תורה ולימוד תורה שיעור 12

[Speaker A] דיברנו

[הרב מיכאל אברהם] עד עכשיו על המושג לימוד, על המושג תורה, ככה הבחנתי בין תורה בגברא לתורה בחפצא. עברתי לדבר קצת על מה שחז"ל, יש לזה רמז בתורה עצמה אולי אפילו, שרואים את התורה כשירה. ובעצם בשורה התחתונה הטענה היא שהתורה בעצם מבטאת את דבר השם, לימוד תורה זה עיסוק בדבר השם. ומזה, שזה נראה כמו הגדרה קצת טריוויאלית, אבל מזה אפשר היה לגזור כל מיני דברים פחות טריוויאליים. זאת אומרת, אגדות, ספר משלי, דעת חוכמה, פרקי אבות, מורה נבוכים, כל הדברים מן הסוג הזה בעצם מקבלים איזשהו מעמד כמו ספר פילוסופיה או ספר עצות כזה או אחר. והתורה במובן שהגדרתי כתורה בחפצא נעשית משהו די מצומצם שהוא פחות או יותר ההלכה בלבד. וכל שאר הדברים הם, אמרתי, אולי תורה בגברא. היוצא דופן זה המקרא, שהמקרא הוא דבר השם בהגדרה, עם קדושת הנוסח. כל מה שדיברנו על ההבדל בין הנוסח לבין התוכן, אז המקרא עצם הנוסח נחשב תורה ולכן למרות שכשלוומדים מקרא נדמה שבדרך כלל זה לא נכנס להגדרת לימוד כמו שהצגתי בהתחלה, שלא באמת לומדים שם דברים חדשים, קשה לומר שזה לא עיסוק בדבר השם, אין לך דבר השם יותר מזה. אז לכן הצעתי את ההגדרה הזאת של תורה בגברא מול תורה בחפצא. עכשיו אני רוצה לעסוק בעצם בזה החלק הבא, אבל הוא איזושהי השלכה של החלק הראשון, וזה מצוות תלמוד תורה. או מטרת הלימוד, אופן הלימוד וכדומה. אז אם עסקתי בנושאי הלימוד ומה זה לימוד בכלל, אני רוצה עכשיו לתרגם את זה קצת יותר למישורים הלכתיים נקרא לזה, אולי אפילו חצי הלכתיים אפשר לומר. אז פה אני אתחיל אולי עם השאלה למה ללמוד? למה לומדים תורה? הרבה פעמים ישנה התשובות המתבקשות, זה בעצם כבר מונח בשאלה, שלימוד התורה נותן לנו משהו. לתקן את מידותינו, מביא אותנו לדעת את ההלכה, בונה חברה נכונה, ראויה, צודקת יותר, לא משנה איך שתגדירו את זה. כשאנחנו שואלים למה ללמוד תורה, אנחנו בעצם מניחים שישנה איזושהי תשובה או איזשהם עקרונות שבמונחיהם אפשר להסביר למה ללמוד תורה. ואז מובן שמעצם העובדה ששאלתי למה ללמוד תורה, הפכתי את התורה לאמצעי. כי אם אני אומר למה ללמוד תורה כדי להשיג איקס, אז אמרתי שבעצם איקס הוא המטרה ולימוד התורה הוא אמצעי כדי להשיג את איקס. וכאן כמובן מתבקשת השאלה ולמה איקס? מה שלא מציע בתור תשובה. למה הוא נכון? או מה הוא בא להשיג? למה הוא מועיל? באיזשהו שלב אנחנו צריכים לעצור באיזשהו עיקרון שהוא מובן מתוך עצמו. הוא לא צריך הסבר במונחי משהו שהוא יותר יסודי ממנו, או יותר מובן ממנו. בהקשר של ערכים, אז פעם דיברנו כבר לא פעם, ההגדרה של המושג ערך זה אותה נקודה שבה עוצר ההסבר האתי או ההסבר המוסרי. זאת אומרת, אתה אומר למה תעשה כך, כי זה מקיים את הערך הזה והזה. כשתשאל רגע ולמה הערך הזה והזה טוב, שאלה לא חוקית. כי ברגע שאתה שואל למה הערך הזה טוב, אתה בעצם מצפה לתשובה באמצעות איזשהו עיקרון שהוא יותר מובן והוא יסביר למה הערך הזה הוא טוב. ואז אני אשאל על העיקרון ההוא, ולמה הוא? ובסוף אני אצטרך לעצור. איפה אני עוצר? באיזשהו משהו שהוא מובן מתוך עצמו. לא צריך להעמיד אותו על משהו שמחוץ לו. המשהו הזה זה מה שנקרא ערך. אז ככה זו התורה, שהיא נותנת לעצמה את המשמעות, היא לא צריכה משהו מחוץ לה שייתן לה משמעות. כשזה התרגום המעשי של העניין זה שערך הוא לא אמצעי לשום דבר, כי ברגע שערך הוא אמצעי למשהו, אז ברור שהמשהו ההוא הוא זה שנותן את המשמעות לערך. הערך הוא חשוב כי הוא משיג את הדבר הזה והזה. אם אני אומר הערך לא צריך ואין לו אפשרות להעמיד אותו על משהו שמחוצה לו, אז בעצם אני אומר שערך הוא לא אמצעי לכלום. ערך הוא מטרה. זאת אומרת אוסף המטרות שלנו זה אוסף הערכים שלנו.

[Speaker A] והערך הוא אובייקטיבי או שהוא יכול להיות גם סובייקטיבי?

[הרב מיכאל אברהם] זאת כבר שאלה של תפיסת עולם, כי עובדתית ברור שיש ויכוח בין אנשים על ערכים, על זה אי אפשר להתכחש. השאלה אם בכל ויכוח כזה בהכרח אחד צודק ואחד טועה. זאת שאלת האובייקטיביות, האם יש תשובה אחת לכל שאלה מוסרית או לכל שאלה ערכית או לא. אני לא יודע, אני לא יודע, אני נוטה לחשוב שלמרביתן כן. אני חושב שבכולן, לא יודע למה.

[Speaker A] אם הוא גם סובייקטיבי אז בהחלט אפשר להמשיך ולשאול עוד שאלות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, גם בהיבט הסובייקטיבי באיזשהו שלב אתה צריך לעצור. איפה תעצור? תעצור במשהו שהערך הסובייקטיבי שלו הוא מובן מתוך עצמו. אתה לא צריך משהו אחר לגייס כדי להסביר אותו. תמיד בסוף של שרשרת ההסבר אתה צריך לעצור איפשהו. במקום שבו היא עוצרת זה מה שנקרא ערך.

[Speaker A] אם זה שרשרת אינסופית?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מביא אותנו לכל מיני אינסופיות. בטח במישור המעשי זה לא קיים. עזוב את השאלות הפילוסופיות איך מתייחסים לאינסוף, קונקרטי פוטנציאלי וכל מיני דברים כאלה. אבל במישור המעשי ברור שאנחנו לא מסבירים הסברים אינסופיים שליליים. אוקיי? נדמה לי שגם מהותית זה לא הסבר אם יש דבר כזה, אבל זה כבר ויכוח שאפשר להתווכח.

[Speaker C] לפי ההגדרה שלך אושר זה ערך או צורך? מה? לפי ההגדרה שלך אושר זה גם ערך כי הוא מוסבר מתוך עצמו. כן.

[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שכל דבר שמוסבר מתוך עצמו הוא ערך. שתיים ועוד שתיים שווה ארבע זה לא ערך למרות שהוא מובן מתוך עצמו. אני אומר שזה תנאי הכרחי אבל לא מספיק. זאת אומרת ערך הוא דבר שמובן מתוך עצמו, לא כל דבר שמובן מתוך עצמו הוא ערך. בסדר? עיקרון מוסרי שמובן מתוך עצמו זה מה שנקרא ערך. עכשיו אפשר לשאול מה זה עיקרון מוסרי, לא יודע בדיוק להגדיר את זה. כל אחד מאיתנו מרגיש מתי אנחנו עוסקים בשאלות של מוסר או בשאלות מסוג אחר. אז אם אני חוזר ללימוד תורה, אז גם בהקשר של לימוד תורה כאשר אדם שואל למה ללמוד תורה הוא מצפה לאיזושהי תשובה במונחי עיקרון אחר שהוא יותר מובן שבאמצעותו אפשר להסביר למה לימוד תורה הוא חשוב. אז זה אומר שעצם השאלה למה ללמוד תורה כבר מניחה משהו על התשובה או על לימוד תורה. היא מניחה שלימוד תורה הוא לא ערך.

[Speaker C] אלא אם כן התשובה היא כי זה ערך.

[הרב מיכאל אברהם] כן בדיוק. אבל אז זה לא למה כי זה ככה. ולכן באמת יש אפשרות לפחות שצריך לשקול אותה כששואלים שאלה כזאת שאולי אין תשובה לשאלה למה ללמוד תורה. צריך ללמוד תורה כי צריך ללמוד תורה. אין, אני לא אמור לתת איזה הסבר במונחי משהו שהוא יותר מובן כי אין משהו שהוא יותר מובן. אולי. כל אחד צריך לשקול לעצמו כמובן אבל אני אומר שזאת גם אופציה אפשרית. יש האפשרויות האחרות שמוצאים ביחס לשאלה הזאת למה ללמוד תורה, אלו שבמקומות שבהם אתם יכולים לראות תשובות כמו אם לא תלמד איך תדע כי לא עם הארץ חסיד

[Speaker A] זאת אומרת איך תדע מה לעשות? רגע אם התשובה היא אם אני אגיד תשובה צריך ללמוד תורה כי זו מצווה ללמוד תורה ואז קיום המצוות הוא ערך אז שוב פעם לימוד התורה

