תארים שליליים שיעור 4
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תארי השלילה ושלילה מפשיטה
- תורה ושירה כמודל להבנה לא-ליטרלית
- הקושי להגדיר שירה והגדרה על דרך השלילה
- קוטב תיאורטי, סקאלה בין פרוזה לשירה, ושירה “טהורה”
- אומנות: גדעון עפרת, ייאוש מהגדרה, והעמדת הרמב"ם כנגדו
- מתודה שוללת, ארס פואטיקה, ושיח “קוקניקי”
- סוזוקי, זן, והסברה לקהל לוגי באמצעות שלילה
- אינסוף: המלון של הילברט, קנטור, ואלכסנדרוביץ'
- אינסוף קונקרטי מול פוטנציאלי והגדרה שלילית במתמטיקה
- שלילה מפשיטה לעומת שלילה לוגית, ושדה סמנטי משותף
- תארים שליליים באלוקות ותפיסה חיובית שאינה ניתנת להגדרה
- מרי, הצבע האדום, פלטלנד ושבט הפיראה
- קריאה ברמב"ם: פשיטות, העדר תארים חיוביים ותארי שלילה
- שלבים בהפשטה: קיים, חי, אינו גוף, קדמון, מנהיג
- “הכותל לא רואה”, שלילה של רלוונטיות, והבחנה מן השלילה המפשיטה
- הרקיע, אי-השגת המהות, וסיום: שבח לשלילה המכוונת
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מסכם מהלך על תארי השלילה ומבדיל בין שלילה מנגדת, שלילה מעיינת ושלילה מפשיטה, כשהמסקנה היא שהקרובה ביותר לתורת התארים השלילית היא שלילה מפשיטה. הוא מדגים את השלילה המפשיטה בלימוד עיוני ובהבנת שירה, שבהן שלילת הגדרות חיוביות בונה בסוף הבנה אינטואיטיבית חיובית שאינה ניתנת לניסוח מפורש. הוא מבקר מסקנת ייאוש של גדעון עפרת על אומנות, ומעמיד מולה את הרמב"ם שלפיו שלילת כל ההגדרות אינה מחיקה של התוכן אלא דרך ליישר את השכל אל מה שאפשר להשיג. הוא מרחיב בדוגמאות מן האינסוף (המלון של הילברט וקנטור) ומניסויי מחשבה (מרי והחדר שחור-לבן, פלטלנד), ומסיים בקריאה ברמב"ם שמסבירה שתארים חיוביים אינם חלים על הקדוש ברוך הוא אלא על פעולותיו, ואילו תארי שלילה מכוונים להבנה דרך הפשטה ולא דרך שלילה לוגית.
תארי השלילה ושלילה מפשיטה
המהלך הקודם מתואר כהבחנה בין שלילה מנגדת, שלילה מעיינת ושלילה מפשיטה, כשהתזה היא ששלילה מפשיטה היא הקרובה ביותר לתורת התארים השלילית. הוא מציג דגם של לימוד עיוני-הלכתי שבו מנסים להגדיר מושג, מציעים הגדרות שונות ושוללים אותן אחת אחרי השנייה, עד שנשארים בלי הגדרה תקפה אך עם הבנה אינטואיטיבית שנוצרה מן הדרך. הוא קובע שהדרך השלילית הזאת בונה הבנה חיובית שאינה נכנסת להגדרה מילולית מפורשת.
תורה ושירה כמודל להבנה לא-ליטרלית
הטקסט טוען שתורה דומה לשירה בכך שהמשמעות אינה עוברת בהכרח דרך המשמעות המילולית, אלא דרך יצירת אווירה וחוויה שמולידה משמעות. הוא נותן דוגמה להבדל בין משפט בפרוזה לבין אותו משפט בשיר, שבו המילים אינן רק תיאור סיטואציה אלא כניסה לסיטואציה שמייצרת חוויה שאינה תלויה במשמעות המילולית. הוא מסביר ששירה ותורה מדגימות גישה שוללת של הפשטת משמעויות חיוביות עד שנשאר משהו שאי אפשר להגדירו אך הוא הדבר המבוקש.
הקושי להגדיר שירה והגדרה על דרך השלילה
הטקסט מתאר ניסיון להגדיר שירה ומספר שבאנציקלופדיה העברית לא נמצא ערך על שירה, כעדות לקושי בהגדרה אנציקלופדית טובה. הוא מציג הגדרה שלילית של שירה כדבר שהמשמעות שלו לא עוברת דרך המשמעות המילולית של המילים או המשפטים, וטוען שהגדרה זו לא תעזור למי שלא פגש שיר מעולם. הוא מסביר שהקושי נובע מריבוי גוונים והופעות ביניים, שבהן אלמנט שירי מופיע במחזות, בסוגי פרוזה ובספרות יפה, ולכן כל הגדרה חיובית נשללת באמצעות דוגמאות נגדיות.
קוטב תיאורטי, סקאלה בין פרוזה לשירה, ושירה “טהורה”
הטקסט מציע מתודה של זיכוך מושג על ידי חיפוש קוטב מנוגד לפרוזה היבשה של אנציקלופדיה, והצבת שירה כקוטב תיאורטי שבו כל המשמעות אינה קשורה כלל למשמעות המילולית. הוא טוען שכל התופעות המוכרות הן מינונים שונים על סקאלה בין פרוזה לשירה, ושככל שמתקרבים לקצה השירי מתקבלים שירים אבסטרקטיים שבהם לא מבינים “מה הוא רוצה”, והם “השירה הכי שירתית”. הוא מוסיף ששירה תמיד צריכה חומר ולכן אינה יכולה להיות מנותקת לגמרי מן המשמעות המילולית, אך האידאה משמשת להגדרה תיאורטית ולסידור התופעות לפי מינונים.
אומנות: גדעון עפרת, ייאוש מהגדרה, והעמדת הרמב"ם כנגדו
הטקסט מזכיר את ספרו של גדעון עפרת “מה היא אומנות”, שבו מוצעות הגדרות לאומנות ונשללות עד למסקנה שאומנות היא מה שמוצג במוזיאון, והמסקנה מתוארת כייאוש וכטעות. הוא קובע שעפרת מסיק בטעות ששלילת כל ההגדרות מוכיחה שהמושג קונבנציונלי וחסר תוכן, בעוד שלדעת הכותב הדרך האנליטית עצמה מלמדת ומחצבת הבנה למרות שאין ניסוח סופי. הוא מייחס לרמב"ם עמדה הפוכה שלפיה שלילת כל האפשרויות אינה משאירה “בלי כלום” אלא משאירה הבנה שאינה נכנסת להגדרה מפורשת.
מתודה שוללת, ארס פואטיקה, ושיח “קוקניקי”
הטקסט טוען שהגדרות פוזיטיביות לשירה בסגנון ארס פואטיקה נשמעות כמו “כל מיני דברים מהסוג הזה שלא אומרים כלום” מפני שהן מנסות לתפוס חיובית דבר שניתן להבנה אמיתית רק שלילית. הוא מוסיף שהגדרות כאלה יכולות להוסיף למי שכבר מכיר את המושג, אך אינן מעבירות אותו למי שמעולם לא פגש בו. הוא משווה זאת לחוויה שלו כלפי “השיח הקוקניקי של הר המור” שנראה לו כאוסף מילים שאינו אומר דבר, אך הוא מניח שלאנשים “מבפנים” זה כן אומר משהו ושכדי לתרגם זאת החוצה יש צורך בדרך שלילית של שלילת תפיסות שגויות בזו אחר זו.
סוזוקי, זן, והסברה לקהל לוגי באמצעות שלילה
הטקסט מזכיר את סוזוקי כמי שמנסה לתרגם את הזן לראש מערבי, ומביא השוואה בין שיר של טניסון על “פרח בין סדקי הקיר” לבין שיר זן שאומר “ראיתי פרח בין סדקי הקיר”, כמשל לפסיביות מזרחית מול כבשו מערבי. הוא קובע שהסברים כאלה יכולים לפעול רק על דרך השלילה, בדומה לדרך סוקרטית שמראה לאדם ריגורוזי היכן דרכו נכשלת כדי לפתוח אפשרות להבנה שמעבר להגדרות. הוא טוען שניסוחים יהיו שליליים אך ההבנה הנוצרת מהם היא חיובית, ושמושגים כמו אומנות, שירה וכמובן הקדוש ברוך הוא “בהכרח נידונים להיעשות בדרך השלילית” במובן המפשיט ולא במובן הלוגי.
אינסוף: המלון של הילברט, קנטור, ואלכסנדרוביץ'
הטקסט מציג את המלון של הילברט כדי להדגים פרדוקסים של אינסוף בן-מנייה באמצעות אלגוריתמים של העברת דיירים מחדר n לחדר n+1, אחר כך קליטת אינסוף אנשים, ואחר כך אינסוף אוטובוסים עם אינסוף אנשים באמצעות התאמות כמו n ל-2n ופינוי החדרים האי-זוגיים. הוא מדגים שיכון אינסוף אוטובוסים באמצעות חזקות של מספרים ראשוניים, כך שאוטובוס ראשון תופס חזקות של 3 ואוטובוס שני חזקות של 5 וכן הלאה, ומעיר על “עדינויות” של תהליכים אינסופיים והצורך באלגוריתם מוגדר. הוא שואל האם יש כמות שאי אפשר לאכלס במלון כזה ומשיב שכן, כמו המספרים הממשיים או “תעודות זהות עם אינסוף ספרות”, ומציג דרך שלילית בסגנון האלכסון לבניית תעודה שלא מופיעה בחדר n משום שהיא שונה בספרה n מהתעודה שבחדר n.
אינסוף קונקרטי מול פוטנציאלי והגדרה שלילית במתמטיקה
הטקסט טוען שחלק מן הפרדוקסים נועדו לבקר הנחה של אינסוף קונקרטי “יש פה מלון עם אינסוף חדרים” לעומת אינסוף פוטנציאלי, ומקשר זאת לביקורת על קנטור שרואה באינסוף משהו קונקרטי. הוא מציג הגדרה של אינסוף כ“גדול יותר מכל מספר ממשי שאנחנו מכירים” ומדגיש שזה ניסוח שלילי שמגדיר מה הוא לא ולא מה הוא. הוא נכנס לוויכוח על “אינסוף פלוס אחת” וטוען שהשאלה תלויה בהגדרת “גדול” אצל קנטור באמצעות העדר התאמה חד-חד-ערכית, ומדגים התאמה חד-חד-ערכית בין השלמים לזוגיים באמצעות n ל-2n.
שלילה מפשיטה לעומת שלילה לוגית, ושדה סמנטי משותף
הטקסט מבחין בין אמירה שלילית חסרת תוכן כמו “ציפור היא לא מספר” לבין שלילה מפשיטה כמו “אינסוף הוא לא מספר”, שבה נשמרת שייכות לאותו שדה סמנטי ולכן יש תוכן חיובי סמוי. הוא מסביר שהגדרה אריסטוטלית בנויה מסוג ומין וששלילה בין הפכים מניחה תשתית דמיון, ומייחס למהר"ל רעיון שהפכיות מעידה על קשר. הוא קובע שבכל “לא” יושב “כן” סמוי שאינו ניתן לאמירה ישירה, ולכן לעיתים הדרך היחידה לומר את החיובי היא באמצעות שרשרת של שלילות.
תארים שליליים באלוקות ותפיסה חיובית שאינה ניתנת להגדרה
הטקסט טוען שאם לא הייתה תפיסה כלשהי של אלוקות, תיאור שלילי לא היה אומר כלום, ולכן קיימת תפיסה חיובית של אלוקות שאינה ניתנת להגדרה או לקטגוריזציה. הוא אומר שהשלילה “מפלסת את הדרך” אל דבר מופשט שנשאר חיובי, ושבאמונה יש תפיסה שאינה מתורגמת למילים אך מאפשרת לתאר בשלילה. הוא מדמה זאת להגדרת שירה למי שמעולם לא פגש שיר, שאינה מוסרת לו דבר בלי חוויה קודמת.
מרי, הצבע האדום, פלטלנד ושבט הפיראה
הטקסט חוזר לניסוי המחשבה של “מרי, החדר של מרי” וטוען שידיעת כל האופטיקה אינה נותנת ידיעה של “מה זה צבע אדום” בלי חוויה, ושמרי לא תוכל להסביר לחבריה בחדר מהו אדום לאחר שתצא ותראה אותו. הוא מציע שהסבר יכול להיעשות באמצעות אנלוגיות כמו הסברת מימד רביעי דרך פלטלנד והבדל בין דו-ממד לתלת-ממד, ומגדיר זאת שוב כדרך שלילית. הוא מספר על שבט הפיראה בברזיל שסופר “אחד, שניים והרבה” ואינו מבחין היטב בין חמישה לשבעה, ומסיק שדרך שלילית שמובילה להבנה מעידה על נגיעה מוקדמת כלשהי בדבר ולא על “פטפוטי מילים בעלמא”.
