי ושקרי, וכך נוצרת אמונה בדבר נעדר שקיבל שם של דבר נמצא. הוא מציין שיש לו ויכוח עם הרמב״ם בנקודה של זיהוי הדבר עם תכונותיו, אך מקבל שיש תכונות מהותיות שאי אפשר בלעדיהן בתיאור הופעת הדבר.
תואר, קבוצה וייחוד: חיתוך תכונות מול בעיית השיתוף
הדובר מחדד שכל תואר מגדיר קבוצה, בעוד שם מכוון לאינדיבידואל, ומסביר שתיאור מייחד מתקבל רק באמצעות חיתוך של קבוצות רבות עד שנותר אובייקט אחד. הוא טוען ששלילה ניגודית אינה פותרת את בעיית השיתוף משום שגם “לא אכזר” מגדיר קבוצה. הוא מסיק שתיאור מפשיט אינו “תיאור” במובן שמכניס לקבוצה, ולכן רק כך ניתן להבין כיצד תוארי שלילה אצל הרמב״ם אמורים להימלט מן השיתוף ולהוביל להבנה בלי ליפול לפרדוקס.
אהבת ה׳, שפה אנושית והבחנה בין “מי הוא” ל“איך מתייחסים אליו”
הדובר מבחין בין שאלת מהותו של הקדוש ברוך הוא לבין שאלת היחס האנושי אליו, ומסביר שהציווי “ואהבת את השם אלוהיך” מעורר קושי אם אהבה מובנת כרגש אנושי. הוא מציע אפשרות של “אהבת אלוקים השכלית” שבה האהבה היא פעולה שכלית ומטאפורה הדורשת הפשטה של היחס. הוא מסיים בכך שהדיון הנוכחי מתמקד ב“מי הוא” ולא ב“איך מתייחסים אליו”, ועוצר לאחר התחלת הקריאה והעמדת המסגרת לפרקים הבאים.
תמלול מלא
תקציר הפרקים הקודמים. קצת, זאת אומרת הפעם החלטתי כמו שאמרתי להקדים את הדיון לקריאה כי אני חושב שאחרת אי אפשר היה לגמור איתה. אז בעצם באופן סכמטי מה שראינו זה שהתפיסה הראשונית, בחרתי בתיאור של בעל העיקרים, התפיסה הראשונית הייתה שאי אפשר בכלל לתאר את הקדוש ברוך הוא פרט להתייחסות לעצמותו, זאת אומרת לזה שהוא קיים ושהוא אחד, ותיאורי פעולות שלו. ואחר כך הרמב"ם בא והוסיף עוד את האפשרות לתאר אותו עצמו אבל בתיאורים שליליים ולא חיוביים. דיברתי על זה שכשמסתכלים בהגדרה הפשוטה של תוארי שלילה זה מעורר כל מיני בעיות, זה נראה קצת אפילו כמעט ריק מתוכן. איך נכנסת? היה פתוח. נעלו שם למעלה? כן. פתחת? כן. יופי. יש פה גם. יש פה, יש לכם? אז הרמב"ם מוסיף את התארים, את האופן השלילי לתאר אותה, לתאר אותו, כשעל פניו כשמדברים על ההגדרה כפשוטה של תארים שליליים זה נראה מאוד בעייתי. השאלה היא מה ההבדל בין לומר שהוא רחום לבין לומר שהוא אכזר. גם רחום וגם אכזר לא שייך לומר לגביו, ולהגיד שלא נכון שהוא לא רחום זה אותו דבר כמו להגיד שהוא רחום. מה ההבדל בין האמירות האלה? או בניסוח אחר של שאלה היה מה ההבדל בין החכמים לטיפשים. כן, מה החכמים יודעים שהטיפשים לא יודעים? שניהם לא יודעים שום דבר על הקדוש ברוך הוא, הם אולי יודעים מה הוא לא, אבל בעצם הוא לא הכל. אז באיזה מובן אלה יותר חכמים מאלה בידיעת האלוהים שלהם? ואז אמרתי ניסיתי להגדיר כמה אופנים של שלילה. דיברנו על שלילת איון ועל שלילת עיון בא' ועל שלילת ניגוד, זאת אומרת כן אחד ואפס או אחד מול מינוס אחד. ואמרתי ששני אלה כנראה לא מספיקים כדי להבין לאיזה שלילה הרמב"ם מתכוון, ולכן היה צריך להגדיר משהו שלישי. קראתי לו שלילת הפשטה. זאת אומרת שאנחנו בעצם משתמשים בתיאורים שהם מדי מוגשמים. המטרה של השלילה היא לא להפוך את התיאור, לא לאיין אותו בא' ולא להפוך אותו, לבחור תיאור מנוגד, אלא להפשיט אותו. זאת אומרת להגיע לאיזשהו ניסיון לתאר באופן חיצוני את מה שיש בפנים. ההפשטה במובן הזה זה כמו כן, כמו הפשטה של בגדים. זאת אומרת שאתה מוריד את הבגדים אז אתה מגלה מה יש מתחתם או מאחוריהם. אז אתה מסיר את הלבושים, התיאורים האלה הם באיזשהו מובן לבושים של הקדוש ברוך הוא ובעצם המטרה היא דרך הלבושים לנסות ולומר משהו על מה שמאחוריהם. אבל על מה שמאחוריהם אי אפשר באמת להגיד משהו, אז כל מה שאתה יכול להגיד זה שזה אותו אחד שלובש את הלבושים האלה, שאלה הם הלבושים שלו. וזה בעצם אומר שאתה צריך לעשות איזשהו הליך של הפשטה כדי להגיע מהתיאור אל מה שבאמת התיאור רוצה לומר, וקישרתי את זה למה שדיברנו בפעמים הקודמות על שירה, על זה שטקסט שירי להבדיל מפרוזה גם הוא בעצם פועל בצורה דומה. זאת אומרת אתה משתמש במילים כאיזשהו תווך, כלבוש, אבל הדבר שאותו אתה מנסה להעביר בשיר הזה הוא לא התוכן המילולי של המילה או המשמעות המילולית של המילים, אלא איזשהו משהו שהמילים האלה איכשהו מלבישות אותו. ואתה צריך לעשות איזושהי פעולה של הפשטה כדי לנסות ולהגיע לדברים שחבויים מאחורי המילים. וראינו לזה דוגמאות גם בהקשר של התורה או של הגמרא, של לימוד, לימוד הלכתי, עיון הלכתי שבעצם העיון ההלכתי הרבה פעמים הוא איזשהו סוג של תהליך של הפשטה או הליכה בדרך השלילה לשלול כל מיני הסברים אפשריים כשבסוף זה לא נכון לומר שאני נשאר עם כלום או נשאר בלי הבנה, אלא שלילת ההסברים השונים שמוצעים בסופו של דבר משאירה אותי עם איזושהי הבנה פנימית. כן באיזשהי דרך של הפשטה עם איזושהי הבנה כלשהי כן לגבי הדבר עצמו. דיברנו על נתינת גט, השתמשתי גם בדוגמה הזאת של התנועה המהירות ושינוי המצבים כדי לנסות להבין את הדינמיקה דרך תיאורים סטטיים. ובעצם כל אלה זה משלים או ניסיונות להגדיר בצורה קצת יותר חדה למה אני מתכוון כשאני אומר שלילה מפשיטה. ולכן אם אני חוזר לענייני התארים השליליים, אז גם בתארים השליליים בעצם אנחנו עושים את אותה פעולה כמו שאנחנו עושים בעיון התלמודי שתיארתי. אנחנו מציעים כל מיני הגדרות, מבינים שהן לא באמת תופסות את הדבר, לא תופסות אותו במלואו. זה לא שהן לא קשורות אליו או שהן הפוכות לו, ממש לא, זאת לא שלילה במובן הזה. אלא הן לא תופסות את הדבר עצמו אלא איזשהו לבוש שלו. ואנחנו צריכים לעשות איזושהי הפשטה עד שבסוף נישאר עם איזושהי הבנה. אנחנו נישאר עם איזושהי הבנה שכל פעם שננסה לצקת אותה לתוך מילים אנחנו בעצם נגיע לניסוח שהוא לא זה. זאת אומרת, הוא לא הדבר עצמו. ולכן, יכולים לעשות את ההפשטה? כן, זאת המטרה של כל התהליך. ובהפשטה אתה מגלה כאילו משהו שלא ידעת? כן, מה שאתה עושה גם פה. אנחנו יכולים למצוא משהו? אתה יכול למצוא אבל לא לנסח. זאת אומרת, זה בדיוק הנקודה. אתה צריך להפשיט, אתם יודעים, דיברתי מזמן לפני שנים דיברתי פעם על תקיעת שופר בראש השנה. ואמרתי שתקיעת שופר היא זה כמעט פסגת ההפשטה האפשרית. זאת אומרת, נגיד שיר זה משהו שיש לו מילים ולחן. בסדר, אם אתה מפשיט את המילים אתה נשאר עם לחן. מה קורה כשאתה מפשיט את הלחן? אז אתה נשאר עם איזשהו קול שאין לו וריאציות, אין לו צורה מיוחדת, איזשהו קול פשוט שהוא רק הקול כשלעצמו בלי שום מודולציה. בדיוק, זה המילה. בלי שום מודולציה. וזה תקיעת שופר. תקיעת שופר זה בעצם איזשהו סוג של הפשטה שהמלכה של הקדוש ברוך הוא בראש השנה נעשית על ידי תקיעת שופר. היא נעשית על ידי תקיעת שופר בגלל שהדרך באמת להמליך אותו זה להבין שלא מדובר פה במלוכה במובן הרגיל כמו שאנחנו מכירים בעולם שלנו, זה איזשהו סוג של משל, שבשביל להבין מה באמת הדבר הזה אומר אתה צריך לעשות הפשטה. אבל ההפשטה הזאת אי אפשר לנסח אותה במילים, אי אפשר להלחין אותה נגיד במשל הזה של תקיעת השופר, אתה צריך להישאר עם הדבר שנמצא מאחורי המילים או שלובש את המילים האלה, אוקיי? היה צריך לשתוק בקול רם. בדיוק, בעצם היינו צריכים לעשות דקה דומיה, היינו צריכים לשתוק. קול דממה דקה? כן. ורש"י הרי כותב, זה אגב הרש"י הזה זה ממש אותו עניין, מה שאצל אליהו שם כשהוא חוזר לסיני, לא ברעש השם, ומה רש"י כותב שם? שמעתי יש קול יוצא מן הדממה. אה, זה לא כתוב שם שזה שיחה של שיחת מלאכים או משהו בסגנון הזה? יכול להיות שיש שם אולי שני פירושים, אבל אחד מהם זה זה. שמעתי דנטישטמנט, לא יודע מה איזה מילה בלעזית כזאת צרפתית עתיקה, שמעתי יש קול יוצא מן הדממה. כן, עלי מוהר כתב פעם כי יש דממה בתוך השערות, יש אור גנוז בחושך שנגוז, משהו כזה, אני כבר לא זוכר בדיוק את המילים. אז זה בעקבות, אני חושב שזה מושפע מהרש"י הזה. זאת אומרת, זה בעצם איזושהי טענה שהאותו