תורה ולימוד תורה שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מסורת מול משא ומתן: רבי אליעזר, הרוב והאמת
- סיפורים ומובאות על רוב מול ודאות
- רבי אליעזר אחרי הנידוי: עמון ומואב, בית המדרש והביקורת
- אמינות הזיכרון והפרשנות: “צינור חלול” כתודעה
- עדויות, טעות אנוש והכללים בגמרא
- רבי עקיבא כסינתזה והכרעת המחלוקת
- שמרנות פשטית ושמרנות מדרשית: בגדי ים ודובון
- “מה פריינק מבין ברמב״ם” וחילופי איגרות הוטנר–שרידי אש
- תרגום מושגי, כוונת המחבר והשלכות הלכתיות
- משה בבית מדרשו של רבי עקיבא: הלכה למשה מסיני כתרגום
- דוגמת יום כיפור: יחידה אחת מול רגעים, תענית מול איסור אכילה
- פערי אסכולות לימוד: פוניבז׳, חזון איש וסלבודקה
- שכפול רב שמואל: קיבעון כפסגת הישג
- נזיקין וחקירות: רשלנות בשמירה מול “ממונו הזיק”
- שיסוי כלב, קרן והעברת חיוב מן הבהמה לבעלים
- סינתזה נגד דיכוטומיה: פירוש הפני יהושע ואינטואיציות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את שאלת משמעותה של מסורת תורה: האם החכם הוא “צינור חלול” שמעביר את מה שקיבל ללא עיבוד, או שמסירה מחייבת גם עיבוד, פירוט, הרחבה ופרשנות. הוא ממקם את המתח הזה בלב העימותים סביב הדחת רבן גמליאל, נידוי רבי אליעזר ותנורו של עכנאי, ומציג את רבי אליעזר כנציג מובהק של תפיסת המסורת הבלתי־מתווכחת מול רבי יהושע ותלמידי יבנה המחזיקים בתורה של משא ומתן. מתוך כך מתפתחת טענה שהמחלוקת אינה רק על כללים כמו “אחרי רבים להטות”, אלא על האפשרות לשאת ולתת על האמת, על אופני פרשנות, ועל כך שגם “מסורת” עצמה אינה ניטרלית אלא כרוכה בתודעה, בזיכרון, ובמערכות מושגים משתנות.
מסורת מול משא ומתן: רבי אליעזר, הרוב והאמת
הטקסט מתאר את רבי אליעזר כמי שדוגל במודל “בור סוד שאינו מאבד טיפה” ואינו אומר דבר שלא שמע מפי רבו, ולכן אינו מוכן לקבל הכרעת רוב כשהוא משוכנע שהמסורת שבידו אמת. הוא קובע שכששני צדדים מניחים ששניהם מחזיקים במסורת מסיני, ההנחה המתבקשת היא שאחת המסורות השתבשה, אך כל צד בטוח שהשיבוש אצל האחר ולכן אינו רואה בהצבעה כלי הכרעה. הוא מציג את הרמב״ם כמי שכותב שדבר שהוא מסורת מסיני לא נופלת בו מחלוקת, ומסיק שכל צד תופס את עמדתו כמחוץ לספק ולכן דוחה הליכה אחר הרוב שמכריע רק ספקות.
סיפורים ומובאות על רוב מול ודאות
הטקסט מביא את סיפור הקוצקר על “ותשלך אמת ארצה” כדי לטעון שברוב דמוקרטי אפשר להכריע נגד שלום אך לא “נגד האמת”. הוא מביא את סיפור רבי יהונתן אייבשיץ מול הכומר כדי להמחיש שהולכים אחרי רוב רק כשיש ספק, כמו חתיכת בשר עם פלומבה של כשרות גם אם “רוב החנויות טרפות”. הוא מיישם את העיקרון על רבי אליעזר וטוען שזו הסיבה שלא קיבל הכרעת רוב ונידו אותו, אף שהביא ראיות ואף “מהשמיים הוכיחו כמותו”.
רבי אליעזר אחרי הנידוי: עמון ומואב, בית המדרש והביקורת
הטקסט מצטט את המעשה במסכת חגיגה שבו בבית המדרש הגיעו למסקנה שעמון ומואב מעשרים בשביעית, ורבי אליעזר אומר שזו הלכה למשה מסיני ושיכלו פשוט לשאול אותו במקום להתפלפל. הוא מתאר את דבריו כהרגעה שיש בצידה נזיפה: “אל תחושו למניינכם” כמשמעות של צדקתם במקרה זה, אך בלי ערובה להמשך. הוא מציע שלא שאלו את רבי אליעזר מפני שהיה מנודה, ומקשר זאת גם לסוגיות בסנהדרין על ביקור ביום מותו, לטענה שהוא התלונן למה לא באו לשאול, ולשאלה כיצד רבי עקיבא כן הגיע אליו ומה היו גבולות הלכות נידוי.
אמינות הזיכרון והפרשנות: “צינור חלול” כתודעה
הטקסט טוען שגם מי שחושב שהוא רק מוסר מסורת אינו באמת ניטרלי, כי עצם הקריאה והמסירה כוללות פרשנות, לעיתים בלי מודעות. הוא מביא דוגמה מחיי הלימוד: אמירה ש“זה גמרא מפורשת” תלויה בפרשנות, והעובדה שיש ראשון שחולק מעידה שה“פירוש המפורש” אינו מוכרח. הוא מביא את הגמרא בשבועות על רב אמי ורב אסי ששמעו הלכה מרב וכל אחד נשבע על גרסה הפוכה, ומסביר שהשני נחשב אנוס כי היה משוכנע שזה מה ששמע, וכך מסיק שזיכרון ותפיסה אישית צובעים את המסורת גם בלי שקר.
עדויות, טעות אנוש והכללים בגמרא
הטקסט משווה למסגרות של עדות בבית משפט ולחקר מלחמות כדי לטעון שאין שני עדים שמספרים את אותו אירוע באותה צורה גם בלי כוונת שקר. הוא מצטט את הגמרא על הכחשה בבדיקות שאינה פוסלת כשמדובר בדברים “דעבידי אינשי דמיטעו”, כגון טעות בעיבורא דירחא, כדי להראות שגם ההלכה מכירה בכך שהזיכרון האנושי נוטה לסטיות. הוא משתמש בכך כדי לבסס שמסורת אינה בהכרח “עובדות נקיות”, אלא עוברת דרך מסנני תפיסה.
רבי עקיבא כסינתזה והכרעת המחלוקת
הטקסט קובע שבסופו של דבר ההכרעה ההיסטורית היא לטובת “תורה של משא ומתן” ולא לטובת מודל המסורת של רבי אליעזר ורבן גמליאל, אף שרבן גמליאל חזר לרוטציה של הנשיאות ורבי אליעזר נשאר מנודה. הוא מציג את רבי עקיבא כ“אבי תורה שבעל פה” וכמי שמבצע סינתזה: ללמוד אצל רבי אליעזר ולא להבין, ואז ללכת לרבי יהושע שיסביר ולהבין, באופן שמחבר מסורת עם ביאור והמשגה. הוא מסיק שכולם בפועל עושים את מה שרבי עקיבא עושה, והשאלה היא עד כמה מודעים לכך מבחינת אתוס ותודעה.
שמרנות פשטית ושמרנות מדרשית: בגדי ים ודובון
הטקסט מגדיר שני טיפוסי שמרנים דרך משל של נוודים שהלכו במדבר עם בגדי ים והגיעו לאזור קר. הוא קובע ששמרנות פשטית משמרת את השורה התחתונה “אז איז” ולכן תמשיך בבגדי ים, ושמרנות מדרשית משמרת את העיקרון המפורש במדרש של המעשה ולכן תלבש דובון מתוך נאמנות למסורת של “לבוש מתאים למזג האוויר”. הוא ממפה זאת סוציולוגית: חרדים כאתוס של שמרנות פשטית ודתיים מודרניים כשמרנות מדרשית, ובו בזמן טוען שאין באמת שמרנות פשטית כי כולם משתנים, אך האתוס החרדי מתאר את עצמו כהמשך “בלי התחכמויות”.
“מה פריינק מבין ברמב״ם” וחילופי איגרות הוטנר–שרידי אש
הטקסט מביא חליפת מכתבים בין רבי יהושע הוטנר לבין השרידי אש הרב יחיאל וינברג סביב השאלה אם פרשנות רב חיים לרמב״ם היא המצאה או חשיפה. הוא מציג עמדה שלפיה “לא מעניין אותי מה הרמב״ם אמר” כי רמב״ם הוא ספר ולא אדם, ומנגד מציג את השרידי אש כטוען שרב חיים חושף את מה שהרמב״ם אמר ולא ממציא. הוא מחדד הבחנה נוספת: אפשר לטעון לא רק שהמחבר אינו בעל סמכות על פירושו, אלא שגם אם כוונת המחבר חשובה, המפרש יכול לדעת “יותר טוב ממנו” למה הוא התכוון כשהוא מתרגם אותו למערכת המושגים של זמנו.
תרגום מושגי, כוונת המחבר והשלכות הלכתיות
הטקסט קובע שתרגום למערכת מושגית אחרת אינו רק “עברית מול אנגלית” אלא מהלך שמגלה עומקים ויוצר נפקא מינות, ואז המפרש עשוי לפסוק “בשיטת הרמב״ם” אפילו נגד מה שהרמב״ם עצמו היה אומר. הוא מבדיל בין תפיסה אידיאולוגית של “כוונת המחוקק לא מעניינת” לבין תפיסה פרשנית שמבקשת כוונה אך טוענת שהמחבר עצמו לא הבין עד תום את עומק דבריו במושגים מאוחרים. הוא מציג זאת כמצב שבו ניסוח חדש מגלה את מה שהיה “בתוך” הדברים, אף שהמחבר היה מתקומם.
משה בבית מדרשו של רבי עקיבא: הלכה למשה מסיני כתרגום
הטקסט מפרש את מדרש משה רבנו בבית מדרשו של רבי עקיבא כך שמשה לא מבין את התורה הנלמדת עד ששומע “הלכה למשה מסיני” ונרגע, משום שהמסורת מתורגמת בבית מדרש אחר באופן שמשה עצמו לא מבין או לא היה מנסח. הוא מציב את הטענה שהמתרגמים בבית מדרש רבי עקיבא “צודקים” בתרגום ההלכה למערכת המושגים שלהם, גם אם משה לא היה מסכים או לא היה מזהה את הדברים כנוסח שלו. הוא משתמש בכך כדי להראות שמסורת יכולה להתקיים דרך תרגום מושגי שמתרחק מהניסוח המקורי ועדיין נחשב נאמן לאמת שלה.
דוגמת יום כיפור: יחידה אחת מול רגעים, תענית מול איסור אכילה
הטקסט מביא מחלוקת רעיונית על קטן שהגדיל באמצע יום כיפור: האם צריך להמשיך לצום או שהיום “אבוד”, ותולה זאת בשאלה אם יום כיפור הוא יחידה אחת או אוסף חיובים של רגעים. הוא מציע ניתוח מושגי שלפיו ההבחנה נובעת מהגדרת המצווה כחיוב תענית ולא כאיסור אכילה, משום שתענית מוגדרת על פני מרווח זמן ולא בנקודת זמן. הוא טוען שבמסגרת זו המסקנה יכולה להתהפך: אם הקטן כבר לא אכל מדין חינוך, אז המשך אי־האכילה הופך לתענית של יום שלם ולכן יש מקום לומר שעליו להמשיך לצום, גם אם פורמלית “יחידה אחת” הובנה אחרת.
פערי אסכולות לימוד: פוניבז׳, חזון איש וסלבודקה
הטקסט מתאר חוויה אישית של מעבר מאסכולה פוניבז׳אית לכולל חזון איש, שבה “אין שפה משותפת” וצורת הניתוח נראית זרה ואף “עקומה”, ולהפך. הוא טוען שמחלוקת אינה רק על סברה נקודתית אלא על צורת חשיבה שלמה, ולכן עצירה והקשבה אינן מספיקות כי מדובר במערכת מושגים שצריך לגדול לתוכה. הוא מתאר גם קיבעון מסוג אחר בפוניבז׳, שבו מתקבל רק מה שמתיישב עם סכמות לוגיות מסוימות, עד כדי חוסר נכונות לשמוע ניתוח מסוג שונה.
שכפול רב שמואל: קיבעון כפסגת הישג
הטקסט מספר שבשיעור מסכת סוכה התברר ששיעורי המגיד שיעור זהים לשיעורי רב שמואל רוזובסקי שיצאו לאור, והמגיד שיעור טען שלא ראה ולא למד את המסכת אצל רב שמואל ושמח שהפנים עד כדי יצירה עצמאית של אותה דרך. הוא מציג זאת כדוגמה לכך שאדם יכול להפנים סגנון חשיבה עד כדי שכפול תוצריו בלי מודעות, וכדוגמה לאתוס שבו הצלחה נמדדת בהליכה מלאה בתוך תבנית. הוא משתמש בכך כדי להדגים כיצד מערכת מושגים מעצבת את ההבנה ואת ההפקה הלימודית.