קריאה ברמב"ם: פשיטות, העדר תארים חיוביים ותארי שלילה
הטקסט קורא ברמב"ם שהשם יתברך הוא מחויב המציאות, אין בו הרכבה, ולא נשיג אלא ישותו לבד “לא מהותו”, ולכן “מן השקר שיהיה לו תואר חיוב” מפני שאין לו מהות חוץ לישותו. הוא קובע שתארי השלילה הם הדרך “להיישיר השכל” למה שצריך להאמין בו, מפני שאין בהם ריבוי, ומפרש “להיישיר” כתהליך של זיכוך והפשטה שמוביל להבנה שאינה ניסוחית. הוא דוחה פירוש של שלילה מנגדת או שלילה מעיינת באמצעות דוגמת רחום/אכזרי, וטוען שהשלילה אצל הרמב"ם היא מפשיטה כמו “אינסוף שהוא לא מספר” ולא כמו “ציפור שהיא לא מספר”.
שלבים בהפשטה: קיים, חי, אינו גוף, קדמון, מנהיג
הטקסט מציג את הדגמת הרמב"ם לתהליך ההשגה: אומרים על הנמצא שהוא נמצא כי “מן השקר העדרו”, אחר כך שהוא חי במובן שאינו מת, אחר כך שאינו גוף, אחר כך שאינו כשכל “שהוא עלול” אלא קדמון שאין לו סיבה המציאתו, ואז שמציאויות רבות “שופעות מאיתו”. הוא מפרש את ההבדל בין שפע מכני כמו חום מן האש ואור מן השמש לבין השפעה שיש בה “סידור בהנהגה מתוקנת” שמרמזת על כוונה ורצון. הוא מסביר שהרמב"ם מתרגם תארים שנראים חיוביים כמו יכול, חכם ורוצה למונחי שלילה: “אינו לאה”, “לא סכל”, “לא נבהל או עוזב”, והם מכוונים לכך שהמציאות אינה נעזבת והולכת “כאשר יקרה” אלא על סדר והנהגה.
“הכותל לא רואה”, שלילה של רלוונטיות, והבחנה מן השלילה המפשיטה
הטקסט מתלבט בדוגמת הרמב"ם על “הכותל לא רואה” ומציע ששלילה מסוג זה משמעה שהפרמטר אינו רלוונטי לשדה, כמו לייחס אדום או משולש ל“מידה טובה”. הוא טוען ששלילה כזו חזקה מדי ביחס לתארי האל, מפני שתארי שלילה צריכים להיות מפשיטים ולהשאיר גוון חיובי השייך לשדה הרלוונטי, ולא להפוך את האמירה לריקה. הוא חוזר וקובע שאמירות שליליות בעלות תוכן הן כאלה שנשענות על שייכות לשדה סמנטי משותף, ולכן שלילה מפשיטה אינה זהה לשלילה של חוסר רלוונטיות.
הרקיע, אי-השגת המהות, וסיום: שבח לשלילה המכוונת
הטקסט מביא את דברי הרמב"ם על הרקיע כ“גשם מתנועע” שאפשר לדעת מידות ותנועות שלו אך “נלאה שכלנו” מהשגת מהותו, ומפרש זאת כפער בין תיאוריה לבין השגה בלתי-אמצעית. הוא מסכם את ציור הרמב"ם של המחויב המציאות כנקי מן החומר, פשוט בתכלית, שלם בשלילת חסרונות, שאין לו דמיון לנמצאות, אין בו ריבוי ואין לאות, ובכל זאת “מנהיג הנמצאות” במובן שהוא מקיים ושומר סידורן. הוא מסיים בניסוח הרמב"ם שכאשר משקיפים על הדעות עצמן ההשגה מתקצרת, וכשמנסים להגדילו בתארים הלשון נעשית “לאות וקיצור”, ולכן ההשגה הראויה נשארת תלויה בדרך השלילה המפשיטה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] נחזור עוד פעם לסיכום של כל המהלך שעשינו עד עכשיו, למרות שהוא חשוב להמשך. אני אגיד את זה טלגרפית אולי. דיברנו על תארי השלילה, דיברנו על כמה מושגים של שלילה. יש שלילה מנגדת, שלילה מעיינת, ובסופו של דבר המסקנה הייתה, נדמה לי, שמה שהכי קרוב לתורת התארים השלילית זאת שלילה מפשיטה, שלילה של הפשטה. והתחלתי את זה בדיבור קצת על היחס בין תורה לבין שירה וניסיתי דרך זה להדגים את המושגים האלה. היום חשבתי שבעצם המושג שירה מבטא את זה בשני מישורים. קודם כל, ניסיתי להדגים איך זה בא לידי ביטוי בלימוד עיוני, הלכתי, תלמודי, העניין הזה של השלילה המפשיטה. כשאנחנו מנסים להגדיר מושג ואנחנו מציעים כל מיני הגדרות ושוללים אותן אחת אחרי השנייה, עד שבסוף אנחנו נשארים בעצם במצב שבו כל ההגדרות לא נכונות. אף אחת מהן לא לוכדת את המושג כמו שצריך, ועדיין לדרך הייתה משמעות. זה ששללנו את כל האפשרויות להגדיר את המושג איכשהו חצב בנו איזושהי הבנה אינטואיטיבית של המושג הזה. זה איכשהו נשאר אחרי כל התהליך הזה, נשארה בנו איזושהי הבנה של המושג הזה שאנחנו הרבה פעמים לא יכולים להכניס אותה לתוך הגדרה מפורשת, אבל הדרך השלילית הזאת בנתה איזושהי הבנה חיובית. אמרתי שבמובן הזה תורה קצת דומה לשירה. אני חוזר לזה כי אני רוצה להגיד עוד משהו בנושא השירה שמדגים את זה. היום חשבתי פשוט על העניין הזה שגם בשירה בעצם, דיברתי על זה שהמשמעות לא באמת עוברת דרך המשמעות המילולית של המילים, אלא המילים יוצרות אווירה או איזה מין משהו כזה שאיכשהו אמור לייצר אצלנו את המשמעות שאותה אמור להעביר אלינו השיר. זה לא תרגום ליטרלי של המילים. הפנס הלבן דולק ברחוב, כשכתוב בשיר זה לא אותו דבר כמו כשזה כתוב בפרוזה. בפרוזה זה מתאר סיטואציה. בשיר זה אמור לתאר איזושהי סיטואציה שכשאתה נכנס לתוכה אתה חווה משהו שלא קשור בכלל למשמעות המילולית של המילים. ובמובן הזה יש דמיון בין תורה לבין שירה ושניהם בעצם מהווים איזושהי הדגמה לגישה שוללת, של שלילה מפשיטה. אנחנו מגיעים אל המשמעות דרך הפשטה של משמעויות חיוביות. מפשיטים ממנה את המשמעויות החיוביות עד שבסוף אנחנו נשארים עם משהו שאותו אנחנו לא יכולים להגדיר, אבל זה כנראה הדבר שאותו אנחנו מנסים לתפוס. מה שפשוט חשבתי עליו זה שלא עשיתי ממש את כל המהלך של, כי עשינו את זה ממש בסוף אחד השיעורים, של איך להגדיר מה זאת שירה. נתתי את השורה התחתונה והזכרתי שבהגדרות חיוביות למושג שירה אפשר לשלול את כולן כנראה. סיפרתי שכשחיפשתי באנציקלופדיה לא היה ערך על שירה. איכשהו הבטלנים שם במדעי הרוח כנראה לא עושים את העבודה ואין הגדרה טובה שאפשר לכתוב עליה ערך אנציקלופדי כנראה. אבל ברור שמדרכו של תהליך כזה כמו מה היא אומנות, הזכרתי את גדעון עפרת, הספר שלו, שהוא מנסה להציע כל מיני הגדרות ושולל את כולן. הוא נשאר בסופו של דבר עם המסקנה שאומנות זה משהו שמוצג במוזיאון. זה סוף הספר. אבל זאת כמובן מסקנה של ייאוש, זו טעות. כי הוא חושב שברגע ששללנו את כל ההגדרות אז זה אומר שכנראה אין תוכן למושג הזה. בעצם אין תוכן כי עובדה ששום הגדרה לא עומדת, אז ממילא כנראה זה סתם עניין קונבנציונלי. מה שמוסכם עלינו להציג אותו במוזיאון אז זה מה שנקרא אומנות. אבל זה לא נכון. בדיוק כנגד זה אני חושב הרמב"ם יוצא בתורת התארים השלילית. הוא בעצם אומר שגם אם שללת את כל האפשרויות להגדיר משהו זה לא אומר שנשארת בלי כלום. זה אומר שנשארת עם משהו שלא נכנס לתוך הגדרה מפורשת. בסופו של דבר אחרי ששללת את כל ההגדרות, כל הדרך שאותה עוברים עם גדעון עפרת זו דרך מאלפת אגב, ספר יפהפה, האנליטיות שלו לתפארת. אלפיות, זאת אומרת ניתוח יפהפה של המושג, שלילה של כל אחת מההגדרות דרך דוגמאות נגדיות, אבחנות וכולי, אתה לומד מזה המון על אומנות. ובסופו של דבר אתה נשאר עם זה שאומנות זה מה שנמצא במוזיאון. הוא עצמו לא מבין את המשמעות של הדרך אותה הוא עשה. כן, זהו. למה כתבת את כל הספר? הרעיון הוא שכל הספר עצמו הוא מאוד מלמד, אם לא הייתי אומר את השורה האחנה. כי פתאום, מה?
[Speaker C] בשביל שתדע שאין לזה משמעות, רק מעצמך.
[הרב מיכאל אברהם] כן. זה מה שהוא חושב, אבל אני חושב שבאמת
[Speaker C] הכוונה שכשתגיע למוזיאון תדע מה זה לא.
[הרב מיכאל אברהם] אז הדרך הזאת בסופו של דבר חוצבת בנו כמו שאמרתי קודם, איזושהי הבנה שהיא נשארת בתוכנו אחרי שקילפנו את כל ההגדרות ושללנו אותן. משהו שם נשאר אחרי זה. אנחנו מבינים הרבה יותר טוב מה זאת אומנות. נכון שאנחנו גם יודעים, אנחנו כבר מספיק חכמים בשביל לדעת שזה לא נכנס לתוך איזושהי הגדרה פשוטה שאפשר לנסח אותה כאן באופן מילולי. במובן הזה, אבל זה לא אומר שנשארנו בלי שום הבנה, שכל הדרך הייתה מיותרת. זאת טעות. עכשיו, אותו דבר עצמו, הזכרתי שאני פעם עשיתי את זה באינטרנט, איזה תעלול אחרי שראיתי את העניין הזה שבאנציקלופדיה אין ערך על שירה, אז נתתי שם איזה סדרת שיעורים על מתודולוגיה של מדעי הרוח ואיך להגדיר שירה. והלכתי באיזושהי דרך שעכשיו פתאום היום פשוט נזכרתי בעניין הזה בסופו של דבר הגעתי למסקנה ש, מה?
[Speaker D] איזה אנציקלופדיה?
[הרב מיכאל אברהם] אמרת אנציקלופדיה, איזה אנציקלופדיה, מה המלווה?
[Speaker D] אה כן, האנציקלופדיה העברית.
[הרב מיכאל אברהם] משמעותה של הדרך הזאת הייתה בדיוק דרך שלילית. זה היה ניסיון, בסופו של דבר מה ההגדרה שהגענו, שהגעתי אליה? אמרתי לכם, ההגדרה, שירה זה דבר שהמשמעות שלו לא עוברת דרך המשמעות המילולית של המילים או של המשפטים. טוב, זאת הגדרה על דרך השלילה, נכון? עכשיו מי שאני אגיד לו את זה ולא פגש אף פעם שיר, נדמה לי שזה לא יגיד לו כמעט כלום. נו בסדר, הוא לא פגש אף פעם, הוא לא יודע מה זה. זאת אומרת הוא מכיר רק פרוזה. בסדר. עכשיו תגיד לו, שירה זה טקסט שהמשמעות שלו לא עוברת בכלל דרך המשמעות המילולית של המילים והמשפטים. לא אמרת לו כלום. שטויות. מה, אבל יש לו משמעות. מה? לא הבנתי. כן, יש לו משמעות והיא לא המשמעות המילולית של המילים והמשפטים.
[Speaker B] וגם לא בנוסף למילים.