מסר כמו שדיברתי בשירה, זאת אומרת שהסערה אתה צריך לעשות את ההפשטה ולהבין מה זאת הדממה שעומדת מאחורי הסערה, ובעצם ההפך, להסתכל על זה מהצד ההפוך זה לומר בתוך הדממה יושב משהו, אחרי שהפשטת את הכל, אין מילים, אין מנגינה, שום דבר, אז אתה נשאר עם הדבר באמת, עם הדבר עצמו. תשאלו מה זה הדבר הזה? ברגע שאני אנסה לנסח אותו במילים, במנגינה או באיזשהו אמצעי ביטוי, עוד פעם איבדתי. זאת אומרת, עדיין במילה דממה דקה אתה מגדיר קצת את הדממה. דממה דקה. לכן רש"י אומר שם, בדיוק בגלל זה אני חושב שרש"י אומר שמתכוונים פה לא לדממה אלא לקול שיוצא מן הדממה. זאת אומרת שמי שמקשיב טוב לדממה יכול להבין שיש בתוכה משהו. דממה זה העדר אפיונים. דממה זה הרי אצל החסידים הרי אוהבים לשאול, כן, אם האין ישנו, האין איננו. נדמה לי שזה כבר אצל הפילוסופים היוונים שאלו את השאלות האלה, אבל באמת הכתר נגיד, כתר עליון בספירות, אז נקרא בלשון אחרת אין. אין באלף, אין. עכשיו מה זה? זה סוג של משהו, מה זה אין? זה בדיוק הקול הזה שיוצא מהדממה. זאת אומרת, זה כשאתה מפשיט את הספירות, זה אני קצת מפליג אולי, אבל טוב, בסדר, קצת. עוד בספירות בעצם מה שמתארים שם זה היה אור אינסוף, אולי נדבר על זה בנושא הבא, אני מתכנן לדבר על הצמצום. אז נגיד שם נדבר על זה קצת יותר. אבל היה אור אינסוף שהוא ממלא כל המציאות כולה, כך מתחיל עץ חיים של האריז"ל. ואז הוא מסתלק וחוזר חזרה איזשהו קו כזה לתוך החלל הפנוי שנשאר. והקו הזה פתאום מעוצב על ידי צורות שונות, כלים או ספירות. אתה יודע, ספירות אלה בעצם תכונות שפתאום מתחילות להופיע בתוך הדבר ההיולי הזה, האור אינסוף שהוא חסר כל תכונה. בסדר? התכונות זה אותו דבר שעושה לו מודולציה, כן, אותו דבר שעושה לו, נותן לו איזשהו גוון מסוים, זאת אומרת שאפשר, אפשר כבר להתחיל לתאר אותו, יש לו כבר איזה שהם תכונות. עכשיו כל אוסף התכונות האלה מתחיל מחכמה: חכמה בינה דעת, חסד גבורה תפארת, נצח הוד יסוד ומלכות. כן? אבל מעל הכל יש את הכתר. או כתר חכמה בינה, או חכמה בינה דעת, זה שתי צורות לתאר את זה. מה ההבדל? חכמה בינה דעת זה הלבושים, זה ספירות. כתר זה לא ממש ספירה. כתר זה הדבר שהספירות מלבישות. כן, בשפה של הראב"ד בפירוש ספר היצירה, אז הראב"ד כותב שכתר עליון זה הרצון להתגלות. זה לא גילוי. ספירות זה כבר סוג של גילוי. הכתר עליון זה הרצון להתגלות, זאת אומרת זה התוכנית, זה עוד משהו, זה עדיין משהו היולי, זה תכונות היוליות, אפשר לקרוא לזה כך אולי, להבדיל מהאור שהוא העצמות, הוא הדבר עצמו. בסדר? אז איך הגעתי לכל זה? שתיקה, על כל- כן. אז בדיוק, אז גם שם בעצם זה איזשהו סוג של ניסיון לעשות הפשטה, ופעם דיברתי גם על הרמ"ע מפאנו עם הקל וחומר שהוא עושה אנלוגיה בין י"ג מידות שהתורה נדרשת לי"ג מידות של רחמים, השם השם אל רחום וחנון מצד אחד, וקל וחומר גזירה שווה בניין אב מכתוב אחד. פעם דיברתי על זה אולי בסעודה שלישית, אני לא זוכר. אתם יודעים, בהגדה של בריסק בסוף, יש באחד מי יודע, אה, בחד גדיא, אה בחד גדיא, אה באחד מי יודע, כן, סליחה, באחד מי יודע. ובאגדה של בריסק מה זה שלושה עשר מידיא? קל וחומר, גזירה שווה, בניין אב מכתוב אחד. עכשיו שם רב חיים מסביר לגבי הקל וחומר. יש לו גם תורה שלמה תוך כדי? מתחילים לפרש גם מה זה כל מידה? לא לא, זה הוא מביא הרי זה ליקוט. הוא מביא שם ממש משהו שרב חיים כתב על קל וחומר, לא משנה, נעזוב את זה, אבל האנלוגיה הזאת, גם יסודה, פה אין אנלוגיה, פה החסידים לקחו את זה והליטאים לקחו את זה, אבל הרמ"ע מפאנו עושה אנלוגיה. הוא מוצא קשר בין השם למשל לבין קל וחומר. השם הוא פעם אוכמא בערך מה שמעליו וכולי. קל וחומר זה לעלות מהנמוך אל הגבוה. זה קל וחומר, נכון? ללכת מהקל אל החמור, נכון? אבל הוא אומר שכתר עליון, השם, זה השם הראשון, זה בעצם מצביע על מה שמעליו, לכן זה בעצם קל וחומר. דיברתי על זה שם, נתתי לזה קצת פירוש יותר מהודק, אני כאן רק אומר את זה באופן כללי. בכל אופן, אז כל אלו בעצם זה איזה שהם תהליכים של הפשטה, אבל שבסופו של דבר ההנחה היא שאחרי ההפשטה אני נשאר עם משהו. לא שאם הפשטתי את הכל אז בסוף נשארתי בלי כלום. דיברתי על עיקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ, נכון? שאומר שאם יש שני עצמים שיש להם את אותו אוסף של תכונות, אז זה אותו עצם עצמו. ואמרתי שאני חושב שהוא טועה שם בגלל שהוא מזהה את העצם עם מכלול תכונותיו. אז לפי לייבניץ באמת ברגע שאני אפשיט את כל התכונות מהעצם, אני לא אישאר עם כלום. אין בעצם שום דבר חוץ מאשר אוסף תכונותיו. אבל האמת היא שלא נכון. יש בעצם גם את בעל התכונות. זאת אומרת, יש את מי שנושא את התכונות על גביו, שהן מאפיינות אותו. כשאני אפשיט את כל התכונות, אני אישאר עם הדבר עצמו. ובמובן הזה גם ההפשטות שאנחנו מדברים עליהן ביחס לקדוש ברוך הוא, הן גם כן תהליך דומה. בעצם בסופו של דבר אני משתמש בתכונות, ודיברנו על אהבה, כן? איך יוצרים קשר עם מישהו? דרך התכונות אנחנו יוצרים איזשהו קשר שהוא לא אהבה לתכונות בהכרח, אלא יכולה להיות אהבה לאדם שהוא בעל. אל עם בעל התכונות והקשר הזה בסוף לא בהכרח כבר תלוי בתכונות. ואותו דבר עם הקדוש ברוך הוא שאני אומר עוד פעם אני חוזר לשלילת האפשטה, שכשאנחנו מנסים ליצור איתו איזשהו קשר או להבין אותו, אפילו ליצור קשר של אהבה, יראה וכדומה, זה תמיד צריך להיעשות דרך התכונות, ספירות בשפה שלנו קבלי, לא משנה או התארים. לא, אז תגיע למצב שלא יראני אדם וחי. לא, אז אתה מפשיט את התכונות לגמרי ואתה נשאר בסופו של דבר עם הדבר עצמו שאותו לא תוכל לנסח. בסדר. לא, מה זה לא יראני אדם וחי? כי אצל זה אני אדבר בפעם. אני חושב שהכוונה לראות בפועל, ואין לו דמות, אין לו דמות הגוף. ברור שלא, אין לו דמות הגוף. ברור שלא, יש לו תכונות אבל. אז אם לפי זה אז אומר שאתה לא יכול להגיע למצב שאתה יכול להפשיט אותו לגמרי מכל הדברים ואז לראות את ה… לא, האפשטה של הדבר, האפשטה של הדבר אתה לא רואה אותו בסוף אחרי שהפשטת אותו. כשאתה מפשיט את השולחן מתכונותיו אתה לא נשאר עם משהו שאתה רואה, אתה נשאר עם משהו שאתה מבין. הבנה יש גם ביחס להקדוש ברוך הוא. הבנה יש גם ביחס להקדוש ברוך הוא. הבנה יש גם ביחס להקדוש ברוך הוא. זה בדיוק הנקודה שהרמב"ם אומר. אחרי שאתה מפשיט את התכונות אתה כן נשאר עם איזושהי הבנה, זה ההבדל בין החכם לבין הטיפש. זאת אומרת החכם מבין משהו. נכון שאי אפשר לצקת את זה לתוך מילים, אבל זה כי כל מילים תמיד מנסות לתאר את זה דרך תיאורים, אבל תיאורים לא באמת תופסים אותו. אתה לא באמת… כיוון שאתה לא יכול לראות אותו כמו שאתה לא… אלא כמו שאתה לא יכול לראות אותו אתה גם לא יכול לתפוס שום אספקט אחר שלו. למה? כי האספקטים שלו לא קשורים אליו כמו שהצבע הלבן קשור לשולחן. הצבע הלבן קשור לשולחן, הוא פשוט התכונה של השולחן. אוקיי? לעומת זאת התכונות של הקדוש ברוך הוא הם לא תכונות שלו כמו שהצבע הוא תכונה של השולחן. על זה אני אדבר גם בנושא הבא כשנדבר על הצמצום. התכונות שלו זה אובייקטים. הם לא תכונות. ספירות למשל או דברים כאלה זה סוג של ישים. הצבע הלבן הוא לא סוג של יש, הוא תכונה של השולחן. היש היחידי שיש פה זה שולחן. יש לו תכונה שיש לו צבע לבן. חובת היש? לא, מה פתאום. טוב הלב של האדם זה יש? זה לא יש. זה מתאר את האדם, האדם הוא יש. צבע לא? אז זה חומר של צבע. לא לא, בסדר, אני לא מדבר על זה. החומר של הצבע בסדר, הוא חלק מהשולחן. אני מדבר את הגוון שזה משדר, את האופי של הצבע. האופי של הצבע הוא לא סוג של יש, הוא תכונה של יש. בסדר? זה לא אותו דבר. טוב לב הוא לא סוג של יש, טוב לב מתאר בן אדם. אי אפשר לגעת בלבן. כן, לא רק לגעת, אפילו בלי לגעת, זה לא יש, זה תכונה. לעומת זאת הקדוש ברוך הוא התכונות שלו הם ישים. זאת אומרת זה… ולכן אי