נזיקין וחקירות: רשלנות בשמירה מול “ממונו הזיק”
הטקסט מציג חקירה ישיבתית בבבא קמא האם חיוב נזיקין נובע מרשלנות בשמירה או מעצם העובדה שממונו הזיק, ומסביר שלדעתו כולם מסכימים שצריך גם ממון וגם רשלנות, אך נחלקים איזה מרכיב הוא העילה ואיזה פטור. הוא מתאר את מחלוקת הפני יהושע והחזון איש בדף נ״ו על נטל הראיה כשאין ראיות אם המזיק טוען ששמר כראוי, ומביא פירוש מקובל שמסביר זאת דרך העילה המחייבת. הוא מוסיף בדיקה פנימית של דברי החזון איש וטוען שהחזון איש מסביר אחרת: עצם העובדה שהיה נזק יוצרת חזקה של רשלנות, והטוען ששמר כראוי טוען טענה בלתי סבירה ולכן עליו הראיה, בדומה לכלל “הדבר מדבר בעד עצמו” בדין האזרחי.
שיסוי כלב, קרן והעברת חיוב מן הבהמה לבעלים
הטקסט מביא את סוגיית משסה כלב של חברו בשור של חבר אחר, ומציג דעה באחרונים ובפני יהושע שלפיה גם אם משסה את כלב של עצמו הוא פטור, אף שזה נראה בלתי נתפס ביחס לחיוב על אי־שמירה. הוא מציע הסבר שמחייב תפיסה שבקרן החיוב הבסיסי מוטל על הבהמה עצמה, ורק מועבר לבעלים כי לבהמה אין כסף, ומביא אינדיקציה משור הפקר שנגח שהניזק זוכה בשור. הוא מסיק שבשיסוי הכלב “פטור” כי הכלב אינו “אשם” בהיזק שנעשה מכוח שיסוי, וממילא אין חיוב על הבהמה שאפשר להעביר לבעלים, גם אם אשמת האדם גדולה יותר.
סינתזה נגד דיכוטומיה: פירוש הפני יהושע ואינטואיציות
הטקסט מציע שהפני יהושע עצמו אינו פועל במודל דיכוטומי של “או רשלנות או ממונו הזיק”, אלא מחייב הצטברות של שני תנאים יחד בלי היררכיה, ולכן אפשר ליישב את פסיקותיו גם לגבי נטל הראיה וגם לגבי שיסוי. הוא טוען שאם היו מציבים בפני הפני יהושע את החקירה הבריסקאית הדיכוטומית, ייתכן שהיה “מרים ידיים” ומוותר על פסיקה אחת, בעוד שמערכת ניתוח אחרת יכולה לגלות עקביות פנימית שמצדיקה את האינטואיציות המקוריות. הוא מסיים בכך שהסבר מושגי יכול להראות לאדם מה הוא עצמו אומר, ובכך להציל מסורת או פסיקה מפני “סתירה” שנוצרת רק בגלל מערכת מושגים מצמצמת.
תמלול מלא
הפעם הקודמת דיברתי על הוויכוח המתמשך בשאלה אם מה משמעותה של מסורת. האם אנחנו בעצם אמורים לתפקד כצינורות חלולים שמעבירים את התורה כמו מקל בשליחים, או שהצינור יש לו איזה שהוא ערך מוסף? זאת אומרת, הוא מעבד את התורה שעוברת דרכו, הוא משכלל אותה, מרחיב אותה, מפרט אותה ומעביר אותה הלאה. אמרתי שזה כנראה היה המוקד של הסערה באותו היום, כשהדיחו את רבן גמליאל, ורבי אליעזר בנידוי בתנורו של עכנאי. שרבי אליעזר שהיה בעצם דגל בתפיסה של הצינור החלול, כן? לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו, בור סוד שאינו מאבד טיפה, יש כל מיני מקורות שרואים שזאת הייתה גישתו של רבי אליעזר, נכנס לעימות מול החבר שלו, עמיתו רבי יהושע ותלמידיו הצעירים יותר, רבי עקיבא ורבי אלעזר בן עזריה ושאר הדור השני של יבנה סביב השאלה הזאת. בעצם לא הצליחו להכריע ויכוחים הלכתיים שהיו ביניהם. אמרתי, השוויתי את זה קצת לבית שמאי ובית הלל, כיוון שברגע שאתה מסתמך על מסורת אין לך שום דרך לצאת ממחלוקת. כי כל אחד מביא את מה שהוא שמע ואין מקום לדיון. זאת אומרת, זה מה שאני שמעתי, זה כנראה מה שניתן למשה בסיני ואין על מה לדבר. והשני יש לו מסורת הפוכה. מה עושים? זאת אומרת, יש ויכוח. הצבעה היא לא אופציה. דיברתי על זה אם זה רוב כמותי או איכותי, אבל אני חושב שפה זה לא בהכרח הבעיה. שרבי אליעזר שמותי במובן של מבית שמאי או שמותי במובן של מנודה. אלא הדיון באמת היה אם אפשר לשאת ולתת על האמת. זאת אומרת, כן? לכאורה האם השאלה היא, אם ההנחה היא ששני הדברים מסורת למשה מסיני, אז המסקנה צריכה להיות שאחת המסורות השתבשה. לכאורה דווקא רוב כמותי יכול לתת אינדיקציה מסוימת לגלות את האמת. כן, אבל כל אחד משוכנע שהוא לא השתבש. כמו שהרמב"ם כותב שדבר שהוא מסורת מסיני אף פעם לא נפלה בו מחלוקת. אז כל אחד משני הצדדים בטוח שאם הוא קיבל מסורת זה בטוח הדבר הנכון והשני משובש. אז הוא לא מוכן לעשות הצבעות. אני צודק, מה זה הצבעות? זה כמו הסיפור על הקוצקר. הזכרתי את זה? הסיפור על הקוצקר ידוע, שהמדרש אומר שהקדוש ברוך הוא רצה לברוא את האדם, אז הוא התייעץ עם האמת, השלום והצדק. אז הצדק והשלום היו… הקדוש ברוך הוא… והצדק היו בעד נדמה לי והשלום והאמת היו נגד, ככה אני זוכר, לא זוכר בדיוק. ואז הקדוש ברוך הוא השליך את האמת לארץ, שכתוב ותשלך אמת ארצה, וברוב דמוקרטי של שניים נגד אחד החליטו לברוא את האדם. אז הקוצקר שואל למה השליכו את האמת לארץ? היו יכולים להשליך גם את השלום לארץ, למה דווקא את האמת? אומר כי אם משליכים את השלום והאמת הייתה נשארת למעלה, אז היה רוב של שניים נגד אחד נגד האמת, אבל נגד האמת לא מועיל רוב. זאת אומרת, במובן הזה, כן, דיברתי גם בהקשר אחר על הסיפור על רבי יהונתן אייבשיץ, עם הכומר שאומר לו למה אתם לא הולכים אחרי הרוב, הרי אנחנו הרוב? אז הוא אומר שאני הולך אחרי הרוב כשאני בספק. אם אני לא בספק, אז אין עניין ללכת אחרי הרוב. כמו חתיכת בשר שאני מוצא בשוק שרוב החנויות הן טרפות, אבל חתיכת הבשר היא עם פלומבה של כשרות. אז מה אני אמור לעשות עכשיו? אמור להניח שהבשר הוא טרף כי רוב החנויות הן טרפה? לא, כי אם אני לא בספק אני לא הולך אחרי הרוב. רוב זה כלל שמכריע ספקות. עכשיו אם כל אחד שמחזיק בעמדה משוכנע שהוא צודק, אז לא אכפת לו אם הרוב יצא נגדו בהצבעה, הוא לא יהיה מוכן לקבל עליו את הדין. לפחות מצד רבי אליעזר זה בפירוש מה שהיה. זה ברור שזה מה שהיה שם. הוא לא היה מוכן לקבל את הרוב שכנגדו כי הוא אמר אני צודק. מהשמיים הוכיחו כמותו והוא הביא גם ראיות. אמרתי שזה התחיל בזה שהוא הביא ראיות, כל… איך זה הולך שמה? הביא כל טיעונים שבעולם, משהו כזה, ולא קיבלו ממנו. ואז היסוד העקרוני. זה הנושא שלי היום אז אני אחדד את זה קצת יותר. ורבי אליעזר אומר אני אומר לכם את העובדות, זה מה שקיבלתי מרבותיי ורבותיי מרבותיי עד משה רבנו מסיני, לא מעניין אותי כל הפלפולים שלכם. והוא לא היה מוכן לקבל את דין הרוב ולכן נידו אותו. וראינו את זה אחר כך בסיפור במסכת חגיגה גם, שהוא שאל מה שבת של מי הייתה ומה התחדש בבית המדרש והוא מאוד כן אז רבי יהושע מאוד התלהב מהדמוקרטיזציה שקרתה שם, אבל רבי אליעזר אמר לרבי יוסי בן דורמסקית שהוא המציא את הגלגל. זאת אומרת שבעצם הרי אם היו שואלים הם דנו דנו והגיעו למסקנה שעמון ומואב מעשרים בשביעית. והוא אמר להם זו הלכה למשה מסיני, יכולתי להגיד לכם את זה. אתם מפלפלים שמה מנסים להגיע להלכה הנכונה כשהעובדות אצלי, פשוט יכולתם לבוא ולשאול. רואים את זה לאורך כל הדרך שזה בעצם היה זאת בעצם הייתה כנראה נקודת המחלוקת. בסופו של דבר אמרתי ככה בקצרה בסוף שהמחלוקת הזאת לכאורה הוכרעה לטובת התורה של משא ומתן, לא התורה של מסורת של רבי אליעזר והרבן גמליאל, רבן גמליאל בעצמו חזר בתשובה לכן החזירו אותו חזרה לרוטציה של הנשיאות, אבל רבי אליעזר נשאר מנודה. מה עם המעמד של משה מסיני? מסיני מנסה. אבל אם יש לך מישהו שמביא לך מסורת ויש לך ראיה בסברה שזה לא נכון מה אתה עושה? לא, זה אמור להיות כאילו תיאורטית אם המסורת היא מסורת נכונה והמשא ומתן. מי אמר שהיא נכונה? זה השאלה. אם היא הייתה נכונה לא מתווכחים על זה, אנשים לא באו להמציא תורה, כן זה ברור. זאת אומרת אם היה ברור להם שהמסורת של רבי אליעזר היא נכונה אני מניח שאף אחד לא היה מתווכח על זה. רק שיש מסורת נגדית. או מסורת נגדית או סברה נגדית. סברה נגדית כן כן. אם המסורת הזאת לא הגיונית בסברה אז אני חושב שהיא כנראה לא אמינה. כמו רב חיים, הזכרתי את רב חיים שאומר שאין תוספות. מה זה קיימת? אבל יכול להיות שהיא השתבשה. יכול להיות שהיא השתבשה. ואם יש לי סברות טובות נגדה, אז זה בעצמו מעורר שאלה אולי היא השתבשה. אולי מישהו בדרך היה לו סברה הפוכה והוא הגיע למסקנה הזאת. רק אם יש לי מסורת נגדית אני יכול להתווכח. לא לא, בסיפור שמה גם מה היה הוויכוח התחיל ממסורת נגדית? לא כתוב מה היה במסורת הזאת. מה היה שורש העניין באמת אם באמת היה נימוק טוב כנגד. אין לי מושג, לא מתועד מה היו הנימוקים שמה. כתוב שרבי אליעזר אמר נראה די ברור שהוא הלך בכיוון של מסורת של אישור מלמעלה באמצעים מיסטיים. מה אמר נגדו רבי יהושע אני לא יודע, אבל עובדה שרבי אליעזר הביא כל נימוקים שבידו ולא קיבלו ממנו. אז נראה שהוויכוח שלהם איתו היה בסברה, זאת אומרת לא היה נראה להם הגיוני מה שהוא אמר ולכן הם דרשו לעמוד להצבעה. לגבי עמון ומואב זה משהו אחר. רבי אליעזר הם לא חשבו שעמון ומואב לא צריכים לעשר אז למה לא שאלו את רבי אליעזר ובאמת זה הם לא חשבו, היה להם ויכוח בבית המדרש בסופו של דבר הגיעו שעמון ומואב מעשרים בשביעית. הייתה ידיעה? מי אמר? אין מושג, אני לא יודע מה עוד פעם זה לא מתועד, אפשר לנחש. לא כתוב. היה ויכוח בבית המדרש או ליבון, לא יודע אפילו אם ויכוח, אבל הגיעו למסקנה שעמון ומואב מעשרים בשביעית. אז אומר להם רבי אליעזר אם הייתם שואלים אותי הייתי אומר לכם זו הלכה למשה מסיני. עכשיו שם במקרה הזה הוא אומר להם אל תחושו למניינכם. הכוונה אל תחושו הכוונה צדקתם. זאת אומרת אתם הרי יכולים להימנע אתם יכולים לחשוש כי הגעתם למסקנה מסברה, מי אמר שצדקתם? אני יכול להרגיע אתכם, אבל זה הרגעה שיש בצידה התרסה או ביקורת. זאת אומרת אני מרגיע אתכם