[Speaker E] אה? זה לא משמעות מילולית בלבד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא משמעות מילולית בכלל. הטענה של זה, זה כבר שאלה, זה כבר נוגע לכל המהלך שאותו לא עשיתי. המהלך שאותו לא עשיתי, אני יכול ב… אני אגיד אותו במשפט, כי זה נראה לי שזה דבר מעניין. מה הבעיה? למה לא מגדירים את המושג שירה? כי זה מושג שמופיע בהרבה מאוד גוונים. זאת אומרת, גם במחזות יש אלמנט שירי מסוים, גם ב לא יודע מה ב כל מיני דברים בקיצור, בסוגי פרוזה, ספרות יפה, זה גם לא פרוזה במובן הקר ביותר של המילה. יש בה משהו שירי. יש בה משהו שהוא לא רק סתם תיאור של הדברים, הוא גם מעביר משהו מעבר למשמעות של המילים, ספרות יפה. להבדיל מאנציקלופדיה שבאמת אולי אנציקלופדיה זה הצורה הטהורה ביותר של פרוזה. עכשיו כשאני מחפש מה הקוטב המנוגד, הקיצוני המנוגד, יכול להיות שזאת אוטופיה, אין דבר כזה, אבל זה מה שנקרא שירה. אני אגדיר אותה על דרך השלילה. זה אותו דבר שאין לו שום משמעות שקשורה למשמעות המילולית של המילים. כלום בכלל. זה מה שנקרא שירה. עכשיו כל מושג, שנייה אחת, כל מושג של שירה שאנחנו כן מכירים, אז את צודקת. זאת אומרת יש שמה את המשמעות של המילים ועוטף אותם עוד משהו. אבל בדיוק בגלל זה זה לא הופעה טהורה של המושג שירה. ולכן אנשים לא מצליחים להגדיר אותה. זאת אומרת אני מנסה להציע שברגע שאנחנו נמצאים בהרבה מאוד סוגי הופעה של מושג שונה, שלא מאפשרים לנו להגדיר אותו, כי את כל ההגדרות אנחנו נשלול, כל פעם תהיה לנו דוגמה אחרת שתראה שזה לא נכון. החוכמה פה זה להבין שכל המושגים האלה זה לא הופעה טהורה של המושג. זאת אומרת לנסות לחפש קוטב מנוגד נגיד לפרוזה כן, של הצנון, כן, האנציקלופדיה. זה פרוזה כזאת סתם יבשה לגמרי. זאת אומרת מה שהמילים אומרות, זאת המשמעות. עכשיו אני אומר, מה הקוטב אוטופיה, אין באמת דבר כזה, אבל תיאורטית, מה הקוטב המנוגד? הקוטב המנוגד זה אוסף של מילים שכל המשמעות שלהם לא קשורה בכלל למשמעות המילולית. זה הקוטב המנוגד, הישות התיאורטית. עכשיו אני שואל את עצמי איפה אני רואה תופעה כזאת. עכשיו בכל התופעות שאנחנו מכירים, אנחנו רואים מינון של דבר כזה. אנחנו לא רואים את זה בטהרתו. אוקיי. בסדר. בסדר, אנחנו הגדרנו פה איזושהי אידאה רק לצורך התאורטי. אז אני אומר, זאת ההגדרה של שירה, זאת ההגדרה של שירה טהורה. ועכשיו אני טוען שכל מושגי הביניים, ושם עשיתי ככה פירוד די רחב של מחזות וספרות ושירה כזאת ושירה אחרת ופזמונים ושירי משוררים וכל הדברים כאלה, כל אחד מהם זה פשוט איפה הוא על הסקאלה בין הפרוזה לבין השירה, השאלה איפה אתה נמצא. זאת אומרת האם זה 0.9 פרוזה ו-0.1 שירה, 0.8 פרוזה ו-0.2 שירה, או שאתה מגיע ממש קרוב לשירה. ברגע שאתה מגיע ממש קרוב לשירה אתה כבר נמצא שם. ואז אנחנו נמצאים בשירים האבסטרקטיים האלה שבהם אתה לא מבין בכלל מה הוא רוצה ממך. שזה במובן מסוים, למרבה האירוניה, זאת השירה הכי שירתית. זאת אומרת זה, זאת ממש השירה. זאת אומרת, אבל כמובן שתמיד שירה, צורה צריכה תמיד חומר. צורה לא מופיעה בלי חומר. ולכן תמיד השירה לא יכולה להיות לגמרי מנותקת מהמשמעות המילולית של המילים, בסדר. זה צורך בשביל שהאידאה המופשטת הזאת תופיע באופן קונקרטי בעולם. אבל אם רוצים, ולכן כל מיני תופעות כאלה של מושגים שמופיעים בצורה מאוד עם הרבה גוונים, ולכן קשה להגדיר אותם, נדמה לי כמתודה תמיד כדאי לחפש את זה כך, לחפש את ההגדרה כך. לנסות לזכך מושג מופשט אפילו שהוא לא אף אחד מהתופעות הקונקרטיות שעומדות לנו מול העיניים, אבל לנסות להבין מתוכן מה זה המאפיין השירתי שבתוכן, ואז להגדיר באופן מזוקק את הקוטב האפלטוני הזה, האידאה הזאת שנקראת שירה. ואז אני אומר טוב, ועכשיו בכל התופעות אלה מופיע המושג האפלטוני ההוא במינונים שונים. ולכן אני חושב שככה אפשר לעשות להרבה מושגים עמומים שאנשים מתקשים להבין אותם, בין היתר למושג כמו אומנות, מושג כמו שירה, כל מיני מושגים במשפחה הזאת. עכשיו למה?
[Speaker B] מה? אז מה זה אומנות?
[הרב מיכאל אברהם] ציטטתי גם הגדרה שם למה זה, אבל אני צריך בשביל זה, בוא נעזוב את זה כרגע. אולי נדבר על זה באחת הפעמים הבאות, נראה. בכל אופן אז למה אני מפרט את זה, כי הדרך הזאת של איך להגדיר שירה, עכשיו אני לא מדבר על מה זאת שירה, אלא על המתודה איך עבדתי כדי להגיע אל ההגדרה הזאת. זאת ממש מתודה שוללת. שלילה מפשיטה. נכון? בעצם אני עשיתי את אותו תהליך שעשה גדעון עפרת על אומנות כאילו, כמובן בקצרה פה ולא פירטתי אבל לא משנה זה העיקרון. העיקרון הוא לנסות ולהציע איזה שהן הגדרות שהן כולן חלקיות, לשלול אותן כי זה לא באמת מתאים, ואז לעבור להגדרה עוד יותר משוכללת, לשלול גם אותה, בסוף להישאר עם שום הגדרה, כי שום הגדרה לא תופסת את המושג בטהרתו. אבל אז אני מבין אותו. אני מבין אותו אחרי שנשארתי בלי הגדרה. זאת אומרת אז אוסף כל ההגדרות הוצבו פה רק כמטרות במטווח כדי שאני אירה בהן ואשלול אותן, אפיל אותן. זאת אומרת רק ככה אני יכול להגיע בסופו של דבר כדי להבין את הדבר. עכשיו אם מישהו לא יסביר לי את זה באופן שלילי אלא באופן חיובי אני לא יודע איך הוא יעשה את זה. איך מגדירים שירה באופן חיובי בזאת שהיא שירה? בדיוק, זה הארס פואטיקה. זאת אומרת איך שמשוררים מגדירים שירה, מה שנקרא ארס פואטיקה, בדיוק ככה הם עושים, כן? שירה זה מקצב גל והננה, בנית לך ארמון בידיים ללא כפפות
[Speaker F] של היגיון, כן, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] כל מיני דברים מהסוג הזה שלא אומרים כלום. למה? כי הם מנסים להגדיר באופן פוזיטיבי את הדבר עצמו כשאתה יכול להגיע באמת להבנה שלו רק באופן שלילי. עכשיו ההגדרות האלה יכולות להוסיף משהו. למה? כי אנחנו כן מכירים את המושג הזה, אנחנו פגשנו אותו. אבל אם תנסה להגיד את זה למישהו שמעולם לא ראה שיר, מה זה? זה לא יגיד, זה סתם, זה שטויות, אבל מה זה יגיד לו?
[Speaker G] יכול להגיד כמו ששירה אומרת לך משהו, לא בצורה חותכת, כמו ששירה אומרת לך משהו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, שירה אומרת לך משהו כי עולם המשמעויות שהיא מעבירה אליך זה כן עולם שאתה מכיר אותו, שהוא מדבר אליך.
[Speaker G] אבל אתה לא תוכל
[הרב מיכאל אברהם] אם לא פגשת שיר ההגדרות האלה לא יגידו לך כלום. כלום. פשוט אתה תחשוב שהוא מדבר שטויות הבנאדם. אני אגב הרבה פעמים מרגיש ככה כלפי השיח הקוקניקי של הר המור, כן כל מיני דברים מהסוג הזה שתמיד נראים לי כמו הרבה פעמים זה נראה לי כמו אוסף מילים שלא אומרות שום דבר. סתם פשוט משחקים במילים שמה וכל מיני לא יודע זה נשמע נורא עמוק ורוחני וזה ולא אומר כלום. ובאיזשהו מקום לפעמים אני ככה נוזף בעצמי ואני אומר רגע, לאותם אנשים שנמצאים בפנים, להם זה כן אומר משהו. עכשיו הם לא יכולים כנראה לרוקן את זה לתוך כלים שיעבירו את זה לבן תמותה רגיל כמוני, שמנסה ככה להגדיר את זה להבין את זה להעמיד את זה מול השלילה. שסגור בתוך עצמו כזה, אבל זה לא אומר, אין בהכרח, זה לא נכון שזה לא אומר כלום בהכרח. אני לא יודע, אני לא יודע לשפוט את זה. אבל אני מניח שאם אנשים בפנים כל כך נהנים ומלקקים את השפתיים מכל הדברים האלה, כנראה זה אומר להם משהו. אני לא יודע. יכול להיות. אבל וגם כאן, במובן שינסו נגיד להעביר את זה, לתרגם את זה לבן אדם שנמצא מבחוץ, יצטרכו להשתמש בדרך שלילית. זאת אומרת, יצטרכו להגיד תראה, אתה חושב שרעיון זה כזה? בוא אני אראה לך שלא. וזה גם לא זה, וזה גם לא זה, וזה גם לא זה, ואז אתה נשאר עם איזשהו משהו שהוא אולי מתקרב להבין מה זה. הזכרתי אני חושב את סוזוקי, נכון? שמלומד יפני כזה שעניינו זה לתרגם את הזן לאוזן או לראש מערבי. הוא הביא את השיר של טניסון והשיר של… לא הבאתי את זה? הזכרתי את זה אני חושב. הוא מביא שם, הוא משווה, עושה שם השוואה בין שיר של טניסון לשיר זן מהמאה הלא יודע איזה, שלוש עשרה אולי, לא יודע, משהו כזה, שאצל טניסון זה פרח בין סדקי הקיר, אני אתלוש אותך ממקומך ואני לא יודע מה, אבין את פנים הווייתך, כל מיני דברים מהסוג הזה. והשיר של הזן אומר ראיתי פרח בין סדקי הקיר. זאת אומרת הפסיביות המזרחית מול הכבשו המערבי, כן, השתלטנות הזאת, הניסיון… אז הוא מנסה להדגים איכשהו את שני… את ההבדל. עכשיו, ברור שכל ההסברים שלו הם יכולים להיות רק על דרך השלילה. זה כמו הקוגניקים. זאת אומרת, כשאתה פונה לצורת מחשבה ריגורוזית, זאת אומרת שרגילה לטיעונים, להגדרות מסודרות, ואתה מנסה להציע משהו שזה בכלל לא הראש שלו, זאת אומרת הוא לא עובד ככה. אז איך תסביר לו שבכלל יש בזה משהו? תנסה להראות לו, לקחת אותו בצורה סופיסטית, כמו סוקרטס, כן? לקחת אותו בדרכו שלו ולהראות לו שדרכו שלו נכשלת במקומות מסוימים. אתה תנסה להראות לו הנה בוא ננסה להגדיר את זה, בוא תגדיר לי את זה עכשיו. אז אתה תציע הגדרה. הוא יראה לך שגם זה צריך להתאים להגדרה וזה לא מתאים. אה באמת נכון, אני חושב עוד פעם, הגדרה אז אני מציע הגדרה אחרת. מראה לך שגם זה לא מתאים. ואז בסוף אני יכול לקחת מישהו עם איזה ראש ככה לוגי מאוד נוקשה ולהראות לו שהעסק הזה יש משהו מעבר לזה. זאת אומרת זה לא ממצה את הכל. עכשיו אם תצליח לעשות את זה בצורה חכמה, אז אולי גם תיתן לו איזשהו מושג חיובי על מה שאתה מתכוון אליו, אבל אתה אף פעם לא תצליח לנסח את זה חיובית. הניסוחים תמיד יהיו שליליים. ההבנה שנוצרת ממילא היא הבנה חיובית. ואני חושב שבדיוק התהליך הזה של הגדרות של מושגים כמו אומנות, שירה או מושגים מופשטים אחרים, וכמובן הקדוש ברוך הוא כמושג אולי הכי מופשט, הם בהכרח נידונים להיעשות בדרך השלילית. אבל זאת שלילה במובן המפשיט, כמו שאמרתי, על זה דיברנו בפעמים האחרונות, שזה שלילה במובן המפשיט לא שלילה במובן הלוגי, לא שלילה מעיינת ולא שלילה מנגדת במובן הלוגי כי אחרת זה פשוט נונסנס. זאת אומרת זה לא אומר כלום. עוד הערה אחת, פשוט זה נקודות שככה עלו לי היום בהקשר של התארים השליליים. הזכרתי אני חושב גם כן באחת הפעמים הקודמות את המלון של הילברט, נכון? עם הפרדוקסים של האינסוף. הילברט דייויד הילברט היה מתמטיקאי מאוד בולט סוף המאה התשע עשרה תחילת המאה העשרים נדמה לי. במפנה המאה עוד היה כנס שהוא הציב את הבעיות הפתוחות במתמטיקה. אז הוא עשה לא מעט באינסוף והוא ניסה להראות מה המשמעות של רמות שונות של אינסופים. המיון של גיאורג קנטור מי שמכיר יש אינסופים בני מנייה, יש רצף, יש היררכיה אינסופית של רמות יותר ויותר גדולות של אינסופים. כן. והמונחים זה אלף אפס, הוא משתמש באות אלף. אז הוא מנסה להדגים את זה דרך כל מיני פרדוקסים שהוא קורא להם המלון של הילברט. תחשבו על מלון שיש בו אינסוף חדרים, בסדר? וכל החדרים מלאים. עכשיו בא בן אדם ובא לבעל המלון אומר אני רוצה ללון פה. אין בעיה. אומר כל תושב של חדר אן יעבור לחדר אן פלוס אחד. אז כולם מסודרים. עכשיו חדר אחד התפנה, אז עכשיו הוא מכניס אותו לחדר אחד. עכשיו מגיע עוד אחד. אין שום בעיה, אפשר גם להכניס אותו.