[Speaker C] מפסיק להיות ערך הוא פשוט מצווה וצריך לקיים אותה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון למרות שפה וזה עוד רגע נקודה שאני אגיע אליה השאלה האם התשובה כי יש מצווה ללמוד תורה היא עיקרון אחר מהעיקרון של לימוד תורה או שבסך הכל מגדיר את לימוד התורה כערך ואת הערך הזה אנחנו קוראים בשפה ההלכתית מצווה. אתה לא הוספת פה עוד שלב באמת. זה כמו שאתה יודע יש גם הזכרתי את זה פעם אני חושב בספר של חיים פרלמן הפילוסוף של המשפט איזה יהודי בלגי. אז הוא הוא מזכיר שם הוא מדבר שמה על השאלה כשאתה נותן הנמקה מוסרית אתה שואל למה אסור לרצוח? כי לרצוח זה לא טוב. אוקיי? הוספת בזה משהו? אתה אומר אסור לרצוח בזה אמרת שלרצוח זה לא טוב. מה אז מה זה הכי בהקשר הזה? מה זאת אומרת אסור לרצוח כי לרצוח זה לא כי באותו מובן לך לעבוד כי בעבודה מרוויחים כסף. זה ממש הנמקה זאת אומרת אתה הולך לעבוד מסבירים לך שאתה משיג באמצעות העבודה אתה משיג משהו. אתה הולך לעבוד זה אמצעי להשגת משהו אחר. לימוד תורה הוא לא אמצעי לקיום מצוות הוא אחת המצוות זה פשוט. היחס בין, נקרא לזה ככה, אולי זה הגדרה טובה. היחס בין האמירה צריך ללמוד תורה כי זאת מצווה, או צריך לעשות מעשה מסוים כי הוא טוב, אין לי בעיה, את זה אפשר להגיד גם על הערכים. למה לא לרצוח? כי לרצוח זה רע. עם הנמקה כזאת אין לי בעיה. עדיין זה משאיר את רצח כ… או איסור הרצח כערך. אוקיי? למה? כי הסבר שיסתור את היותו של העיקרון הזה ערך, זה הסבר שהוא לעולם לא יהיה דדוקטיבי. זה הסבר שיאמר, אם אתה עושה משהו כזה, אתה עושה באמצעותו משהו אחר. אבל אם אתה אומר, תעשה את זה כי באמצעות זה אתה מממש את החובה להיות מוסרי, נגיד שאתה לא גונב, או שאתה עוזר לזולת, משהו כזה, אז זה לא שהמוסר הוא המטרה ואלה הם האמצעים להשיג את המוסר. אלה מי שמגדיר מה זה מוסר. המושג מוסר הוא ריק מתוכן עד שלא הסברת לי מה מוסר אומר: אסור לגנוב, אסור לרצוח, כל מיני דברים מן הסוג הזה. אז זה לא הסבר באותה צורה כמו אמצעי ומטרה, אלא כמו מוגדר והגדרה, או כמו עיקרון ויישומו. בסדר? לכן העיקרון ויישומיו, זה לא… היחס ביניהם הוא לא יחס של מסביר ומוסבר, אלא זה פשוט מגדיר. זה הכל, אתה צריך להגדיר מה המשמעות של מוסר? לא לרצוח, לא לגנוב, לעזור לזולת, כל מיני דברים כאלו. ולכן בהקשר אני חושב שהנמקות מן הסוג הזה לא מפריעות. עכשיו בהקשר הזה של לימוד תורה גם, כשאנחנו בודקים ככה את ההנמקות, את ההנמקות שעולות, אז עוד פעם, יש חלק מהנמקות שעולות כי זה מתקן את המידות. זה הנמקה מהסוג הראשון. זאת אומרת, שזה אמצעי כדי לתקן את המידות, כי באופן עקרוני אפשר נגיד גם לתקן מידות אולי באופן אחר, לא דרך לימוד תורה. אפשר לעבוד על המידות, לא יודע, כל מיני דברים. אז לכן זה לא יחס דדוקטיבי, זה לא הגדרה. זו תוצאה, זה אמצעי שאתה יכול להגיע לתיקון המידות אם אתה לומד תורה, ואז זה הופך בעצם את לימוד התורה לאמצעי, לא למטרה. נכון? למשל, זה סוג הסבר אחד. או בשביל העולם הבא, או בשביל אני לא יודע כל מה שאתם רוצים. כל אלה מתייחסים ללימוד תורה כאמצעי להשגת איזושהי מטרה. מטרה טובה ככל שתהיה, לא חשוב, אבל זה הופך את לימוד התורה לאמצעי. עכשיו, בבעל התניא ובנפש החיים, וכבר הזכרתי שיש ביניהם דמיון מפתיע למרות שהם כתבו אחד נגד השני, הם כשהם באים להסביר את המשמעות של לימוד תורה או למה לומדים תורה, הם משתמשים במונחים שהם לכאורה אינסטרומנטליים, אבל האמת שהם לא אינסטרומנטליים. זאת אומרת, נגיד, נגיד ספר נפש החיים שער ד', פרק ב'. הוא אומר ככה, והוא מאריך בזה בכל שער ד' בצורות כאלה ואחרות, אבל רק כמה קטעים נבחרים. עניין עסק התורה לשמה, פרק ב'. האמת הברור כי לשמה אין פירושו דבקות, כמו שסוברים עתה רוב העולם, וזה החסידות באופן עקרוני. שהרי אמרו רבותינו ז"ל במדרש שביקש דוד המלך עליו השלום לפניו יתברך, זה קטע מאוד חביב עליי, שהעוסק בתהילים ייחשב אצלו יתברך כאילו היה עוסק בנגעים ואוהלות. כן? יש את זה במדרש, שדוד ביקש מהקדוש ברוך הוא כשכתב את ספר תהילים, שמי שעוסק בתהילים זה ייחשב כאילו הוא עוסק בנגעים ואוהלות. הרי שעסק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה הוא עניין יותר נעלה ואהוב לפניו יתברך מאמירת תהילים. גם דוד ביקש שגם אמירת תהילים תיחשב לימוד תורה. ואם נאמר שלשמה פירושו דבקות דווקא, ורק בזה תלוי עיקר עניין עסק התורה, הלא אין דבקות יותר נפלאה מאמירת תהילים כראוי כל היום. אז אם המטרה של לימוד תורה זה דבקות בקדוש ברוך הוא, אז תהילים זה הדבר שהכי מביא לדבקות. אז למה צריך ללמוד נגעים ואוהלות? כן, בדיוק. אז לכן הוא מוכיח מכאן שלימוד תורה הוא לא אמצעי כדי להגיע לדבקות בקדוש ברוך הוא. וגם מי יודע אם הסכים הקדוש ברוך הוא על ידו בזה, כי לא מצינו בדבריהם ז"ל מה תשובה השיבו הוא יתברך על שאלתו. דוד המלך ביקש מהקדוש ברוך הוא שלימוד תהילים יהיה כמו נגעים ואוהלות. אז קודם כל רואים מעצם השאלה שנגעים ואוהלות זה הדבר העיקרי, והוא ביקש שגם תהילים יהיה כך. אבל חוץ מזה, מי אמר שהקדוש ברוך הוא נענה לו? הוא ביקש, לא כתוב מה הקדוש ברוך הוא ענה. זה כבר באמת פלפול חביב. לא נראה לי כזה מפתיע.

[Speaker A] מה, מה זאת אומרת?

[Speaker D] אם דוד

[Speaker A] המלך ביקש מהקדוש ברוך הוא משהו, אז ברור מאליו שהקדוש ברוך הוא נתן.

[הרב מיכאל אברהם] אם הקדוש ברוך הוא לא ענה לו בשלילה, אז אני מניח שזה מובן כדי להגיד לך שבסופו של דבר, כן, זה כמו זה. אני מניח, זה הפשט הפשוט כמדומני, אבל זהו, טוב, אלו רק אנקדוטות. פחות חשוב מכאן. אז זה מה שהוא אומר, שהתורה היא אפילו לא אמצעי להידבק בקדוש ברוך הוא, אלא זה מטרה לעצמה. וזה לא, ולכן הוא אומר למשל ב… איפה זה פה? אבל האמת כי עניין לשמה, זה פרק ג', אמרתי פרק ג'. כי עניין לשמה פירוש לשם התורה. כשאתה לומד תורה לשמה, מה הכוונה לומד תורה לשמה? לשם התורה. אתה לומד תורה לשם התורה. זאת אומרת התורה היא מטרה לעצמה. והעניין כמו שפירש הרא"ש ז"ל על מאמר רבי אלעזר ברבי צדוק בנדרים ס"ב, עשה דברים לשם פועלן ודבר בהם לשמן. איך כתוב במשלי. אז מה זה עשה דברים לשם פועלן? לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו, כל פעל השם למענהו. ודבר בהם לשמן, כל דיבורך ומשאך בדברי תורה יהיה לשם התורה, כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול, ולא לקנתר ולהתגאות. עד כאן לשונו. דקדק לבאר שינוי לשון דרבי אלעזר ברבי צדוק, שבעשייה אמר לשם פועלן. עשה דברים, זה קיום המצוות, לשם פועלן, פועל המצוות זה הקדוש ברוך הוא. תעשה את זה לשם הקדוש ברוך הוא. ובדיבור, ודבר בהם, שזה לימוד תורה, לשמן. ולכן בעניין העשייה פירש לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו, ובעניין הלימוד פירש לשם התורה. מצוות צריך לעשות לשם השם, לשם שמיים. תורה צריך לעשות לשם התורה. זה המושג לשמה. לשמה ולא לשמו, לשמה לשם התורה.

[Speaker C] אבל הבסיס לכל רק זה הקדוש ברוך הוא. מה? הבסיס לכל זה הקדוש ברוך הוא, גם השטח המוסרי זה בגלל שהקדוש ברוך הוא… אוקיי, ומה? אז גם אתה לומד תורה בגלל שהוא מצווה אותך, לא? זאת אומרת אתה עושה את זה לשמו ולא לשם התורה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה שני דברים שונים. זאת אומרת הוא מדבר כאן על השאלה נגיד מצוות צריכות כוונה, בסדר? אז אם אתה עושה מצווה, אתה צריך להתכוון לצאת ידי חובה. שאם לא התכוונת, יש דעות שלא יצאת. למה אתה עושה את המצווה אם לא התכוונת? ברור שאתה עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא ציווה, זאת לא הנקודה. זאת ההצדקה העקרונית למה אתה עושה מצוות. אבל בפועל לא בטוח שכשאתה עושה אותם אתה באמת כרגע חושב לעשות אותם לשם הקדוש ברוך הוא, לשם שמיים. צריך לעשות כוונה שאמורה ללוות באופן קונקרטי את העשייה, זה לא ההצדקה העקרונית למה עושים את המצווה. עכשיו הטענה שלו שבלימוד תורה זה לא ככה. לא צריך להיות. לימוד תורה אתה לא אמור לעשות אותו לשם הקדוש ברוך הוא אלא לשם לימוד התורה. זאת הכוונה שאמורה ללוות את הלימוד. לא לשם שמיים, לא לצאת ידי חובה. עוד מעט אני ארחיב כי אני אסביר שזה גם לא מצווה, אז לא צריך לצאת ידי חובה כי אין חובה במובן ההלכתי הרגיל.

[Speaker A] אבל כן, כשאומרים מצוות צריכות כוונה, זה אומר שצריך לחשוב כאילו אני עכשיו עושה את זה כדי לקיים מצווה שאמר אלוהים? אם אני מקיים מצב שבו אני מקיים את המצווה בלי שבכלל יהיה לזה קשר לזה שזה מצווה? נגיד אני תוקע בשיר… מה? תוקע בשיר. נגיד תוקע בשיר, אוכל מצה בשבת… לא מצה, לא משנה… אכל בשבת כי סתם רציתי לאכול, ובאותה שבת אין כוונה בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] לכאורה

[Speaker A] הייתי חושב שעל זה מדובר כשאומרים מצוות צריכות כוונה או לא. זה הוויכוח בזה בראשונים.