אל תדאגו במקרה הזה קלעתם, מי לידכם יתקע שגם המקרה הבא תקלעו? זה ברור שיש פה איזשהו אישור שיש בצידו ביקורת. ולכן הוא עיוור אותו הרי בסוף. או זה לא סתם אישור הוא עיוור אותו בגלל שהוא כעס כל כך על העניין הזה. עכשיו במקרה המסוים ההוא יש עוד נקודה. יכול להיות שאפילו אם לא היה להם ספק הם לא הלכו לשאול את רבי אליעזר כי הוא היה מנודה. הוא הרי מבקר אותם גם ביום מותו בסוגיות בסנהדרין למה הם לא באו חוץ מרבי עקיבא שהגיע, אבל אחרים לא הגיעו. למה לא הגיעו? כי הוא מנודה. אי אפשר לדבר איתו. עכשיו במצב כזה אפילו אם אתה פתוח לשמוע כל עמדה אתה לא הולך לשאול אותו אפילו שהוא מחזיק הלכה למשה מסיני שאין בה פקפוק אתה לא הולך לשאול אותו ואז אתה בעצם תקוע. אתה עושה הצבעה ואתה מגיע למסקנה. ושם יכול להיות אפילו לא הייתה להם מסורת נגדית נגד הסברה. אני לא יודע אני אומר יכול להיות שכן יכול להיות שלא. אני רק אומר שביחס לאחרי שרבי אליעזר נודה אז יכול להיות שהמצב אפילו יותר גרוע. זאת אומרת זה אפילו סברה אולי לא הייתה להם, אלא מה הם לא ידעו מה הדין ניסו ללבן באמצעים כאלה ואחרים הגיעו לאיזושהי מסקנה. יכול להיות שאם רבי אליעזר היה שם והיה אומר להם זו הלכה למשה מסיני הם היו מקבלים במקרה ההוא כי לא הייתה להם איזה סברה חזקה נגד, אולי. לא יודע, רק במקרה ההוא פשוט זה כבר היה אחרי הנידוי של רבי אליעזר, אז כבר לא יכלו לשאול אותו. ועל זה הוא מבקר אותם, אומר להם אתם מפלפלים שם גם ביום מותו, לא רק בסוגיה בחגיגה שראינו. הזכרתי את הסוגיה גם שביום מותו, שתי סוגיות בסנהדרין יש, שבאו לבקר אותו ביום מותו, כי אז כנראה הותר הנידוי ביום מותו, החליטו כנראה להתיר את הנידוי. אז הוא התלונן, למה לא באתם לשאול? זאת אומרת, ברור ששם הם לא באו לשאול לא כי הם חשבו שהוא לא צודק, הם בכלל לא ידעו מה הוא אומר, פשוט לא הלכו לשאול אותו כי הוא היה בנידוי. מי שבנידוי לא מדברים איתו. מה? אמרתי אני לא יודע, אין לי הסבר טוב לעניין הזה. הוא עצמו כותב, אומר שרבי עקיבא כן היה מגיע אליו. לא יודע איך זה יכול להיות באמת שהוא בנידוי. אולי ישב במרחק ממנו או משהו? בסדר, אבל עדיין, למה לא כולם באו וישבו במרחק? לא יודע, יש פה משהו ש… ואולי הייתה מחלוקת. כן, אולי הייתה מחלוקת בהלכות נידוי, האם מותר לבוא אל הרב מנודה כדי לשאול אותו שאלה בהלכה או לא. יכול להיות, באמת לא יודע. סליחה, למה הוא היה בנידוי? מה הוא עשה שהביא… דיברתי על זה בשיעור שעבר, בגלל שהוא לא הסכים לקבל את דעת הרוב. היתה לו מסורת והוא אומר אם זאת האמת לא מעניין אותי מה רוב האנשים אומרים, מה זה משנה, נגד האמת אין רוב. אוקיי. עצם העובדה שהם הצליחו לקלוע לאמת זה אישוש של דרכי החשיבה, שהם לא סתם ירייה באפלה אלא… לא, לכן הוא אמר להם, מצד אחד הוא נתן להם איזה אישוש כי הוא אמר להם תראו קלעתם במקרה הזה להלכה למשה מסיני. מצד שני אבל ברור שיש פה גם נזיפה, מה אתם מפלפלים אם אתם יכולים לבוא אליי אני אגיד לכם את התשובה, הרי בפעם הבאה יכול להיות שלא תקלעו. כן, אבל דבר שאין לו תשובה, אפילו הוא עצמו הלא הכל קיבל ממסורת, אז עכשיו חייבת… לא לא, ברור, מתוך ההקשר נראה שמבחינתו הכל היה אצלו. לא הייתה לו שום שאלה שהייתה לו בעיה איתה. ככה עוד פעם, ככה זה מוצג בגמרא. זה כמובן הכל יכול להיות רק על דרך הכלל, אבל היו לו כן שאלות שהוא לא… לא יודע. אבל כגישה, הגישה העקרונית שלו כנראה הייתה הוא החזיק הכל, בור סוד שאינו מאבד טיפה, הכל הוא החזיק. אין, הכל הוא יודע ממסורת, אולי לא צריך לחשוב על כלום. רבי אליעזר הגדול לכאורה לא היה אמור לחשוב בכלל, הוא היה אמור רק לחפש, זאת אומרת למיין, לדעת לחפש את התשובה ולמסור. טוב, מוזר קצת לחשוב על חכם שבעצם לא רואה בכלל את תפקידו כמישהו שצריך לחשוב על משהו, אלא זה רק מידע. אגב הרבה פעמים, אולי על זה אני אדבר עוד מעט, הרבה פעמים בן אדם כשתשאל אותו מה הוא עושה, אז הוא יגיד לך מה אני רק מחפש מידע אני לא מוסיף משלי שום דבר. עצם כשאתה תסתכל אתה תראה שיש פה פרשנות, זאת אומרת יש פה איזשהו ערך מוסף שהוא עצמו מכניס לתוך העניין, זה לא באמת חיפוש ניטרלי. כן, הרבה פעמים מישהו בא ואומר מה זה גמרא מפורשת שכתוב כך וכך, אבל מה לעשות שיש ראשון שחולק עליו, ויש מחלוקת ראשונים. והוא אומר לא אני קורא את הגמרא אחרת, אז מה שאתה מספר לי שזה גמרא מפורשת אני אומר לך שזה גמרא מפורשת לפי איך שאתה מפרש את הגמרא, אבל אפשר גם לפרש אותה אחרת, זה לא מפורש בגמרא באמת, בהסתכלות שלך זה מה שנראה לך בגמרא וזה בסדר. ולכן אתה באופן תמים, אני לא אומר שאתה מרמה, אלא הבן אדם הרבה פעמים לא מרגיש, הוא לא מרגיש בעצם כשמסתכל על הגמרא הוא לא רואה רק את הגמרא הוא רואה את הגמרא כפי שהוא תופס אותה. ולפעמים לא זה מה שכתוב בגמרא או לא בהכרח זה מה שכתוב בגמרא. ובוודאי ובוודאי אם זה דברים שנאמרו בעל פה. אם דברים שנאמרו בעל פה הרי אנחנו יודעים יש גמרא בשבועות, הגמרא מביאה שמה הזכרתי את זה אני חושב, שרב אמי ורב אסי שמעו איזה הלכה מרב וכל אחד נשבע שהוא שמע את מה שהוא אומר וזה היה הפוך, זאת אומרת אחד נשבע שהוא שמע איקס השני נשבע שהוא שמע לא איקס. ואז הם חזרו לרב ושאלו אותו מי צדק. אז הוא אמר להם אחד מהם שצדק, הגמרא לא אומרת מי כי זה לשון הרע, אז אחד צדק והשני טעה. ואז השני שואל את רבי יוחנן, כן, אז מה אז אני נשבעתי לשקר? מה? אז הוא אומר לא, אדם שבועה פרט לאנוס. זאת אומרת זה נקרא אנוס, מה אל תישבע מה אתה קופץ, לא, הוא היה בטוח שהוא צודק. עוד פעם, כמו מה שדיברתי על הכל, הוא היה משוכנע שהוא צודק, זאת אומרת מבחינתו האישית זה מה שהוא שמע מרב, זאת אומרת הוא לא… אין לו… מה? דוגמה לפי אותו עיקרון המקרה הקלאסי של שוגג? זה הרי מי שלא… לא בדיוק. כי המקרה הקלאסי של שוגג זה מי שלא ידע את ההלכה, נכון, אבל פה הוא ידע, הייתי בטוח שמותר. מה? אתה אומר מותר זה לא שוגג, אומר מותר זו שאלה גדולה בגמרא מה הסטטוס שלו. כי אומר מותר זה מישהו שלא שהוא לא יודע את ההלכה הוא יודע שלא, זאת אומרת בטעות לא משנה אבל בתפיסתו הוא יודע שלא. אם אתה יודע שלא מותר לך להסתמך על זה כי זה באמת מה שאתה חושב. אם אתה לא יודע אז מה אתה מניח הנחות? אז תנהג בדיני ספקות. אז אם אתה הולך אחרת יכול להיות שאתה תיחשב רק שוגג ולא אומר מותר. מבינים? אבל אם אתה יודע שלא אז זה אומר מותר. אז שם זה דוגמה לזה ששני אנשים אומרים את ההפך, שניהם שמעו מפי רבם ומספרים את מה שהם שמעו מפי רבם וכל אחד אומר ההפך מהשני, והוא נשבע על זה, והוא נחשב אנוס אומרת הגמרא. למה הוא נחשב אנוס? כי כשהוא נשבע הוא לא סתם קפץ ונשבע, הוא באמת היה משוכנע שזה מה שהוא שמע. זאת אומרת אנחנו לומדים מכאן שהרבה פעמים בן אדם שומע ממישהו משהו, הלכה כלשהי, או קורא בגמרא לא משנה באיזה מקור הלכה כלשהי, וברור לו שזה מה שהוא, והוא לא שם לב שהברור לו הזה רווי בהנחות שהוא מביא איתו מהבית, לא בעצם זה לא באמת בהכרח נמצא במקור המפורש, במקור שבעל פה או במקור שבכתב. ולכן גם אם רבי אליעזר היה משוכנע שאת הכל הוא שמע מפי רבותיו ובעצם הוא רק חפצן, זאת אומרת הוא לא צריך לחשוב בכלל, אני נוטה לחשוב שהוא לא באמת היה רק כן מחשב כזה שמחפש מידע, אלא מה? זאת הייתה התודעה שלו. זאת אומרת גם כשהוא עשה פרשנות למה ששמע מפי רבותיו היה ברור לו שזה מה שהם אומרים, זאת אומרת הוא בכלל לא היה מוכן לקחת בחשבון את האפשרות שיכול להיות שזאת פרשנות שלך אבל מי אמר שאתה צודק? והרבה פעמים זה ככה, זה מעשה שבכל יום, זה לא איזה הסבר דחוק. אני חושב שזה דברים פשוטים, ככה זה קורה הרבה פעמים. אנחנו משוכנעים שזה מה ששמענו, זה מה שקראנו, זה מה שכתוב פה, זה ברור. פתאום בא מישהו ואומר מה פתאום, אני שמעתי ההפך או כתוב פה ההפך, אז זה אומר שמשהו ממני גם נמצא בתוך מה שאני אומר למרות שלי נראה שאני פשוט קיבלתי את זה מהמקור ההוא. זה מה שהוא אמר. וזה מתאפיין גם בחקירה של מלחמות, אירועים במלחמות, אתה שומע מאותם אנשים באותו אירוע, לא רק מלחמות, סתם אתה עורך דין, עדויות בבית דין, בבית משפט. לא, וגם לא, גם עדים שלא משקרים, לא יודע בבית משפט. אני אומר שבבית משפט שרואה מזווית אחת יכול לראות סיפור אחר, אין שני עדים שמספרים את זה ככה, אומרים לי אנשים שיש להם ניסיון. אין שני עדים שמספרים את הסיפור באותה צורה. אתה לא זוכר משהו דקה אחרי שזה קרה, אתה כבר צבעת לך בראש איזושהי סיטואציה שלא ברור מה ממנה היה עובדות ומה ממנה זה הצבעים שלך. זה ממש, אמרו לי שזה כמעט לא קורה, זאת אומרת אתה תמיד מוצא הבדלים בין עדויות ברמה כזו או אחרת. גם בגמרא עצמה אגב יש, הגמרא מדברת על הכחשה בבדיקות או בחקירות והגמרא אומרת יש דברים שלמרות שיש הכחשה זה לא פוסל את הכת כי זה דברים דעבידי אינשי דמיטעו, זאת אומרת ביום השבוע או ביום בחודש שזה תאריך י"ז בחודש או י"ח בחודש, אם יש סתירה כזאת בעדות יכול להיות שזה לא פוסל בהכרח כסתירה בבדיקות כי חזקה שאנשים טועים בעיבורא דירחא. אז הטענה בעצם זה שלמרות וזה הנקודה שאני רוצה עכשיו להתחיל ממנה הלאה, עד כאן רק פחות או יותר סיכמתי, אבל מה שאני רוצה להתחיל הלאה, גם כשאנחנו מדברים על תורה של מסורת השאלה מה זה נקרא מסורת? זה באמת אז איז, זאת אומרת זה באמת צינור חלול? או שזה רק תודעה של צינור חלול? אני