[Speaker C] זה כל הפרדוקס של אינסוף.
[הרב מיכאל אברהם] כי אתה אומר אינסוף, הפרדוקסים של אינסוף, אז על זה הוא מדבר.
[Speaker C] כשמכניסים עוד אחד, למה זה יותר פשוט מאשר להגיד לראשון תעבור אחרי החדר של האחרון?
[הרב מיכאל אברהם] מה? אחרי האחרון? לא, אין. אתה צריך להגדיר. זה לא מוגדר מתמטית. אתה צריך לדבר על אן מוגדר. אתה לא יכול לדבר על אחרי האחרון, זה מילים. תגיד לי מה האלגוריתם. זאת אומרת, כל אן עובר לאן פלוס אחד ואחד מתפנה. אין, אתה לא יכול לדבר אף פעם על האינסוף, אתה צריך לדבר על אלה שפה.
[Speaker C] תעבור חדר חדר אן פלוס אחד עד שכבר אין…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין, אתה לא תגיע אף פעם. בדיוק הנקודה. אגב, גם התהליכים האלה הם מאוד עדינים בהגדרות המתמטיות. מי שרוצה להיות קפדן יותר, התיאורים האלה הם לא מדויקים. כי אתה צריך, שנייה אחת, התהליך הזה של להעביר כל אחד חדר, הרי הוא בעצמו לא מוגדר, הוא לוקח אינסוף זמן. החדר צריך להתפנות מיד כשהשני נכנס. לא אפילו לא שנייה יותר מאוחר, כי אחרת זה לא יוצא אף פעם. יש פה כמה וכמה עדינויות שאפשר לדון בהם. אני לא רוצה להיכנס לעניין הזה עכשיו.
[Speaker B] כבר הייתי נכנס עם מישהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן, אז כן, בדיוק. מה עם המנקות? הם בטח אינסוף מנקות גם.
[Speaker C] לא, אבל הן צריכות לנקות כל כך הרבה חדרים. מה הבעיה?
[הרב מיכאל אברהם] יש אינסוף מנקות. חצי אינסוף וכל אחת מנקה שני חדרים, אז אין בעיה. זה מוגדר היטב.
[Speaker C] זה גם דבר שאסור להגיד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כי
[Speaker B] יש אינסוף
[הרב מיכאל אברהם] אנשים במלון.
[Speaker C] מאיפה הגיע הנוסף?
[הרב מיכאל אברהם] מה הבעיה? יש עוד אחד.
[Speaker C] יש אינסוף אנשים במלון
[הרב מיכאל אברהם] וחוץ מזה יש עוד אחד.
[Speaker C] ויש גם חדרים בלי… למה? כי אם האינסוף הוא מתמתח, הוא נמתח. ברור שהוא נמתח. אם תוסיף שניים לאינסוף נשאר אינסוף. אם תוסיף שלוש ומוציאים אותם, נו אז זה לא בעיה, פותח חדרים לאנשים הבאים.
[הרב מיכאל אברהם] אז זהו, אבל אתה צריך להגדיר אלגוריתם מתמטי מוגדר עם כל
[Speaker C] מיני
[הרב מיכאל אברהם] עדינויות שמגדיר איך אתה עושה את זה. כי לא בכל צורה אפשר לעשות את זה. והוא אומר, בשלב הבא עכשיו מגיעים אינסוף אנשים. אין שום בעיה. אתה עושה אינסוף פעם את הדבר הזה. עכשיו מגיעים אוטובוסים אינסוף אנשים. עכשיו הוא אומר שאינסוף אוטובוסים שבכל אחד יש אינסוף אנשים. אין שום בעיה, גם את זה אפשר לעשות. למה? אתה עושה העברה כזאת. זאת אומרת, קודם כל אתה מעביר את אחד לחדר שתיים, את שתיים לחדר ארבע, את ארבע לחדר שמונה. אן עובר לשני אן. לחדר שמונה. כל האי זוגיים נשארים פנויים. לא, אן עובר לשני אן. כן. אז כל החדרים האי זוגיים נשארים פנויים. יפה. עכשיו יש משפט שיש אינסוף מספרים ראשוניים. זה משפט שכבר היוונים הוכיחו אותו. יש אינסוף מספרים ראשוניים, נכון? אז עכשיו ניקח את המספרים הראשוניים שלוש, חמש, שבע, אחת עשרה וכן הלאה. שלוש בחזקת אן, כשאן שווה אחד, שתיים, שלוש, זאת אומרת זה שלוש, תשע, עשרים ושבע, שמונים ואחת. יש אינסוף מספרים כאלה, נכון? שלוש בחזקת אן ואן יכול לקבל כל ערך. תשים את תושבי האוטובוס הראשון בחזקות של שלוש בחזקת אן. תושבי האוטובוס השני בחזקות של חמש בחזקת אן. אף אחד מהם לא שווה לשני כי הם ראשוניים. לכן צריך שהם יהיו ראשוניים. בסדר? והם כולם אי זוגיים. נכון, כי האי זוגיים פנויים. מה מרוויחים מזה? מרוויחים הרבה כסף קודם כל.
[Speaker B] אבל לא, מעבר לזה, לצורך לפרסם מאמרים.
[הרב מיכאל אברהם] לפרסם מאמרים זה גם דבר חשוב. אינסוף כסף. זהו, השאלה אם המלון רווחי זה לא כל כך פשוט. זה שהוא מרוויח אינסוף כסף זה עוד לא אומר, יש לו גם אינסוף הוצאות. בכל אופן, אבל הפאנץ' ליין הוא לא זה. הפאנץ' ליין זה השאלה אם יש מספר מסוים של אנשים שלא יכול להיות מאוכלס במלון. האם יכולה להגיע כמות מסוימת של אנשים שאי אפשר לאכלס אותם במלון הזה בשום צורה? אין אלגוריתם שיצליח להכניס את כולם למלון. אז התשובה היא ודאי שכן.
[Speaker B] כל המספרים הממשיים למשל.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל הוא עשה… יש לזה הדגמות יותר חביבות. של גדי אלכסנדרוביץ', יש לו בלוג מתמטי מאוד חביב. אז הוא אומר למשל בואו ניקח תעודות זהות עם אינסוף ספרות. אנשים עם תעודת זהות עם אינסוף ספרות. בסדר? ברגע שכל תעודות הזהות מאוכלסות, נגיד שזה אינסוף כזה של אנשים, הוא לא ייכנס למלון. אפשר להוכיח את זה בדרך השלילה. איך? בוא נכניס את כולם למלון. נניח שהם כן נכנסים למלון ואני אראה לכם שאני בכל זאת מוצא אחד שלא נכנס. נמצא שם. כן? אז ככה פירכתי בעצם את ההנחה שכולם נמצאים במלון. איך? נניח שכולם בתוך המלון. עכשיו אני עובר חדר חדר. בחדר הראשון אני אומר לבן אדם: מה תעודת הזהות שלך? הוא אומר לי, ואני את הספרה הראשונה שלו משנה. זאת אומרת, אני נגיד הספרה הראשונה שלו היא שתיים, אני כותב שלוש. אני עובר לחדר השני, אני אומר לו: מה הספרה השנייה של תעודת הזהות שלך? לא צריך יותר מזה. הספרה השנייה היא חמש, אני כותב ארבע. בסדר? כל פעם אני עושה משהו אחר. כשאני אגמור את זה, יהיה לי ביד רשימה של אינסוף מספרים, תעודת זהות במילים אחרות, שהבן אדם שזאת התעודה שלו לא נמצא באף אחד מהחדרים, כיוון שהוא שונה במספר אן מתעודת הזהות של הבן אדם שנמצא בחדר אן. נכון? זאת אומרת לכל אדם בכל חדר יש תעודת זהות שונה מזאת שבניתי כך.
[Speaker C] אבל התהליך אף פעם לא נגמר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לא נגמר אף פעם. אבל לא תגיע לתעודה.
[Speaker C] לא, אני יכול.
[הרב מיכאל אברהם] התהליך של הרישום של התעודות זהות. בואו, אני לא מקפיד פה על הדינויות מתמטיות, אבל אפשר להגדיר את זה גם מתמטית, נגיד מספרים ממשיים. בסדר? זה ההגדרה המקורית. ואז זה בעצם אומר שיש כמויות מסוימות של אנשים שלא נכנסות למלון עם אינסוף חדרים. זאת אומרת יש אינסוף יותר גדול מהאינסוף הזה שקוראים לו בן מנייה. בן מנייה הכוונה שאפשר למספר את החדרים: אחת, שתיים, שלוש, ארבע, יש סדר לחדרים. אז אפשר למספר את החדרים, וכיוון שכך זה אינסוף שהוא בן מנייה. אינסוף שהוא לא בן מנייה אי אפשר למנות אותו. מה זה למנות? זה להצמיד מספר לאובייקט. זה נקרא למנות. למצוא התאמה בין סדרת המספרים לבין האובייקטים. בסדר? אז ככה משתמשים במלון של הילברט. עכשיו, החלק הראשון של הטיעון הזה הרבה פעמים משתמשים בו כדי להראות לאיזה פרדוקסים אנחנו יכולים להגיע אם אנחנו מניחים אינסוף קונקרטי ולא פוטנציאלי. זאת אומרת אם, הרי מה אנחנו בעצם מניחים? שיש פה מלון עם אינסוף חדרים. זאת אומרת זה מספר החדרים של המלון. לא, קונקרטי. בדיוק. יש פה מלון. זאת אומרת במלון הזה יש אינסוף חדרים. זה אומר שיש לפנינו אינסוף חדרים. המספר אינסוף בדרך כלל במתמטיקה, זאת אחת הביקורות על המיון של ג'ורג' קנטור, שגם הוא מסתכל על האינסוף כמשהו קונקרטי ולא פוטנציאלי. אבל בדרך כלל במתמטיקה, באינפי, בכל מקום אחר, אז מגדירים את האינסוף בצורה פוטנציאלית, לא בצורה קונקרטית.
[Speaker H] זאת אומרת שאיפה ל…
[הרב מיכאל אברהם] זה שאיפה ל… או גדול יותר מכל מספר ממשי שאנחנו מכירים. אז לא אמרתי את זה באופן חיובי, שימו לב איך אמרתי את זה, בהגדרה שלילית. נכון? כשאני מגדיר את האינסוף אני לא אומר מה הוא, אני אומר מה הוא לא. הוא לא אף אחד מהמספרים הממשיים שאותם אני מכיר, הוא גם גדול יותר מכל המספרים הממשיים או השלמים, לא משנה, שאותם אני מכיר. אוקיי?
[Speaker C] אז יש אינסוף פלוס אחת. מה? אינסוף פלוס אחת יותר גדול מאינסוף.
[הרב מיכאל אברהם] לא. למה יותר גדול ממנו? אתה צריך להגדיר מה זה גדול.
[Speaker C] אין דבר כזה פלוס אחת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה צריך להגדיר מה זה גדול. להגדיר. ומה זה פלוס. ועוד אחת. אתה צריך להגדיר מה זה פלוס ומה זה גדול. אינסוף פלוס אחת? אם תגדיר מה זה פלוס ומה זה גדול, אז תראה שזה לא גדול. סימן שיש גדול מהאינסוף. לא, מי אמר שיש גדול? הוא, אינסוף פלוס אחת.
[Speaker B] לא, מי אמר שאינסוף פלוס אחת גדול מאינסוף?
[הרב מיכאל אברהם] השאלה איך אתה מגדיר את המושג גדול. לא. השאלה איך אתה מגדיר את המושג גדול. אתה יכול להגדיר את המושג, איך קנטור מגדיר את המושג גדול? דרך זה שאתה לא יכול למצוא התאמה חד חד ערכית בין שתי הקבוצות. זאת אומרת אבל פה יש התאמה חד חד ערכית. איברים של קבוצה אחת יתאימו לאיברים של הקבוצה השנייה, אבל מהקבוצה השנייה יהיו איברים שלא יתאימו לקבוצה הזאת, זה אומר שזאת יותר גדולה מזאת. עכשיו, אינסוף פלוס אחת ואינסוף, יש התאמה חד חד ערכית בין שתי הקבוצות. לכל איבר, לכל כיוון.
[Speaker C] אינסוף פלוס אחת לא גדול מאינסוף?
[הרב מיכאל אברהם] לא. לא בהגדרה. יש התאמה חד חד ערכית בין קבוצה הזאת לקבוצה הזאת. אני יכול להראות לך, נגיד הזוגיים והשלמים. יותר קל להראות את זה שם. מה יותר גדול? לכאורה השלמים, נכון? כי הזוגיים זה רק חצי. לא, אני אראה לך שיש אחת על כל אחת לשני הכיוונים. יש התאמה חד חד ערכית. אחת מתאים לשתיים. שתיים מתאים לארבע. שלוש מתאים לשש. ארבע מתאים לשמונה. לא תמצא אף מספר בשלמים שאין לו מתאים בזוגיים ולהפך.