[הרב מיכאל אברהם] יש השאלה אם אומרים סתמא לשמה, וכוונות לשמה וכוונה זה כמובן לא אותו דבר, אבל אותו עיקרון כמו בסתמא לשמה אומרים גם במצוות צריכות כוונה. ואז יש ראשונים שאומרים, נגיד אתה הולך לבית הכנסת ומניח תפילין בבוקר, לא חשבת כרגע שאתה עושה את זה כדי… למה אתה עושה את זה? למה אתה נמצא פה? ברור שאתה נמצא פה כי יש מצווה להתפלל ולהניח תפילין וכולי. ההקשר מוכיח שאתה עושה את זה בשביל התורה. אז גם אם לא התכוונת באופן מפורש במודעות שלך שאתה מתכוון לצאת ידי חובה, יש ראשונים שאומרים שסתם לשמה, זאת אומרת יצאת ידי חובה. ראשונים אחרים אומרים שלא, ובאופן עקרוני כן צריך כוונה. לכן יש כאלה שטענו שגם הסתם נחשב גמור כמו כוונה. באופן עקרוני כן, אתה צריך להתכוון ממש לעשות את המצווה לשמה. לכן למשל החסידים מוסיפים את הלשם ייחוד בגלל זה. למשל לשם ייחוד בעצם הוא אומר, פה אתה עושה כוונה מפורשת.

[Speaker A] פה זה כבר משהו קצת יותר.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, הלשם ייחוד ביסודו, אחרי שכבר אומרים משהו אז מוסיפים עוד דברים, אבל באופן עקרוני הלשם ייחוד בא לוודא את השגת הכוונה. וזה הנקודה. הוויכוחים על הלשם ייחוד חלקם דווקא בגלל שמצוות צריכות כוונה. למשל הביקורות על הלשם ייחוד. כי אם תורה זה ערך כשלעצמו, זאת אומרת שאני צריך להבין שצריך ללמוד תורה כמו שאני מבין שאסור לרצוח?

[Speaker D] לא,

[הרב מיכאל אברהם] רגע, זה עוד לא אמרתי. לכן מה שאורן שאל קודם, סביר שאני לומד תורה כמו כל ערך שאני עושה בגלל שהקדוש ברוך הוא מצפה ממני לעשות את זה. אבל הכוונה שצריכה ללוות את הלימוד בניגוד לעשיית מצוות לא צריכה להיות לצאת ידי חובה או לשם שמיים. לשם התורה, כדי לדעת תורה. אני לומד תורה כדי לדעת תורה. זהו. זה המטרה לעצמה. גם תורה אני אמור להבין שיש לי מטרה כזו?

[Speaker D] את המטרה הזו אני אמור לחוש שיש לי את המטרה הזו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, יכול להיות שזה בגלל שהקדוש ברוך הוא מצפה. זה כמו נגיד מי שלא חש שאסור לרצוח. לא חש משהו, הוא מבין שהקדוש ברוך הוא מצפה ממנו והוא מבין שזה טוב שהקדוש ברוך הוא אומר שזה טוב. אין ציווי לצורך העניין אצל קין.

[Speaker A] עוד לא היה ציווי. נכון? עדיין אומרים לו קול דמי אחיך צועקים אלי מן האדמה. עוד לא היה ציווי, מה הבעיה? אז הוא באמת לא קיבל עונש?

[הרב מיכאל אברהם] מה? הוא באמת לא קיבל עונש? הוא קיבל עונש, לא? עכשיו במשק עם ערימים ועניינים הכל יצא לו טוב. הוא חי עד המבול וזה יחסי ציבור. הוא בהחלט קיבל עונש. בכל אופן הטענה היא שהקדוש ברוך הוא נמצא ברקע של כל ערך. בלי הקדוש ברוך הוא אין משמעות לערכים בכלל. אבל אני לא צריך לחשוב עליו כשאני מקיים את הערך. זה הנקודה. במצוות כן. במצוות אני צריך לחשוב שאני עושה את זה לשם לצאת ידי חובה, לשם שמיים. בנפש החיים, בנפש החיים המוסרית, בנפש החיים ההלכתית זה משהו אחר, אבל המוסרית, שמה תשאל אותי מה ההצדקה? כי הקדוש ברוך הוא מצפה ממני להיות מוסרי. אבל כשאני עושה את זה אני לא צריך שזה יהיה מלווה בכוונה קונקרטית. ואם בכלל כוונה כמו בתורה, אז הכוונה היא כדי לדעת תורה, לא כדי לצאת ידי חובה. כשתורה היא ערך לעצמה. אוקיי. זה בעצם הטענה. ובמובן הזה זה דומה לערכים, זה דומה לערכים אחרים שדיברתי קודם שהם מטרה לעצמם ולא עקרונות שמוסברים על בסיס ערכים. וזה דבר יסודי. בניגוד נגיד לעשיית מצוות שזה עוד פעם, גם זה יותר עדין שם כי גם בעשיית מצוות אני עושה את זה כי הקדוש ברוך הוא אמר. האם זה שייך לקטגוריה של ההסברים שהופכים את המצווה להיות לא ערך או שזה הסבר במובן הדדוקטיבי שדיברתי עליו קודם? זה קצת משהו באמצע, אני לא יודע. קשה להגדיר שזה הסבר שבאמת אז המצווה היא לא ערך. הערך הוא לציית לציווי הקדוש ברוך הוא. כל ציווי וציווי אני מקיים אותו כדי להשיג את התוצאה שאני מציית לציווי של הקדוש ברוך הוא. אפשר גם להגיד שמה זה נקרא לציית לציווי של הקדוש ברוך הוא? בוא נראה מה הציוויים שלו וזאת הדרך לציית להם. ולכן אפשר לראות בזה גם כסוג של דדוקציה. זה משהו באמצע כזה. אבל לימוד תורה הוא ממש כזה. זאת אומרת התורה היא ערך לעצמה. אתה לא צריך לראות את הקדוש ברוך הוא ברקע, זה לא נעשה כדי לשמוע לציוויים שלו ולא שום דבר. זה נעשה בגלל שבדבר עצמו יש ערך. עכשיו הוא עצמו כותב שם, אומר לוזאת האמת בפרק ו'. לזאת האמת שזוהי הדרך האמיתית אשר בה בחר הוא יתברך שמו, שבכל עת שיכין האדם עצמו ללמוד, ראוי לו להתיישב קודם שיתחיל על כל פנים זמן מועט ביראת השם. לעבוד קצת על היראת השם וכולי, בתור הקדמה ללימוד זה כן, אבל לא שהלימוד הוא אמצעי כדי להגיע ליראת השם, שזה החסידים, וזה נגד זה. ויכוון להידבק בלימודו בו בתורה, בו בקדוש ברוך הוא, היינו לדבוק כוחותיו בדבר השם זו ההלכה. ובזה הוא דבוק בו יתברך ממש כביכול, כי הוא יתברך ורצונו חד, כמו שכתוב בזוהר. וכל דין והלכה מתורה הקדושה הוא רצונו יתברך, שכן גזרה רצונו שיהיה כך הדין כאשר הוא פסול טמא וטהור אסור ומותר חייב וזכאי. ואז הוא מגיע להגדרה, דיברתי פעם על הרבי חיים מוולוז'ין הזה, שזה דבר השם וזה רצון השם. אבל אבל הנקודה היא שהוא מציג פה את הלימוד ככן כאמצעי לדבקות, אבל בניגוד לדבקות החסידית שהוא יוצא נגדה, הדבקות שהוא מדבר עליה היא דדוקציה גמורה. זאת אומרת הוא אומר, נגיד אצל החסידים אתה צריך ללמוד כדי להגיע לרגש רליגיוזי, שתהיה חווית דבקות בקדוש ברוך הוא. כאן זה ממש אמצעי, זה ברור שזה אמצעי, זאת אומרת הלימוד יוצר משהו אחר. באופן עקרוני יכול להיות שאת המשהו אחר הזה אפשר לייצר אחרת, נגיד באמצעות קריאת תהילים. בסדר, או לא יודע, משהו אחר, לא משנה, תקראו שירה דתית אחרת, אפילו של גוי. אפשר להגיע לחוויות רליגיוזיות אולי מאוד נשגבות גם משם. לכן פה ברור שזה הסבר מהסוג שהופך את הלימוד לא לערך, אלא הסבר שנמצא מחוץ לעשיית הלימוד עצמו. עכשיו אצלו הוא אומר הלימוד הוא אמצעי לדבקות, אבל לא אמצעי במובן שבעקבותיו תבוא הדבקות. הלימוד הוא עצמו הדבקות. כי כשאתה לומד אז אתה עוסק ברצונו של הקדוש ברוך הוא, והוא ורצונו חד, הם אותו זה אותו דבר. אז כיוון שכך כשאתה עוסק ברצונו של הקדוש ברוך הוא אתה פשוט דבוק בו. אתה דבוק בו לא כי אחרי זה תהיה חווית דבקות, תיווצר אצלך חווית דבקות, אלא העיסוק בהלכה הוא בעצמו מצב אובייקטיבי, בלי קשר לרגשות שלך ולחוויות שלך. זה מצב אובייקטיבי שבו אתה דבק ברצון השם, כלומר בו עצמו. כי הרצון והקדוש ברוך הוא זה דבר אחד. אוקיי.

[Speaker D] לא יכולתי להגיע לזה בלי לימוד? מה? לא יכולתי להגיע לזה?

[הרב מיכאל אברהם] לא. אין שום, איך תגיע? הרי רצונו של הקדוש ברוך הוא זה התורה. זה מה שהוא נתן. אני לא יודע איך אפשר להגיע לרצונו.