אפשר… אין לו תכונות באותו מובן שלשולחן יש תכונות. הם ישים שיש להם איזושהי זיקה אליו, אז נדבר בנושא הבא כשנדבר על זה. אוקיי, אז זה בעצם, זאת בעצם פחות או יותר התמונה עם כמה תוספות נופך שהגענו אליה בפעם הקודמת. ומה שאני רוצה עכשיו זה לקרוא את הרמב"ם במורה, זה חלק א' פרק נ"ח והלאה. אני פה סימנתי שלושה פרקים, נ"ח, נ"ט וס'. זה קצת ממשיך אחרי זה אבל זה בעצם עיקר הדיון. עכשיו כאמור זה לא תרגום של שוורץ, אין לי פשוט את הטקסט של שוורץ ולכן לקחתי את מה שיש בפרויקט השו"ת שזה נדמה לי של קאפח אני חושב בפרויקט השו"ת. יש אבן תיבון? אני חושב של קאפח, נדמה לי. מה שוורץ? רק שאלה בשבילי מה זה התרגום של שוורץ? תרגום חדש. מאוניברסיטת תל אביב. לא מזמן יצא רק, כמו רומן, באמת. כן? יש לו גם הקדמה אדירה. הוא אומר שהמורה הוא מורו ורבו הרב קאפח שהוא לא עקבי בתרגום. בפילוסופיה זה מאוד חשוב, כי אם אתה משתמש באותה מילה זה נותן את אותו רעיון. כי קאפח לפחות באופן מתיימר כן להיות עקבי. אבל הוא מוכיח עם כל הכבוד הוא נורא מכבד אותו, ובלי לדבר על כל התרגומים האחרים שהם לא עקביים והם מבלבלים את הקורא, זה מספק לו. הוא פרופסור בתל אביב. פרופסור? הוא ברבותינו, בתל אביב, מאה אחוז. תודה רבה. מתנחל בשייח' מוניס. טוב. יותר עמוק מן הקודם כתוב פה בכותרת. דע כי תוארי השם יתברך בשלילות הוא התואר האמיתי. זאת אומרת, התיאור הנכון, האופן הנכון לתאר את הקדוש ברוך הוא, זה לתאר אותו באופן על ידי שלילות, לא לתאר אותו באופן חיובי. אשר לא ישיגהו דבר מן הכשל, ואין בו חיסרון בחוק הבורא כלל, ולא בשום עניין. זאת אומרת, כשאם מתארים אותו בתיאורים שליליים, אז לא פוגעים בו, לא מצמידים לו חסרונות, להבדיל מתיאורים חיוביים. אמנם תוארו בחיובים יש בו מן השיתוף והחיסרון מה שכבר ביארנו, והוא כבר קצת דיבר על זה קודם. אז זאת אומרת שאתה מתאר את הקדוש ברוך הוא בתיאורים חיוביים, אז יש פה שתי בעיות. א', אתה גורם לכך שהוא חסר, כי כל תואר זה בעצם לא הדבר עצמו, זה עדיין חסר לעומת הדבר האמיתי. זה אגב זה עצמו כבר אומר משהו על סוג השלילה שבה מדובר. כי היחס בין התואר לבין הדבר האמיתי הוא לא יחס של ניגוד, אלא היחס בין התואר לבין הדבר האמיתי הוא יחס של הפשטה. זאת אומרת הדבר, התואר שבו אתה מתאר הוא עבה מדי או גס מדי מול הדבר האמיתי. שזה בדיוק אומר שהתהליך של השלילה הוא בעצם תהליך של הפשטה, הוא לא תהליך של ניגוד או של עיון. בסדר? אז כבר כאן אני חושב שאפשר לראות את זה. אני אומר שתמיד הבנתי את התארים השליליים במובנים האלה ואז הסתבכתי וחשבתי שאין לזה שום משמעות. ואחרי זה ככה בסדרה הזאת פתאום הבנתי שאני חושב שתארים שליליים זה שלילה של הפשטה ועכשיו אני חושב שרואים את זה ממש ברמב"ם. זאת אומרת רואים ברמב"ם שלזה הוא התכוון באמת, כך אני חושב. יגדל אלוהים חי. מה? יגדל אלוהים חי, זה שלילי. אין לו דמות הגוף, אין לו גוף ואין ואין ואין. אחד ואין יחיד. אבל כן, אבל השאלה היא עוד פעם, אם תורת התארים השליליים, זה לא בדיוק תורת התארים השליליים. תורת התארים השליליים כתורה פילוסופית היא כרוכה בכל מיני סתירות ופרדוקסים ובעיות, דיברנו על זה בפעם הקודמת. ואני חושב שאם מסתכלים על שלילה כהפשטה, אז זה פותר את הקשיים. העיון יש בו משהו. מה? זאת אומרת השלילה זה העיון. אמרתי שזה קרוב לשלילת עיון. שלילת הפשטה זה סוג מסוים של עיון, אבל עיון זה באותה למידה. זאת אומרת עיון זה פשוט להעלים את הדבר והפשטה זה לזכך אותו, לזכך אותו. בסדר? זה אז הוא אומר פה שכשנאני מתאר אותו בתיאור חיובי זה שני דברים, יש בו מן השיתוף והחיסרון. מה זה הכפל הזה? החיסרון זה ברור, כי זה גס מדי, זאת אומרת, כן? צריך לעשות הפשטה בשביל להגיע יותר קרוב אל הקדוש ברוך הוא. אבל מה זה השיתוף? השיתוף המוסר הוא מופשט כשאתה מתאר אותו באיזשהו תואר? אם אני אומר שהוא טוב. אז להגיד שהוא טוב זה סוג של תיאור גס. כי טוב כשאת חושבת מה זה טוב את מדמיינת נגיד את הטוב שאת מכירה, זה כנראה תיאור גס מול מה שקורה אצלו. אצלו זה משהו מזוכך יותר, מופשט יותר. במובן הזה אני אומר שיש פה איזשהו חיסרון, אוקיי? לתאר אותו בשפה אנושית זה חיסרון. חיסרון בהגדרה. אבל אם היית מתאר אדם אידיאלי? מה? הוא עדיין אדם. לא, בדיוק, הוא עדיין אדם. הוא עדיין אדם. ולכן במובן הזה כנראה לא יכול להיות אידיאלי לגמרי. אדם אידיאלי הוא לא יהיה אדם פשוט. אי אפשר לתאר משהו והחיסרון זה אחד התארים המהותיים באדם זה החיסרון. אז בכל אופן זה החיסרון. את לא בדיוק, את לא יכולה לתאר בראש משהו שנופל כלפי מעלה כי נולדנו מאז ומעולם שדבר נופל כלפי מטה. את אומרת דברים אבסטרקטיים, זה טוב, טוב, טוב עד אין גבול. לב טוב, כל מה שלא תתארי זה צריך, אני חושב שצריך להפריד פה, אני אולי כבר אקדים כי באמת זאת שאלה שעולה פה לכל אורך הדרך. אני אקדים רגע, דיברתי נדמה לי באחת הפעמים הקודמות על החדר של מרי. זוכרים? הפיזיקאית הזאת שיודעת את כל האופטיקה על בוריה, והשאלה אם היא יודעת מה זה צבע אדום. והיא חיה בחדר שחור-לבן, כן? והיא למדה את כל הפיזיקה עם כל הספרות והניסויים הכל, היא. אלופת העולם באופטיקה. בסדר, היא לא יודעת מה זה צבע אדום עד שהיא לא רואה את זה, נכון? היא מבינה מאוד חזק מה זה צבע אדום, אולי היא מבינה שזה אורך גל מסוים ואופי מסוים של הגל, אבל צבע אדום, התחושה של צבע אדום היא לא, היא לא מבינה למה זה מרגיש פריל, כן, דיברתי על זה, שהיא לא מבינה למה הצבע הזה מרגיש פריל. זה היא כן יכולה להבין, אבל כשהיא יוצאת מהחדר אל העולם האמיתי, אז השאלה היא אם נוסף לה איזשהו ידע. כן, זהו, זו צורה אחרת להגיד את זה. אני לא יודע יותר מה הידע שנוסף לה, אבל כן נוסף לה. כן, אבל מה? לא, אני חושב שגם לא יכולה להבין למה זה מרגיש פריל. כי בשביל להבין למה זה מרגיש פריל, עוד פעם, אלא אם כן אתה מתאר את זה כתהליך מכני, אז נעזוב, כן, שהאורך גל הזה פוגע באגף ההתרגזות של המוח, מעורר שם אלקטרונים ואז נוצר כעס. בסדר, זה היא יכולה להבין. בכל אופן לענייננו, כשאני הרבה פעמים כשאנחנו מדברים על טוב, יש לנו ציור מול העיניים של מה נקרא טוב. לא דווקא ציור במובן הוויזואלי אלא לא, מעבר לתחושה פנימית, משהו יותר קונקרטי אני רוצה לומר. זאת אומרת, אני מדמיין כל מיני סוגי מעשים, סוגי התייחסויות של בני אדם, וזה לא הטוב. אוסף של תמונות סטטיות. בדיוק, בדיוק, זה הופעות אולי של הטוב, זה לא אידיאת הטוב עצמה. מבינים? עכשיו היחס בין הדבר לבין האידיאה זה יחס של הפשטה. נכון? להבין מה זאת סוסיות על ידי התבוננות על סוס, זה יחס של הפשטה. נכון? להבין מה זה צבע אדום מתוך התיאור הפיזיקלי שלו זה לא הפשטה, זה פשוט שני דברים שונים לגמרי. וזה לא, אתה לא יכול, זה לא תהליך של הפשטה. אם תזקק את מה שאתה רוצה לא תגיע להבין מה זה צבע אדום. מה התחושה של צבע אדום, בסדר? אז לכן יש פה סוגים שונים של מעברים בין הדבר שאותו אני תופס לבין הדבר עצמו, שהם הרבה פעמים תהליכים של הפשטה. התהליכים האלו זה בעצם החיסרון שעליו הוא מדבר כאן. כשאתה אתה יכול להבין מה זה כשאתה מדבר על מה זה טוב, אם אתה מדבר על אידיאת הטוב אני חושב שאתה יכול להגיד את זה אפילו באופן פוזיטיבי על הקדוש ברוך הוא, לא באופן שלילי. אבל כל מימוש של אידיאת הטוב, כל מושג של טוב קונקרטי, זה כבר לא, זה כבר חיסרון, זה כבר גס מדי. כמו שדיברנו אם אתם זוכרים על המהירות, כן? אז יש לו את הפוטנציאל לשינוי מקום אבל שינוי מקום לא יהיה אצלו, או השתפרות לא תהיה אצלו, אבל פוטנציאל ההשתפרות ישנו שם באופן פוזיטיבי, אני אומר את זה חיובית, לא שלילית. הכוונה שזאת אמירה לגמרי מופשטת, זאת לא אמירה שכרוכה באיזושהי תמונה, באיזשהו ציור, תמונה עוד פעם במובן המופשט, מובן של תיאור של דבר כלשהו. יש הבדל בין להגיד את נגיד