אגיד אולי, אני אביא אולי דוגמה, אולי לפני שאני מביא את הדוגמה עוד משהו שאמרתי בפעם הקודמת, אמרתי שבסופו של דבר כולהו אליבא דרבי עקיבא, ורבי עקיבא נחשב אבי תורה שבעל פה. מה מייחד את רבי עקיבא על הציר? אז אמרתי המשנה בסנהדרין שהיא המשנה שעליה מובא הביקור הזה שביקרו את רבי אליעזר ביום מותו, אז המשנה מתחילה בזה שרבי אליעזר היה מלמד שלושת אלפים נדמה לי או שלוש מאות, לא זוכר, הלכות בקישואים, שזה כישופים, סוג של כישופים בשדות קישואים, היו עושים כישופים שם, לא יודע בדיוק מה. היו לו שלוש מאות הלכות שנוגעות לכישופים בקישואים. אוקיי, אז והגמרא אומרת שרבי עקיבא למד את זה ממנו. אחרי זה הגמרא שואלת רגע אבל כתוב שרבי עקיבא למד את זה מרבי יהושע ולא מרבי אליעזר? אז אומרת הגמרא הוא למד את זה אצל רבי אליעזר ולא הבין ואז הלך לרבי יהושע שהסביר לו ואז הוא הבין. וזה בעצם מבטא את הסינתזה שעושה רבי עקיבא בין שני הקטבים האלה, כן יש פה תזה, אנטיתזה וסינתזה. התזה זה רבי אליעזר, תורה של מסורת. האנטיתזה זה רבי יהושע היה ראש המורדים, כן, שהוא תורה של משא ומתן. ורבי עקיבא בעצם עושה איזושהי סינתזה, לוקחים את המסורת אבל מפרשים אותה או מסבירים אותה וזה בעצם מה שקובע את ההלכה. או במילים אחרות הייתי אומר כולם בעצם עושים את מה שרבי עקיבא עושה. כל השאלה זה עד כמה אנחנו מודעים לזה. זה יותר שאלה של אתוס מאשר שאלה של מה אנחנו באמת עושים. זאת אומרת רבי עקיבא בסך הכל היה מפוכח יותר והוא הבין שגם רבי אליעזר שחושב שהוא הכל לוקח אז איז כמו צינור חלול זה לא נכון. תמיד יש משהו שהוא פרשנות באמצע. אז צריך להבין איך לעשות את השילוב הנכון, את המינון הראוי בין מסורת לבין פרשנות ושני הדברים האלה איך שהוא צריכים לשחק ביחד. אז פעם דיברנו על שינויים בהלכה, אז הגדרתי שם שני טיפוסים של שמרנים. קראתי להם שמרן פשטן ושמרן מדרשי. הבאתי את הדוגמה של הקבוצה שהולכת עם בגדי ים ואבותיהם הלכו עם בגדי ים במדבר, ובסוף שהם הגיעו לאזור קר. אז יש כאלה שאומרים טוב, קר עכשיו, אז אנחנו… הם כבר לא שמרנים. מה? הם כבר לא שמרנים, למה הם יצאו? יצאו לאן? יצאו מהמדבר, הם צריכים להישאר באותו מקום. לא לא, המסורת הייתה ללכת. איפה שרגליך הולכות אותך, נוודים. אז בקיצור, הקבוצה אחת אומרת בסדר, קר קר אבל יש לנו מסורת אבותינו בידינו, אנחנו הולכים עם בגדי ים. כמו שאבותינו הלכו עם בגדי ים. גם אנחנו ממשיכים ללכת עם בגדי ים למרות שקר. קבוצה אחרת אומרת לא, קר, אנחנו לובשים דובון. ואז אמרתי השאלה היא למה הם לובשים דובון? מה הנימוק שלהם? אם הנימוק שלהם אומר טוב קר, אין לי כוח למסורת אבותיי, אז הם לא מסורתיים, הם לא שמרנים. אבל אם הם אומרים קר עכשיו ולכן אני הולך עם בגד חם, כיוון שמסורת אבותיי היא לא ללכת עם בגדי ים אלא ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. מסורת אבותיי, רק שאצלם היה חם אז בגד שמתאים למזג האוויר זה בגד ים, אצלנו שקר אז בגד שמתאים למזג האוויר זה בגד חם. אז כיוון שקר זאת הדרך הנכונה לשמור על מסורת אבותינו. קראתי לזה שמרנות מדרשית מול שמרנות פשטית. שמרנות פשטית זה לשמור את מה שעשו אבותיי אז איז, בלי פרשנויות בלי כלום, מה שהיה. והשמרנות המדרשית עושה מדרש למה שעשו אבותיי ומשמרת את המדרש, לא את השורה התחתונה. אוקיי? ואז אחרי זה דיברתי קצת אני חושב, ככה בדרך כלל אני עושה אני כבר לא זוכר מה אמרתי איפה, איך מזהים את הקבוצות האלה במציאות שלנו. ואז אמרתי שיש את הרפורמים, כופרים, חילונים, זה קבוצות אחרות שאני לא מתייחס, אני מדבר בין השמרנים. ובין השמרנים, אז השמרנות הפשטית נגיד נקרא לזה חרדים, והשמרנות המדרשית זה דתיים מודרניים. אוקיי? פחות או יותר זאת החלוקה הסוציולוגית המתאימה. עכשיו מה שעוד אמרתי זה שאין דבר כזה באמת שמרנות פשטית. זאת אומרת חרדים לא באמת שמרנים פשטיים. זאת אומרת ברור שאף חרדי מפוכח לא חושב שהוא עובד את השם היום כמו שהרמב"ם עשה או כמו שרבי עקיבא עשה. זה ברור שלא. לא הולך עם אותם בגדים, לא עושה את הדברים באותה צורה, כן, זה ברור, דברים משתנים וכל אחד מבין את זה. אבל האתוס החרדי הוא אתוס של שמרנות פשטית. זאת אומרת האתוס שבתוכו אתה פועל, למרות שאם אתה מפוכח אתה מבין שזה לא באמת כפשוטו. אבל עדיין זה לא רק סתם מנטרות מהשפה ולחוץ שהכול ירד למשה בסיני ומשה רבנו הלך עם גארטל וכל מיני דברים כאלה. זה בדיחות אבל זה בדיחות שמשקפות אתוס אמיתי. זאת אומרת שאנחנו בעצם באמת ממשיכים את המסורת אז איז, בלי התחכמויות בלי חוכמות, אנחנו ממשיכים את זה כמו שזה. ואנחנו יודעים שזה לא באמת, אבל האתוס הוא אתוס כזה. זאת אומרת זה באמת איזשהו מתח בין התפיסה של רבי אליעזר את עצמו לבין מה שהוא עשה באמת. כי מה שהוא עשה באמת ברור שהוא גם פירש ולא רק סתם העביר דברים מפה לשם. אבל מבחינת האתוס שלו, האידיאולוגיה או התפיסה שלו של מה שהוא עושה, הוא הבין שזה רק אז איז. הוא לוקח את מה שאבותיו אמרו ומיישם את זה על מה שקורה בחיים. זאת אומרת הוא לא מכניס משלו שום דבר. כן, זה דוגמה לאותו עניין. עכשיו באמת פה השאלה שעולה זה איך בדיוק לתאר את ההתפתחות הזאת שאני מדבר עליה כאן. זאת אומרת היחס הזה בין המסורת לבין הפרשנות. יש חליפת מכתבים מאוד מעניינת בין רבי יהושע הוטנר, אחד ממקימי האנציקלופדיה התלמודית, לא יצחק הוטנר, יהושע הוטנר, לבין השרידי אש, הרב יחיאל וינברג. אז יש להם חילופי איגרות שמה, שנדמה לי, אני כבר לא זוכר מי אמר מה אבל נדמה לי שרבי יהושע הוטנר אמר, אני חושב אני כבר לא בטוח, אמר ש, כן הבדיחה המפורסמת של מה פריינק מבין ברמב"ם. מכירים את זה? כן, שבא אנחנו אומרים ווארטים של רב חיים עם חילוקים חדים וחריפים ברמב"ם עם בניינים בנויים לתלפיות. ואז בא הרמב"ם עצמו ואומר שמע לא לזה התכוונתי, מה הקשר בין זה לבין מה שאני כתבתי? אומרים לו עזוב, מה פריינק מבין ברמב"ם. זאת אומרת התפיסה שעומדת מאחורי זה. זאת אומרת התפיסה שעומדת מאחורי זה מעבר לגזענות אני מתכוון, התפיסה העקרונית שעומדת מאחורי זה זה שלא מעניין אותי מה הרמב"ם אמר. זאת אומרת אם זה מה שאני מפרש אז מבחינתי זה הרמב"ם. רמב"ם זה ספר, זה לא בן אדם. זאת אומרת הבן אדם אין לו, כמו שאגנון כן וקורצווייל וכל הסיפורים הידועים. אחרי שסופר כותב הספר שייך לציבור, הוא כבר אין לך כבר בעלות, לא אתה המוסמך לפרש אותו. אוקיי? עכשיו, והשרידי אש בעצם טען כנגדו, או שזה הפוך אני כבר לא מתחייב מי אמר מה, השרידי אש טען כנגדו שזה טיעון לא נכון. זאת אומרת רב חיים לא ממציא המצאות, רב חיים חושף את מה שהרמב"ם אמר. זה הטענה שלו. עכשיו אני לא חושב והשרידי אש היה יהודי מאוד מפוקח והיה גם חוקר כזה, הרי שרידי אש חלק ד' זה ממש מחקרים. הבן שלי היה בבאר יעקב בגרודנא בישיבה שמה, אז הוא הלך למשגיח ככה בתמימות ושאל אותו תגיד איפה נעלם השרידי אש חלק ד', חיפש את השרידי אש חלק ד'. ויש שם איזה משגיח מבוגר, הם עדיין שמה, משגיח מבוגר כזה מאוד שמרן, אז הוא כעס עליו מה זאת אומרת הוציאו אותו מהספרייה, השרידי אש חלק ד' זה מחקרים, זה לא צריך להיות בספרייה ישיבתית. מחקרים של השרידי אש כאילו לא של איזה פרופסור ינקלביץ'. בכל אופן אז השרידי אש אומר שבעצם רב חיים חושף את מה שהרמב"ם אומר. זה לא נכון שרב חיים ממציא ואין קשר בין מה שהוא אומר לבין מה שהרמב"ם חשב. עכשיו זה לא אומר, וזה הנקודה שאני רוצה להסביר, זה לא אומר שכשהרמב"ם היה פה הוא היה מודה. לא. השרידי אש גם יכול להגיד מה פרנק מבין ברמב"ם. זאת אומרת יכול להיות שאם הרמב"ם היה עומד פה ואומר לא לא לא לזה התכוונתי, אז רב חיים היה אומר שב בצד אני קובע מה אתה אמרת. אבל לא, וגם את זה אפשר להבין בשתי צורות, וזה מה שאני מתכוון ביחס למה שדיברנו קודם. אפשר להבין הרמבם זה לא איש זה ספר, זאת אומרת מה שכתוב בספר זה מה שקובע, מה שאתה התכוונת לא מעניין אף אחד. זה התפיסה שמנתקת בעצם את הפרשנות שאני מציע מכוונתו של המחבר. אני לא מתיימר אפילו לקלוע לכוונתו של המחבר, זה לא מעניין אותי. אבל יש אפשרות אחרת והאפשרות הזאת בעצם אומרת אני מתרגם את מה שהתכוון המחבר לשפה או לצורות המחשבה שנוהגות היום, למערכת המושגית שנוהגת היום. עכשיו יכול להיות שהמחבר עצמו אם היה מגיע לפה והיה שומע את מה שאני מסביר בו הוא היה אומר מה פתאום אני לא מסכים, אבל הוא היה טועה ולא אני. הוא היה טועה, לא שלא מעניין אותי מה הוא אומר, זה לא נכון. בתרגום לשפה של היום ולצורת המחשבה של היום אני יודע יותר טוב ממך למה אתה התכוונת. האמת אם היית חי בעולם שלנו ובצורת המחשבה שלנו והיית חושב על השאלה הזאת באמת היית מבין שמה שאני אומר זה מה שאתה התכוונת אליו. הזכרתי פעם את הווארט הזה של הרב קוק כן אחרי שנפטר הסוכטשובער אז הוא כתב מכתב לנינים שלו מכתב תנחומים ושמה הוא כותב שכתוב על רבי אליעזר שמצד אחד הוא לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו ובמקום אחר כתוב שהוא אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. אז איך זה יכול להיות, הוא לא אמר דברים שלא שמע מפי רבו אז איך הוא אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם? זה אומר שהוא שמע מפי רבו דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. עכשיו אני מוסיף אפילו רבו לא. זאת אומרת הוא שמע מפי