[Speaker D] זה לא אומר לך ללמוד תורה זה בעצם אומר לך במילה נרדפת תדבק בקדוש ברוך הוא. בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא אמצעי, זה בדיוק הנקודה. כי זה הסבר מהסוג הדדוקטיבי. וכמו שלעזור לזולת זה לא אמצעי כדי להיות אדם טוב, כך זה מה שנקרא אדם טוב. זה לא משיג איזושהי תוצאה נוספת שאם תעשה את זה תגיע גם אליה. אם אתה עושה את זה אתה שם. זה לא שבעקבותיו תגיע. זה מה שנקרא להיות שם. זו הגדרה, זה לא זה לא. ניתן נגיד דוגמה, נגיד איסור נדר. לא יחל דברו, ככה הוא נקרא. נגיד נדרתי איסור הנאה מחתיכת לחם, אוקיי? עכשיו הלחם הוא אסור עליי. האם האיסור של הלחם הוא אמצעי כדי לא לעבור על לא יחל דברו? זה התממשות של לא יחל דברו, זה לא, זה הדבר שלי, וממילא עכשיו מכיוון שאסור לי לחלל את דברי, אז אני לא אמור לאכול את הלחם הזה. זה לא אמצעי כדי לקיים את לא יחל דברו. זה האופן שבו מקיימים את לא יחל דברו. למרות שעקרונית יכולתי לנדור על משהו אחר בכלל ולא על הלחם. נכון, אבל וונס נדרתי, אז עכשיו על זה נאמר הציווי של לא יחל דברו. ובמובן הזה נגיד זה כמו שהרמב"ם נגיד אומר שגם בזה דיברנו פעם לפני שנים, הרמב"ם אומר שגם החובה לציית לחכמים, לגזירות ולתקנות שלהם, יוצאת מלא תסור. עכשיו יש מאחרונים, זה כבר מתחיל ברמב"ן אבל אחרונים עוד יותר, שתופסים שכל אחד שעובר על איסור דרבנן, אוכל עוף בחלב, הוא עבר על איסור דאורייתא של לא תסור, כי הוא לא ציית לחכמים. כי הם תופסים את זה כמו נדר. כמו שיש חובה לא יחל דברו, איסור לחלל את דבריו, עכשיו אם נדרתי על זה, אז זה דברי, וממילא אסור לי לחלל אותו. וזה איסור דאורייתא למרות שאני יצרתי את האיסור הזה, יכולתי לא לנדור על חתיכת לחם הזאת. אני נדרתי. בסדר, אבל אחרי שנדרת התורה אמרה לי תשמע לחלל את זה זה איסור דאורייתא. הם תופסים שהלא תסור מול עוף בחלב זה אותו יחס. זה מה שקראתי שם יחס של התפרטות או התממשות. לעומת זאת אני חושב שהרמב"ם לא מתכוון לזה. ככה הם מפרשים את הרמב"ם. אני לא חושב שהרמב"ם מתכוון לזה. הרמב"ם מתכוון לזה להסתעפות, לא להתממשות או להתפרטות. התפרטות. זאת אומרת, זה לא נכון שכל מי שאוכל עוף בחלב בזה הוא עבר על לא תסור. הוא עבר על לאו דאורייתא. אחרת כמו שהרמב"ן שואל, אז ספקות צריך להיות לחומרא וכל הקושיות הידועות של הרמב"ן. אלא, אלא מתוך זה שצריך לציית לחכמים, מסתעף האיסור שלא לאכול עוף בחלב. עכשיו למשל, אם אני לא אוכל עוף בחלב בשוגג, יש מקום להגיד שלא עברתי על שום איסור. למה? כי לא ידעתי שחכמים אסרו את זה, אז אין פה חוסר ציות. אין פה לסור מדבריהם. אפשר להגיד, כיוון שלא תסור רק מגלה, זה לא התפרטות. אלא לא תסור רק אומר שאחרי שחכמים אמרו שאסור לאכול עוף בחלב, עכשיו איסור עוף בחלב הוא איסור. איפה אני יודע את זה? מלא תסור. אבל עכשיו זה איסור, וזה איסור דרבנן, זה לא איסור דאורייתא. הפסוק לא תסור מגלה שיש איסור דרבנן לאכול עוף בחלב, אחרי שחכמים קבעו את זה. עכשיו יכול להיות שגם בשוגג אני אעבור את זה.

[Speaker D] אבל על איזה איסור?

[הרב מיכאל אברהם] כי האיסור עכשיו הוא לא לסור מדברי חכמים. האיסור הוא איסור עוף בחלב. החובה לא לסור מדברי חכמים רק מגלה לי שכשחכמים אומרים משהו הוא הופך גם לאיסור. אבל עכשיו, האיסור הוא איסור עוף בחלב, לא איסור לציית לחכמים, לא לציית לחכמים. איסור עוף בחלב הוא איסור מצד עצמו, ואז יכול להיות שאפילו בשוגג אני עובר על האיסור. כמו שאיסור תורה אם אני עושה בשוגג אני עובר על האיסור, למרות שלא מרדתי במי שציווה על כל זה כי לא ידעתי שהוא אוסר את זה. מה זה משנה? הקדוש ברוך הוא אמר שזה חזיר, וזה איסור. נכון שאין פה את מימד המרד. אבל האיסור בחזיר הוא לא לא לציית לקדוש ברוך הוא, האיסור בחזיר הוא לאכול חזיר. רק זה שצריך לציית לקדוש ברוך הוא מגלה לי שכל מה שהקדוש ברוך הוא אמר הופך לאיסור. עכשיו לגבי חכמים, אפשר להגיד אותו דבר. להגיד ש… מה ההבדל בין שני הפירושים שאמרתי קודם? ואז זה בדיוק השאלה, האם זה פירוש במובן הדדוקטיבי ואז באמת זה לא אמצעי ומטרה אלא זה אותו דבר עצמו, או שזו הסתעפות ואז זה באמת אמצעי או מטרה. אפשר היה להגיד, ואולי אפשר להגיד, שהאופן שבו אני מגיע לציית לחכמים זה לא לאכול עוף בחלב. אבל עדיין, לאכול עוף בחלב זה רק איסור דרבנן. זה לא התממשות של האיסור לא תסור דאורייתא. בסדר? אז זה…

[Speaker C] החינוך שם אבל כותב שזה רק בית דין הגדול בירושלים, לא? כן. אבל אתה אומר שזה גם מתייחס לגזירות ותקנות של יותר מאוחר.

[הרב מיכאל אברהם] לאו דווקא לתקנות וגזירות של בית דין הגדול. לא ברור שיש לזה מעמד כמו בית דין הגדול, כן, וזהו. החינוך רוצה לטעון שיש את זה לחכמי כל הדורות וזה, ושיטת יחיד, אבל התפיסה הפשוטה היא שזה רק לבית דין הגדול.

[Speaker A] שיטת יחיד כמו מי? הרדב"ז או מישהו שמזכיר את

[הרב מיכאל אברהם] זה או שהם חולקים על זה בתורה? לא, יש כמה וכמה שחולקים על זה בתורה. ברמב"ם ברור שזה לא ככה. הרמב"ם אומר בפירוש לא תסור רק על בית דין הגדול. אחרים, מתוך העיסוק ברור שזה לא רק בית דין הגדול.

[Speaker A] גם בפסוקים כתוב כי יפלא ממך דבר,

[הרב מיכאל אברהם] וקמת ועלית אל הזקנים וזה, זה בית דין הגדול.

[Speaker A] וגם זקן ממרה שכתוב באותם פסוקים של לא תסור מדברת על בית דין הגדול, רק הוא ממרה את פי בית דין הגדול. טוב, אבל ברגע שהרחיבו את זה על הגמרא, אז זה גם אפשרי להגיד… כן, כי לגמרא יש מעמד של בית דין הגדול, אבל הרחיבו את זה לכל רב. לא, לכל רב… הכוונה היא ל… כל מה שהסכימו עליו הרבנים, כל מה שהתקבל. כל מה שהסכימו עליו הרבנים.

[הרב מיכאל אברהם] יש מחלוקות הלכתיות. אז דברים שבמחלוקת לא, ודברים שלא במחלוקת כן. אם פתאום תיווצר מחלוקת, אז החולק עובר בלא תסור? כי הרי עד עכשיו זה היה מוסכם. לא נשמע לי סביר. אז הנקודה היא שהוא אומר שהעיסוק בתורה הוא ההגדרה שלי אם אני נמצא במצב של דבקות, הוא לא אמצעי כדי להשיג חוויית דבקות. אז זה הנקודה. ולכן אני אומר שלכאורה יש פה איזה מראית עין של הפיכתם לאמצעי, אבל אני חושב שאצלו זה חד משמעית לא ככה. לכן לדבר בהן נשמע, אני קראתי את מה שכתב בפרק ב', לדבר בהן נשמע הכוונה לשם התורה. התורה, למה הגדירו אותה ככה. בספר התניא אמרתי שזה מתבטא בצורה מאוד דומה. והנה פה בפרק ד'. פרק ד' ה' זה עיקר לענייננו. ובזה יש לכל נפש אלוהית שלושה לבושים, שהם מחשבה. מחשבה, דיבור ומעשה של תרי"ג מצוות התורה. שכשהאדם מקיים במעשה כל מצוות מעשיות, ובדיבור הוא עוסק בפירוש ולימוד תורה כל תרי"ג מצוות והלכותיהן, ובמחשבה הוא משיג כל מה שאפשר לו להשיג בפרדס התורה, הרי כללות תרי"ג איברי נפשו מלובשים בתרי"ג מצוות התורה. ובפרטות בחינת חב"ד שבנפשו מלובשות בהשגת התורה כפי יכולת השגתו ושורש נפשו למעלה. הטענה שלו זה שכשאתה מקיים מצוות אז אתה נדבק בקדוש ברוך הוא בגוף, שאתה עוסק בגוף במצוות, וכשאתה לומד בפה הדיבור נדבק בקדוש ברוך הוא, וכשאתה חושב, ההשגות, התפיסות, זה הידבקות בו במחשבה, בחב"ד שבמוח. ואין חילוק בין המצוות לבין התורה?

[Speaker A] לא, פה אין חילוק.