כשאני אומר שאורך הגל של הקדוש ברוך הוא הוא שני אנגסטרם, אני יודע מה סתם, לא אמרתי בזה שום דבר שהוא מוחשי. לא אמרתי איך הוא נראה. מתרגם את זה למראה זה צבע אדום. זה לא נכון להגיד עליו. אבל להגיד שאורך הגל שלו הוא כך זאת אמירה מופשטת. להגיד שהוא אחד זאת אמירה מופשטת. אורך גל זה בסדר, במובן אחר זה לא מופשט. במובן ביחס לצבע האדום זה דבר מופשט. זאת מתמטיקה. זה בסך הכל איזושהי אמירה מתמטית. בסדר? אז במובן הזה זה כמו בהקדמה של המהר"ל לגבורות השם, אז הוא עושה שם הבחנה בין חכם לנביא. נדמה לי שזה בהקדמה הראשונה. הקדמה השנייה זה מה שלמדנו על הניסים. אבל ההקדמה הראשונה, אני חושב שזה בהקדמה הראשונה, אז הוא עושה שם הבדל, הוא אומר מה זה חכם עדיף מנביא. אז הוא אומר נביא רואה עולמות רוחניים. יכול לראות את עולם הבריאה, יצירה, אצילות, לא יודע עולמות גבוהים. אבל מה שהוא תופס זה מה שהוא רואה. בסדר? אבל חכם הוא לא רואה, הוא מבין. מה זה אומר? חכם יודע ששתיים ועוד שלוש שווה חמש. הוא יודע שהנגזרת של איקס בריבוע זה שני איקס. זה נכון בכל עולם. הנביא גם הוא לא רואה בחוש? לא, הוא רואה את זה בדמיון, לא בחוש, לא משנה. אבל לראות זה סוג של הכרה, לא של חשיבה. הוא רואה נוסחה. אבל לא בדמיון, הוא גם לא מצייר תמונה. אבל שוב פעם, זה עדיין סוג של הכרה, לא של חשיבה. של הכרה. אבל אולי אצל החכם בשלב ההכרתי מאחורי החשיבה הוא לא, לא, החכם חושב, הוא לא, זה בדיוק ההבדל. החכם חושב, הוא יכול להבין אופי של עולמות עליונים, אבל להבין במובן האינטלקטואלי זה לא לתפוס במובן ההכרתי, בדיוק כמו המתמטיקה והאור האדום. זה כבר הכרתי. זאת אומרת אחרי השלב האנליטי, זאת אומרת לא רק הניתוחי, אלא לתפוס את זה בצורה לא, אבל אין, אני לא תופס. אני יודע שיש שם שתי ספירות ושם יש עוד שתי ספירות, אז ביחד יש ארבע ספירות במקום ההוא. לא תפסתי בזה שום דבר. אם אני מסיק בכלים לוגיים, אם אני מסיק בכלים לוגיים זה עדיין לא לראות. אני עושה את החשבון המתמטי. בסדר? עכשיו, החשבון הזה נכון לכל עולם, הוא לא מוגבל. הנביא מוגבל עד איפה שהראייה שלו מגיעה, כן, הראייה הרוחנית. זאת אומרת טווח הראייה שלך תלוי מה עוצמת הראייה שלך, עד שם אתה תופס. החכם ברגע שהוא תופס תובנה בחוכמה, היא לא מוגבלת בשום דבר, היא עד למעלה. זאת אומרת אם הקדוש ברוך הוא אחד אז הוא לא שניים. זה מתמטיקה, אחד זה לא שניים. אז את זה אני יכול להגיד עליו. ברגע שאני אנסה לדמיין מה זה אחד ואני אשים מול העיניים ספר אחד, בן אדם אחד, לא יודע מה, ג'ולה אחת, אני יודע מה, זה כבר ניסיון לתפוס את האחד בצורה של הכרה, לא בצורה של חשיבה. הכרות לא שייכות שם. אז יש פה, אני חושב, נדמה לי, אני לא יודע אם לזה הרב התכוון אבל נדמה לי שזה סוג מסוים של פשר להפשטה שעליה אני מדבר. ואם נעשה את ההפשטה, כן, זה בדיוק עכשיו בעצם אני עוסק בעניין הזה בהקשר אחר, אמרתי שאני מתעסק באפלטוניות, באופי האפלטוני של התלמוד, עכשיו זה הספר הנוכחי שלנו ולא מילתא. אז אני, אז יש שם פרדוקס, בפילוסופיה האפלטונית יש פרדוקס שנקרא פרדוקס האיש השלישי. הפרדוקס הזה אומר כך. רגע, סיפרתי את זה פעם? סיפרתי את זה? אוקיי, אז לא היית, מה? אני סנילי כנראה. בקיצור, הוא אומר שיש אוסף של בני אדם, אתה עושה הפשטה, אתה מגלה את צורת הבן אדם. בסדר? עכשיו האידיאה של הבן אדם. עכשיו לפי אפלטון האידיאה זה סוג של יש. לפי אריסטו זאת הפשטה, היא לא באמת קיימת, זה רק תכונות, אנחנו קוראים לזה צורת האדם אבל זה לא, אין דבר כזה, הצורה אף פעם לא מופיעה בנפרד מהעצם שאותה היא מאפיינת. בסדר? אבל אצל אפלטון האידיאה זה סוג של יש, קיים. עכשיו אומרים טוב, היש הזה יש לו גם כן את התכונות של האדם, אז אם ככה אז הוא גם צריך להצטרף לקבוצת בני האדם. ברגע שהוא מצטרף לקבוצת בני אדם היא גדלה באחד. ברגע שהקבוצה גדלה באחד צריכה להיות לה אידיאה אחרת שמתאימה לה כי לכל קבוצה יש אידיאה שונה לפי אפלטון. אז עכשיו יוצאת אידיאה שונה של בן אדם ועוד פעם היא מצטרפת לקבוצת בני האדם וכולי. אוקיי? עכשיו ההנחה שם, יש שם הרבה טעויות בפרדוקס הזה ויש, אתם לא תאמינו כמה מאמרים נכתבו על הדבר הזה, מאות מאמרים, זאת אומרת עד ימינו, זאת אומרת לא יאומן, זה פשוט אוסף של שגיאות, אני לא מצליח להבין איך אנשים נופלים בשגיאות האלה. אבל אחת השגיאות היסודיות ביותר זה שזה לא נכון שלאשל אידיאת האדם יש את כל התכונות של הבן אדם. פשוט טעות. לאידיאה אין תכונות, אידיאה זה אוסף של תכונות. לאידיאה עצמה אין תכונות. אידיאת הגודל היא לא גדולה. אידיאת האדמומיות היא לא אדומה. אולי יש לה תכונות אבל זה לא התכונות האלה. אולי, כן נכון, יש לה תכונות מסדר שני, נכון. אבל לא התכונות שאותן היא כוללת אותם. היא כוללת רשימה של תכונות או אוסף של תכונות, אבל התכונות האלה לא מאפיינות אותה. היא לא מאופיינת בתכונות האלה אלא התכונות האלה כלולות ברשימת התכונות שמגדירות את האידיאה הזאת. נגיד להיות בן אדם זה להיות עם שתי רגליים, עם לב, עם ראש, עם רצון, עם לא יודע כל מיני דברים כאלה, זה האידיאה של האדם. האם לאידיאה הזאת יש רצון? ברור שלא. להיות בעל רצון זה האידיאה. אבל האידיאה של להיות בעל רצון אין לה רצון. לבני אדם יש רצון לא לאידיאות. אוקיי? זה סתם, זה טעות קטגוריאלית פשוט. אז למה נזכרתי בזה? כי אז זה אומר שהתפיסה של האידיאות היא באמת לא תפיסה חזותית. זאת אומרת אם אני, זה נקודה עדינה, תשימו לב, זאת אומרת כשאני חושב על אידיאת הסוסיות אני בעצם מדמיין סוס. אם אני רוצה להיות יותר מדויק ברמה הפילוסופית אני צריך לרשום רשימה של תכונות, לא לחשוב על סוס. לרשום רשימה של תכונות, זו הדרך היחידה שאני יכול לתפוס אידיאה. מי שרואה מול העיניים סוס אידיאלי לא רואה את אידיאת הסוס, הוא רואה משהו אחר. אידיאת הסוס היא לא סוס. זה רשימה של תכונות של הסוס. זה יש מסוג מופשט. אין לו מראה, הוא לא, הוא כולל את התכונה הזאת של להיות בעל מראה כזה וכזה, לא שהוא בעל התכונה הזאת אלא הוא כולל את התכונה של להיות. לא, זה לא נקרא לראות, זה סתם שיתוף השם. אז זה נקרא משהו אחר, יש לו חוש אחר מחוש הראייה שלנו. זה לא אורך גל שונה. אם זה היה אורך גל שונה אבל עדיין אופטי, אני מבין, אבל זה אין שם. אין את התכונות האופטיות. וזה לא… אז פה בדיוק עכשיו, תפיסה מהסוג הזה לדבר על הקדוש ברוך הוא במובן של אידיאות, אני חושב שאת זה אפשר, גם באופן פוזיטיבי אפשר. אבל כשאני מתרגם את האידיאות האלה ואני בעצם לא רואה את הסוסיות, אני רואה את הסוס. אם אני ארשום במילים בלי להמחיש לעצמי, גם לא במראה אגב, גם אם אני לא ממחיש במראה אלא באופן אחר, אבל כשעברת להמחשה, אז כבר עשית משהו שהוא לא חוקי, הוא גס מדי. בסדר, אבל אם אני רק רושם תכונות בצורה לגמרי לוגית, זאת אומרת לא הכרתית אלא מחשבתית גרידא, כמו המתמטיקה של הגל האלקטרומגנטי. אתה יכול לתאר את הפונקציה המתמטית של הגל האלקטרומגנטי, אין פה שום תפיסה במובן ההכרתי, במובן החושי. זה פשוט תיאור ריק. אבל מי שלא ראה סוס לא יבין מזה איך נראה סוס. נכון, נכון. את אידיאת הסוסיות אתה יכול להבין רק על ידי להסתכל על סוס. בסדר, אבל לאידיאת הסוסיות אין את התכונות של סוס. ולכן… אבל התפיסה ההכרתית שיש לך באידיאת הסוס, עדיין אני יכול להגיד שזה שייך בהכרה לתפיסה כזאת, ועל הקדוש ברוך הוא גם על האידיאות שאתה אומר שאפשר להגיד בצורה חיובית, זה לא… לא, אם תחשוב טוב על האידיאה של הסוסיות, אז תראה שאני לא חושב ששייכת בזה שום הכרה, משום סוג שהוא. זאת רק תפיסה שכלית. זה לא הכרה. אתה מגיע לזה על ידי התבוננות בסוסים, אבל בסופו של… זה כמו שלא יכולה להיות לך הכרה בממנה המתמטי של הגל האלקטרומגנטי, להגיד שהפונקציה היא סינוס. בסדר, סינוס של קיי איקס פחות אומגה טי. טוב, זה לא משנה, משהו