[Speaker C] רגע, אבל פה עצרת את ההתאמה, נשארו לי…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא עצרת בשום מקום. לא עצרת. ההתאמה היא אינסופית.
[Speaker C] לא נשארו לי…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא עצרת בשום מקום. כל התאמה היא מוגדרת מ-אן לשני אן. זה התאמה עבור כל אן. עכשיו לא תמצא איבר בשלמים שאין לו משהו שמתאים בזוגיים ולהפך. לא תמצא. זה אומר שזה אותו מספר. וגם הרציונליים זה אותו מספר. רציונליים זה המנות של שלמים. אוקיי? ההיגיון אומר סתירות אם הוא לא אומר ככה. זאת אומרת ההיגיון הוא סתירתי. אתה לא יכול להגיד אחרת. אחרת אתה נקלע לסתירות. מספר אתה צודק, המספרים אתה צודק, כשאתה בא לאינסוף, אינסופים הם לא מספרים. זה בדיוק הנקודה. ולמה? כי אינסוף אנחנו מתייחסים אליו רק כמושג שהוא הפשטה. אין דבר כזה באמת. בדיוק. וזה רק מושג של גבול, אתה יכול לדבר על משהו שהוא יותר גדול, לא, לא, לא שהבנת, לא שאין דבר כזה, אלא אתה לא יכול להגדיר אותו כמו שאתה מגדיר מספרים. זה הנקודה. וגם לא להתייחס אליו כמו שאתה מתייחס למספרים, כי אחרת אתה נקלע לסתירות. להגיד שאין דבר כזה זאת אותה טעות כמו גדעון עפרת, שמה שכיוון שלא הצלחת להגדיר מה זה אומנות אז אין הגדרה. לא, זה לא נכון. אולי לזה
[Speaker C] יש הגדרה.
[הרב מיכאל אברהם] נו, זאת אומרת
[Speaker B] אי אפשר לומר לאנשים,
[הרב מיכאל אברהם] אבל יש הגדרות מה לאינסוף. הגדרה על דרך השלילה אמרתי. כן, אבל אתה לא מגדיר מה זה אינסוף, אתה אומר דבר שגדול יותר מכל מספר שאתה מכיר.
[Speaker C] אני שאלתי פעם מהנדס מכונות פה, לא פה, ראש הפקולטה להנדסת מכונות באוניברסיטת תל אביב מה זה מכונה, ואף אחד לא ידע להגיד. אף אחד כולל ראש הפקולטה ישב רבע שעה חצי שעה ולא ידע להגיד.
[הרב מיכאל אברהם] עד היום אני לא
[Speaker C] יודע מה זה.
[הרב מיכאל אברהם] אני אביא לך הגדרה אחר כך.
[Speaker C] מכונה, לא אינסוף.
[הרב מיכאל אברהם] מכונה, מכונה. לכן זאת תהיה הגדרה על דרך החיוב, לא על דרך השלילה.
[Speaker B] דאוס אקס מכינה. אז אני מניח שזה אחוז תשעים ותשעה אחוז מהאנשים אין להם הגדרה לא לכאן ולא לכאן.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן אז הבאתי את כל זה כדי להראות שמושגים מופשטים אנחנו מטפלים בהם גם בחיים שלנו בצורה שוללת. כשאנחנו מנסים להגדיר את המושג אינסוף הדרך שבה אנחנו הולכים היא דרך של שלילה, היא לא דרך של חיוב, ולכן לא צריך כל כך להתפלא מזה שגם כשאנחנו מטפלים באלוקות אז הרמב"ם אומר לנו שצריך לטפל בה בצורה של תארים שליליים. זה לא אומר שזה לא אומר כלום. כל הפרדוקסים שאמרתי בהתחלה, לא בשיעור הזה, בשיעור הראשון שדיברתי על זה, שאם זה, מה ההבדל בין להגדיר על ידי שלילה כפולה ללהגדיר על ידי חיוב? זאת לא שלילה כפולה כי לא מדובר פה בשלילה לוגית, מדובר פה בשלילה מפשיטה. שלילה מפשיטה זה בדיוק מהסוג הזה. רק להגיד שאינסוף הוא לא אף אחד מהמספרים, נכון גם ציפור היא לא אף אחד מהמספרים. אז ברור שזה לא מספיק בשביל להגדיר את האינסוף. אינסוף הוא מאותו סוג באיזשהו מובן כמו המספרים אבל הוא לא אף אחד מהם. אז כן אמרתי פה משהו חיובי. להגיד שציפור זה לא אף אחד מהמספרים זה שטויות כי זה לא רלוונטי, זה בכלל לא באותו מישור, לא אותו שדה סמנטי ציפור ומספרים. האינסוף כן שייך לאותו שדה סמנטי ובכל זאת אני אומר שהוא לא אף אחד מהמספרים. אז אתם מבינים שביסודה של השלילה הזאת יושבת איזושהי אמירה חיובית, שהם כן מאותו סוג אבל לא כזה. נכון כמו ההגדרה האריסטוטלית, אגב הגדרה אריסטוטלית זה תמיד סוג ומין. כשאני רוצה להגדיר מה זה בן אדם אז אני אומר זה בעל חיים מדבר. מה זאת אומרת? קודם כל זה הסוג זה בעל חיים, מבין בתוך הסוג הזה יש בני מינים אני מדבר על המין המדבר, זאת אומרת שהוא שונה משאר המינים שלא מדברים. תמיד כשאני עוסק בהפכים, אז גם דיברנו על מושגי ההפך, אז כשאני עוסק בהפכים אני תמיד מניח איזושהי תשתית של דמיון בין שני הצדדים ורק אז אני יכול להגיד שזה הפוך מזה. אבל אם אין קשר בין שני הצדדים אני אף פעם לא אגיד שאחד הפוך מהשני. הפוך זה אומר שיש קשר ביניהם. המהר"ל מדבר על זה גם. זאת אומרת ציפור זה לא הפוך ממספר, אבל אינסוף זה במובן מסוים, לא יודע אם הפוך, אבל זה לא מספר. לא במובן שזה מאותו סוג אבל לא.
[Speaker B] גם אפס. מה?
[הרב מיכאל אברהם] גם אפס בהרבה מאוד מובנים, נכון. ולכן כשאנחנו מדברים על שלילה, אז בתשתית הרבה פעמים בלי להגיד את זה בכלל אנחנו בעצם אומרים משהו חיובי. אנחנו לא אומרים, אנחנו מניחים באופן סמוי משהו חיובי. כשאני אומר שאינסוף הוא לא אף אחד או יותר גדול מכל המספרים האחרים או הוא לא אף אחד מהמספרים המוכרים לנו, בזה אמרתי שהוא עדיין שייך לשדה הזה של המספרים באיזושהי צורה. הוא רק לא כל האיברים אותם אני מכיר. אז תמיד כשאני אומר לא מאחורי זה יושב איזה שהוא כן שאותו לא אמרתי.
[Speaker B] יש איזושהי השוואה שאותה
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי כי אני לא יודע איך להגיד אותה. לא שלא אמרת, אתה לא יכול להגיד. לא יכול להגיד, נכון. אם אני אגיד שאינסוף הוא כמו המספרים אני אטעה, זה לא נכון. הוא לא כמו המספרים. אבל מצד שני זה לא נכון להגיד שהוא לא כמו המספרים כמו שציפור היא לא כמו המספרים. ציפור היא פשוט לא שום דבר, זה לא אותו דבר. אינסוף הוא באיזשהו מובן כן מאותו סוג, אחרת מה מכניסים אותו לשם, מה מערבבים אותו לשם. לכן כשאני שולל אני תמיד. מאחורי זה בעצם אומר גם משהו חיובי. אבל הרבה פעמים הדרך להגיד את המשהו החיובי זה רק בצורה של השלילות. זה לא מספר וזה יותר גדול מכולם וזה הכל, אבל כמובן כל זה בתוך השדה של הדברים שכן איכשהו דומים למספרים. אז אני יכול להסביר למישהו מה זה אינסוף. אם אני סתם אגיד לו זה לא מספרים, במובן של שלילה לא שלילה מפשטת, אלא שלילה לוגית, אז כשאמרתי לו זה לא מספר יכולתי, זה באותה מידה זה יכול להיות ציפור. בשלילה לוגית. וכשזה לא מספר, אז לא אמרת כלום. זאת אומרת השארת פה עוד הרבה מאוד אפשרויות. כשאני אומר שאינסוף הוא לא מספר, זה לא באותה משמעות כמו שציפור היא לא מספר. זה לא כזה שהוא לא אבל מאותו סוג באיזושהי צורה. אז כן אמרתי משהו על האינסוף. ולכן אני חושב שכל הדוגמאות האלה ממחישות היטב את מה שלפחות נדמה לי שהרמב"ם מתכוון כשהוא מדבר על תורת התארים השליליים. כשהוא מדבר על שלילה מפשטת ולא על שלילה לוגית. בסדר?
[Speaker I] אוקיי. זה באמת קצת מזכיר את הסיפור על המה שיר למי שלא שמע שיר אף פעם.
[הרב מיכאל אברהם] ביחס לקדוש ברוך הוא, זאת שאלה גדולה. כי אם באמת לא היה לנו שום אפשרות לתפוס מה זה אלוקות, אז נדמה לי שהאופן השלילי לתאר אותו לא היה אומר לנו כלום. ואני לא חושב שזה המצב. אני חושב שיש לנו אפשרות לתפוס אותו, אין לנו אפשרות להגדיר אותו, להכניס אותו לתוך קטגוריה. אבל אנחנו כן מבינים, תופסים מה זה אלוקות. אחרת במה אנחנו מאמינים? זאת אומרת, אתה מבין? אני רק לא יודע להכניס את זה לתוך מילים, לתוך הגדרה מפורשת, במובן החיובי. אבל ברור שיש לי איזושהי תפיסה בדבר, כי אחרת הגדרה על דרך השלילה לא תגיד לי כלום. בדיוק כמו שלהגדיר על דרך השלילה שיר למי שמעולם לא ראה שיר, לא פגש שיר, זה לא יגיד לו כלום. זה סתם לא אומר שום דבר. ולכן אני אומר שבמובן מסוים יש פה תפיסה חיובית של האלוקות. כשאנחנו מנסים לתרגם אותה להגדרות, ההגדרות תמיד תהיינה על דרך השלילה. השלילה הזאת מפלסת את הדרך לקראת הדבר המופשט שהוא יישאר, אבל הוא חיובי. הוא לא שלילי. הוא תפיסה של מה זה אלוקות. הצורה להגדיר את זה, לעשות את זה בצורה קוגניטיבית, זה תמיד על דרך השלילה. דיברנו על מרי, החדר של מרי, נכון? עם הצבעים. שהיא הייתה בחדר, הפיזיקאית, שהייתה בחדר שחור לבן והיא ידעה את כל האופטיקה על בוריה. השאלה אם היא יודעת מה זה צבע אדום, והתשובה היא כמובן לא. נכון? היא לא יודעת מה זה צבע אדום. היא יודעת את התיאוריה האלקטרומגנטית שמתארת את הגל שמחולל את התחושה של צבע אדום בעיניים שלי. אבל עד שלא ראית את הצבע האדום, זה לא יגיד לך כלום. למשל, אמרתי, היא לא תבין למה זה מעצבן פרים, הצבע הזה. היא יכולה לעשות את כל חישובי אורכי הגל ופיזורי של אור וכל מיני… זה לא יעזור לה שום דבר. בשביל להבין למה זה מעצבן פר, אתה צריך לחוות פעם אחת את הצבע האדום, ואז אתה יכול לנסות להבין. למרות שאנחנו לא פרים, אבל אנחנו יכולים להבין למה זה מעצבן פרים. זה צבע כזה בולט, דוקר כזה. אולי כי זה מזכיר דם. מה? אולי כי זה מזכיר דם. אבל בשביל זה, אבל בשביל זה אני צריך את התפיסה הבלתי אמצעית של הצבע האדום. נו, אז איך היא… אה, כן? נו, אז איך היא…
[Speaker B] אז למה הבא…
[הרב מיכאל אברהם] אה, כן? נו, אם ככה זה מאוד מעניין. טוב. אבל איך יודעים? איך יודעים שהיא עיוורת צבעים?
[Speaker C] שאלו אותו. לא, הוא לא המציא. זה היה, היו דברים כאלה לבדוק. זה לא בעיה. אפשר לבדוק במוח. זה לא בעיה. אם אתה רוצה לנסות להרגיז אותו ללכת על צבע…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה יכול להיות בעין, זה יכול להיות במוח. זה לא משנה. זה יכול להיות בשניהם.
[Speaker C] בשניהם. אבל למשל דגים, אותה עוצמת אור ורק הגוון שונה והוא לא יודע להבדיל. אהא.
[הרב מיכאל אברהם] כן. טוב, לא משנה. בכל אופן, אז אולי הדוגמה הזאת לא טובה. למה אנחנו מתעצבנים? אה? בדיוק. אז למה אצלנו זה יכול לעצבן אותנו הצבע האדום? נעזוב את הפרים, ששלמה פרים שפתנו.