[הרב מיכאל אברהם] והנה שלושה לבושים אלו מהתורה ומצוותיה, אף שנקראים לבושים לנפש, רוח ונשמה, עם כל זה גבהה וגדלה מעמדם לאין קץ וסוף על מעלת נפש רוח ונשמה עצמה. כמו שכתוב בזהר דאורייתא, שזה המדרגות של התורה החלקים העליונים, וקודשא בריך הוא כולא חד. פירוש דאורייתא היא חוכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא, ממש כמו נפש החיים. והקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו כולא חד, כי הוא היודע והוא המדע כמו שכתבנו לעיל בשם הרמב"ם. ואף דהקדוש ברוך הוא נקרא אינסוף ולגדולתו אין חקר ולית מחשבה תפיסא ביה כלל, אי אפשר לתפוס אותו, וכן ברצונו וחוכמתו, גם בזה אין תפיסה. כדכתיב אין חקר לתבונתו וכתיב החקר אלוה תמצא וכתיב כי לא מחשבותיי מחשבותיכם. הנה על זה אמרו במקום שאתה מוצא גדולתו של הקדוש ברוך הוא שם אתה מוצא ענוותנותו. וצמצם הקדוש ברוך הוא רצונו וחוכמתו בתרי"ג מצוות התורה ובהלכותיהן ובצירופי אותיות תנ"ך ודרשותיהן שבאגדות ומדרשי חכמינו זיכרונם לברכה, בכדי שכל הנשמה הרוח ונפש שבגוף האדם תוכל להשיגם בדעתה ולקיימם כל מה שאפשר לקיים מהם במעשה דיבור ומחשבה. ועל ידי זה תתלבש בכל עשר בחינותיה בשלושה לבושים הללו. ובעצם זה בפירוט יתר אבל מה שאומר נפש החיים, כשאתה לומד, אתה לומד כדי להידבק בקדוש ברוך הוא, שהלבושים שלו ילבישו גם אותך, ואז אתה בעצם דבוק בו לגמרי בכל המישורים שלך: בגוף, בדיבור ובמחשבה. לכך נמשלה התורה למים. מה מים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך, וכאן זה מדבר על, דיברנו פעם על דרגות ההפשטה השונות של התורה, זוכרים? עם זה התחלתי. דרגות ההפשטה, אז הוא מדבר כאן. כך התורה ירדה ממקום כבודה שהיא רצונו וחוכמתו יתברך, ואורייתא וקודשא בריך הוא כולא חד ולית מחשבה תפיסא ביה כלל. ומשם נסעה וירדה בסתר המדרגות ממדרגה למדרגה בהשתלשלות העולמות עד שנתלבשה בדברים גשמיים וענייני עולם הזה, כגון גנבים ושקרנים וניזוקים וכל מיני דברים ששייכים לעולם הזה, או דם נידה או דברים שייכים לעולם החומר, שהן רוב מצוות התורה ככולן והלכותיהן ובצירופי אותיות גשמיות בדיו על הספר, קדושת הנוסח וקדושת הספר, עשרים וארבעה ספרים שבתורה נביאים וכתובים. והנה הוא לא מדבר על תורה שבעל פה בהקשר הזה, כדי שתהא כל מחשבה תפיסא בהם ואפילו הדיבור ומעשה שלמטה ממדרגת מחשבה תפיסא בהם ומתלבשת בהם. ואחר שהתורה ומצוותיה מלבישים כל עשר בחינות הנפש וכל תרי"ג איבריה מראשה ועד רגלה, הרי כולה צרורה בצרור החיים את ה' ממש, ואור ה' ממש מקיף ומלביש. בקיצור מתאר את ההידבקות שנוצרת בין האדם שלומד לבין הקדוש ברוך הוא שאתה לומד את רצונו כי הוא ורצונו אחד, ואם המחשבה שלך מכילה או עוטפת איזושהי חתיכת רצון של הקדוש ברוך הוא, אז בעצם יוצא שאתה דבוק בו לגמרי. אותו תיאור כמו נפש החיים, הדמיון הוא יותר מסתם מקרי אני חושב. והוא מוסיף בפרק ה' הוא אומר, ולתוספת ביאור באר היטב לשון תפיסא שאמר אליהו לית מחשבה תפיסא בך. הנה כל שכל כשמשכיל ומשיג בשכלו איזה מושכל הרי השכל תופס את המושכל ומשיגו בשכלו והמושכל נתפס ומוקף ומלובש בתוך השכל שהשיגו והשכילו והשכל מלובש במושכל בשעה שמשיגו ותופסו בשכלו. דרך משל כשמבין ומשיג איזו הלכה במשנה או בגמרא לאשורה על בורייה, הרי שכלו תופס ומקיף אותה וגם שכלו מלובש בה באותה שעה, גם מבפנים וגם מבחוץ. והנה הלכה זו היא חוכמתו ורצונו של הקדוש ברוך הוא, שעלה ברצונו שכשיטעון ראובן כך וכך דרך משל ושמעון כך וכך, יהיה פסק ביניהם כך וכך. ואף אם לא היה ולא יהיה הדבר הזה לעולם, זה לא מעניין בכלל, לא חשוב אם הסיפור הזה לא יקרה ולא יכול לקרות, כמו בן סורר ומורה כמובן שלא היה. לא יהיה הדבר הזה לעולם לבוא למשפט על טענות ותביעות אלו, מכל מקום מאחר שכך עלה ברצונו וחכמתו של הקדוש ברוך הוא שאם יטעון זה כך וזה כך יהיה הפסק כך, הרי כשאדם יודע ומשיג בשכלו פסק זה כהלכה ערוכה במשנה גמרא ופוסקים הרי זה משיג ותופס ומקיף בשכלו רצונו וחכמתו של הקדוש ברוך הוא דלית מחשבה תפיסא ביה ולא ברצונו וחכמתו כי אם בהתלבשותם בהלכות הערוכות לפנינו. ממש שדיברתי על ההתממשות הזאת של התורה על הירידה שלה בסדר המדרגות, מדרגה שבסופו של דבר כדי שאנחנו נוכל לתפוס את הדבר. וזה משלים בעצם את המעגל שדיברתי עליו, שהמטרה של הלימוד גם נפש החיים וגם בעל התניא אומרים שהמטרה של הלימוד זה דבקות בקדוש ברוך הוא. ובניגוד לחסידים שמצטט נפש החיים, בעל התניא מדבר בשפה אחרת, הוא לא מדבר שהמטרה היא חוויה, הוא גם מדבר על זה שעצם הלימוד הוא בעצמו מצב של דבקות. וזה מה שאני חושב שהם ממש מדברים באותה צורה, לא כמו החסידים שהוא מזכיר כאן. ואז בעצם אני חוזר להתחלה ממש ממש להתחלה מה שדיברנו שההתפשטות של התורה מהתורה שניתנה גם למלאכים שבכלל לא כתוב בה כיבוד אב ואם ולא שמירת שבת ולא שום דבר, אלא משהו הרבה יותר לפני שהוא מתלבש בעולם המושגים ששייך לעולם שלנו. ואז יש את ההתלבשות בעולם המושגים שלנו שיוצרת את העקרונות של התורה. ואז יש את הירידה למילים והפרשנויות או היישומים ממש בסיטואציות השונות. למה הירידה הזאת נעשית? למה הקדוש ברוך הוא מצמצם את עצמו עד למטה? כמו שאומר בעל התניא, כדי שאנחנו נצליח לתפוס את הדבר המופשט הגבוה יותר, שבו עצמו אין לנו יכולת לגעת, אין לנו דרך ליצור איתו אינטראקציה, אז הוא מתלבש בתוך משהו נמוך יותר, מצומצם יותר, שבו אנחנו יכולים להידבק. כך שבסופו של דבר המטרה של לימוד תורה זה להידבק באותו הדבר המופשט דרך הלבושים שאותם הוא לובש, רמות ההתפשטות, כמו שלושת הלבושים שהוא מדבר עליהם כאן, אולי קצת מקביל לשלושת ההתפשטויות שדיברתי עליהן בשיעור הראשון. אמרתי שמחשבה דיבור ומעשה זה ממש שלושת השלבים האלה. אמרתי שיש שלושה צמצומים, אחד מהם זה התורה שלעצמה. ואז מה זה המחשבה? מחשבה זה הרעיונות מה שראינו גם ברשב"א וברמב"ן, שהמחשבה היא לאו דווקא מילולית, היא עומדת על התכנים הנחשבים. על מה אנחנו חושבים? נגיד כיבוד הורים, שמירת שבת, אכילת כשר, לא תרצח, כל מיני דברים כאלה שזה בעצם אוסף של רעיונות מחשבה. ואז אבל איך אתה מדבר זה אולי כשאתה חושב, איך אתה מדבר את זה? זה נכנס למילים, זה כבר התורה, הטקסט של התורה עצמה נכנס למילים. ואז אתה מתחיל את הפרשנויות ואתה מייצר מזה את הפרטים ואת היישומים, את המימושים למצבים מסוימים שזה המעשה. מחשבה דיבור ומעשה זה ממש שלושת שלושת השלבים של הצמצום שדיברנו עליהם בהתחלה, ועכשיו אנחנו מבינים שכל זה נוצר כדי שאנחנו נצליח לתפוס את העסק הזה מלמטה. כי את העסק למעלה אין לנו דרך לתפוס, וזה בעצם אומר שהמטרה של לימוד תורה היא בעצם להידבק בקדוש ברוך הוא או בתורה שהיא רצונו וזהו. ולא תיקון המידות וגם לא לדעת מה לעשות או כל מיני דברים מהסוג הזה, אלא עצם ההידבקות, זאת בעצם הנקודה. עכשיו בעצם מה שהדבר הזה אומר, זה שכאשר אנחנו רואים בגמרא שגדול תלמוד שמביא לידי מעשה למשל, שלכאורה צריך ללמוד כדי לדעת מה לעשות, לאור מה שאני אומר כאן צריך כנראה לפרש את זה אחרת. גדול תלמוד שמביא לידי מעשה הכוונה גדול תלמוד הלכתי. אבל ההלכה לא חייבת להיות דווקא הלכה שמתממשת בעולם המעשי, וזה לא שהלימוד הוא אמצעי כדי שנדע איך להתנהג, אלא הלימוד הצרוף ביותר או המרכזי העיקרי זה אותו לימוד שעוסק בחיובים מעשיים. לא בגלל שאנחנו נגיע לחיוב המעשי אנחנו צריכים לדעת מה לעשות והלימוד זה הדרך לדעת מה לעשות, לא שהלימוד הוא אמצעי והמימוש הוא המטרה, אלא הלימוד של דברים שיש להם מימוש מעשי זה הלימוד העיקרי. זאת אומרת לימוד הלכה הוא בעצם הלימוד העיקרי, לא גם הלכות בן סורר ומורה שלא היה ולא עתיד להיות זה לא משנה. למה? כיוון שזאת הדרך להידבק ברצונו של הקדוש ברוך הוא והוא ורצונו אחד. לכן הוא אומר זה לא מעניין אם השור שנגח את הפרה לא היה ולא יהיה אף פעם, זה בכלל לא משנה. כי המטרה שלי זה כמו שדיברנו עם הזן, עם הדרך של החץ והקשת או דרך שזירת פרחים. ואז הקדוש ברוך הוא בחר להעביר אלינו את הדברים המופשטים האלה דרך דיני שוורים שנוגחים פרה, או בגדים, או שמירת שבת, או מה שלא יהיה. זה ממש לא חשוב. בסופו של דבר אנחנו עוסקים בלבוש הזה כדי דרכו לפגוש את הדבר שמתלבש בתוכו, ולא כדי לדעת מה לעשות. אחרי שנעשה, גם העשייה היא סוג של התדבקות בקדוש ברוך הוא, התדבקות באמצעות האיברים. אבל הלימוד הוא לא אמצעי לעשייה, למרות שכתוב גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. הקדוש ברוך הוא שמביא לידי מעשה אין הכוונה שהמעשה הוא המטרה והתלמוד הוא האמצעי. בטח לפי התפיסות שלהם, שאני מסכים להם. אלא שהתלמוד שהוא הגדול, זה אותו תלמוד שעוסק במעשה, שעוסק בהלכה. זה התלמוד הגדול. לא שהמטרה היא לדעת מה לעשות. התוכן, התחום של הלימוד, הוא העיקרי.

[Speaker A] והדעה הזאת היא, עד כמה היא מקובלת על?