כפול איקס פחות משהו כפול טי. זה צורה של גל מתקדם, הוא אפילו לא מתקדם בדיוק, לא משנה. הכרה לא חושית? לא, זה לא הכרה, זה חשיבה. לכן יש פה נקודה נורא עדינה, אבל נדמה שצריך לשים לב טוב כי זה מוקד העניין פה. זאת אומרת כשאני מגיע לפונקציה, הפונקציה לא מהווה הכרה של ה… בדיוק, זאת ידיעה, זה נעשה בשכל לא בהכרה. ולכן אתה לא… אין פה שום אמירה על מה זה הגל הזה או איך הוא נראה או איך הוא נתפס. זה תיאור פורמלי ריק לגמרי מתכנים הכרתיים, זאת חשיבה נטו. כמו לדעת להשתמש בנוסחה. אתה יכול לתרגם ספר אופטיקה לכתב ברייל, והעיוור שקרא אותו יקבל מאה בכל המבחנים. כמו עומרי, נכון. בסדר, אז לכן נדמה לי שזה אולי משל טוב לעניין הזה של שלילת ההפשטה. זה משנה אם אתה מדבר על האידיאה בצד, למשל אתה מדבר גם על הרגשה, לא רק על מחשבה. בדיוק, אבל זה כבר תרגום, לכן זה כבר לא אידיאת הטוב. אז עוד פעם כבר תפיסה יותר עדינה או יותר מזוככת של מה זה נקרא טוב. אבל אידיאת הטוב זה בכלל לא נתפס בהכרה, זה רק במחשבה. זה לא הכרה, זה במחשבה. כי אידיאה במהותה זה מה שמעבר לנתפס, זה הדבר שאותו תופסים. אני מקווה שאני מצליח… גם אם זה רק במחשבה, עדיין המחשבה שלך כלולה מכל מיני לא יודע איך לקרוא להם אבל דברים ששייכים בך בצורת החשיבה שלך בכלל. השאלה אם צורת החשיבה שלך שייכת בכלל על עצמות של הקדוש ברוך הוא, אם יש לך אם זה רלוונטי בכלל. על זה יש מקום לדון, אבל אני לא בטוח שלא. אני לא בטוח שלא. אני חשיב שפה צריך בהכרח להגיד שלא. אני מוכן… לא רואה למה שזה לא יקרה. למה שאני לא אצליח לתפוס במובן האידאי, לא להכיר אלא לחשוב, לחשוב את האידיאה של הקדוש ברוך הוא, לא להכיר משהו בהקדוש ברוך הוא. כן. אבל את זה אתה יכול להגיד רק אם אין לך משהו מוחשי גס. זאת אומרת לגבי הסוס, לקחת את התכונות של הסוסיות, אבל ברגע שאתה רואה גם את הסוס, אתה מעביר את התכונות של הסוסיות לסוס כי אתה ראית סוס. לגבי הקדוש ברוך הוא אתה לא יכול לדמיין אותו, לכן אתה יכול לתפוס אותו רק באידיאה, כי אין לך משהו מוחשי להלביש עליו את האידיאה. ברור, אבל השאלה איך מגיעים לידיעה של האידיאה שלו זאת שאלה מצוינת כי זה לא נעשה בתצפית, בניגוד לאידיאת הסוסיות. אני לא דיברתי על השאלה איך מגיעים לזה, אני דיברתי על השאלה מה זה. אבל לכל אדם נורמלי כך נראה לי, שברגע שיש לך את אידיאת הסוס וראית את הסוס, אתה כבר לא תחשוב על משהו אחר. אוקיי, ולכן בדיוק הרמב"ם אומר שצריך לעבוד על ידי תארים שליליים. אל תחשוב שיש בסוסיות. משהו מן הסוס, תגיד באנלוגיה הזאת. למרות שאני לא יכול שלא לחשוב את זה, כי אני לא יכול להתנתק מהסוסים הקונקרטיים שאותם ראיתי. אבל עדיין אנחנו יכולים להבין שהאידיאה עצמה באמת זה שום דבר לא מהדברים שאנחנו מכירים. אנחנו לא נצליח לחיות את זה, זאת אומרת זה תמיד מתחבר אצלנו בחזרה לחוויות הוויזואליות שלנו של מה זה סוס, אבל אני חושב שכן אפשר להבין, כמו עוד פעם שדה אלקטרומגנטי זה דוגמה מצוינת. בשדה אלקטרומגנטי כל אחד שלא למד פיזיקה יודע מה זה. זה פשוט זה האור שאותו אתה רואה. כל אחד פוגש את זה כל הזמן. כשהוא מגיע לכיתה ואז רושמים לו על הלוח משוואות ופתרונות ופונקציות גל וכל מיני דברים מן הסוג הזה. איך זה קשור למה שהוא רואה? הדבר הוא תיאור מתמטי שהוא אנלוגי באיזושהי צורה לתופעות שאותן אנחנו חווים, אבל הדבר ההוא אין בו שום דבר מן התפיסה הזאת. מחשבה לחלוטין. זאת אומרת הוא לא נותן לך מאומה לגבי התפיסה מה זה שדה אלקטרומגנטי. מה שאמרנו שמריי לא יודעת בכלל מה זה אור אדום, מה זה צבע אדום. אין שום קשר, גם בהפשטה היא לא תגיע לזה. זאת אומרת מהאור האדום אנחנו איכשהו מצליחים להגיע לתיאור המתמטי. מהתיאור המתמטי להגיע לאור האדום, לדעתי זה בלתי אפשרי. אלא אם כן יש איזה יצור שבנוי אחרת מאיתנו, זה אני לא יודע, אבל לפחות לבני אדם נדמה לי שזה פשוט זה לא שייך בכלל, זה בלתי אפשרי. ולכן אולי באמת זה משל טוב לעניין הזה של ההפשטה הדרושה, להגיע מהדבר אל האידיאה, זה בעצם הנקודה. עכשיו האידיאה, כשאני אומר האידיאה, אני אומר משהו חיובי, לא שלילי. שימו לב, כיוון שהשלילה שבה אני נוקט כאן היא לא שלילת ניגוד, היא שלילת הפשטה. כשאני גומר את ההפשטה עם מה אני נשאר? נשאר עם אידיאה. את האידיאה מותר לי להגיד על הקדוש ברוך הוא באופן פוזיטיבי. אני יכול להגיד שהוא טוב וזה יהיה נכון, לדעתי בטענתי יהיה נכון. אבל כשאני אתחיל לדמיין לעצמי מה זה טוב, זה מיד יתחבר לי כמובן כמו שהסוסיות מתחברת לסוסים, הטוב מתחבר אצלי לסוגי מעשים, סוגי התייחסות, סוגי בני אדם, סוגי חוויות או תחושות של טוב לב ורוע לב ודברים מן הסוג הזה, וכאן כבר חרגתי. את זה אני צריך להפשיט. מבין? אני נשאר בעצם בסופו של דבר עם אפס הכרה, אבל לא עם אפס הבנה. זה לא אותו דבר. זאת אומרת עם ההבנה אני יכול להבין טוב מה זה סוס ומה זה גל אלקטרומגנטי, גם אם אני מפשיט לחלוטין את ההכרה. נגיד אם מישהו יגיע, נגיד שהאנושות כולה הייתה מגיעה לגל האלקטרומגנטי מתוך תצפיות ואחרי זה כולנו היינו מאבדים את חוש הראייה, אבל הידע היה נשאר. הידע היה נשאר, כולנו היינו מאבדים את חוש הראייה, לא היינו יכולים לתפוס שום דבר מה זה גל אלקטרומגנטי. בסדר? אבל אבל הידע נשאר. ונגיד לילדים כבר, כאלה שאפילו לא זוכרים מה זה לראות, כן? זאת אומרת אלה שכבר אין להם מושג מה זה לראות. בסדר? ויש להם עדיין את הידע. אז הידע הזה זה ידע שהוא נכון על הגל האלקטרומגנטי. אין בו מאומה מן ההכרה של או הפגישה, מפגש החושי או ההכרתי לנסות להבין מה זה גל אלקטרומגנטי. לא להבין בשכל אלא לתפוס, לא להבין, לתפוס. לתפוס אי אפשר, להבין כן. זאת אומרת לכן אולי, אני לא יודע באמת פה יש מקום לדון האם גם בהבנה צריך לעשות את אותו תהליך של הפשטה וגם הבנה לא יכולה להיות לנו, או שהרמב"ם מתכוון לומר לא, ברגע שתגיע רק לאידיאה בלי שום הכרה, חשיבה טהורה, את זה אתה יכול להגיד על הקדוש ברוך הוא גם באופן פוזיטיבי. כשאתה מדבר על הבנה נגיד של גל אלקטרומגנטי, אתה כבר מדבר על תכונות. אולי אתה לא מכיר, אתה לא מכיר, אבל כשמרי חושבת על האופטיקה היא יודעת איך הוא מתנהג, איך הגלים מתנהגים, היא יודעת כל מיני דברים קונקרטיים על אותו דבר שהיא לא מכירה. אוקיי. עכשיו להגיד את זה על הקדוש ברוך הוא ממש, זה באמת תכונות שאני לא מכיר אותן אבל אני יודע את התנהגותן, זאת אומרת אני יודע דרכי פעולותיו. בטח אתה יודע את פעולותיו, זה כל זה אפילו לפני הרמב"ם אמרו שאת זה אתה יודע. לא, בסדר, אבל זה לא סתם פעולות של השתלשלות, זה איך התכונות עצמן שלו בנויות לכאורה. לא, לא, לא, לא, איך התכונות בנויות זה בדיוק אתה מעביר את זה אותן להכרה. אני לא חושב שזה נכון. למה? איך זה בנוי, אני מדבר על גל ועל אלקטרומגנטי, אני לא יודע איך זה נראה, אני לא מכיר, אני לא יודע לדמיין, אבל אני יודע איך זה עובד, איך זה בנוי. מה זה איך זה בנוי? אתה יודע כל מיני תכונות שלו במובן השכלי. לא תכונות במובן של איך זה נראה. אבל אני מבין את המבנה. בסדר. להגיד את זה על הקדוש ברוך הוא, אתה יכול להגיד את זה? לא יודע אם יש סתירה בזה, אבל לי נראה לי שאם זה, אני לא בטוח בזה. עוד פעם, אני לא יודע, אני לא בטוח בזה, לא בטוח בזה. השאלה עד איפה ההפשטה הזאת הולכת, בקיצור. האם אנחנו יכולים להישאר עם הבנות שהן שכל בלבד בלי נטולות הכרה או שגם. או שגם שם צריך לעשות איזושהי הפשטה נוספת? לא יודע. אני לא יכול על ידי תיאורים, שהם יהיו הכי פנטסטיים שבעולם, לגרום במוח של האדם את מה שגורם נגיד גל. למשל, צבע אדום זה צריבה במוח, זה כמו שאני מעשן חשיש, זה הדבר הכי אידיאלי, וכל הנוסחאות להסביר לי מה זה לא יתנו לי את התחושה של לעשן חשיש. אין דבר כזה. ראיתי פעם איך אם היינו יכולים עם נוסחאות לעשן חשיש, זה היה פותר הרבה בעיות, חוק