רבו דברים שאפילו רבו לא חשב עליהם לא רק שאחרים לא שמעו, וזה אבימי ורב אסי, זה יכול להיות שאנשים שומעים את אותו דבר ומבינים אותו בצורות שונות. אני טוען שאפילו האומר עצמו לא חשב על מה שאני פירשתי, ואז מה זה אומר שטעיתי? לא, יכול להיות שהבנתי אותו יותר טוב ממה שהוא הבין את עצמו, לפחות כשאני מתרגם את זה לשפה ולצורות המחשבה שנמצאים בבית המדרש שלי. אז זה מה שאני רוצה לומר, זאת אומרת הרבה פעמים הבן אדם עצמו לא עד הסוף באמת מבין למה הוא עצמו מתכוון. זאת אומרת אם הוא היה נטוע בצורות המחשבה ובעולם המושגי שלנו הוא היה מבין שהניסוח של רב חיים זה באמת עומק מה שהוא התכוון אליו. בתרגום לשפה שלנו זה באמת מה שהתכוון אליו. עכשיו לפעמים יכולות להיות לזה השלכות הלכתיות, זה לא רק שאלה של תרגום וזהו לדבר עברית או אנגלית, רק שאלה של שפה ושל מערכת מושגית. יש לפעמים תרגום שיש לו השלכות הלכתיות ואז אני אפסוק לפי שיטת הרמב"ם נגד מה שהרמב"ם עצמו אומר שהוא התכוון ואני אצדק, ולא הוא. דרך אגב ככה זה גם בפרשנות של חוקים כשאתה בא לפרש חוק, כן אבל שם זה בגלל תפיסה עקרונית שאני בכלל לא מעניין אותי מה חשבה הכנסת כי מה שקובע זה החוק הכתוב, נכון אבל אני מדבר על משהו אחר. זאת התפיסה השנייה, זאת תפיסה אידיאולוגית. אני מדבר על תפיסה פרשנית, לא תפיסה אידיאולוגית. תפיסה פרשנית אומרת אני כן רוצה לדעת מה הרמב"ם התכוון, אבל אני יודע יותר טוב ממנו למה הוא התכוון. זאת תפיסה אחרת. אני חושב שהסיפור שממחיש את זה בצורה הכי חזקה זה המדרש הזה על משה רבנו בבית המדרש של רבי עקיבא. כן, שהוא מגיע לבית המדרש של רבי עקיבא ולא חלשה דעתו, הוא לא הבין שום דבר, התיישב בסוף עשרים שורות, לא הבין כלום. ואז בסוף הוא שמע זה הלכה למשה מסיני ונרגע. מה נרגעת? לא הבנת כלום, הלכה למשה מסיני, ממציאים המצאות ואומרים זה הלכה למשה מסיני, אז מה אתה נרגע? פה היית צריך להיכנס ללחץ אמיתי כבר עכשיו. אבל רק נקודה אחת הייתה הלכה למשה מסיני, גם ככה אני הבנתי את זה. לא הבנתי. הבנתי שהייתה הלכה אחת שהייתה הלכה למשה מסיני. מה עם כל השאר? למה זה מרגיע אותו? מה פתאום? אותם דברים שהוא לא הבין אמרו עליהם שהם הלכה למשה מסיני ואז הוא נרגע. מה אתה נרגע? הנקודה היא שהלכה למשה מסיני כפי שאתה אמרת אותה מתפרשת בבית המדרש של רבי עקיבא בצורה כזאת שאפילו אתה עצמך לא מסכים לה או לא מבין אותה, תלוי מה היה שם, לא מסכים או לא מבין, אבל הם צודקים. זה באמת התרגום הנכון של הלכה למשה מסיני בשפה ובמערכת המושגית שנוהגת שם. וזאת הטענה בעצם. ויכול להיות שיש לזה השלכות הלכתיות. עוד פעם, יכול להיות שיש לזה השלכות הלכתיות, זה לא רק ריקון משפה לשפה, מעברית לאנגלית, אלא כשאתה מנתח דברים במערכת מושגית שונה אתה תקבל השלכות שונות. אתן לכם אולי דוגמה. מערכת מושגית יותר מתקדמת או מערכת מושגית שונה? שניהם. אני חושב שזה גם יותר מתקדמת, אבל אתה יודע, אני שייך לתקופה הזאת, זה לא חכמה שאני חושב שאנחנו יותר מתקדמים. יכול להיות שבנינו עוד נדבך ועוד נדבך. זה מה שאני חושב. אני אומר, אבל אני טועה, אני לא יודע. מה? נראה לי שיש פה, אדם יכול לראות בתוך הדברים שדיברנו, נראה לי שיש כאילו שלושה סוגים של… הנה כבר אתה עושה את מה שאני מדבר עליו. כן, בדיוק. כלומר, יש משהו שהוא רמה של פרשנות של לנסות להבין בדיוק את הכוונה בנפרד מהניסוח. לפעמים אדם מנסח משהו וזה לא יוצא לו בדיוק מה ש… יוצא לו משהו שהמשמעות המילולית שלו היא אחרת ממה שהוא התכוון. הדבר השני זה החלק שדיבר על תרגום. כלומר, אם הרמב"ם אומר משהו בניסוח מסוים, בעולם מושגי אחד, ואני מנסח אותו בצורה אחרת. עכשיו, אבל אם אני מסיק מזה הלכות אחרות, זה לא תרגום. ברור. הטענה שלי היא שההבחנה בין שתי האפשרויות האלה היא לא חדה. הרבה פעמים אתה בעצם מתרגם את זה או מרוקן את זה למערכת מושגית שונה. לכאורה אתה עושה רק תרגום, אבל פתאום אתה מגלה שיש נפקא מינה הלכתית, וזה לא רק תרגום. אבל מצד שני, הטענה שלי היא שאני צודק. אני עשיתי תרגום, אתה טועה. מה שאני עשיתי הוא כן תרגום, והתוצאה שלי היא התוצאה הנכונה מדבריך, ואתה טועה כשאתה מסיק את התוצאה שלך מדבריך. זה עומק הדברים שאני אומר. זאת אומרת, הנקודה היא שאני טוען שזה באמת תרגום למרות שיש נפקא מינה מעשית. ולכן אני טוען שאני צודק, אתה טועה. כי התרגום שלי חשף משהו שהיה בתוך דבריך, וכל עוד לא תרגמת את זה למערכת המושגית הזאת, כיוון שאתה לא שייך למערכת המושגית, אתה לא מכיר אותה, אתה עצמך לא הבנת את עומק דבריך. אז אולי לא נכון לקרוא לזה תרגום, זה פשוט להסיק מסקנות הלאה ולפתח אותם כבר יותר. לא, אבל זה דרך הניסוח של אותו דבר במערכת מושגית שונה. זה לא הסקה כמו בגיאומטריה. אתה לוקח את האקסיומות, בונה כמה משפטים שנגזרים מהם, ואז בונה כמה משפטים שנגזרים מהמשפטים האלה. זה נקרא להמשיך הלאה. אני לא מדבר על זה. אני מדבר על לנסח את אותו דבר במערכת מושגית שונה ופתאום לגלות דברים שלא נחשפו לפניך בניסוח הקודם. אתן לכם דוגמה. סתם חשבתי על זה פעם, אולי זאת דוגמה טובה, בוא ננסה לחשוב עליה. יש מחלוקת בשאלה מה קורה אם בן אדם רלוונטי מבחינתו לצום רק חלק מהיום, נגיד יום כיפור. אוקיי? נגיד קטן שגדל באמצע יום כיפור. בסדר? אז השאלה היא האם הוא שיצום את… הביא שתי שערות. השאלה היא האם לצום את שארית היום עד מוצאי יום כיפור או אבוד לו כבר, את היום הזה כבר הפסיד. אז יש ניסוח אחד שהוא הניסוח הלוגי המתמטי, כן, שאומר שהשאלה האם יום כיפור מורכב מחלקים או יום כיפור זה יחידה אחת. האם כל רגע ורגע זה חיוב בפני עצמו או שיום כיפור הוא יחידה אחת. והנפקא מינה. אם כל רגע ורגע הוא חיוב בפני עצמו, אז גם אם הפסדתי חלק מהרגעים של תחילת היום, אבל שאר הרגעים זה חיוב בפני עצמם. למה שאני לא אעשה אותם? אם לא עשיתי את ה… כן, מי שאכל שום ימשיך ויאכל שום? זה שלא עשיתי את החלקים הראשונים זה אומר שאני לא אעשה גם את החלקים הבאים? האם זאת יחידה אחת, אז אבוד לי. יום שלם אני כבר לא יכול לעשות, אז אין טעם. טוב, זה אני לא… יש לדון על חצי שיעור במצוות עשה. אבל באופן עקרוני אין מה לעשות את זה הלאה. עכשיו, זה ניסוח אחד. עכשיו אני שואל את עצמי, לפי זה יוצא, כן, שקטן שהגדיל באמצע יום כיפור, אם אני תופס שזאת יחידה אחת, אז הוא לא צריך לצום את שארית היום שנשארה לו כגדול. נכון? עכשיו אני שואל את עצמי את השאלה הבאה. למה להניח שזה יום אחד ולא מורכב מחלקים? שאלת הלמה… עכשיו בדרך כלל לא נוהגים לשאול בעקבות רב חיים. למה להגדיר בכלל בצורה כזאת את החיוב של יום כיפור? מה הצדדים לכאן או לכאן? אז אני אציע לכם הצעה. הצעה אחת, למה לראות כל רגע כחיוב בפני עצמו, כי יש איסור לאכול עשרים וארבע שעות, כל רגע ורגע אסור לך לאכול. אבל כדי להגדיר את זה כיחידה אחת, הטענה היא שזה בכלל לא איסור אכילה. זה חיוב תענית. נכון? תענו את נפשותיכם כתוב בתורה. זה לא איסור אכילה, זה חיוב תענית. מה, וזה לא גם וגם? גם עשה וגם לאו? לא, לא מדבר על לא בגלל העשה והלאו. מצדי שיהיה לאו, לאו לשבור את התענית. לא, זה לא ההבחנה בין עשה ללאו, אלא השאלה מה אני צריך להשיג. אני צריך להשיג אי אכילה או אני צריך להשיג תענית? מה ההבדל? אי אכילה זאת פשוט הימנעות מפעולה. הימנעות מפעולה ברגע הזה וברגע הזה, אין קשר בין הרגעים. אבל תענית, מי שלא אוכל רגע אחד הוא לא מתענה. להתענות זה תמיד על פני אינטרוול, כן, על פני איזשהו מרווח זמן מסוים. נכון, אם אני רגע אחד ביום לא אוכל אני צם בין ארוחת בוקר לארוחת צהריים? זה לא נקרא שאני מתענה. באותו רגע אני לא אוכל. אז אם ההגדרה היא לא לאכול, אז נכון, באותו רגע אני לא אוכל. אבל אם ההגדרה היא תענית, תענית בהגדרה זה תענית יום. צריך להתענות יום. להתענות יום אין פירושו לא לאכול ברגע זה וברגע זה וברגע זה, אלא לא לאכול שום רגע ביום. יום שלם לא יהיה אף רגע שאכלתי. לכן הטענה שזאת יחידה אחת יסודה בתפיסה שאיסורי האכילה הם בעצם חיובי תענית, הם לא איסורי אכילה. אוקיי? אני לא יכול להתענות עכשיו חמש דקות? זה לא יהיה… אתה יכול, אבל התורה אומרת שהתענית הנדרשת ממך, לא, התורה אומרת שהתענית הנדרשת ממך זה מערב עד ערב. אבל אם אני בתענית אני כל רגע ורגע אני מתענה. אני מקיים ציווי של תענית. לא, לא, אתה מקיים ציווי של לא לאכול. תענית זה לא רגע אחד לא לאכול. זה באופן המעשי זה אותו דבר. לא, מה פתאום. להתענות זה בדיוק הנקודה. להתענות זה בהגדרה על פני קטע של זמן. לא בנקודת זמן. בנקודת זמן אתה או אוכל או לא אוכל. תענית זה רק התמשכות. קטע של זמן שאני יכול להגדיר אותו איך שאני רוצה. נכון, אבל התורה הגדירה אותו כעשרים וארבע שעות. אז פה במקרה המסוים הזה לא חייב היה להיות ככה. במקרה המסוים הזה התורה הגדירה את זה כחיוב תענית של עשרים וארבע שעות. אוקיי? עכשיו, אם באמת זה מה שעומד מאחורי התפיסה של התענית כיחידה אחת ולא כאוסף רגעים, זה בעצם הוויכוח. זה לא ויכוח פורמלי לוגי כזה אם זה כל רגע עומד בפני עצמו או זה יחידה אחת. זה רק ההשלכה. מה שעומד מאחורי זה זה השאלה אם זה איסורי אכילה או חיובי תענית. אוקיי? תודה. עכשיו בוא נחזור לשאלה שלנו על הקטן שגדל באמצע יום כיפור. אני טוען שהמסקנה מתהפכת. אמרתי קודם שאם זאת יחידה אחת אז אין לו מה להמשיך לצום, נכון? עכשיו