[הרב מיכאל אברהם] בישיבות אני חושב שזה התפיסה הרווחת, בטח בסאב טקסט, אם לא בטקסט עצמו. בישיבות הליטאיות ובמסורת הישיבתית, וזה התפשט גם לישיבות אחרות. אצל הרב עובדיה זה כנראה לא ככה, למשל. הרב עובדיה ובניו, אלה שהולכים בדרכו. אצלו די נראה שהלימוד הוא אמצעי כדי לדעת מה לעשות. עוד פעם, לא חקרתי את זה לעומק ובדקתי את כל מה שהוא כתב על זה. שמעתי את זה. ההתרשמות הכללית היא שיש ערך ללמוד, אבל בעצם זה כדי שנדע מה לעשות. לכן הוא גם אומר שחשוב יותר ללמוד הלכה למעשה, ובקיצור.

[Speaker A] זה כבר קיצון של, לא, פה זה נראה לי יש משהו באמצע, כלומר.

[הרב מיכאל אברהם] יש משהו באמצע. אני הבאתי את הרב עובדיה כדוגמה קיצונית הפוכה.

[Speaker A] כלומר לדעתו אין ערך ללמוד

[הרב מיכאל אברהם] על דיני בן סורר ומורה? לא יודע, לא בדקתי. קשה לי להאמין. אבל הנקודה היא שתשימו את זה על הסקאלה. כן. באופן עקרוני המטרה של הלימוד זה לדעת מה לעשות.

[Speaker C] אבל מה עם החזון איש שהוא יותר נוטה

[הרב מיכאל אברהם] להלכה?

[Speaker A] אני רואה את זה בתלמידים שלו.

[Speaker C] אני לא

[הרב מיכאל אברהם] יודע איך אתה מגדיר תלמיד שלו. זאת שאלה טובה. לחזון איש יש כל מיני סוגי תלמידים, עם תפיסות שונות. לא יודע. אני עם החזון איש לא, לא חושב שהוא, אני לא נזכר כרגע באמירה ברורה, אבל

[Speaker D] התפיסה

[הרב מיכאל אברהם] הכללית אני ממש מתרשם כך.

[Speaker D] לימוד הלכתי זה גם יכול להיות שיש עניין בצורה הזאת של הלימוד.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה אמרתי. לימוד זה עדיין לימוד, וזה ברור, גם בישיבות וגם בכל מקום. לא זאת הנקודה. אלא השאלה האם לדעת מה לעשות זאת המטרה והלימוד הוא אמצעי. זה לא נכון. זה מה שאני אומר. הגמרא אומרת שהתלבטו אם תלמוד גדול או מעשה גדול. ואז אמרו תלמוד גדול שמביא לידי מעשה. וזה אמירה פרדוקסלית. אם אתה בא להוכיח לי שהתלמוד גדול, אז למה אתה עושה אותו אינסטרומנטלי? אתה בא ואומר לי שהתלמוד הוא אמצעי כדי לדעת מה לעשות, אז אתה בעצם מסביר שהמעשה גדול, לא תלמוד גדול. אז איך זה יכול לשמש כנימוק לזה שהתלמוד הוא גדול? לכן אני מנסה לקרוא את זה אחרת. מה שגדול זה תלמוד שמביא לידי מעשה. זאת אומרת, התלמוד שעוסק בעשייה, זה התלמוד הכי גדול שיש. אבל מה זה נקרא עוסק בעשייה? אין הכוונה ללמוד משנה ברורה, אלא הכוונה ללמוד הלכה, עיון הלכתי. כי בעצם מה שאתה צריך זה להידבק בחתיכת רצון של הקדוש ברוך הוא, שמלמד ששור שנוגח פעם ראשונה, שנייה, שלישית, משלם חצי נזק. אוקיי? לא כדי לדעת מה לחייב את בעל השור כשיבוא לפניי לדין. זה גם נכון, צריך לדעת, אבל לא זאת מטרתו של לימוד תורה. מטרתו של לימוד תורה זה שהחתיכת רצון של הקדוש ברוך הוא, שאם יש שור שנוגח פעם, שלוש פעמים הראשונות משלם חצי נזק, ברגע שאני יודע את זה, אז אני דבוק בחתיכת רצון של הקדוש ברוך הוא. ולכן זה בכלל לא חשוב אם זה מתממש או לא מתממש.

[Speaker E] המטרה היא הלימוד. כן.

[הרב מיכאל אברהם] וזה מה שהוא אומר, שילמדו את המשנה לשם תורה. התורה היא מטרה לעצמה, היא לא אמצעי כדי. לעולם המעשי. מה? זה דבר מהותי.

[Speaker E] שהמטרה היא הלימוד. הרב עובדיה אמר ש.

[הרב מיכאל אברהם] הרב עובדיה עוד פעם, עוד פעם לא עשיתי מחקר, אבל איך שאני מתרשם מגישתו ובניו ותלמידיו, זה שהמטרה של הלימוד זה לדעת מה לעשות. ויש אולי גם מצוות תלמוד תורה שזה גם לדעת מה לעשות, אבל לא רק בתור אמצעי לעשייה, יש אולי גם איזשהו ערך, אני מניח שגם הוא מסכים שיש איזשהו ערך בעצם העיסוק בדבר. אבל העיקר זה לדעת מה לעשות. ואז תהיה צמוד לרב עובדיה וכל פעם שקורה משהו תשאל אותו מה לעשות. אתה לא צריך ללמוד בשביל זה. למה חשוב שאני אלמד? אז גם זה ניסוח גס מדי אני חושב של תפיסתו, אבל נדמה לי שאצלו זה הביטוי הכי מובהק. למשקל. כן. למשקל של העשייה והלימוד בעצם הוא במידה רבה אמצעי כדי לדעת.

[Speaker A] אפשר לדבר על הלכות של רמב"ם, יש בזה גם רצון של הקב"ה?

[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני זה רצון הקדוש ברוך הוא כי הוא ציווה את זה.

[Speaker A] כן, אז ממילא

[הרב מיכאל אברהם] בסופו של דבר אתה, בוא נגיד, ברור שיש שמה לימוד כדי לדעת מה לעשות, כן, אבל לעשות את זה חייבים לעשות. יש לא תסור. השאלה אם יש לזה את המשמעות של לימוד תורה במובן של דבקות בהקדוש ברוך הוא, אני לא בטוח בכלל.

[Speaker A] לא בטוח בכלל. דווקא לפי אליבא דספרא של הרמב"ם, שמקיים בזה את מצוות לא תסור, היית חושב אולי הפוך.

[הרב מיכאל אברהם] אז אני לא יודע אם אליבא דהרמב"ם, כן, אבל עדיין

[Speaker A] דווקא לפי זה הייתי חושב הפוך, כלומר שדווקא בגלל שזה כאילו שזה… זה כמו נגיד, לצורך העניין, לכאורה אפשר להשוות את זה ללימוד חוקי המדינה כדי לקיים את דינא דמלכותא דינא.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. או נדר, ללמוד מה זה לחם, איך אופים לחם, כדי בדיני נדר לדעת שאם נדרתי מלחם אז אסור לי מה אסור לי לאכול.

[Speaker A] נלך על המקרה הקיצוני.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה דומה, סך הכל, זה אותו עיקרון. לגבי בית דין למשל שמבררים את המציאות כדי לדעת מה לפסוק לגביה, אז מקובל לחשוב שזה חלק מלימוד תורה. כשבית דין עוסק בבירור המציאות זה גדר של לימוד תורה. יכול להיות שזה נכון בהקשר של פסיקת דין. לא חושב שזה נכון נגיד כשאני לומד לדיינות. כשאני לומד לדיינות ואני רוצה ללמוד על האופי של בני אדם, מה שדיין צריך לדעת, חשוב לדיין לדעת על האופי של בני אדם, זה יהיה מכשירי מצווה. או תוך כדי פסיקת ההלכה אם אתה צריך לברר משהו שנוגע לאופי של בני אדם, לדבר הזה אפשר להתייחס כלימוד תורה ממש, כי אתה עוסק במימוש התורה וצריך לשם כך גם לברר עובדות מסוימות. אני לא יודע אם יש איזה קריטריון מיוחד פה.

[Speaker A] אם זה לפי הרב עובדיה דוגמה שזה כדי לדעת מה לפסוק, אז זה מראש מצמצם את זה רק לפוסקי הלכה, כי לא כל אדם צריך לדעת לעצמו מה לפסוק. הוא הולך לפוסק.

[הרב מיכאל אברהם] וגם אם… לא, אבל אמרתי, לפי הרב עובדיה לכאורה אין מצוות תלמוד תורה, יש לך פשוט תגבור לידו, כל פעם שיש לך איזה בעיה שיהיה לך את מי לשאול. אז לא חושב שהוא התכוון לזה. ברור שכל אחד צריך ללמוד ויש שיעורים, הוא דחף אנשים ללמוד. מה זה להגיד הוא דחף אותם כדי שיצאו מהם פוסקים? אלף לתלמוד ואחד להוראה, אבל הוא נתן שיעורים במסגרות שמהם לא יצא שום פוסק. משכונת הבוכרים שם או לא יודע מי שישבו שם ושמעו את השיעורים שלו, משם לא יצאו פוסקים. זה אני לא חושב שהוא התכוון עד כדי כך לצמצם. לא נראה לי.

[Speaker C] וגם השיעורים בלוויין, בטלוויזיה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, גם שם אתה יכול להגיד שזה בשביל לפגוש מישהו שישאל אותו משהו. אלף לתלמוד ואחד להוראה. אז זה כן, זה קצת דיברנו על זה פעם אני חושב, זה קצת דומה לתפיסות לגבי היחס בין מדע וטכנולוגיה.