[Speaker H] למה עשו לקהל צבע אדום?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. למה עשו לקהל צבע אדום כדי שיזדהה עם זה שהפר מתעצבן? זאת אומרת עכשיו אנחנו יכולים להבין את זה, ומרי לא תבין את זה. עכשיו כשהיא תנסה להגדיר, עכשיו מרי ראתה את הצבע האדום. היא יצאה מהחדר, ועכשיו היא רואה מה זה צבע אדום סוף סוף. עכשיו היא תנסה להסביר לעמיתיה הסגורים בחדר מה זה. אין לה שמץ של סיכוי להצליח. היא לא יכולה לעשות את זה. זאת אומרת, יש דברים שאותם עד שאתה לא פוגש, אתה לא… אין לך דרך להכניס את זה לתוך הגדרות מילוליות. זה לא משהו שאתה יכול לעשות בכלל. השפה לא מאפשרת את זה. אני לא יודע אם זה רק מגבלה של שפה, או של החשיבה, או של ה…
[Speaker F] מעניין, אם זה רק מגבלה של שפה. אולי היא תוכל לעשות את אותו תהליך שהיא… לבוא אליהם ולהגיד להם תחשבו על משהו שאתם מכירים, אבל מישהו שלא היה מכיר אותו, את אותו התהליך להעביר איתם? ואז הם היו מקבלים הבנה…
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה עוד פעם, זה דרך שלילית.
[Speaker F] לא, דרך חיובית.
[הרב מיכאל אברהם] לא, למה? שלילית.
[Speaker F] לא, כי אתה מעיד על אותו דבר, אבל…
[הרב מיכאל אברהם] זה כמו להסביר מימד רביעי. אתה אומר לבן אדם תראה, בוא תחשוב רגע איך חושבים יצורים דו ממדיים על העולם שלנו, כן, פלטלנד, הספר פלטלנד. אז ככה אתה יכול לנסות ולדמיין מה קורה במימד הרביעי ביחס אליך כשאתה חי בתמונה תלת ממדית. אז זה הסבר שלילי. אז כל אלה זה דוגמאות שמנסות להראות את משמעותה של השלילה שהרמב"ם מדבר עליה.
[Speaker J] אבל כאן יש לך תפיסה במשהו שאין לך בו שום שייכות. מה? יש לך תפיסה מסוימת במשהו שהוא לא חלק מ…
[הרב מיכאל אברהם] לא, כי במושג מימד יש לי כנראה שייכות. אני מבין מה זה מימד, עובדה שאני מבין מה ההבדל בין שניים לשלושה מימדים. אבל בן אדם שאין לו יכולת הפשטה הוא באמת לא תוכל להסביר לו גם שני מימדים, לא רק ארבעה. הוא יודע שלושה מימדים, המושג מימד עוד לא נמצא אצלו בכלל בתוך המחשבה שלו, עולם המושגים שלו, אז באמת לא תוכל להסביר לו גם שני מימדים, לא רק ארבעה. אבל אחרי שהוא הצליח לעשות את ההפשטה הזאת, אז יש לו כבר איזושהי נגיעה במה זה ארבעה מימדים. סיפרתי אני חושב פעם על ה… היה פעם בנייצ'ר איזה כתבה על שבט הפיראה בברזיל. זה שבט שסופר במערכת של וואן טו מני סיסטם. זאת אומרת יש להם אחד, שניים והרבה. זה המספרים שיש להם. הם עוברים מתמטיקה בקלות בכיתה א' וגומרים את הסיפור הזה, יש בזה המון יתרונות.
[Speaker I] אחד, שתיים, הרבה, אינסוף.
[הרב מיכאל אברהם] כן, וגם הציונים שלהם דרך אגב זה אחד, שתיים או הרבה בתעודה. אז הם לא הצליחו, הם לא הצליחו למשל לספור או להבחין נגיד בין חמישה עצמים לשבעה עצמים. הם לא הצליחו. עכשיו במספרים מאוד גדולים הם כן רואים, הם כן מבינים, אבל נגיד כשזה קרוב אתה צריך את עולם המושגים המדויק הזה כדי לעשות את ההבחנות. אז כמובן שהצליחו להסביר להם אחרי זה כי יש להם את ההכנה, את ההכנה המושגית לקלוט את הדברים האלה יש אצלם גם, אבל זה לא התפתח אצלם. בדיוק, כן, אבל זה עוד לא התפתח אצלם. בסדר? אז לכן אני אומר כל דבר שבצורה שלילית אתה יכול להגיע לאיזושהי הבנה, זה אומר שהדבר שאותו אתה מבין יש לך איזושהי נגיעה בו עוד קודם. נגיעה אינטואיטיבית שאתה לא יודע להגדיר לעצמך, אתה לא יודע להשיג את זה, אבל אתה יש לך איזושהי נגיעה בדבר, אחרת זה סתם פטפוטי מילים בעלמא וזה לא עוזר שום דבר. טוב, נחזור לרמב"ם, ההקדמות תמיד לוקחות אותי עד סוף השיעור, אני לא יודע, הנושא הזה באמת פתולוגי. היינו בעצם בפסקה השנייה, בוא נקרא אותה מהר. ואחר זאת ההקדמה אומר שהשם יתברך כבר בא המופת שהוא מחויב המציאות, אין הרכבה בו כמו שנעשה עליו מופת, ולא נשיג אלא ישותו לבד, לא מהותו. אם כן, מן השקר שיהיה לו תואר חיוב. הרמב"ם בעצם אני חושב מתכוון לומר, אולי אני אמשיך לקרוא, מפני שאין לו מהות חוץ לישותו ויורה התואר על אחת מהן. הסברא, אין לו מהות חוץ לישותו ויורה התואר על אחת מהם, כל שכן שתהיה מהותו מורכבת ויורה התואר על שני חלקים. כל שכן שיהיו לו מקרים ויורה התואר גם כן עליהם. ואם כן, אין לו תואר חיוב בשום פנים. אתה לא יכול להיות שיש תואר חיובי לקדוש ברוך הוא, למה? בגלל שכל מה שאנחנו יכולים להגיד עליו זה שהוא נמצא. אנחנו לא יכולים לתאר אותו, יכולים לתאר את פעולותיו או להגיד שהוא נמצא, לא יכולים לתאר אותו. אז אם זה ככה, אז על מה יחולו התארים? על זה שהוא נמצא זה לא תואר, דיברנו על זה כבר, זה שהוא קיים. אז זה שכל תואר אחר אין לו, תואר אחר, אז על מה יתלבש התואר החיובי? הקדוש ברוך הוא הוא פשוט בתכלית הפשיטות, זו ההנחה של הרמב"ם, אין בו הרכבה, כן, זה מה שהוא כותב פה, וכיוון שכך יש בו רק את מה שקראנו העצמות ולא את הצורה, או רק את ההיות ולא את ה'מה זה הדבר שקיים' או אופי מסוים או תיאורים שלו, מאפיינים שלו. אז כיוון שכך על מה התואר ילך? אין לתואר על מה ללכת. כל שכן… זה מה שהוא אומר כאן. ואם כן, אין לו תואר חיוב בשום פנים. אומנם תארי השלילה הם אשר צריך שייעשו להיישיר השכל למה שצריך שיאמינו בו יתעלה. זאת אומרת תארי שלילה כן אפשר לתאר אותו, מפני שלא יגיע מצדם ריבוי בשום פנים. וריבוי הכוונה אני חושב הרכבה… לא לא, אני חושב שזה הרכבה.
[Speaker B] זה לא של שוורץ?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, לא של שוורץ, אין לי את הטקסט של שוורץ. ואם יישירו השכל לתכלית מה שאפשר האדם שישיגהו ממנו יתעלה. כן, אז זה רק נועד ליישר את השכל. לקראת מה שאפשר להשיג בו. עכשיו מה זה אומר ליישר את השכל לקראת מה שאפשר להשיג בו? זה מה שאמרתי, שהשלילה הזאת היא לא שלילה לוגית. כשאני אומר שהקדוש ברוך הוא רחום. בסדר? אז מה? בקריאה הפשוטה של הרמב"ם מתכוון לומר שלא נכון שהוא אכזרי. נכון, אבל לא אכזרי זה רחום. מה יש פה עוד חוץ מזה? אז למה יש הבדל בין תואר חיובי ושלילי? זה קשור לצורה שהרמב"ם מנסח
[Speaker B] את זה שם בהשב… בהפשטה. לא לא, בלי הפשטה. לא אכזרי ולא רחום
[הרב מיכאל אברהם] זה מי שאין לו רגשות. אוקיי, בסדר, נכון. לא אכזרי לא במובן של מינוס אחד, לא במובן המעיין, הלא המנגד.
[Speaker I] הם בוודאי לא מתכוונים לזה. מה? וזה בוודאי לא מתכוונים. כשאני אומר הוא רחום בוודאי לא מתכוונים לומר אין לו רגשות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, בוא, הרי עם זה, את זה שללתי כבר בהקדמה כשאמרתי שאם נדבר על שלילה מעיינת באל"ף, לא שלילה מנגדת. זאת אומרת להפוך את האכזרי לחסר רגשות, לא לרחום, אז אם זאת הייתה הכוונה, אז זה אומר שבאותה מידה אני יכול להגיד גם שהוא אכזרי כמו להגיד שהוא רחום. כי בשניהם השלילה המעיינת תוביל אותי לחסר רגשות. אז מה העדיפות להגדיר את הקדוש ברוך הוא כרחום על פני הגדרתו כאכזרי? אבל זה בוודאי הרמב"ם לא מתכוון לומר. לכן ברור שזאת לא שלילה מעיינת. כך הסברתי למה אני חושב שלא יכול להיות שכשהרמב"ם מדבר על שלילה ניגודית זה בוודאי לא יכול להיות כי אז זה סתם שלילה כפולה שמובילה אותי לאותו מקום, זה פשוט אותו דבר. אבל גם שלילה מעיינת לא יכול להיות מסיבה מאוד דומה. כי השלילה המעיינת של אכזרי ושל רחום היא אותו דבר. אז אם הכוונה שלי לשלילה מעיינת, אז אני יכול בעצם להגיד עליו שהוא אכזרי ולהגיד עליו שהוא רחום באותה מידה. וגם להגיד עליו שהוא צמחוני. גם זו השלילה המעיינת היא אותו דבר, זה פשוט אפס. הוא לא כלום. זהו. מה זה משנה מה אני אומר עליו? אבל הרי המסר הזה כן בא להגיד משהו. עובדה שאני בוחר בתארים רחום ולא בתואר אכזרי. למה? כי השלילה פה היא לא שלילה לוגית מנגדת ולא שלילה מעיינת, היא שלילה מפשיטה. כמו האינסוף שהוא לא מספר. לא כמו הציפור שהיא לא מספר. כן? אינסוף שהוא לא מספר זו שלילה מפשיטה. אני לוקח את מושג המספר, מזכך אותו יותר ואני אומר זה לא המושג כמו המספרים שאנחנו מכירים, אבל זה כן עדיין יש בו את המימד הזה של מספר. אני מזכך אותו. זה מה שנקרא שלילה מפשיטה. וזה מה שהרמב"ם אומר שהתואר השולל מיישיר את השכל לקראת הדבר שאותו אנחנו מנסים להבין. מה זאת אומרת? השלילה המזככת הזאת, המפשיטה, היא יוצרת בסופו של דבר את ההבנה. אחרי שאנחנו שוללים את כל ההגדרות החלקיות הלא מזוקקות, אנחנו נשארים בסוף עם משהו חיובי. רק המשהו החיובי הזה לא ניתן לתיאור מילולי. המחשבה לא יכולה לעשות מזה איזושהי הגדרה פוזיטיבית. אבל כן נשארת אצלנו הבנה אחרי שקילפנו את כל ההגדרות, שללנו את כל ההגדרות, כן נשאר, וזה מה שהוא קורא להיישיר את השכל. אגב הביטוי הזה חוזר פה, יש על דהאן משהו שהוא מתרגם את זה פה, לא יודע מה זה בערבית. אז הביטוי הזה חוזר פה המון בפרקים האלה של שלילת התארים, ואני חושב שזה בדיוק מצביע על מה שאמרתי בהקדמות, שאמרתי שאני חושב שהרמב"ם מדבר על שלילה מפשיטה ולא על השלילה. שלילה מפשיטה זה בדיוק הנקודה. כשאנחנו שוללים את כל האפשרויות להגדיר נתינת גט, מה שנתתי את הדוגמה הזאת של הלמדנות הישיבתית. אז אחרי שאני שולל את כל האפשרויות להגדיר נתינת גט, אני נשאר בסוף עם הבנה טובה מה זאת נתינת גט כשרה ולא כשרה. למרות שאני לא יודע לתת מה היא ההגדרה. לא יודע לנסח מה היא ההגדרה. אף ניסוח לא עומד במבחן של כל הדוגמאות. אז זה מה שנקרא להיישיר את השכל. זאת אומרת כל הדוגמאות האלה בסך הכל באות לתת לי קריאת כיוון לאן אני הולך, אבל בסופו של דבר אני נשאר לא עם הגדרות, ההגדרות את כולם קילפתי. אני נשאר בסוף עם לאיפה שההגדרות כיוונו אותי. וזה משהו שאני לא יודע לנסח אותו במילים.
[Speaker F] זה עובד על האינטואיציה. עובד על האינטואיציה.