הקנאביס היה פותר הכל. הצבע האדום זה צריבה במוח שגורמת לי לראות את הצבע. כל המתמטיקה וכל ההוכחות זה ההבדל בין תפיסה להבנה. בדיוק. תפיסה במובן של להכיר זה לא אותו דבר כמו להבין. זה חכם ונבון, מה שאמרתי מהמהר"ל שם. בכל מה שקשור לקדוש ברוך הוא אני יכול רק להבין בלבד, ולא להכיר. עכשיו השאלה אם, עידו אומר קודם, יכול להיות אפילו לא להבין. אולי גם צריך להמשיך את ההפשטה עוד יותר. רק איזה קירוב, אני לא יודע, אני מניח פשוט כמו אנחנו מדברים פה על אינסוף, זאת אומרת שאותו גם אני לא מבין, אבל אנחנו מדברים פה על קירובים לדעתי. אולי, אני לא בטוח, זה בכלל. אני לא בטוח, אבל בנושא ההבנה, אני חושב שהבנה יכולה להיות, אני לא יודע עקרונית. טוב, לא יודע, זה שאלה פה להגיע פעם בניסוח. דיברנו על זה כבר בפעמים הקודמות, כי ברגע שזה ריק מתוכן, ברגע שזה… כן, א', להיות בהחכמים. ב', ברגע שהדבר שבו אתה מאמין הוא ריק מכל תוכן, אז במה אתה מאמין? הוא מסיים את הפרק האחרון, כאילו זה לא כלום. הוא מסיים את הפרק האחרון במשל הפיל המפורסם שלו, זה פרק ס', קיים את המשל הזה. אתה מאמין… נשאר לך האינטואיציה הזאת, איזושהי אינטואיציה שלא יודע להגדיר. והמשל בו כן, והמשל בו שיש לכם, והמשל בו שאדם שמע בשם הפיל וידע שהוא בעלי חיים וביקש לדעת צורתו ואמיתתו. ואמר לו הטועה או המטעה, הוא בעל חיים, בעל רגל אחת ושלוש כנפיים, עומד בעמק הים, גשמו בהיר, ולא פנים רחבים כפני אדם וצורתו ותמונתו, וידבר כאדם ופעם יעוף באוויר ופעם ישוט כדג. ואיני אומר כי זה צייר הפיל בחילוף מה שהוא, כן, שהוא טעה בתפיסת הפיל, ולא שהוא מקצר בהבנת הפיל, אבל אומר שזה הדבר אשר ידמהו בזה התואר, בדוי, שקר, ואין במציאות דבר שהוא כך. אבל זה דבר נעדר, קרא לו שם דבר נמצא, כי אוזנייה נפלאה וסוס אדם וכיוצא בזה. בקיצור, זה לא פיל בכלל מה שאתה מדבר עליו. זה סתם דבר שלא קיים. אז להאמין במשהו לא נכון ביחס לקדוש ברוך הוא זה פשוט לא להאמין, כי אתה מאמין בדבר הלא נכון, בדבר הנכון אתה לא מאמין, זאת הטענה שלו בעצם. נכון, אבל הוא אומר שהתכונות זה הדבר. זה להגיד שהתכונות זה הדבר. נכון. פה יש לי איזשהו ויכוח איתו בעניין הזה. עוד פעם, תלוי. יש תכונות שהן באמת אולי מהותיות לדבר, וזה כן אפשר לקבל. מהותיות אבל בוודאי. אם יכול להיות הדבר בלי אף תכונה, אז אני יכול גם לטעות בתכונות ועדיין שיישאר הדבר. לא, הוא לא יהיה, הוא לא יהיה בלי התכונות המהותיות, הוא לא יכול להופיע בלי התכונות המהותיות. וזה נכון שהוא לא התכונות המהותיות אבל לעולם לא מתואר בלעדיהן. לא מתואר, זה לא אומר שהוא לא. לא, שהוא לא, התכוונתי לא מתואר לא הכוונה שלא מתארים אותו, אלא שהוא עצמו לא מאויך באופן שונה. בסדר. טוב, בואו נמשיך, נחזור לענייננו, אז דיברתי על למה יש בזה מן החיסרון בתיאורים החיוביים, למה יש בזה מן השיתוף. מעניין, חשבתי שההקדמות נוכל לרוץ כבר על הקריאה. למה יש בזה מן השיתוף, כיוון שתואר הוא תמיד משתף, בהגדרה. אתה אומר על מישהו נגיד שהוא אדום, בעצם אמרת שהוא שייך לקבוצה של עצמים שיש להם את התכונה של להיות אדום. כל תכונה בהגדרה היא תכונה של קבוצה של עצמים. יכול להיות תיאורטית תכונה של קבוצה עם עצם אחד בלבד, תיאורטית, אבל ברמה העקרונית תכונה תמיד מתייחסת לקבוצה, אוקיי? ולכן בהגדרה כשאתה מתאר את הקדוש ברוך הוא הכנסת אותו לתוך קבוצה של דברים. אז זה צד אחר של אותו עניין של החיסרון זה השיתוף. זאת אומרת ברגע שהכנסת… אבל טעות? מה? זה בהכרח טעות? זה מה שהוא אומר, שכן, כי הכנסת אותו לקבוצת הדברים שקיימים. לא, קיימים דיברנו, קיום זה לא תואר. אני מדבר על תארים. אז כשאני מכניס אותו לקבוצת הדברים האדומים, או טובי הלב, או הבריונים, אני יודע מה, העצומים. בשיתוף בעצם. כי אתה נותן לו תכונות שיש גם לאובייקטים אחרים. ולכן זה מקשר אותנו לשאלת השיתוף. אז ברגע שאתה מתאר את הקדוש ברוך הוא. שיתוף במובן של הבעיה התאולוגית של השיתוף, לא הבעיה הלוגית. במובן של השיתוף בכמה אלים? כמה אלים, כן. כי אם יש עוד מישהו שיש לו תכונות כמו הקדוש ברוך הוא, אז באיזשהו מובן שיתפת. זאת אומרת, יש פה שניים שיש להם את אותן תכונות. מה? ששיתפת אותו, ששיתפת את התכונה? ברור. אם אני אומר שיש שני אלוהים, בסדר? גם כן שיתפתי את התכונה. הרי זה שניים, לא אמרתי שאחד הוא השני. הם שניים שונים. אבל לשניהם הם אלוהים. יש להם את אותה תכונה. בסדר. אמרתי שאני באמת לא אקבל את זה על כל התכונות, אבל יש בתכונות מסוימות. הקיום? מה? כאילו זה העצם כשאתה אומר את זה ופה אתה מדבר על תכונה אז זה לא. אבל תמיד זה ככה. כשאת אומרת שיש שני אלוהים, מה זה בעיית השיתוף? כשאת אומרת שיש שני אלוהים, בסדר? מה זה אומר להגיד שיש שני אלוהים? זה אומר שהאלוהים א' הוא גם אלוהים ב'? לא, להיפך. זה ממש שהם שניים, שונים. א' הוא לא ב' וב' הוא לא א'. אז באיזה מובן שניהם אלוהים? כי לשניהם יש את התכונה, הכל-יכולת, בריאת העולם, מה שאת רוצה, של אלוהים. אוקיי? אז זה בדיוק שיתוף בתכונות. שיתוף הוא תמיד שיתוף בתכונות. בעצמות אי אפשר לשתף. אם זה שניים אז זה שניים. אבל הקדוש ברוך הוא בעצמו שיתף ב"נעשה אדם בצלמנו כדמותנו". בסדר, זה הבעיות הידועות, אני לא מדבר… אבל למה השיתוף, למה ההנחה שהייחודיות של אלוקים חייבת להיות בייחודיות של אפס ואחד? כלומר שהוא איקס ואין שום דבר אחר. לא חייב. אני לא חושב שחייב להיות, אבל הרמב"ם טוען את זה. לא חושב שחייב להיות, אבל הרמב"ם טוען שגם אם אתה עושה שיתוף עם הבדל כמותי, ומשאיר הבדל כמותי, כל עוד ההבדל הוא לא איכותי אלא כמותי, זה סוג של שיתוף בכל מקרה. זאת הטענה שלו. אני לא יודע אם זה ברור, אבל זה מה שהוא טוען בכל אופן. זאת הנקודה. ולכן כשאתה נותן תואר חיובי לקדוש ברוך הוא, בהגדרה שמת אותו בתוך קבוצה. בהגדרה. להבדיל, דיברנו על ההבדל בין שם לבין תואר, נכון? אמרתי ששם מתייחס לבנאדם ספציפי אחד ויחיד בהגדרה. בסדר? עוד פעם, שני יוסף בן שמעון בעיר אחת, זו בעיה בגמרא, אבל באופן עקרוני אז תלך עם עוד אבא אחד כדי לייחד אותו. שם צריך להתייחס לאדם אחד ספציפית וזהו. זה המגדיר של שם. זה המייחד של השם. לעומת זאת תואר בהגדרה זה תואר שמכניס אותו לתוך קבוצה, תמיד. זאת אומרת כשאתה אומר שמשהו הוא שולחן, אז הוא בקבוצת השולחנות. אם משהו לבן, אז הוא בקבוצת העצמים הלבנים. אם משהו… זאת אומרת תמיד תכונה מגדירה קבוצה של דברים. עוד פעם, יכול להיות שבמקרה יש קבוצה שמכילה במקרה עצם אחד, אבל בהגדרה זה מאפיין קבוצות. תכונות זה תמיד מגדיר קבוצות, להבדיל משמות. שמות מדבר על אינדיבידואלים. אוקיי? לכן כשאתה מתאר את הקדוש ברוך הוא, אז יש בזה חיסרון ושיתוף. זה מה שהרמב"ם אומר. אבל אתה אומר שזה כמות, זה כמות של תכונות. לא, כל תכונה משויכת לכמות של אנשים או כמות של אובייקטים. לא, אבל אם אני אתחיל בתכונה הראשונה להגדיר את הקדוש ברוך הוא, נגיד טוב לב, אוקיי? אז זה יכלול גם את כל בני האדם, כי גם בהם יש טוב לב. נכון, זה חל על הרבה אובייקטים. שלא אלוהים. תכונה אחת על הרבה אובייקטים. כן, ככה השנייה והשלישית והשבע-עשרה גם יהיו. נכון, כל תכונה רלוונטית לאובייקטים, לקבוצת אובייקטים, לא אותה קבוצה. שלא אותו, אותה… לא אותם אובייקטים. לא, ודאי שלא. להיפך. בסופו של דבר, אנחנו נראה עוד מעט, יש תיאור מייחד. מתי אני מגיע לתיאור מייחד? כשנתתי מספיק תיאורים שכל תיאור מגדיר קבוצה, החיתוך של כל הקבוצות האלה משאיר אותי עם אובייקט אחד. זה תיאור מייחד, נכון? שאני אומר נגיד בנאדם שהוא בגובה מטר שמונים וחי בפתח תקווה וקוראים לו מוישה, נגיד, בסדר? עכשיו נגיד שיש רק אחד כזה לצורך הדיון. אז מה אני אומר? קבוצת הפתח-תקוואים זה הרבה אנשים. קבוצת האנשים שקוראים להם מוישה זה גם הרבה אנשים, לא אותם, קבוצה אחרת, נכון? קבוצת