[Speaker E] אנשי

[הרב מיכאל אברהם] טכנולוגיה בדרך כלל מבינים את העיסוק במדע כאמצעי, לדעת את חוקי הטבע כדי לדעת לבנות מכונות וליישם אותם בנסיבות שונות. לעומת זאת אנשי מדע בדרך כלל תופסים את הטכנולוגיה כאיזה אימפלימנטציה ליישום של המדע. המטרה היא להבין את המדע, עכשיו יהיה מעניין אם הבנו נכון, בוא נראה, נבנה מכונה ונראה אם היא עובדת. אבל לא באמת שאני צריך את המכונה הזאת, אם אני לא אבנה שום מכונה זה לא מעניין, כי המטרה שלי באמת זה להבין את העולם. המטרה שלי זה לא לייצר כלי עבודה כדי שיהיה אפשר להשתמש בהם. זה אותן שתי תפיסות, זאת אומרת המדע מקביל נגיד לתורה והטכנולוגיה לפסיקת הלכה. אוקיי? אז גם שם ברור שמדע נצרך כדי שתוכל לבצע טכנולוגיה. אבל עדיין השאלה הערכית היא פתוחה. אתה יכול ללמוד מדע כאמצעי כדי לייצר טכנולוגיה, ואתה יכול להפך, להשתמש בטכנולוגיה כנפקא מינה ללימוד המדעי שלך. אם המכשיר יעבוד, זה אומר שלמדת נכון, זאת אומרת שהבנת את החוק הנכון, גילית את החוק הנכון, אבל זה לא באמת שאתה לומד את המדע כדי ליצור טכנולוגיה. אני רוצה עכשיו קצת להיכנס למשמעות של הלימוד, להרחיב עוד יותר ממה שדיברתי עכשיו, הלימוד כמטרה לעצמה. יש במסכת נדרים בדף ח', הגמרא אומרת שם: אמר רב גידל אמר רב, האומר אשכים ואשנה פרק זה, אשנה מסכתא זו, נדר גדול נדר לאלוקי ישראל. אז על זה שואלת הגמרא ולא מושבע ועומד הוא ואין שבועה חלה על שבועה. כן, מי שבעצם נודר נדר אני אשנה מסכתא זו,