[הרב מיכאל אברהם] מתרגל את האינטואיציה, נכון, נכון, למקד אותה אולי כן, נכון. והמשל בו, שהנה התבאר לנו במופת חיוב מציאות דבר אחד זולת אלו העצמים המושגים בחושים ואשר כלל ידיעתם השכל. כן? אנחנו פתאום הבנו, הגענו נגיד למסקנה, שישנו אובייקט, ישנו איזשהו עצם שהוא שונה מכל העצמים שמושגים בחושים או שמובנים בשכל. הוא שונה מכולם. ואמרנו על זה שהוא נמצא. מה אנחנו יכולים להגיד על הדבר הזה? אם הוא שונה לגמרי מכל העצמים שאותם אנחנו מכירים ו/או מבינים, זה אומר שלא נוכל להגיד עליו שום תואר, נכון? כי אם נגיד עליו איזשהו תואר שהוא אדום, אז הוא לא שונה לגמרי.
[Speaker B] למה ההנחה שאין לו שום דבר משותף? למה ההנחה ש…
[הרב מיכאל אברהם] אז זהו, דיברנו על זה פעם קודמת. בשורה השנייה כתוב, ויש בו מן השיתוף והחיסרון, מה שהרמב"ם כותב. הרמב"ם מניח שאין שום דבר משותף בין הקדוש ברוך הוא לבין שום אובייקט אחר.
[Speaker B] זה הנחת יסוד כאילו?
[הרב מיכאל אברהם] הוא טוען אפילו שהוא הוכיח את זה. לא ניכנס עכשיו למאיפה בדיוק זה יצא לו. אז הגענו למסקנה שקיים אובייקט כזה, הוא שונה מכל מה שאנחנו מכירים או מבינים בשכל, אז מה אנחנו יכולים להגיד עליו? שום תואר חוץ מאשר להגיד שהוא נמצא. נכון? פשוט נמצא. דיברנו על הראיה הקוסמולוגית שמה, מה זה אומר, הגעתי למסקנה שיש מישהו שברא את העולם, או משהו שברא את העולם, אבל אני לא יודע להגיד עליו שום דבר. אז האם אמרתי בזה משהו? כן, הרבה פעמים ביקורת של האתאיסטים על הראיה הזאת, זה בעצם לא אמרת שום דבר. מה זה כמו להגיד ברא את העולם. לא אמרת כלום.
[Speaker F] אמרת שני דברים, נמצא וברא את העולם.
[הרב מיכאל אברהם] אמרת, לא, אז הטענה היא שקיים אובייקט שאני לא יודע להגיד עליו שום דבר במובן של לתאר אותו, אבל קיים משהו שהוא לא העולם. במובן הזה אמרתי שלהגיד על משהו שהוא לא משהו אחר גם זה לא תיאור. והראיה לזה זו הראיה האונטולוגית, נכון?
[Speaker C] בדיבור על דברים חיוביים, אמרת שהוא קיים ואמרת שהוא ברא את העולם, כבר כן הצלחת טיפה להגיד.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, אבל השאלה מי זה אותו אחד שברא את העולם. האם אמרתי… אני תמיד יכול להגיד יש שברא את העולם. זה לא אומר כלום. מה אמרתי עליו? גם עליו אמרתי שהוא ברא את העולם. זה לא אומר כלום, תגיד לי מי נושא המשפט. את הנשוא אני מבין, אבל מי הנושא? והנושא הזה זה יש כלשהו שהוא קיים. זה אני יכול להגיד עליו, בסדר? השאלה אם הדבר הזה אומר משהו.
[Speaker B] הוא היה קיים לכל הפחות.
[הרב מיכאל אברהם] הוא היה קיים, כן, לא משנה.
[Speaker E] לא, זה כן אומר. למה זה אומר? מכיוון שיש לך אלטרנטיבה, אלטרנטיבה לחשוב שהעולם נוצר מעצמו.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן אמרתי שיש לזה משמעות. ברור, אמרת, זה מה שאני אומר. שהאתאיסטים טועים בביקורת הזאת. אני חושב שזה כן אומר משהו. זה אומר שקיים איזשהו אובייקט שהוא לא מסוג הדברים שאותם אנחנו מכירים או מבינים, נקודה. למה אמירה כזאת היא חסרת מובן? היא לא חסרת מובן בכלל, יש לה בהחלט תוכן, יש לה משמעות. ונכון, אני לא יודע לתאר שום דבר לגבי האובייקט הזה. אז מה? ולהגיד שהוא קיים אני עדיין יכול. זה משפט לחלוטין.
[Speaker I] לא, אבל זו טענה שאומרת שאין לזה שום אמירה, נקרא לזה פונקציונלית. זאת אומרת אתה אומר הוא משהו והוא ישנו, ואוקיי, זה הכל.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר. מה הבעיה?
[Speaker F] וזה דווקא
[Speaker I] מרחיק לכת כי זה מקרב אותי מאוד לשמירת תורה ומצוות.
[Speaker F] דיברנו על זה, בלי האמירה הזאת אני רחוק הרבה יותר מקיום תורה ומצוות. לא, זה אומר הרבה, זה מאוד מעשי
[Speaker I] אם אתה עוצר פה בשלב הזה.
[Speaker F] כן,
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל זה דיון אחר, לא ניכנס לזה עכשיו. זה קשור גם לשלב של הידיעה. לא, אבל התיאור הזה נותן לזה חשיבות
[Speaker I] מאוד גדולה לדבר על זה ולא סתם. זה בעצם הייתה הצורה של אריסטו. אפשר לומר אריסטו גם אמר שיש איזה צורה. זה לא קידם אותו לשום דבר מבחינה…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא קידם אותו במובן הדתי, בסדר, זה דיון אחר. אבל קודם כל זה דבר בעל תוכן. זה לא משפט שהוא משולל תוכן. במובן הזה זה מה שאני צריך כאן.
[Speaker B] אבל אריסטו טען שהעולם קדמון, זה לא המסקנה.
[Speaker C] לא, כן,
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה מה שהוא אומר. אלוקים במובן הישות קיימת, אז לא להגיד עליו שום דבר במובן הדתי. כן, זה דאיזם, לא תאיזם, מה שנקרא. העניין, אז אמרנו על זה, אומרנו על זה שהוא נמצא, העניין כי מן השקר העדרו. עכשיו עוד פעם, בקריאה פשוטה אפשר היה להבין שזה מה, זה שטויות. אם מהשקר הוא העדרו, אז הוא נמצא. מה ההבדל בין להגיד את זה להגיד את זה, שלילה כפולה. אבל זה לא נכון. כי מן השקר הוא העדרו, הכוונה זה שקר שמפשיט. זה לא שקר שמנוגד לוגית. השקר זה שלילה, כן? זאת לא שלילה שהיא שלילה לוגית, אלא שלילה מפשיטה. אני מפשיט את מושג הקיום. דיברנו על זה שלמשל באיזה מובן האור קיים? יש כאלה שחושבים שאור לא קיים. הרי אין לו מסה, הוא לא תופס מקום במרחב, אז הוא לא קיים. אין דבר כזה אור. אבל זה לא נכון, האור קיים. למרות שהוא לא תופס, אין לו מסה והוא לא תופס מקום במרחב. אז מה, באיזה מובן הוא קיים? זה המושג קיום כשאנחנו מפשיטים אותו מהתכונות שאנחנו בדרך כלל מכירים בישים הקיימים, שיש להם מסה, שהם תופסים מקום. עדיין המושג קיים נשאר עם משמעות. אני לא יודע להגדיר אותו בצורה פוזיטיבית. נגיד שהטלפון הזה קיים אז אני יודע, יש לו מסה והוא נמצא פה, אני יכול להגיד עליו דברים פוזיטיביים. אחרי שהפשטתי את כל הדברים הפוזיטיביים, כל מה שאני יכול להגיד שהוא קיים, אבל מה זה קיים? כלום אני לא יודע להגיד עליו פוזיטיבית, אבל אני כן מבין מה זה. איך אני מבין מה זה? על ידי הפשטה של המושג הטלפון קיים או הספר קיים. אני עושה הפשטה ואני מנסה להבין מה זה המושג קיים כשלעצמו, בלי להכניס אותו לעצמים בעלי מסה שתופסים מקום במרחב. ואת זה אפשר להגיד גם על הקדוש ברוך הוא. וזה מה שהרמב"ם מתכוון לומר כי מן השקר העדרו. מן השקר העדרו אין הכוונה שלילה לוגית של העדר, הכוונה שלילה מפשיטה של העדר. אתה מפשיט את המושג, שלילה מפשיטה של המציאות. אתה מפשיט את המציאות ואני נשאר עם משהו שגם הוא שלילה של העדר, אבל זה לא המושג מציאות כפי שאני מכיר אותו בדרך כלל. בסדר? זה איזשהו מושג יותר מופשט.
[Speaker F] הוא חושב על המושג קיום לפי זה שקיום זה תכונה. מה? קיום זה תכונה לפי, נכון, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אני בכמה מקומות אגב רואים את זה ברמב"ם, פה אני לא מסכים איתו. אבל ואחר כך השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות היסודות על דרך משל שהם גופות מתים, ודיברנו על המחצבים, כן, הדומם. זה לא כזה, זה לא דומם. ואמרנו שהוא חי. ואמרינו שהוא חי העניין שהוא יתברך אינו מת. מה הכוונה אינו מת? עוד פעם. אינו, זה לא אינו שולל. אינו מת זה חי. מה זה אינו מת? לא, זה מדובר פה על הפשטה, לא על שלילה לוגית. אני מפשיט את המושג חיים, זה לא חיים במובן הביולוגי, זה לא חיים במובן שיש לו מחזור דם שעשוי ממולקולות פחמן או משהו כזה, אבל זה כן עדיין משהו שהוא לא מת. אז זאת הפשטה, זו לא שלילה לוגית. כן. ואחר כך השגנו שזה הנמצא גם כן אינו כמציאות השמיים שהם גוף חי. ואמרינו שהוא אינו גוף, ואמרנו שהוא אינו גוף. ואחר כך השגנו שזה הנמצא אינו כמציאות השכל אשר אינו גשם ולא מת, אבל הוא עלול. השכל זה כבר מאוד קרוב, לא המוח כמובן. השכל, שכל זה פונקציה נפשית, כן? מוח זה איבר. אז השכל זה כבר משהו שמתקרב מאוד למציאותו של הקדוש ברוך הוא, הוא גם מופשט, אין לו מסה, הוא לא תופס מקום במרחב, כמו הנשמה מלאה כל הגוף, הגמרא בברכות, כך הקדוש ברוך הוא מלא כל העולם, כן. אז הוא לא תופס, אבל עדיין יש הבדל כי השכל הוא עלול והקדוש ברוך הוא לא. עלול הכוונה זה נוצר על ידי משהו, זאת אומרת זה לא, זה לא סיבת עצמו מה שנקרא. ואמרינו שהוא התעלה קדמון, העניין אין לו סיבה המציאתו. קדמון עוד פעם זה לא שהוא קיים אינסוף זמן, אלא שאין לו סיבה קודמת לו שהמציאה אותו. הוא סיבת עצמו מה שנקרא. ואחר כך השגנו, אני חושב, אני לא יודע בדיוק עכשיו פה לפלפל קצת למה הוא מתכוון, השאלה אם הוא מדבר על קדימה סיבתית או על קדימה זמנית. יכול להיות שהוא מתכוון לומר שאני עושה הפשטה של מושגי הקדימה הזמנית ומתרגם אותם למושגים סיבתיים. הסיבה יכולה לקדום למסובב במובן, לא במובן הזמני, במובן הסיבתי. למשל אם נגיד שהעולם הוא קדמון, בסדר? אבל עדיין הוא יונק את כוחו או הוא פועל מכוחו של הקדוש ברוך הוא. אבל נגיד שהוא קדמון, עדיין יש מקום לומר שהקדוש ברוך הוא קודם לעולם. קודם לו לא במובן הזמני, כי העולם הוא קדמון. קודם לו במובן הסיבתי. זה לא שהוא היה לפני, הוא לא, זה לא, אנחנו בדרך כלל רגילים שהיחס בין סיבה, אחד הרכיבים של היחס בין סיבה למסובב זה קדימה זמנית. ופה אנחנו עושים הפשטה של העניין הזה ועדיין אני יכול להגיד עליו שהוא קדמון אחרי שאני עושה את ההפשטה הזאת.
[Speaker I] מבחינת הרמב"ם נראה שהרמב"ם לא כל כך הטריד אותו שהעולם קדמון, רק עניין הנס הטריד אותו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כשהוא מתמודד עם הקדמות של אריסטו. פה מבחינתי הקדמות זה רק דוגמה.
[Speaker I] כן, אולי זה גם קצת תומך במה שאתה אומר שבאמת לא ממש מטריד אותו הקדמות
[הרב מיכאל אברהם] כשלעצמה, ועדיין הוא יכול לראות את הקדוש ברוך הוא כסיבת העולם למרות שהעולם הוא קדמון. כן. ואחר כך השגנו שזה הנמצא אין מציאותו אשר הוא עצמו מספקת לו שיהיה נמצא לבדו, אבל שופעת מאיתו מציאויות רבות. זאת אומרת המציאות שלו נובעת, נובעות מתוכה מציאויות נוספות. ובמובן הזה מציאותו שונה ממציאות של דברים אחרים.