המטר שמונים זה עוד קבוצה. בני אדם כמובן זה עוד קבוצה. עכשיו כשאתם עושים חיתוך בין כל הקבוצות האלה, זאת אומרת מי מקיים את כל התכונות? זה אותו אובייקט שמופיע בכל הקבוצות האלה. אז החיתוך של כל הקבוצות נותן בנאדם אחד. ברגע שהחיתוך של כל קבוצות התואר נותן אובייקט אחד, אז יש בידינו תיאור מייחד. תיאור שאוסף של תארים, נקרא לזה תיאור לאוסף הזה, שמגדיר אובייקט אחד. וזו כבר קבוצה. אז איך אתה יכול לדבר על שני אלוהים נגיד? מה זאת אומרת? בסופו של דבר אם תוסיף תכונה ותוסיף תכונה אז יהיה רק אחד. למה לא? לא, להיפך. אם יש את אותו סט של תכונות למשל. אותו מוישה מפתח תקווה וכולי. לא, אבל שמה זה אוסף של תכונות שכולם קיימים גם ב-א' וגם ב-ב'. אבל בסוף מוישה הוא אחד. לא. מה זאת אומרת בסוף? בסוף זה אחד. אין יותר מוישה. בסדר, אבל אלוהים? מי שמאמין בשיתוף אז הוא אומר שיש שני אלוהים. ולא מספיק שהוסיף? לא אלוהים אחד. ולכל אחד משניהם יש אותו סט של תכונות. נגיד שאנחנו מדברים על התכונות של בן אדם. מי הוא אותו בן אדם מסוים. אני עושה אוסף של תכונות עד שאני מגיע לאותו בן אדם אחד, והוא אחד. נכון. אין עוד אחד כמוהו. ברור, אבל ביחס לאלוהים, אם אתה מאמין בשיתוף, אז זה אומר שיש שני אובייקטים שיש להם את אוסף התכונות הרלוונטיות של אלוהים. או שאין להם בכלל הבדל בתכונות, או שיש להם הבדל בתכונות, שהוא בצבע חום והוא בצבע צהוב, אבל זה לא מהותי להיותו אלוהים. התכונות המהותיות להיותו אלוהים משותפות לשניהם. בסדר? ואין תכונה שיש לקדוש ברוך הוא אחת, ואין תכונה אחת שיש לקדוש ברוך הוא ואין לאף קבוצה, אין להם תכונות… אני אומר, הוא אומר שכל הדברים זה ככה. לא ייתכן שתצמיד לו תכונה, כי תכונה תמיד לקוחה מעולם ההכרה שלך, אז היא תמיד קשורה לקבוצת אובייקטים שאתה מכיר. כן, אבל זה לא יכול להיות שלילה מנגדת? כי זה גם מכניס… מה? שלילה מנגדת גם היא מכניסה לקבוצות. נכון. זה צ'ופר שאנחנו קיבלנו כדי שתוכל להתפלל. אבל תכונה אחת מספיקה שיש לקדוש ברוך הוא, תכונה אחת בודדת ממיליארד תכונות… לא, אבל תכונה בהגדרה היא תכונה של קבוצה, תמיד. אוקיי. אין, זה לא יכול להיות אחרת. משהו אחד שיש לכולם, לכל הקבוצות, ורק יש אותו רק לקדוש ברוך הוא, אין אותו לאף אחד… זה עדיין לא משנה. שברגע שאתה מבין שהדבר הזה הוא תכונה, תכונה מגדירה קבוצה. זו ההגדרה. עכשיו, זה שבקבוצה הזאת יש אובייקט אחד זה עניין, יכול להיות, במקרה. אבל זאת, זה מגדיר קבוצה. ברגע שזה מגדיר קבוצה, יש פה כבר איזה שהוא סוג של שיתוף. אם זו קבוצה בודדת זה לא שיתוף? לא, זה שיתוף, זה שיתוף ברמה העקרונית, כיוון שזה שהקבוצה הזאת מכילה עצם אחד זה מקרה. אבל הוא לא א' ולא ב' ולא ג'… לא, אז אמרנו, להיות לא א' זה לא תכונה. בסדר. זה הפרדוקס של, זה הפירכה בהוכחה של לייבניץ. אבל גם אם תגיד עכשיו על משהו שהוא לא, לא, לא, ולא, יכול להיות שיהיו שניים כאלה, שהם לא כולל… זה מה שאמר עידו קודם. שגם תיאור שולל הוא גם כן תיאור, תיאור. הוא גם מכניס את הקדוש ברוך הוא לקבוצה. כל אלה שהם לא אכזריים. לא, אבל תיאור מפשט יכול לעשות את זה, שיתוף. לא, תיאור מפשט הוא לא תיאור. אני אומר, אחרי שאתה מתנקה באמת לא נשאר עם תיאורים, זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת, לכן בדיוק זה מה שאני אומר, זאת עוד ראיה לזה שהשלילה שבה מדובר כאן היא לא שלילה מנגדת. כי שלילה מנגדת לא תפתור את בעיית השיתוף, זה אותו דבר. כמו שתואר חיובי הוא משתף, גם תואר שלילי משתף, זאת אומרת, שלילה ניגודית. וצריך שנבאר לך תחילה איך הם השוללים תארים על צד אחד, ובאיזה דבר ייבדלו מתארי החיוב. אז מה ההבדל בין תארים שליליים לבין תארים חיוביים? ואחרי כן אבאר לך איך אין לנו דרך בתאורו, או בתוארו, אלא בשוללים ולא בזולתם. אז קודם הוא יסביר בין תארים חיוביים ושליליים, ואחרי זה יסביר למה רק השליליים שייכים ביחס לקדוש ברוך הוא. ואומר, כי התואר אינו אשר ייחד המתואר לבדו עד שלא ישתתף בתואר ההוא עם זולתו. תואר לא מייחד אובייקט אחד בלבד באופן שהוא לא משותף עם זולתו. אבל התואר יהיה גם כן תואר למתואר ואם הוא משתתף בו עם זולתו ולא יהיה בו התייחדות. שפה קצת פחות אצל שוורץ, השפה יותר, יותר ברורה. אבל מה שהוא מתכוון לומר זה שתואר מכניס אותך לקבוצה. מה שאמרתי קודם בעצם, הוא לא מייחד אותך, הוא מכניס אותך לקבוצה שלמה של אנשים או אובייקטים שיש להם את התיאור הזה. והמשל בו, אם ראית איש מרחוק ותשאל ותאמר, מה זה הנראה? כן, את מה אני רואה פה? ויאמר לך, וייאמר לך, בעל חי. אתה שואל מי, מה אני רואה כאן? אתה רואה בן אדם מרחוק. אתה שואל מי אנחנו רואים כאן? אומר לך בן אדם, בעל חי. זה תיאור נכון. אוקיי? אבל הוא לא מייחד. זה יהיה תיאור בלא ספק לזה הנראה. זאת אומרת זה תיאור נכון שלו, זה באמת אחת התכונות שלו שהוא בעל חיים. ואף על פי שלא ייחדהו מכל מה שזולתו. אבל הוא מכניס אותו לתוך קבוצה מאוד רחבה. רחבה, הוא לא מייחד אותו. אלא הגיע בו קצת ייחוד, אבל הוא קצת עושה בו ייחוד, כי סוף סוף יש אובייקטים בעולם שהם לא בעלי חיים, אז יש פה קצת מיקוד. והוא שזה הנראה אינו גוף ממין הצמחים ולא ממין המקוריים, אני לא יודע המקוריים זה כנראה הציפורים. לא, אולי דוממים, דוממים זה הוא קורא לזה מחצבים. אבל ציפור זה גם בעל חי. פה הוא מתרגם את זה אין זה גוף ממין הצומח ולא ממין המחצבים. המקור. כי בהמשך שורה אחרי זה הוא מביא את המילה מחצבים. אגב אני רואה פה שזה לא קאפח, כי פה הוא אומר שקאפח מתרגם את זה דומם, אז פה זה כנראה באמת אבן תיבון. וכן עוד כשיהיה בזה הבית אדם ותדע שבו גוף אחד. שאומר לך שמה שיש בו זה גוף אחד אלא שאתה לא תדע מהו, ותשאל ותאמר מה בזה הבית, ויאמר לך העונה אין בו מחצב, דומם, ולא צמח, כבר הגעת בו קצת התייחדות ותדע שבו בעל חיים. ואם לא תדע איזה בעל חיים הוא, בזה הצד ישתתפו תארי השלילה לתארי החיוב, שאי אפשר שלא ייחדו קצת התייחדות. גם תארי השלילה וגם תארי החיוב הם עושים איזה שהוא ייחוד מסוים, לא ייחוד מלא. ואף על פי שלא יהיה בהם מן ההתייחדות אלא הסרת מה ששללו מכלל מה שהיינו חושבים אותו בלתי משולל. ואמנם הצד אשר נבדלו בו תארי השלילה מתארי החיוב, שתארי החיוב אף על פי שלא ייחדו, הם מורים על חלק מכלל הדבר המבוקש ידיעתו, אם חלק מעצמו או מקרה ממקריו. ותוארי השלילה לא יודיעונו דבר בשום פנים מן העצם המבוקש ידיעתו מהו, אלא אם היה זה במקרה כמו שהמשלנו. מה הוא אומר בעצם? שגם תארי החיוב וגם תארי השלילה עושים ייחוד חלקי. זאת אומרת כשאתה אומר משהו על האובייקט הזה, אז ייחדת אותו קצת. אמרת מה הוא כן ומה הוא לא, ייחסת אותו לקבוצה מסוימת ולא לקבוצה אחרת. אבל זה משותף גם לתארי השלילה וגם לתארי החיוב. אמרת דבר אחד. מה? אמרת שהוא חי. ויש הרבה בעלי חיים וגם בתוך סוגי בעלי החיים יש הרבה בעלי חיים ספציפיים. בסדר? אז ייחדת אותו קצת אבל לא לגמרי. אבל זה נכון גם לתארי החיוב וגם לתארי השלילה. אז מה בכל זאת ההבדל ביניהם? שבתארי החיוב אני מייחד קצת משהו בו. בתארי השלילה אני מייחד קצת לגבי מה הוא לא, לא לגבי מה הוא כן. שניהם נותנים לי מידע חלקי לגבי האובייקט הזה או התייחדות חלקית, אבל זה נותן לי מידע עליו וזה נותן לי מידע על מה שמחוצה לו, על מה שהוא לא. הבדל בין תארים חיוביים לבין תארים שליליים. תואר שלילה משאיר לך את כל שאר הדברים, זה כמו לכת. נכון. אני אגיע בהמשך, הוא משתמש בזה בצורה מאוד יצירתית. נכון. לפי המשפטים האלה זה נראה שלילת הניגוד מה שהוא מדבר כאן. נכון, אבל בשלילת הניגוד זה באמת נראה חסר מובן. אבל נראה בהמשך, אני חושב שבתוך דבריו עצמו נראה שפה הוא משתמש במושג שלילה. אין ברירה אלא לפרש. אין ברירה כי אחרת זה חסר פשר. אבל לא, גם רואים בהמשך שרואים שלזה הוא מתכוון קצת. אני חושב שגם