אני שואל מה הוא עשה עד אותו רגע? הוא גם לא אכל, נכון? מדין חינוך. בכלל, יום כיפור יש מצוות חינוך מיוחדת, נכון? אז אם ככה, אם הוא ימשיך לא לאכול, הוא מתענה. כיוון שבסופו של דבר הוא באמת לא אכל כל היום. נכון שהחלק הראשון של היום הוא לא קיים את מצוות תענית כי הוא לא היה בר מצווה עדיין. אבל את המשך היום כשהוא לא יאכל, זאת תהיה התענות, זה לא יהיה אי אכילה רק. כיוון שבסופו של דבר הוא לא אכל כל היום. אז אם ההגדרה היא תענית, אז הקטן בעצם צריך להמשיך לצום. בדיוק הפוך מהמסקנה בניסוח הקודם למרות שזה ניסוח של אותו דבר. אז תחשבו שנגיד שברמב"ם היה כתוב, כן, זה לא צורת חשיבה, אבל נגיד שברמב"ם היה כתוב שזאת יחידה אחת, יום כיפור. והרשב"א אומר שזה כל רגע ורגע. בסדר? אגב, זה באמת… הרשב"א יש, אז הבן ציון מביא את הרשב"א כזה, זה הראשון היחידי שבו כתוב במפורש אמירה על השאלה הזאת אם זה כל רגע או יחידה אחת, ואצל הרשב"א נדמה לי כתוב שזה, שזה כל רגע נדמה לי, אם אני לא זוכר נכון. בכל מקרה לא משנה, אבל נגיד שאצל הרשב"א כתוב שזה כל רגע ואצל הרמב"ם זה יחידה אחת. מה יגיד הלוגיקן הפורמליסט? טוב, אז לפי הרמב"ם הקטן לא צריך להמשיך לצום. נכון? עכשיו אני שואל את עצמי רגע, בוא ננסה להבין מה הרמב"ם אמר. מה שהרמב"ם אמר בעצם זה שזאת יחידה אחת, כי הוא מבין שהחובה היא חובה להתענות, לא איסור לאכול. אבל הקטן הזה הרי עד שהוא הביא שתי שערות הוא גם התענה, מדין חינוך אמנם, אבל הוא התענה. נו אז מה הבעיה? אז גם אם הוא ימשיך לאכול, זה לא יהיה רק אי-אכילה, זאת תהיה תענית. אז כן שימשיך לא לאכול ויקיים מצווה. בסדר? הצד השני לא בהכרח מתהפך. יש מקום לדון. הצד השני לא בהכרח מתהפך, למרות שאולי יש מקום לדון. יש אולי מקום אפילו להפוך אותו אבל לא חשוב לעניין העיקרי. עכשיו אני בוא נדמיין עכשיו את הסיטואציה הבאה. בא לכאן הרמב"ם ואני שואל אותו מה הדין. בסדר? קטן שגדל באמצע יום כיפור והביא שתי שערות באמצע יום כיפור. בא הרמב"ם לשיטתי זאת יחידה אחת, אם זאת יחידה אחת אז הוא לא ממשיך לצום. בסדר? אבל גם לא היה לו מנומק מה זה יחידה אחת. לא יודע, הוא גזר את זה מהגמרא באיזשהי צורה בלי לחשוב קא דריש טעמא דקרא, זאת אומרת הוא ככה הוא תפס. עכשיו הוא לא עשה את החשבון, אני אומר זה הכל היפותטי, אבל הוא לא עשה את החשבון, הוא לא הכניס את זה למערכת המושגים של הלמה. אם זה תענית או אי-אכילה, כן? זה מן איזה חלוקה בריסקאית כזאת, שלא יודע מה הוא מבין ברמב"ם, זאת אומרת הוא לא עשה את החלוקות האלה. בסדר? את החלוקות הבריסקאיות, אז הוא לא חשב על זה. אז אם הייתי שואל אותו הוא עצמו היה אומר לי שהקטן לא צריך להמשיך לצום. אבל יכול להיות שאם הוא היה מבין או שומע את ההסבר שאני מציע לשיטה שלו עצמה, שזאת יחידה אחת, והייתי מסביר לו למה הוא חושב שזאת יחידה אחת, שפשוט על האינטואיציה זאת יחידה אחת, הוא לא נתן לעצמו דין וחשבון למה. עכשיו אני מנסה להסביר לו מה עמד מאחורי התודעה שלו. מה שעמד מאחורי התודעה שלו זה שבתורה כתוב ועניתם את נפשותיכם, לא כתוב אל תאכלו. כתוב ועניתם את נפשותיכם, צריך תענית, זה מה שעומד מאחורי התודעה שלך. עכשיו יכול להיות שהוא עצמו היה משתכנע שהוא טעה ואני צודק. אני צודק בשיטת הרמב"ם, לא שאני צודק והרמב"ם טעה. אלא זאת שיטת הרמב"ם שהקטן צריך להמשיך לצום. זאת אומרת הרבה פעמים אתה עצמך לא חושב עד הסוף על המשמעות של מה שאתה אומר ושיטת ניתוח שונה או צורת הצגה שונה או מערכת מושגית שונה יכולה להבהיר לך עצמך את מה שחשבת. ואז יכול להיות שאתה תגלה בעצמך את מה שאתה חושב, ואם לא עשית את הניתוח הזה כי לא היו לך את הכלים הנכונים או משהו כזה, אתה עצמך תטעה בשיטתך שלך. לא ששיטתך שגויה, אלא אתה לא תבין מה שיטתך עצמה אומרת. וזה אני חושב שזה דברים שבהחלט יכולים לקרות. זאת אומרת אם הבן אדם לא אם הבן אדם מסתכל בצורה אחרת על מה שהוא עצמו אומר, הוא יכול להגיע למסקנות שונות על מה שהוא עצמו אמר. וזה בעצם אומר שנגיד כן אם אני עכשיו חוזר לסיפורים על רבי אליעזר ועל מסורת מול משא ומתן, רבי אליעזר שמע מפי רבותיו שהתורה זה יחידה שמצוות לצום ביום כיפור זאת יחידה אחת, הלכה למשה מסיני, יחידה אחת. מה אתם מתפלפלים? קטן שהגדיל באמצע יום כיפור יכול לאכול, לא צריך לצום. עכשיו חכמים אומרים לא נשמע הגיוני בסברא, בתורה כתוב ועניתם את נפשותיכם. אומר אני לא יודע, אני שמעתי שזאת יחידה אחת. בסדר? יכול להיות שחכמים יותר צודקים ממנו ביחס למה שהוא שמע. אתה שמעת שזאת יחידה אחת אבל מה עומד מאחורי זה? מה שעומד מאחורי זה זה חיוב תענית, אם זה חיוב תענית אז הוא כן צריך להמשיך לצום. עכשיו כמובן שזה אקט פרשני, זה לא סתם לשמוע ולהסיק מסקנות. אבל מצד שני הפרשנות הזאת מגלה לי מה באמת שמעתי. הפרשנות הזאת זה לא המצאה של משהו חדש אלא אם אני אם אני צודק, ואני כמובן לא יכול להיות בטוח, אבל אם אני צודק אז בעצם מה ששמעתי אומר שהקטן צריך להמשיך לצום, למרות שאני כאילו שמעתי שהוא בעצם יכול להמשיך לאכול. רבי אליעזר אם הייתם שואלים אותו הוא אמר לכם מה אתם רוצים? אני שמעתי מרבותיי במפורש זאת יחידה אחת, הקטן צריך להמשיך לאכול. זה הלכה למשה מסיני, מה אתם מתפלפלים לי פה? ואני בעצם יכול להסביר לו עם שיטת הניתוח שלי את מה שהוא שמע. לא שאני יוצא נגד המסורת, דיברנו קודם על השאלה מה זה יש מסורת ומול הסברא שלי. הסברא שלי יכולה לגלות שמה שהמסורת אומרת זה לא זה, לא רק שהמסורת השתבשה זה מה שאמרתי קודם. יכול להיות שהסברא שלי תגלה מה המסורת באמת אומרת, לא שהיא השתבשה. היא לא השתבשה, רק אתה לא מבין מה היא אומרת בכלל. ורבי אליעזר על הגישה בהתחלה הוא שמע אותם מסבירים לו עכשיו הוא אמר מסורת והוא שמע אותם מסבירים לו. לגבי אליהו על הגישה ובהתחלה, והוא שמע אותם מסבירים לו עכשיו, הוא אמר מסורת והם מסבירים לו את המסורת. יש, מה שעשיתי עכשיו, עשיתי הסבר מאוד ברור, אני מניח שמי שהיה שומע את זה היה מקבל. לא תמיד אתה יכול לעשות את זה. כשיבוא, הוא חלק איתם בגישה? הוא חלק איתם על הפרשנות? היה להם אותה מסורת. או שכך או שלא, או שהוא לא הבין את הפרשנות, או שהוא לא היה מוכן לקבל את הפרשנות. כמו שיבוא הרמב"ם לעולם נגיד בפער מאוד גדול, כן, לבית המדרש של רב חיים. רב חיים יגיד לו שני דינים וגברא וחפצא וזה, הרמב"ם אל תבלבל לי ת'מוח, הרמב"ם יגיד לו. הוא לא יהיה מוכן להקשיב, הוא לא יקלוט את מערכת המושגים, הוא לא רגיל לצורת הניתוח הזאת. אבל אם הוא יעצור ויקשיב לו? יעצור ויקשיב זה לא יעזור, זה עולם שלם של מערכת מושגים, זה לא רק לעצור ולהקשיב, אתה צריך לגדול על זה, צריך להפנים את זה, צריך להבין את זה. אני אומר עוד פעם, בדוגמאות שאני מביא זה דוגמאות פשוטות לכאורה, מי שמבין אותם היה מסכים, אבל אני מביא את הדוגמאות האלה כדי להמחיש משהו יותר רחב. יש מצבים שבהם אתה נכנס ל… אתם יודעים, אני אספר לכם, פעם סיפרתי פעם, אני למדתי בישיבה כאילו באסכולה פוניבז'אית בנתיבות עולם בבני ברק. בעל תשובה, אז זה אסכולה פוניבז'אית כזאת, כן, רב שמואל והגילגולאז'. ואז באיזשהו שלב החלטתי ללכת תקופה מסוימת לכולל חזון איש. ואמרו לי החבר'ה שם, תשמע, אתה לא תסתדר שמה, זה סלבודקאים כאלה, הם לא, אין עם מי לדבר, זאת אומרת, זה לא… אתה לא תסכים, לא תבין שום דבר, אין לך שפה משותפת איתם, חבל לך ללכת. אז אני ככה צחקתי עליהם, שני צפרדעים שחיות באיזה שלולית וחושבות שזה האוקיינוס השקט. מה יכול להיות כבר ההבדל? זה מנסח ככה וזה מנסח ככה, פשוט תתרגם את זה אחד לשני. הגעתי לשם ובאמת לא הסתדרתי עם מה שהם עשו שם. מה הם רוצים בכלל? פשוט דברים מוזרים, כל כך לא מובנים, כל כך לא מוגדרים, לא מחודדים, עולם אחר לגמרי. אחרי זה שמעתי גם קצת חבורות מאנשים שלמדו בסלבודקה, וזה נראה לי עקום. עכשיו, יכול להיות שמה שאני אומר גם להם היה נראה עקום, אני לא אומר, אבל לא נכנס כרגע לשאלה מי צודק, אבל העובדה היא שזה נראה לי עקום. עקום, זה משהו אחר לגמרי. וזה חזון איש מול רב שמואל כזה, זאת אומרת, חזון איש זה חשיבה בעלבתית כזאת, זה הגיוני, לא נראה לי הגיוני. זה הכל, בלי כל המבנים הלוגיים המתוחכמים האלה עם החלוקות והאבחנות והמשפטיזציה של הלימוד. ולכן כשאתה נמצא בעולמות מושגיים שונים, אתה גם אם יסבירו לך אתה לא תקבל, זה לא… זה לא יושב לך על הראש. אגב, הביקורת של הצד השני היא גם ביקורת, זאת אומרת, אני הרבה פעמים מספר את שני הסיפורים האלה ביחד, שב… נגיד בפוניבז' יש בעיה הפוכה. בפוניבז' יש בעיה שהם לא מוכנים לשמוע שום דבר שלא בשניט שלהם. שיש דברים ששומעים ויש דברים שלא שומעים. וזהו, זה לא עובר לידם, זאת אומרת, אתה לא תצליח לשכנע אותו בשום דבר שהוא… שהוא חורג קצת מהסכמות הלוגיות שהוא רגיל אליהן. אין, הוא לא שומע, זאת אומרת, לא מוכן לשמוע. מין איזה קיבעון כזה בצורת חשיבה מסוימת. זה ואין בלתו. יש, סיפרתי פעם שהמגיד שיעור שלי בנתיבות עולם הוא היה תלמיד של רב שמואל רוזובסקי, תלמיד ככה מאוד דבוק בו. אז למדנו מסכת סוכה. וכשלמדנו אצלו מסכת סוכה, אז יצא פעם ראשונה כרך של שיעורי רב שמואל על סוכה. זה היה הכרך הראשון שיצא אם אני זוכר נכון, האדומים האלה, כן, אז זה אז יצא פעם ראשונה. עד אז היה מחברות של רבי יוסף רוזובסקי וכל מיני סטנסילים כאלה, אבל לא… לא