[Speaker D] יש מצוות תלמוד תורה מה זה הוא נשבע

[הרב מיכאל אברהם] יש פה שבועה לא נדר. יש את המושבע לקיים מצווה. שבועה לקיים מצווה זו שבועה לא חלה, אין שבועה חלה על שבועה. ולכן שואלת הגמרא הרי מושבע ועומד מהר סיני הוא ואין שבועה חלה על שבועה. אומרת הגמרא מאי קא משמע לן דאפילו זירוזי בעלמא. יש נדרי זירוזין, שאתה יכול להישבע שאתה הולך לקיים מצווה כדי לזרז את עצמך עוד יותר לקיים אותה. זה חידוש מיוחד שבכל זאת שבועה כזאת תופסת. ועל זה עונה הגמרא היינו רב גידל קמייתא, את זה אמר רב גידל במימרא קודמת באותה סוגיה. אז אומרת הגמרא הא קא משמע לן כיוון דאי בעי פטר נפשיה בקריאת שמע שחרית וערבית משום הכי חייל שבועה עליה. זאת אומרת כיוון שמבחינת מצוות תלמוד תורה הוא יכול לפטור את עצמו בקריאת שמע שחרית וערבית ולצאת ידי חובה. עכשיו הוא נודר ללמוד את פרק שלישי של נידה, הוא לא חייב לעשות את זה כי קריאת שמע בוקר וערב הוא יצא ידי מצוות תלמוד תורה. אז זה דבר הרשות וזה דבר מצווה. אז לכן שבועה חלה עליו. כך אומרת הגמרא. אז על זה דנים שם הראשונים איך זה יכול להיות הרי יש מצווה מצוות תלמוד תורה היא לא קריאת שמע בוקר וערב, הרי צריך ללמוד תורה, יש עניין של ביטול תורה. אבל מה זה ביטול תורה? ביטול תורה זה שיש לך זמן שיכולת ללמוד ולא למדת. ביטול תורה בהקשרים מסוימים בגמרא זה בכלל לא זה, זה פשוט לא לקיים את המצוות או משהו כזה. אבל ביטול תורה במשמעותו של ביטול הלימוד וגם זה חלק מהמצוות, הכוונה שהיה זמן מסוים שיכולת ללמוד ולא למדת. עכשיו אתה אומר הרי קריאת שמע בוקר וערב אני יוצא ידי חובה, מה הבעיה? אז באמת בראשונים שם יש מחלוקת. הר"ן שם במקום מחדש חידוש מעניין. הוא רוצה לטעון שיש מצוות תלמוד תורה כל הזמן. ולומדים את זה מ"ושיננתם לבניך", עד שיהיו דברי תורה מחודדים בפיך שאם ישאלך אדם אל תגמגם אלא תאמר לו מיד את התשובה. אז למה פה כתוב קריאת שמע בוקר וערב ודי וכל השאר זה דבר רשות שאפשר להישבע עליו? אז הוא אומר כי ה"ושיננתם" זה מדברי דרשה. לא כתוב במפורש בתורה. וכיוון שכך הלכה שיוצאת מדרשה שבועה חלה עליה. והלכה שכתובה במפורש בתורה אין שבועה חלה על שבועה כי אנחנו מושבעים ועומדים מהר סיני. הלכה שיוצאת מדרשה שבועה כן חלה עליה. הוא אומר שהוא פירש את זה במקום אחר. לא מצאתי את המקום האחר הזה אבל אני חושב שבר"ן על תענית זה מופיע. אבל ככה הוא טוען. פירש את זה בשבועות הוא אומר. ככה הר"ן תופס אבל ברא"ש, בנדרים יש פירוש של הרא"ש על הדף עצמו בפסקי הרא"ש. יש גם פסקי הרא"ש יש גם פירוש על הדף עצמו ושמה הרא"ש כותב שזה באמת נכון זה דבר הרשות. קריאת שמע בוקר וערב זה דבר אחד וכל השאר זה דבר הרשות. וכך משמע בעוד ראשונים גם במפרש שם שזה לא רש"י מישהו אחר, הריב"ן אולי, נכד של רש"י כמדומני. גם ממנו משמע ככה וזה פשט הגמרא. לולי החידוש של הר"ן שאפשר להישבע על הלכה שיוצאת מדרשה, אבל שיטת ההלכה שיוצאת מדרשה היא כנראה דאורייתא, לא כמו הרמב"ם שאומר שזה מדברי סופרים. יש שיטות שאפילו דברי סופרים אי אפשר להישבע, על זה ויכוח. אבל בר"ן משמע שזה דאורייתא ובכל זאת אפשר להישבע. למה? וזה רק בסוגריים כדי להבין את הדברים של הר"ן. הר"ן מסביר בניגוד למה שעולה מרוב הראשונים, רוב הראשונים מבינים למה אין שבועה חלה על מצווה, למה אי אפשר להישבע על דבר מצווה. כי אין איסור חל על איסור. וכיוון שיש איסור דאורייתא כבר אתה לא יכול להחיל על זה עוד איסור של שבועה. אין איסור חל על איסור. ומה שכתוב שאין שבועה חלה על שבועה זה פשוט מקרה פרטי של הכלל של אין איסור חל על איסור. אם זה ככה אז גם הלכה שיוצאת מדרשה אי אפשר להישבע עליה, זה גם איסור דאורייתא. הר"ן מבין שיש כלל מיוחד אין שבועה חלה על שבועה, לא אין איסור חל על איסור, לא מקרה פרטי של אין איסור חל על איסור אלא שבועה שחלה על שבועה השנייה לא חלה כי כבר יש שבועה על הדבר הזה. ואז הוא אומר ככה, דבר שכתוב במפורש בתורה זה נאמר לנו בסיני ועל זה אנחנו מושבעים, נשבענו בהר סיני לקיים את הדבר הזה, אז אין שבועה חלה על שבועה כי יש לזה גדר של שבועה. אבל אם דבר יוצא מדרשה לא כתוב בתורה לא על זה נשבענו. אבל השבועה שהייתה בהר סיני, אז היא הייתה, לא ברור איזה שבועה מדובר שם, אבל עד כמה שהייתה שבועה בהר סיני, השבועה הייתה רק על מה שכתוב בתורה. וכיוון שאין לזה גדר של שבועה אלא רק של איסור, אז שבועה חלה על זה, זה מדרשה, זהו זה. וזה לא הכלל אין איסור חל על איסור, כאן שאין שבועה חלה על שבועה. אז אם הדבר הראשון הוא לא שבועה, אז שבועה כן תחול על זה. אם זה היה אין איסור חל על איסור, אז כל איסור, לא משנה אם זה יצא מדרשה או לא יצא מדרשה. טוב, אז זה רק לגבי הבנת הר"ן, אבל לענייננו, התפיסה הפשוטה בגמרא פה יוצאת שקריאת שמע בוקר וערב מספיק לצאת ידי חובת מצוות תלמוד תורה, כל השאר זה וולונטרי. אתה נשבע, אז השבועה חלה, זה וולונטרי. שאלה מעניינת אם יש מצווה קיומית בתלמוד תורה חוץ מקריאת שמע בוקר וערב. אני לא בטוח בזה. אני מניח שכל אחד שתשאלו יגיד שכן. אבל אני לא בטוח אפילו בזה. כי בפשטות, גם במצוות קיומיות, נגיד יש למשל, יש ראב"ד בתחילת הספרא, הראב"ד טוען שעל מצווה קיומית גם למשל אומרים עשה דוחה לא תעשה. יש לי מצווה קיומית, והדרך היחידה לקיים אותה זה על ידי לעבור על לא תעשה. מצווה קיומית אפשר גם לא לקיים, לא חייבים. קיימת, יש לך מצוות עשה, לא קיימת, לא קרה כלום. אבל כשיש נגד זה לאו, ואתה הולך לעבור על לאו בשביל לקיים מצוות עשה הזאת, למה שתקיים? מה אכפת לך? הרי אין בזה בעיה, אין פה ביטול עשה אם לא עשית את זה. והראב"ד, אם גם זו מצווה קיומית, עשה דוחה לא תעשה, סמיכת נשים רשות, סמיכה על קורבנות. הרי הוא אומר, אבל אם זה לכאורה, אם זה רשות, אתה לא יכול לסמוך כי זה עבודה בקורבנות, זה לאו. בדברים שזה חובה יש מצווה לסמוך, אז עשה דוחה לא תעשה, אז הוא דוחה את הלאו של עבודה בקורבן. אבל נשים שלא חייבות, אז איך הן יכולות לסמוך? ולכן הוא אומר שאפילו בעשה קיומי, נשים נשים זה עשה קיומי, לא חיובי, קיומי, גם בעשה קיומי הוא דוחה את הלא תעשה, ככה טוען הראב"ד. וזה, אם זה היה כך, אני הייתי גם מצפה שגם שבועה לא תחול על זה. אם אני מושבע גם על עשה קיומי, נכון שאני לא חייב, אבל זאת מצוות עשה לכל דבר, אם היא דוחה לאו, אז למה ששבועה לא תחול על זה? ואז אם אנחנו תופסים את זה כך, אז יוצא שזה אפילו לא מצוות עשה קיומית. אז מה זה כן? פה צריך להבין, הרי ברור שיש מושג כזה של ביטול תורה, כתוב בגמרא, אין מה להתווכח. אם המצווה היא רק קריאת שמע בוקר וערב, אז מה זה ביטול תורה? לא למדתי וכל מה שלא למדתי, זה קשה גם לשיטה שזאת מצווה קיומית כל שאר הלימוד, כי ביטול תורה פירושו שבעצם ביטלתי עשה אם לא למדתי, אבל אם זו מצווה קיומית אז אין פה ביטול עשה. אם עשיתי את זה יש מצווה ואם לא עשיתי לא קרה כלום. מה זה ביטול תורה? זה נראה כמו תביעה עליך. אז נדמה לי שהכוונה היא שהתורה, ההלכה בכוונה או התורה בכוונה לא מכניסה את הדרישה ללמוד תורה לגדר ההלכתי הפורמלי. היא רוצה שאנחנו נעשה את זה מתוך ההבנה שזה חשוב, הדבר בנשמה מה שראינו בראש בנדרים. ולכן התורה אומרת יש מצוות תלמוד תורה, קריאת שמע בוקר וערב מספיק. תלמוד תורה זה משהו אחר לגמרי. מצוות תלמוד תורה, החובה הפורמלית, קריאת שמע בוקר וערב מספיק. אבל תלמוד תורה פירושו מי שמבין מה זה תורה ומה המשמעות של לימוד תורה, אז הוא ודאי צריך להבין שצריך ללמוד כמה שיותר, כמה שהוא יכול. אבל זה לא קיום של מצוות תלמוד תורה, אולי אפילו לא קיומית כמו שאמרתי קודם, אלא זה וולונטרי לגמרי במובן ההלכתי. אבל זה לא אומר שאם אתה לא תעשה את זה לא תהיה תביעה. תהיה תביעה עליך. תהיה תביעה עליך כמו שיש תביעה על מישהו שמתנהג באופן לא מוסרי. אז זה לא איסור הלכתי פורמלי, אבל אתה לא בסדר, והקדוש ברוך הוא יכול לבוא אליך בטענות אם אתה עושה דברים שהם לא בסדר. ובמובן הזה גם לימוד תורה הוא כזה. למה באמת התורה משאירה את זה באופן כזה? אם היא רוצה שנלמד כל הזמן, שתגדיר את זה כמצוות תלמוד תורה ללמוד כל הזמן. למה להגדיר רק קריאת שמע בוקר וערב שזה מספיק ולסמוך על זה שאנחנו נבין לבד שצריך ללמוד ונלמד כל הזמן. אם את רוצה משהו אז תגידי אותו. למה היא לא מצווה אותנו ללמוד כל הזמן? אז כאן זה מכניס אותנו לסוגיה של חיובים חוץ הלכתיים. יש דברים מסוימים שבהם אנחנו לא מצווים לא בגלל שהם לא מספיק חשובים. יש דברים שאנחנו לא מצווים כי הם לא מספיק חשובים. זאת אומרת, זה כאילו, זה לא ברמת חשיבות כזאת שהתורה מצווה על זה. זה חשיבות נמוכה יותר, הדין המוסרי, או שזה הלכה דרבנן, או משהו כזה, אבל זה לא מספיק חשוב בשביל שהתורה תצווה על זה. אז לכן התורה לא מצווה. יש דברים שעליהם התורה לא מצווה לא כי הם לא מספיק חשובים אלא כי הם יותר מדי חשובים. ואם היא תצווה עליהם, אז זה מוריד מחשיבותם, זה נהיה פשוט עוד מצווה אחת מתוך התרי"ג. התורה לא רוצה שנתייחס לתלמוד תורה כמצווה אחת מתוך התרי"ג. בניסוח אחר אפשר לומר את זה כך. הרב קוק מדבר בכמה מקומות, באיגרות שלו, אולי בשני מקומות או בשלושה, והרב עמיטל מביא את זה במעלות ממעמקים אני חושב, שהרב קוק מדבר על למה התורה לא ציוותה על תיקון המידות. הזכרנו את זה. למה התורה לא ציוותה על תיקון המידות. זה שאלה של רב חיים ויטאל בשערי קדושה. ורב חיים ויטאל אומר כי התורה מדברת לבני אדם. מי שלא בן אדם התורה לא מדברת אליו. מה יש לצוות עליך להיות בן אדם? אם אתה לא בן אדם, אז מה יש לצוות עליך? זה תנאי להיות בכלל מצווה, להיות בן אדם. כך אומר רב חיים ויטאל. אבל הרב קוק הולך צעד אחד הלאה, והוא רוצה לטעון שהרי אנחנו יודעים בגמרא "גדול מצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה". התפיסה האינטואיטיבית הראשונית היא הפוכה. שמי שאינו מצווה ועושה הוא גדול יותר, כי הוא עושה את זה באופן וולונטרי, לא בגלל שחייבו אותו. אבל הגמרא מחדשת לא, גדול מצווה ועושה. ואומר הרב קוק, יש מקומות שבהם הסברה הראשונית הזאת היא עדיין תקפה. באותם מקומות שבהם באמת חשוב יותר לתורה שתעשה את זה כמי שאינו מצווה ועושה, שמה היא הקפידה לא לצוות. כי אם היא הייתה מצווה היא הייתה הורסת. נגיד אם היא הייתה מצווה עלינו להתנהג באופן מוסרי, ש"קדושים תהיו" או "ועשית הישר והטוב" שזה לא נכנס למניין המצוות. למה זה לא נכנס למניין המצוות? כי התורה לא רוצה לצוות על זה, כי לא רוצה. "קדושים תהיו" זה לפרשיה אחרת, ו"לפנים משורת הדין". אם תכניס את זה למניין המצוות, אז זה שורת הדין, זה לא לפנים משורת הדין. אבל ב"ועשית הישר והטוב" נגיד, שזה לא לפנים משורת הדין אלא התנהגות מוסרית, זה משהו קצת שונה. אז שמה אני חושב שהתורה לא מצווה כי היא לא רוצה שהמוסר יהיה, המעשים המוסריים שלנו ייעשו בגלל שיש ציווי. היא מצפה שנעשה את זה כי אנחנו מבינים שכך צריך. ואותו דבר עם תיקון המידות. תמיד זה הסיפור שתמיד אני מספר על ההקשר הזה, בטח כשדיברנו על זה סיפרתי, הבדיחה הישיבתית הידועה על הבחור שלא דחה את כל השידוכים שהוצעו לו. אז המשגיח אומר לו שילך לעבוד על המידות, הוא בעל גאווה. אף אחת לא מתאימה לך? טוב, הולך ועובד על המידות בהתפעלות שנה שלמה, עובד על מידותיו, מתקן את מידותיו, נהיה ענוותן מופלג. אחרי שהוא גומר לעבוד על המידות עוד פעם חוזרות המועמדות, עוד פעם הוא דוחה את כולם. המשגיח קורא לו "מה עשית? עכשיו שנה עבדת על המידות, נשארת עם אותה גאווה". "מה פתאום כבוד הרב? אני עכשיו כזה ענוותן, שאם פעם הייתי בעל גאווה והם לא התאימו לי, עכשיו כשאני ענוותן בוודאי שהם לא מתאימים לי. הרי אני בדרגה הרבה יותר גבוהה, אז בוודאי שהם לא יתאימו לי". עכשיו כך נראה מי שעובד על מידותיו כי ציוו אותו לעבוד על מידותיו. יש משהו בציווי בהקשר הזה שיכול היה להרוס. כי בעצם הוא היה הופך אותנו למי שעושה את זה כי יש סעיף שצריך לעשות את זה. ומי שנהיה ענוותן בגלל שיש סעיף שחייב להיות, שאתה חייב להיות ענוותן, אז אתה לא יכול להיות ענוותן. אז יש מצבים שבהם הציווי יכול להרוס. במקומות האלו התורה לא מצווה. אז כאן זה הסבר קצת שונה מהקודם. קודם אמרתי שיש דברים שהם מאוד יסודיים ולכן התורה לא מצווה. כאן לא בטוח שזה מאוד יסודי, אבל הציווי היה הורס. לכן התורה לא מצווה כי היא לא רוצה להרוס. אוקיי? וביחס ללימוד תורה, יכול להיות שהסיבה למה התורה לא מצווה מעבר לקריאת שמע בוקר וערב, לכל השיטות שזה באמת הגדר של החיוב דאורייתא, היא לא מצווה בגלל שהיא רוצה שנעשה את זה מתוך ההבנה של מה זה אומר, של עד כמה זה חשוב. ואם היא הייתה מצווה זה היה הופך להיות אחת מתרי"ג מצוות, כמו הרבה מצוות אחרות, שהיה חשוב לעשות את זה אבל זה לא היה מקבל את המעמד שאמור להיות לתלמוד תורה כי תלמוד תורה כנגד כולם וכולי, זה לא היה מקבל את המעמד המיוחד הזה. אבל יש מושג ביטול תורה. מושג ביטול תורה אומר שמצפים ממך ללמוד מעבר לחיוב ההלכתי הפורמלי. אם אתה מבין מה זה התורה, אז אתה בעצם תרצה בכל הזמן שאתה יכול. ואם אתה לא עושה את זה, אז אומר שאתה לא מבין מה זה. ואם אתה לא מבין מה זה, אז זה ביטול תורה. זו הציפייה כלפיך של הביטול תורה. אני רק אסיים פה בעוד נקודה שהרב זלמן סורוצקין כותב את זה במאמר שלו שנקרא 'חוק ומשפט'. שהוא מביא שמה לגבי בן סורר ומורה, כתוב בגמרא הרי בן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר. אז מה? לכאורה אנחנו כל השאר, צריך להבין משהו שהוא היפותטי לגמרי בשביל שיהיה לנו שכר? הרי כל השאר אמרנו, אין מה לעשות עכשיו, צריך את השלושה פסוקים האלה כדי שיהיה לנו מה לעשות? אלא שלא מבינים את הגמרא נכון. מה שכתוב בגמרא שבן סורר ומורה לא היה ולא עתיד להיות, ולמה נכתב? דרוש וקבל שכר. זה ללמד אותך את העיקרון של דרוש וקבל שכר. זה ללמד אותך שאתה לא לומד כדי לדעת מה לעשות. הנה, עובדה שבן סורר ומורה זה גם מצוות תלמוד תורה, למרות ששמה זה לא נפקא מינה לכלום, אתה לא תיתקל בזה לעולם. ולמה לומדים? כדי ללמד אותך את העיקרון של דרוש וקבל שכר. אז הוא מביא את הגמרא שאומרת למה לא מצוי שתלמידי חכמים שבניהם יצאו תלמידי חכמים כמותם? מפני שלא בירכו בתורה תחילה. שאל מה? תלמידי חכמים לא מברכים ברכת התורה? אז מה פשר החיפוף המוזר הזה? אנשים שמקפידים על הכול ומשקיעים את עצמם בתורה ועל ברכת התורה הם מחפפים? מה פשר העניין הזה? נגיד לפני שזה התקבל כתקנה מחייבת? איזה תקנה, זה מהתורה. ברכת התורה מהתורה, זה בגמרא בנדרים. אבל הנקודה היא שהוא אומר שלא מברכים על דבר שהוא מכשיר מצווה. כגמרא במנחות, כמו למשל בניית סוכה. ואז הוא אומר, למה הם לא בירכו בתורה תחילה? כי הם חשבו שהתורה, לימוד תורה זה מכשיר מצווה כדי לדעת מה לעשות. שמעתי את זה מהרב עובדיה. ובגלל זה בניהם לא יצאו תלמידי חכמים כמותם, כי הם לא הבינו מה זה תורה. מי שחושב שתורה זה ללמוד כדי לדעת מה לעשות הוא לא מבין מה זה תורה, אז הוא לא מצליח להנחיל את זה לבניו.