למעלה קצת אפשר לראות במשפטים הראשונים מה שאמרתי בהתחלה. אבל מעבר לזה הוא מנסה להסביר את זה באמצעות המונח שלילה. אז הוא משתמש במונח שלילה במובנו המקובל, אבל אני לא בטוח שלזה הוא מתכוון באמת כשהוא מדבר על שלילת התארים. ואחר זאת ההקדמה אומר, שהשם יתברך כבר בא המופת שהוא מחויב המציאות, אין הרכבה בו, כמו שנעשה עליו מופת, לא משנה הוא הוכיח את זה שהקדוש ברוך הוא לא מורכב. הוא בעצם פשוט, הוא לא מורכב מדברים שונים. ולא נשיג אלא ישותו לבד ולא מהותו. אם כן מן השקר שיהיה לו תואר חיוב, מפני שאין לו מהות חוץ לישותו ויורה התואר על אחת מהן, כל שכן שתהיה מהותו מורכבת ויורה התואר על שני חלקים. התואר הוא לא מייחד לגמרי אלא רק ייחוד חלקי. אז אם אני אניח שזה מדבר על הקדוש ברוך הוא, תואר חיובי, אז זה אומר שאני מגדיר חלק מהקדוש ברוך הוא. אבל הקדוש ברוך הוא אין חלקים, הוא לא מורכב. הוא עצם פשוט. אז או שאתה יודע לתאר אותו, לייחד אותו, או שכלום. אתה לא יכול לייחד חלקית. ולכן הוא אומר וכיוון שכל תואר הוא בעצם ייחוד חלקי, אז לא יכול להיות תואר חיובי לגבי הקדוש ברוך הוא. אז זאת בעצם הטענה שלו. אומנם תוארי השלילה. אשר צריך שייעשו להיישיר השכל למה שצריך שייאמינו בו יתעלה. להיישיר פה כבר רואים שזה לא שלילה מנגד, נכון? שהשכל בעצם בא רק להיישיר את השכל, זאת אומרת לכוון את השכל לאן ללכת, אבל לא, זה לא שהגעת. הם רק אומרים לך לאיזה כיוון להסתכל. לדעת בסופו של דבר זה, אני חושב שמה שהוא מדבר פה זה בדיוק על הפשטה, אבל זה נדמה לי לפחות. מפני שלא יגיע מצדם ריבוי בשום פנים, והם יישירו השכל לתכלית מה שאפשר האדם שישיגהו ממנו יתעלה. והמשל בו, שהנה התבאר לנו במופת חיוב מציאות דבר אחד זולת אלו העצמים המושגים בחושים. כן? יש לנו אובייקט שהוא לא שייך לקבוצת העצמים המושגים בחושים. הנה תואר שלילי, נכון? הוא לא שייך לקבוצה של העצמים המושגים בחושים. ואשר כלל ידיעתם השכל. ואמרנו על זה שהוא נמצא. עכשיו על זה אנחנו אומרים שהוא נמצא. עכשיו מה זה אומר? העניין כי מן השקר העדרו. אבל כשאתה אומר שהוא נמצא אתה לא מתכוון למה שהוא נמצא, אתה מתכוון למה שזה שהוא נעדר הוא שקרי. או, עכשיו השאלה היא מה ההבדל בין להגיד שהוא נמצא לבין להגיד שזה שהוא נעדר הוא שקרי. אז חוזרות כל הקושיות של תורת התארים השליליים. ולכן אני שוב חוזר על הפתרון שאמרתי שלדעתי הוא מדבר פה על הפשטה ולא על ניגוד. ומה שמתכוון לומר, כן אפשר להגיד עליו שהוא נמצא, ולא נכון להגיד עליו שהוא העדר. רק הוא לא נמצא בשום מובן שאתה עכשיו תמחיש לעצמך את המושג מציאות. כשאנחנו חושבים על דברים נמצאים הרבה פעמים אנחנו חושבים על עצמים בעלי מסה, על עצמים שתופסים מקום מסוים במרחב. זה נקרא נמצא. לכן באמת אנשים למשל מאוד מתבלבלים בשאלה האם גל אלקטרומגנטי אפשר להתייחס אליו כמשהו שנמצא? אין לו מסה, הוא לא נמצא בשום מקום ספציפי, הוא נמצא בכל המרחב בבת אחת, אז זה בכלל דבר שנמצא? הוא נמצא בכל המרחב, למה הוא לא נמצא? לא משנה, בתפיסה הקוונטית הוא נמצא בכל המרחב, הוא לא… לא משנה, אני לא רוצה להיכנס לפיזיקה של העניין הזה. אבל זה בעיה שמטרידה פיזיקאים. הוא לא נמצא, זאת אומרת אם יש גל שהוא עם מהירות מסוימת, אז אין לו מיקום, זאת אומרת, וגל מוגדר על ידי מהירות מוגדרת אחת. גל טהור. גל טהור? כן, גל טהור. אז גם אם אני עומד מהצד של הפילוסופיה של הקדוש ברוך הוא ואני לא נכנס לתוך הדבר הזה ואני לא עושה לו, זה שאני אומר ואהבת את השם אלוהיך, אני עוזב רגע את הקדוש ברוך הוא בצד, אני מצווה לאהוב את הקדוש ברוך הוא, גם המצווה לאהוב זה לאהוב כמו שאני יודע לאהוב, ולאהוב כמו שאני יודע לאהוב זה לאהוב פה בעולם הזה. לאהוב את אשתי, אוהב את השכנים, כן? ואני בכלל לא, אני עוזב בצד את כל הסיפור הזה. איך אני מעז לאהוב את הקדוש ברוך הוא כמו שאני אוהב את הרבי הזה או את אשתי? זאת שאלה מעניינת, אני לא בטוח… אני אומר עוד פעם, אני לא יודע לענות על זה, אבל זה לא קשור למה שאנחנו מדברים כאן, כי אתה מדבר על השאלה איך אני מתייחס אליו, אני מדבר על השאלה מי הוא. לא על השאלה איך אני מתייחס אליו. בדיוק, האהבה שאני אומר ואהבת את השם אלוהיך, אז התפיסה שלי של האהבה זה פה בעולם שלי. וכשאני אומר רחמן וגדול זה לפי העולם שלי. אבל פה אני אומר עוד פעם, אני לא בטוח שאני מסכים איתך פה. כי… אבל חשוב לי להגיד זה לא קשור לדיון שלנו. אני לא בטוח שאני מסכים איתך פה, כי יכול להיות שאפשר גם לאהוב אותו גם במובן של האהבה הזאת. זה לא קשור לזה שהוא לא מסוג העצמים… לא, זה מה שאני אומר. הוא לא מסוג העצמים שאתה מכיר, אבל יכול להיות שיחס של אהבה אתה כן יכול לפתח אליו. אני לא בטוח שלא. זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה מדברים על אהבה שכלית, הרי אהבת אלוקים השכלית, כן, ביטוי של הפילוסופים והמקובלים הקדמונים. מה זה אהבת אלוקים השכלית? אהבת אלוקים השכלית בעצם באה לפתור את הבעיה הזאת. היא באה לומר שאהבת השם זאת פעולה של השכל, זאת לא פעולה של הרגש. זאת אומרת האהבה פה היא מטאפורה. עוד פעם זה איזשהו סוג של הפשטה. ואז באמת שם כנראה ההנחה היא שאני לא יכול לאהוב אותו במובן רגשי, אמוציונלי, כמו שאתה אמרת. ואז צריך לתרגם את זה להפשטות גם את היחס שלי אליו. גם האהבה שלי אליו זה לא אהבה במובן האמוציונלי, דיברנו על זה ברמב"ם בפרק י' מהלכות. ואמרתי שם שזה סותר את ההלכה אחת קודם, ולכן נדמה לי שהרמב"ם מתכוון לזה רק כמשל לעניין זה שזה צריך תמיד ללוות אותך, אבל לא לעניין זה שזה משהו אמוציונלי. זה לא חייב להיות שהוא מתכוון לומר שממש דומה לאהבת אישה באותו מובן שזה צריך להיות אמוציונלי כמו אהבת אישה. אז פה עוד פעם זה אבל זה עוד פעם אני אומר, זה לא קשור לדיון שלנו. אבל כדיון שלנו זה השאלה מי הוא, לא איך אני מתייחס אליו, וזה שאלה אחרת. וכל מה שהוא ציווה אותנו הוא בטח ידע שאנחנו בני אדם והתפיסות שלנו והראייה שלנו וההבנה שלנו היא הבנה של בני אדם. עכשיו אנחנו עושים את התרגומים המתאימים כי הוא ידע וכנראה גם זה הוא, כנראה גם לזה הוא התכוון, כי גם הוא ידע את זה. נכון, נכון. הרב, נמצא זה לא תואר מחייב שהרב דיבר עליו קודם? כן, נמצא, זה מה שאני אומר. אם אתה מממש את ההימצאות ואתה מתרגם את זה לשפה של יש לו מסה, הוא תופס מקום במרחב, זה כבר הופך להיות תכונה. זה בדיוק הנקודה. ברגע שאתה נשאר עם אידיאת ההימצאות, את זה אפשר להגיד עליו גם באופן פוזיטיבי. ולכן אני חושב שזה מה שהרמב"ם מתכוון לומר כשהוא אומר שלא נכון שהוא נעדר. זה לא אותו דבר כמו להגיד נמצא במובן ההכרתי של נמצא. זה לא אותו דבר כמו לומר נמצא במובן האידאי של נמצא. זאת אומרת, ההבנה שהוא נמצא היא נכונה פוזיטיבית, התפיסה מה זה נקרא להיות נמצא לא יכולה להיות לי שום תפיסה לגביו. זאת אומרת, זה עוד פעם הפרדוקס של המ"ץ, זה כל הזמן. ונדמה לי שעוד פעם, אחרת פה אחרת אני לא מבין מה הוא אומר. אותו כל מה שאמרתי בהקדמה אני עכשיו איישם אותו בכל פסקה כי אחרת אי אפשר להגיד. בפשטות מה שהוא אומר זה לא זה. הוא אומר לא נכון שהוא נעדר, אבל אני לא מתכוון לומר שהוא נמצא. מה זאת אומרת? לא נעדר זה נקרא נמצא, מה ההבדל? הרב, השלילה שלו במובן הזה היא לא באמת שלילה, הוא היה יכול להגיד את זה גם בצורה של חיוב. נכון, נכון. אז למה הוא הגיד את זה? הפשטה של ההימצאות. במקום להגיד הפשטה הוא עושה את זה בצורה של שלילה, ככה יותר נוח לו לתאר את זה לאנשים. ככה אני מבין. עוד פעם, אם זה לא נכון אז לדעתי זה חסר פשר לחלוטין התורה הזאת של תארים שליליים. זה מה שחשבתי עד לפני כמה שבועות, זאת אומרת שבאמת… אבל נדמה לי שאני לא שולל שהוא מתכוון גם לזה, זאת אומרת נראה לי. נראה בהמשך עוד גם ביטויים לעניין הזה. אני כבר… זה כבר לא יהיה היום. טוב, נעצור כאן.