היה משהו מסודר. טוב, אנחנו מדפדפים בספר הזה שיצא, היה קצת מביך, כי מצאנו שם את כל השיעורים שהוא לימד אותנו אזיז, זאת אומרת, פשוט אחד לאחד. הוא לא אמר כלום שהוא קיבל את זה מרב שמואל, או שהוא אומר בשם רב שמואל מה החידושים שלו. כל זה הוא כאילו הציג את החשבון שלו, החידושים שלו. היה נורא מביך, לא ידענו ככה מה לעשות עם זה. באיזשהו שלב החלטתי שאני חייב לשאול אותו. אז הלכתי שאלתי אותו, תגיד הרב, אתה יודע, יצא ספר של רב שמואל. אמר, מה אתה אומר, לא שמעתי. ועל סוכה, והאמת שמה שאתה אומר זה אחד לאחד מה שכתוב בספר, כאילו שמעת מרב שמואל? אז הוא אומר לי, אתה יודע מה, אתה שימחת אותי בצורה שלא תתואר עכשיו, הוא אומר לי. קודם כל לא ראיתי את הספר, ב', לא למדתי אצל רב שמואל את מסכת סוכה בכלל, לא שמעתי אצלו שיעורים על מסכת סוכה. אלא מאי? הוא קנה בצורה כל כך כל כך עמוקה את צורת החשיבה שהוא פשוט ייצר את שיעורי רב שמואל בעצמו. זאת אומרת, אתה לומד את הסוגיה ואתה… וזה היה מדהים, הדמיון היה מדהים. זאת אומרת, אחרי זה הבנתי, כי אני גם יודע לעשות את זה כבר לא רע היום אני חושב, אבל… אבל אז זה היה ממש לא פשוט להבין. זאת אומרת, זה ה… הדוגמה הטובה לקיבעון הפוניבז'אי, כי הוא מבחינתו היה מאושר, אני הייתי מאוכזב אם היה יוצא לי דבר כזה, אבל כי זה אומר ששכפלתי את רב שמואל, כבר היה רב שמואל אחד. זאת אומרת, אבל הוא מבחינתו זה פסגת האושר. לא לא לא, זו הבחנה מנוסח של רב חיים. רב חיים היה יכול לעשות את ההבחנה הזאת, אני לא מכיר אמירה כזאת. כן, זה אני ניתחתי את זה ככה, לא משנה. אבל אני אומר מאחורי הפשוט, שלמדתי את הסוגיה שם וראיתי את החקירה הזאת של הערוך לנר, והערוך לנר כותב שאם זה יחידה אחת אז הקטן יכול להמשיך לאכול. ואז חשבתי לעצמי רגע, למה להגיד שזה יחידה אחת או הרבה נקודות זמן בלתי תלויות. זה תענית ואיסור אכילה. ואז פתאום הגעתי למסקנה רגע, אבל אם זו תענית, אז בעצם המסקנה היא שהקטן צריך להמשיך לצום. וזה הפוך ממה שאמר הערוך לנר. אז פתאום אנחנו רואים שניתוח מושגי מהטיפוס הרב-חיימי, כן, הבריסקאי הזה, יכול להוביל מאותה הנחה למסקנה אחרת, מסקנה הלכתית אחרת. ואני אומר עוד פעם, אם אני אלך עם זה רחוק, אז יבוא מישהו שלא רגיל בכלל לצורת הניתוח הזאת והוא יגיד לי עזוב, ואני חושב שאני מכיר גם היום כאלה שלא יקבלו את הניתוח שאני אומר עכשיו. יחידה אחת, לא שואלים למה. רב חיים עצמו, אנחנו לא שואלים למה, אנחנו שואלים מה. אז אם זו יחידה אחת וזה רגעים, אז זו יחידה אחת ורגעים. אני לא שואל למה זו יחידה אחת ולמה זה רגעים. זה לא חוקי. ואז הוא לא יקבל את התזה שלי. אוקיי? לכן זה דברים שבהחלט יכולים לקרות. הרבה פעמים אנחנו רואים שבן אדם יסביר לך מה שהוא חושב ואתה לא תקבל, הרבה פעמים אתה לא מסכים עם ההיגיון שלו. אבל לפעמים זה הבדל כל כך עמוק שאתה לא מסכים עם צורת החשיבה, לא עם סברה כזו או אחרת, אלא כל צורת הניתוח הזאת נראית לך עקומה. הפלפולים, מה שהרב עובדיה כל הזמן דיבר על הפלפולים של האשכנזים. כי זה סוג הדברים שהוא לא קיבל את צורת החשיבה, הוא לא הסכים לצורת הניתוח הזאת. לא שהוא לא הבין, הוא הבין אני מניח, זה לא הנקודה. הוא לא הסכים, הוא חושב שזה לא נכון. בסדר? עכשיו אני לא יודע מי צדק פה ומי לא צדק, אני שייך לאסכולה שהיא לא הרב עובדיה, זאת אומרת אני חושב שאני כן מזדהה עם צורת הניתוח הזאת. אבל אני אומר, בהנחה שצורת הניתוח הזאת נכונה, אז אני יכול להסביר לו דברים שהוא עצמו אמר באופן שיצא אחרת ממה שהוא חושב. ולא בטוח שהוא יצדק ולא אני, שמעתי, זאת אומרת יכול להיות שאני זה שיצדק. כי אם צורת הניתוח הזאת נכונה, אז באמת אני חשפתי יותר נכון את מה שהוא אמר ממה שהוא חושב. וזה בהחלט יכול לקרות. אתן לכם אולי דוגמה אחרת. יש, אני חושב שגם על זה דיברנו פעם, יש איזו נטייה ישיבתית לעשות חקירות דיכוטומיות. האם זה דין כזה או דין כזה, ואז נפקא מינות והשלכות וכל מיני דברים כאלה. למשל, כן, אחת החקירות הכי מפורסמות בבבא קמא, כל שיעורי הפתיחה בכל המסכת טוחנים את החקירה הזאת. השאלה אם האדם חייב על נזקי ממונו בגלל שהוא התרשל בשמירה, או שהוא מתחייב על זה מעצם העובדה שממונו הזיק. זאת אומרת אם ממונך הזיק זה עצמו מחייב אותך בתשלום, לא הרשלנות בשמירה. האבן האזל ויש עוד כל מיני הסברים קודמים, אבל האבן האזל זה בדרך כלל המנסח הראשון של העניין, האור שמח לפניו. בכל מקרה, אז יש כל מיני השלכות שמביאים, רובן אני חושב שהן לא השלכות, אבל יש נגיד השלכה אחת שהיא כן נראית קרובה יותר לאמת, וזו מחלוקת של הפני יהושע והחזון איש בשאלה על מי חובת הראיה. נגיד שהשור שלי נגח את השור שלך ואני טוען, אולי אני צריך להקדים עוד הקדמה… מה? המוציא מחברו… תכף נראה אם זה זה או לא, זה בדיוק השאלה. אבל אני אקדים עוד הקדמה. ברור כולם מסכימים שצריך שני תנאים כדי להתחייב בתשלום. צריך שזה יהיה ממוני וצריך שאני אתרשל בשמירה. על זה לא נחלק אדם מעולם. ממוני באיזושהי רמה, כן, אם אני גוזר משהו או אם אני מעמיד בהמת חברו על קמת חברו, לא משנה. באופן עקרוני זה אמור להיות ממוני ואני צריך להתרשל בשמירה. הוויכוח הוא לא בשאלה איזה אלמנט צריך, אלא איזה אלמנט הוא העילה המחייבת ואיזה אלמנט הוא משני. זאת אומרת השאלה אם צריך רשלנות בשמירה, זה מה שמחייב אותי. אז ברור שצריך לשמור רק על משהו שהוא ממוני, אם הוא לא ממוני אז פשוט אין עליו חובת שמירה, אז למה שיחייבו אותי על רשלנות בשמירה? אבל העילה המחייבת זו הרשלנות בשמירה. התפיסה השנייה אומרת לא, העילה המחייבת זה שממוני הזיק. עצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי לשלם. רק אם התרשלתי בשמירה, סליחה, אם לא התרשלתי בשמירה, אז פוטרים אותי, טענת פטור. אוקיי? אבל לפי שניהם צריך גם רשלנות וגם שזה יהיה ממוני. עכשיו אני מגיע למחלוקת של החזון איש והפני יהושע. הפני יהושע זה בבבא קמא בדף נ"ו. השאלה השור שלי נגח שור של חברי ו- אני טוען ששמרתי כמו שצריך והוא נגח בכל זאת. וההוא טוען מה פתאום? הזקת לי, לא שמרת כמו שצריך, תשלם. מי צריך להביא את הראיות? והנפקא מינה היא כמובן כשאין ראיות, אז אם משלם או לא משלם. בדרך כלל כששואלים מי צריך להביא את הראיות לא באמת מתכוונים לשאלה מי צריך להביא את הראיות, כמובן. הכוונה היא מי יזכה בכסף, מי יזכה בכסף, כשהרי אין ראיות. אם יש ראיות מה אכפת לי מי צריך להביא את הראיות? תביא את הראיות שיש וזהו. השאלה מי צריך להביא את הראיות תמיד עולה כשאין ראיות. אז מי שהיה צריך להביא את הראיות ולא הביא, הפסיד. בסדר, לכן השאלה היא תמיד לא שאלה באמת על הבאת הראיה. אוקיי, אז אין ראיות, בקיצור מי זוכה? זה השאלה. אוקיי? אז החזון איש טוען שמי שזוכה זה הניזק. והפני יהושע טוען שמי שזוכה זה המזיק. עכשיו לכאורה הפני יהושע צודק. המוציא מחברו עליו הראיה. נכון? זאת אומרת, אם אתה לא הבאת ראיה שאני חייב, אז לא תוכל להוציא ממני. הרי המזיק הוא הנתבע, הניזק הוא התובע. בשביל להוציא ממני כסף אתה צריך להביא את הראיות. לא הבאת ראיה, הפסדת. אז אני זוכה. אבל החזון איש אומר שלא. החזון איש אומר שהניזק זוכה, המזיק מפסיד. למה? והדרך להסביר, אגב זה רב שמואל, אולי נמשכים אחריו, רב שמואל מסביר שהוויכוח הוא בנקודה הזאת. אם המחייב שלי הוא הרשלנות בשמירה, אז כל עוד המזיק לא הוכיח שהייתה רשלנות בשמירה, אז אין עילה מחייבת. אני לא צריך לשלם. לא הוכחת, לא הרמת את נטל הראיה. כל עוד הניזק לא, אמרתי המזיק? לא, כל עוד הניזק לא הוכיח שהמזיק התרשל בשמירה, אין לו עילה מחייבת, זאת אומרת הוא לא הקים את העילה. אז הוא פטור. אז זה הפני יהושע. אבל החזון איש לומד שלא. עצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי בתשלום. רק אם לא התרשלתי אז פוטרים אותי. זאת אומרת הרשלנות או אי הרשלנות, ברור לכולם שזה ממוני שהזיק, על זה אין ויכוח. השאלה אם התרשלתי או לא. בסדר? זה השאלה שבוויכוח ביניהם. פה יש אני כבר חייב כי ממוני הזיק. אלא מה? אם אני אוכיח ששמרתי כמו שצריך יפטרו אותי. אבל נטל הראיה הוא עליי, כי אני בא להיפטר. אוקיי? ולכן לא שייך פה המוציא מחברו עליו הראיה. זאת הטענה. עכשיו זה סתם בסוגריים אני אומר, זה שמעתי מהרב בלומנצווייג. הוא אמר לי פעם "ראית את החזון איש בפנים?". אמרתי לו "לא, תמיד מדקלמים את החזון איש הזה ולא ראיתי". אמר לי "תסתכל בפנים". החזון איש אומר את ההפך. כולם מצטטים את החזון איש, החזון איש אומר במפורש את ההפך. החזון איש מסביר למה המזיק מפסיד, בגלל שהטענה שלו לא סבירה. כי הוא טוען שהוא שמר, אז איך קרה הנזק אם שמרת? אם שמרת כמו שצריך אז איך קרה נזק? עכשיו זה לא אומר שזה בלתי אפשרי, יכול לקרות. אחרת מתי פטורים? אם שמרתי כמו שצריך אני פטור למרות שהיה נזק, אני פטור. זה יכול להיות דבר כזה. אבל כיוון שהטענה הזאת היא בלתי סבירה, אז נטל הראיה הוא עליך. אז מה החזון איש בעצם הניח? החזון איש לא טוען שהרשלנות בשמירה פוטרת, שחוסר הרשלנות פוטר. לא, מה פתאום? גם הוא מסכים שמתחייבים על הרשלנות בשמירה. ובכל זאת נטל הראיה הוא עליי, כיוון שההנחה היא שהייתה רשלנות בשמירה. זאת הנחה פשוטה. אם היה נזק כנראה הייתה רשלנות. אתה רוצה לטעון שהיה נזק למרות שלא התרשלת? תוכיח. זאת טענה לא סבירה. חובת הראיה עליך. אגב