[Speaker K] כל זה סיכום הפרקים הקודמים?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא לא.
[Speaker K] מה זה אחרי זה השגנו?
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו משיגים עכשיו. הוא לא מסיק, כן. הוא מנסה להראות איך משיגים את הקדוש ברוך הוא בדרך שלילה. אז הוא אומר הוא הולך צעד אחרי צעד. אנחנו הולכים ומפשיטים, שימו לב שהתהליך הוא תהליך של הפשטה. אנחנו אומרים שהוא חי, חי זה עדיין מושג כזה. אחר כך קיים זה מושג יותר מופשט. קדמון זה כבר משהו שהוא כמו השכל כזה, קיים כמו השכל, לא קיים ממש כמו גופים רגילים. אנחנו הולכים ועוברים תהליך של הפשטה, הוא בעצם מדגים לנו פה בפועל איך עושים את תהליך ההפשטה של התארים השליליים. לכן אני עוד פעם חוזר ואומר שנראה לי בצורה מאוד ברורה שהרמב"ם כשמדבר על תארים שליליים הוא מדבר על הפשטה ולא על שלילה במובן של אופרציה לוגית. ואין זה כהישפך החום מן האש ולא כחיוב האור מן השמש, אבל השפע ימשיך להם תמיד המידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת. כמו שנבאר. הוא מתכוון לומר שההישפכות של האור מהאש או החום מהאש והאור מהשמש זאת הישפכות אוטומטית. וזה פשוט תהליך מכני שאין שמש בלי שהיא מוציאה אור, זה לא בידיה, היא לא חושבת מחליטה ומייצרת אור. זה פשוט תוצר של עצם קיומה. לעומת זאת המציאות איך היא מושפעת מהקדוש ברוך הוא, איך היא נוצרת מהקדוש ברוך הוא, הזיקה הזאת היא לא הזיקה האוטומטית אלא זיקה של כן, שהוא ימשיך להם תמיד עמידה וקיום וסידור בהנהגה מתוקנת. יש פה מהלך של תכנון וייצור כמו בין אומן לבין דבר שהוא יוצר, לא כמו בין השמש לבין האור או בין האש לבין החום. למרות שיש פה יחס של עילה ועלול, אבל זה עילה ועלול באיזשהו מובן לא מכני, לא דטרמיניסטי. אולי בעצם אני לא יודע אם לא דטרמיניסטי, אבל שיש בו מימד של השפעה מתכננת, של איזושהי שליטה מודעת הייתי אפילו אומר. לזה מה שהוא אמר למעלה שהוא חי, משיג וחי, נכון? זה מה שהוא אומר את זה בהמשך אני לא זוכר. ואמרנו בו מפני אלו העניינים שהוא יכול וחכם ורוצה. מה עוד פעם? זה חזרנו לתארים חיוביים. עכשיו מסביר הרמב"ם לשיטתו מה אומרים התארים האלה. הם נראים על פניו חיוביים אבל עכשיו הוא מתרגם אותם. והכוונה באלו התארים שאינו לאה, כן מלשון לאות, ולא סכל ולא נבהל או עוזב. ועניין אומרנו לא לאה, שמציאותו יש בה די להמצאת דברים אחרים זולתו, כן? אין לו הוא יכול לעשות מה שהוא רוצה, אין לו לאות כוח במובן הזה. כן? ועניין אומרנו ולא סכל שהוא משיג, כלומר חי, כי כל משיג חי. עכשיו פה זה עוד פעם לא חיות במובן של פחמן אלא זה חיות במובן שהוא לא סתם דומם פסיבי. הדומם הוא פסיבי הוא לא משיג שום דבר הוא פשוט שם. הקדוש ברוך הוא הוא לא דומם. במובן הזה אפשר להגיד שהוא חי, או שהוא כן משיג כלומר חי, אבל לא חי במובן של הביולוגיה. ועניין אומרנו לא נבהל ולא עוזב כי כל אלו הנמצאות הולכות על סדר והנהגה לא נעזבות והוות כאשר יקרה, אלא בהיות כל מה שינהגהו הרוצה בכוונה ורצון. כן? בניגוד לאור והאש. ואחר כך השגנו כי זה הנמצא אין אחר כמוהו ואמרנו כי הוא אחד. עוד פעם רואים פה מאיפה זה קודם, שלהגיד שהוא אחד אני טענתי שזה לא תואר. בהקדמה שדיברתי על מה זה תארים במובן הפילוסופי בלי קשר לקדוש ברוך הוא. אז אמרתי שלהגיד שמשהו נמצא זה לא תואר, להגיד שמשהו הוא לא מישהו אחר זה לא תואר, ולהגיד שהוא אחד ולא שניים זה גם לא תואר. זה אמירה על העצמות ולא על הצורה. אז הרמב"ם בעניינים האלה לא זכה לכוון לדעתי. הנה כבר התבאר לך כי כל תואר שנתארהו בו הוא אם תואר פעולה או יהיה עניינו שלילת העדרו אם הייתה הכוונה בו השגת עצמו לא פעולתו. ולא תעשה גם כן אלו השלילות ולא תתירהם עליו יתעלה אלא בפנים אשר כבר ידעת. זאת אומרת תארים חיוביים לא יכולים להיות עליו אלא רק על פעולותיו. אתה יכול לדבר על קיומו. אבל אם אתה רוצה לדבר על הקדוש ברוך הוא לתאר אותו רק בתארים שליליים, וגם שם הוא אומר אלא בפנים אשר כבר ידעת. מה זאת אומרת? לאיזה סוג שלילה אנחנו מתכוונים? זה לא שלילה במובן הרגיל. שפעמים ישולל מהדבר מה שאין דרכו שיימצא לו, כמו שנאמר בכותל לא רואה. בסדר? פה אני לא יודע אם הוא מתכוון להגיד את זה לא לעשות לקדוש ברוך הוא או שזאת דוגמה למה כן צריך לעשות לקדוש ברוך הוא. כן אני לא יודע בדיוק. אני חושב שמתכוון לומר מה כן צריך לעשות לקדוש ברוך הוא. כשאומרים שהכותל לא רואה אז זה נקודה עדינה קצת כי על בן אדם כשאני אומר שהוא לא רואה אז זה לא במובן שכמו שהאינסוף הוא לא מספר. כשאני אומר שהכותל לא רואה אז אני אומר שהראות זה לא פרמטר רלוונטי לגבי כתלים בכלל. זה לא שיש פה איזה כותל דפוק הוא לא מצליח לראות. כן? אין. כתלים זה לא… זה כמו באולי באופן יותר קיצוני זה כמו המשפט המידה טובה היא משולשת או אדומה. כן? זה לא רלוונטי. המידה טובה לא מתוארת במונחים של משולש אדום או גבוה. בסדר? לכן זה לא משפט שקרי ולא משפט אמיתי זה פשוט לא רלוונטי. אז יש שלילות מסוימות שאומרות שהתארים האלה לא רלוונטיים לגביו, לא שהם לא נכונים לגביו. אבל אם באמת הוא מתכוון לזה אז זה לא לגמרי מדויק או לפחות איך שאני מבין את זה, אני לא מתכוון בכל אופן לדבר כזה. אם הוא מתכוון להגיד פה דוגמא חיובית ולא שלילית, אני לא עד הסוף בטוח פה. כי כשאנחנו עושים שלילה לקדוש ברוך הוא, נכון שזאת שלילה מפשיטה, אבל זאת שלילה מפשיטה שכן משאירה איזה שהוא מימד חיובי שיש בו, כמו האינסוף הוא לא מספר. לא כמו הציפור היא לא מספר. אם אני עושה את השלילות כמו הציפור היא לא מספר, אז יכולתי גם להגיד על הציפור שהיא גם לא קיר. מה, מה עדיף להגיד שהיא לא מספר מאשר להגיד שהיא לא קיר? מה, מה זה משנה? או לא רחום כמו לא אכזר, כן, מה שדיברנו קודם. לכן ברור שמדובר פה בשלילה מפשיטה שיש בה איזשהו גוון עדין יותר מאשר השלילה של חוסר הרלוונטיות. זאת אומרת, להגיד שזה לא רלוונטי לגבי הקדוש ברוך הוא, זה חזק מדי. אם אנחנו אומרים שכל הדברים האלה לא רלוונטיים לגביו, אז סתם לא אמרנו כלום. אם אנחנו אומרים שזה אומר משהו, אז אנחנו צריכים לדבר על שלילה מפשיטה, אבל לא על שלילה של רלוונטיות. ולכן זה שהקיר לא רואה, אני לא יודע אם זו דוגמה מוצלחת. למה?
[Speaker B] הוא אומר בקריאה שלו בדיוק מה שאתה אומר.
[הרב מיכאל אברהם] להפוקי מזה שהקיר לא רואה? אני לא יודע.
[Speaker B] הוא אומר לפעמים,
[הרב מיכאל אברהם] אולי, לא יודע, לא ברור לי, יכול להיות. בכל אופן, איפה היינו? ואתה איש המעיין במאמרי זה יודע, כי זה הרקיע הוא גשם מתנועע שכבר ידענו זרתותיו ואמותיו וידענו שיעור חלקים ממנו ורוב תנועותיהם, נלאה שכלנו כל הלאות מהשיג מהותו. בסדר? אגב, זה נקודה מעניינת, פה נדמה לי שזה ממש החדר של מרי. מה הכוונה נלאה שכלנו כל הלאות מהשיג מהותו? אנחנו יודעים את התיאוריה של הרקיע, תיאוריה מוזרה של הרמב"ם, לא משנה, אבל זאת התיאוריה של הרקיע. אני יכול להגיד שהוא עצם ויש לו צורה והוא מתנועע, אבל זה הכל, זאת המשוואה של הרקיע. אבל מה זה החומר של הרקיע? האם יכולה להיות לי איזושהי חוויה בלתי אמצעית כמו הצבע האדום? לזה הוא מתכוון לומר שאין לי בו ידיעה לגבי מהותו, מהשגת מהותו, אם היותנו יודעים שהוא בעל חומר וצורה בהכרח אלא שאינו זה החומר אשר בנו. לכן אנחנו עושים פה איזושהי הפשטה, כן? ולזה לא נוכל לתארו אלא בשמות בלתי מקיימים, לא בחיוב המקיים. נדמה לי שהוא מתכוון פה לזה. כשאני מתאר את הצבע האדום אני יכול לתאר תכונות כאלה ואחרות אבל לא את עצמותו, מה זה צבע אדום? מה זה צבע אדום? אין לי דרך להעביר למישהו אחר, להגדיר למישהו אחר. כשאנחנו נאמר כי השמיים לא קלים ולא כבדים ולא מתפעלים, מתפעלים הכוונה מושפעים כי הם מקבלים השפעה, ולזה לא יקבלו פעולה ואינם בעלי טעם ולא בעלי ריח וכיוצא באלו השלילות, מאיפה הוא יודע את כל זה? אני לא יודע, כל זה לסכלותנו בחומר ההוא. ואיך יהיה עניין דעותינו כשישתדלו להשיג הנקי מהחומר הפשוט בתכלית הפשיטות, המחוייב המציאות אשר אין עילה לו, הוא עכשיו מסכם קצת את המושג המופשט שאליו הגענו אחרי תהליך ההפשטה הארוך שהוא תיאר כאן, ולא ישיגהו עניין נוסף על עצמו, כן, יש לו רק עצמות, אין לו צורה, אין לו תכונות ואין עניין נוסף על עצמו, השלם אשר עניין שלמותו שלילת החסרונות ממנו כמו שביארנו, שאנחנו לא נשיג זולתי ישותו לבד. רק את ישותו אנחנו משיגים, ואת זה אגב במובן הפוזיטיבי לא השלילי, שיש נמצא לא ידמה לו דבר מכל הנמצאות אשר המציאם ולא ישתתף להם בעניין בשום פנים, ואין ריבוי בו ולא לאות להמציא מה שזולתו. זה סיכום בעצם מקוצר של כל מה שיצא לנו אחרי כל ההפשטות. אז הסיכום על דרך השלילה, אבל פתאום אנחנו רואים שבכל זאת למדנו עליו משהו. זה מה שהוא הרי רוצה ללמד כאן. שאחרי ששללנו את כל האפשרויות, שללנו את כל ההגדרות שהוצעו לכל אורך הדרך, תראו כמה דברים נשארו בידינו, בכל זאת למדנו משהו. שהוא יתעלה מנהיג הנמצאות, ושוב פעם להישיר השכל, כן? לא דמיון אמיתי אבל להישיר השכל, שהוא יתעלה מנהיג הנמצאות, העניין שהוא יתמידם וישמור סידורם כמו שצריך. והנה התבאר זה העניין ביותר הרחב מזה, ישתבח מי אשר בהשקף הדעות עצמו תשוב השגתם קיצור השגה וידיעה, וכשישקיפו חיוב פעולותיו מרצונו תשוב ידיעתם סכלות. כאילו אם אתם תחשבו לדעת עליו משהו חיובי זה רק סכלות. וכשישתדלו הלשונות להגדילו בתארים ישוב כל הפלגת דברים לאות וקיצור. כמה שתוסיף דברים חיוביים אתה רק יותר טועה. ולכן הדרך להשיג אותו זה רק בדרך ההפשטה שהוא תיאר אותה עד עכשיו. אוקיי, נעצור שם בינתיים.