זה חידוש גדול של החזון איש, מאוד אופייני אבל גדול של החזון איש. כי החזון איש בעצם אומר, עזוב מוחזקות ודינים פורמליים. זאת החשיבה הבעל-בת'ית של החזון איש. החזון איש אומר מוחזקות זה לא עניין פורמלי שזה הכסף אצלך אז אתה מוחזק. אם אתה אומר טענה לא סבירה אז אתה לא מוחזק, השני מוחזק. גם בדיני נזיקין האזרחיים יש את זה, יש את הכלל שנקרא הדבר מדבר בעד עצמו. כלומר שמאותה סיבה כמו פה, שאם קרה הנזק סימן שהתרשלת. אלא אם כן תוכיח אחרת, ואז הנטל הוא עליך. כן, אוקיי. אז זה באמת מה שהחזון איש אומר. ולכן בעצם יוצא שגם לפי החזון איש הרשלנות בשמירה היא המחייבת. רק ההנחה היא שהייתה רשלנות בשמירה אם היה נזק. אם אתה רוצה לטעון שלא הייתה, הנזק קרה למרות שלא הייתה רשלנות בשמירה, תוכיח. אז זה רק אנקדוטה. אבל יש עוד נפקא מינה מעניינת, וזה בסוגיה של משסה. הגמרא דנה במי שמשסה את הכלב של חברו בשור של חבר אחר שלו. הכלב נשך את השור. האם הוא חייב או פטור? בסדר? עכשיו הטענה, יש שם מחלוקת. ואחד הצדדים הוא פטור. למה הוא פטור? כי הכלב לא שלו. אמרנו שיש שתי דרישות: צריך שתהיה רשלנות בשמירה, וצריך שהממון יהיה שלך. בסדר? במקרה זה הדרישה השנייה. אוקיי. אם נעמיד בהמת חברו על קמת חברו וזה דהא דרבי כונס, זה משהו אחר, שם ודאי חייב, וזה לא מצד הממון המזיק או אדם המזיק, אבל שם ודאי חייב ושם כי אני העמדתי אותו, זה לא שיסוי. שיסוי זה רק גרמא. אז כך כתוב שם. עכשיו, כמה אחרונים וביניהם הפני יהושע כותבים שאותו דין קיים גם אם אני משסה כלב של עצמי. לא משנה שהכלב הוא עם מישהו אחר, אני המישהו האחר הזה. שיסיתי כלב של עצמי בשור של מישהו אחר, אני פטור. עכשיו זה מדהים, שהוא בלתי נתפס. כמה אחרונים כותבים את זה, בלתי נתפס. למה? זה קל וחומר. שהרי אם אני רק לא שמרתי כמו שצריך על הכלב שלי והוא יצא והזיק, אני חייב לשלם. עכשיו לא רק שלא שמרתי כמו שצריך, אני שיסיתי אותו! נו, אז עשיתי עוד דבר הרבה יותר גרוע ואז אני פטור? זה קצת מזכיר את הגמרא של זורק כלי מראש הגג ובא אחר ושברו בסייף. אז הרי השאלה אם בתר מעיקרא או בתר תבר מנא. כן, הרי השאלה אם הכלי נחשב שבור מרגע שהוא יצא מהגג, ואז מי ששבר אותו בסוף שבר כבר כלי שבור, ובעצם מי שחייב זה מי שזרק את הכלי. או שהולכים בתר תבר מנא והכלי לא נחשב שבור מההתחלה אלא זה שלמטה ששבר אותו. בסדר, שיש שם איזושהי טענה שאם הולכים בתר מעיקרא אז אף אחד לא חייב. הראשון בגלל שבסופו של דבר הכלי נחשב שבור אבל הוא לא שבר אותו באמת, והשני שבר כלי שבור. כן, כמו הסיפור של הלחמניות. כן, הכרתם את הסיפור של הלחמניות? הוא הגיע לקונדיטוריה, אז הוא מבקש לחמניות. נותנים לו לחמניות. אומר "אתה יודע מה? אני מתחרט, קח את הלחמניות, תביא לי סופגניות במקום". נותן לו סופגניות, יושב אוכל ויוצא החוצה בלי לשלם. רץ אחריו בעל הקונדיטוריה, אומר לו "תגיד, לא שילמת". "על מה אני צריך לשלם?". "על הלחמניות… סליחה, על הסופגניות". "על הסופגניות? נתתי לך לחמניות בעדן". "אבל על הלחמניות לא שילמת". "על הלחמניות לא אכלתי, מה אתה רוצה?". אומר אותו דבר, אותו זורק כלי מראש הגג, אז גם כן הטענה שם אותו דבר. זאת אומרת, אם אני זרקתי את הכלי וגם שברתי אותו בסייף אחרי זה, רצתי מהר למטה ושברתי אותו בסייף. אז הטענה היא שלשיטה שהולכים בתר מעיקרא אני פטור, למרות שאני עשיתי את שני הדברים. אם הייתי זורק בלי לשבור בסוף הייתי חייב, אבל כיוון שזרקתי בהתחלה ושברתי בסוף אז אני פטור. כן, אותו רעיון. זה יכול להיות דבר כזה. הסבר היחידי שיכול להיות לעניין הזה, פה אני צריך לקצר כי נראה שכבר נגמר לנו הזמן, הסבר היחידי שיכול להיות לעניין הזה לדעתי זה מוכרח, לא יכול להיות הסבר אחר, לפחות בנזקי קרן אני חושב שזה נכון, ונשיכה של כלב נחשבת כקרן, כוונה להזיק וכולי. שבנזקי קרן החיוב הוא חיוב על הבהמה, לא על האדם. הבהמה עצמה חייבת. אבל לבהמה אין כסף, אז מעבירים את חובת התשלום לבעליה. אבל בעצם מי שמתחייב באופן בסיסי זו הבהמה. יש לזה כל מיני ראיות. נגיד שור שבא מן המדבר, כן, שור הפקר שנגח, אז הניזק זוכה בשור, למרות שהשור הוא הפקר. עכשיו אני בא ולוקח את השור, הניזק יכול לעכב, הוא זוכה בשור. למה הוא זוכה בשור? אין חובת תשלום בגלל שהשור לא היה בעלים, אז מה אם הוא נגח? כי יש חיוב על השור עצמו. בסדר? ואם יש לו בעלים, אז החיוב עובר אל הבעלים. הבעלים צריך לשלם את מה שהשור מתחייב. אם זה כך, אז אפשר להבין מה שהפני יהושע אומר. למה? כי הכלב צריך להיות חייב ואז החיוב עובר אליי, נכון? עכשיו אני משסה את הכלב. הכלב חייב? לא, מה פתאום? שיסו אותו, הוא לא אשם, הוא כלב, זה הוראה שהוא קיבל. אין חיוב על הכלב. אם אין חיוב על הכלב, אין מה שיעבור אליי. אז אם אני לא שמרתי כמו שצריך והכלב יצא, אז הכלב חייב, כי אף אחד לא שיסה אותו, הוא עשה את הנזק והחיוב עובר אליי עליו. אבל אם אני שיסיתי אותו, אז ברור שעליי יש יותר אשמה, אבל דווקא בגלל זה הכלב עצמו פטור וממילא אין אפשרות להעביר את החיוב אליי. עכשיו זה כנראה נכון בנזקי קרן, אני לא חושב שאפשר להגיד את זה בכל המזיקים, אבל לפחות בנזקי קרן שיש ראיות לא רעות, לכן גובים מגופו, חצי נזק של קרן, לא משנה, יש לזה כמה אינדיקציות. בכל מקרה, עכשיו אם זה באמת כך, ברור שבפני יהושע זה מונח התפיסה שחיוב התשלום הוא חיוב על עצם העובדה שממוני הזיק, לא על הרשלנות בשמירה. אם העילה היא הרשלנות בשמירה, אז ברור ששיסוי זה פי אלף מרשלנות בשמירה, ודאי שאני חייב. אלא מה? הכוונה ממוני, שעצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי, ובלבד שהתרשלתי. למה? כי אם ממוני הזיק אז החיוב מוטל עליו, אבל כיוון שהוא ממוני אז החיוב שלו עובר אליי. זה כנראה. כמובן בתנאי שהתרשלתי בשמירה. אם לא התרשלתי, אני אומר: תראה, הוא עשה את זה, אבל אני ניסיתי למנוע. אל תעביר אליי את החיוב שמוטל עליו. אמרת, אתה דן ברשלנות רק אחרי שהחלטת שזה ממוני. בדיוק. עכשיו זה חייב להיות שזאת התפיסה של הפני יהושע, אבל הפני יהושע קודם הרי אמר את ההפך, שהרשלנות בשמירה היא המחייבת. נכון? הוא הרי אמר שהמוציא מחברו עליו הראיה, נטל הראיה הוא על הניזק ולא על המזיק. ואיך זה מתיישב עם מה שכותב הפני יהושע פה שזו התפיסה שממונו מזיק? הטענה שלי זה שזה שניהם. המחייב הוא שזה ממונך ורשלנות בשמירה, בלי היררכיות. לא שיש עילה ותנאי צדדי, יש הצטברות של שני התנאים ביחד הם העילה המחייבת. אז לעניין חובת הראיה, אז ברור שכל עוד לא הבאת ראיה לזה שהייתה רשלנות בשמירה אתה לא יכול להוציא ממני את הכסף. נכון? כי מספיק שאחד התנאים לא התקיים, לא הקמת עילה. אוקיי? לעניין השאלה האם אני מתחייב כששיסיתי את הכלב, ברור שזה גם בסדר, כיוון שאם שיסיתי את הכלב אז הכלב פטור, נכון? כי הוא לא אשם. ממילא אז כבר אי אפשר להעביר אליי את החיוב, בין אם התרשלתי בין אם לא התרשלתי, זה לא משנה, אין חיוב להעביר אליי. אז זה מסביר את שני הדינים של הפני יהושע. עכשיו אני מהמר שאם היינו שואלים את הפני יהושע הוא לא היה יודע להסביר את מה שאמרתי עכשיו. למרות שאני טוען את זה בשיטת הפני יהושע. אלא מה, אינטואיטיבית זה היה נראה לו שם בשיסוי של כלב ואינטואיטיבית היה נראה לו פה שחובת הראיה זה המוציא מחברו עליו הראיה. עכשיו הוא עצמו לא שאל את עצמו בכלל את השאלה, את החקירה הבסיסית, האם זה הרשלנות בשמירה או עצם העובדה שממונו מזיק? הוא לא שאל את עצמו את השאלה כי הוא לא עבד בצורה כזאת, הוא לא עשה חקירות של בריסקערס. אז הוא לא שאל את השאלה, למרות שאני פעם נתתי הרצאה על הפני יהושע ואמרתי שדווקא יש אצלו ניצנים בריסקאיים, אבל לא פה. פה הוא לא חשב בצורה כזאת. בגלל שבשיסוי הכלב התוצאה לא סבירה? אוקיי, בגלל שהוא אמר אותה. מה? אני לא אכפת לי כרגע אם אתה מסכים או לא, אני שואל מה הוא חשב. הפני יהושע אומר את זה. אגב עוד כמה אחרונים אומרים את זה. איילת השחר למשל גם כותב את זה, ויש כמה אחרונים גם לפניו. בכל אופן אז מה הוא חשב הפני יהושע? לדעתי, אני לא יודע אם הוא היה מצליח להציג לי תמונה קוהרנטית שמסבירה את שני הפסקים האלה. אם הייתי מציב בפניו את השאלה בצורה הדיכוטומית, או רשלנות בשמירה או ממונך שהזיק, אז הוא היה מרים ידיים. הוא היה אומר: אתה יודע מה? באמת נראה שיש סתירה בדבריי, הוא היה מוותר על אחת הפסיקות. אבל יכול להיות שבשיטה הזאת שאומרת רגע, מי אמר שזה צריך להיות דיכוטומי? יכול להיות שזה שניהם ביחד, לא או זה או זה. ואז פתאום אני מצליח להעמיד בחזרה את האינטואיציות שלו. ואם הוא לא היה חושב על זה, אז יכול להיות שהוא היה נסוג ממה שהוא אמר, בעוד שהאמת היא שהאינטואיציה שעמדה מאחורי מה שהוא אמר יכולה להיות בהחלט התפיסה הזאת. התפיסה של שני הדברים ביחד. ולכן אם הוא לא מצויד במערכת הכלים הבריסקאיים הזאת, הבריסקאית הזאת שעושה את הניתוח ואז עושה סינתזה ואז מצליחה ליישב שני דברים, יכול להיות בהחלט שהוא היה משנה את הדין. עד פה זה הגיוני מה שאתה אומר. זה ברור שזה, אני לא יודע להסביר את זה. בדיוק. ואז שאתה עושה לו ניתוח, אתה אומר לו: רגע, אתה חייב לסגת, זה לא עומד במבחן. אבל יבוא מישהו יותר חכם או בשיטת ניתוח אחרת והוא יראה לו שכן, זה כן יכול להחזיק מים. ואז הוא בעצם יכול להישאר עם האינטואיציה הראשונית שלו. אוקיי?