תורה ולימוד תורה שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- General Overview
- מסורת כפרשנות ולא כצינור חלול
- דוגמאות הלכתיות: יום כיפור, צום כמושג, וקטן שגדל באמצע היום
- דוגמה מקבילה: קטן שגדל באמצע ספירת העומר והבה״ג
- לאו ועשה, שבת, והרמב״ם בשורש השישי
- מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע: מודעות לפרשנות וסמכות המסורת
- שינוי כלי חשיבה והמודרניות של המודעות לשינויים
- חזרה להגדרת תורה ולימוד: פרשנות מול יצירה והשלכות על תחומי לימוד
- נפש החיים: רצון השם מול דיבור השם והיררכיית הלכה ואגדה
- פילגש בגבעה ואלו ואלו דברי אלוקים חיים
- קריאת תהילים מול נגעים ואהלות והערת נפש החיים על דוד המלך
- ביקורת על לימוד אגדה ותנ״ך כמקור סמכות: אי-קבלת מסקנות שאינן מקובלות מסברה
- דרוש, פלפול וכלים שיטתיים חדשים באגדה
- דוגמת מגילת רות, שיעור הרב אלחנן סמט, והלקח שאינו חידוש מחייב
- טעמים לקריאת מגילת רות בשבועות והטענה על אי-מחויבות
- סיום: השלכות מטרידות והבטחה למיתון עתידי
סיכום
General Overview
הדובר ממשיך לבאר את משמעות התורה ולימוד התורה דרך מושג המסורת, וטוען שהעברת תורה מרב לתלמיד איננה “צינור חלול” אלא תהליך שבו ההבנה מקבלת צורה חדשה גם אם המקור לא היה מסכים לה. הוא מדגים זאת דרך ניתוחים הלכתיים (יום כיפור וספירת העומר) שמראים כיצד שינוי במושגים ובכלי החשיבה משנה מסקנות, ובכל זאת יכול להיחשב המשך אותנטי של השיטה הקודמת. מתוך כך הוא מגיע לטענה עקרונית שלימוד תורה במובנו המלא קשור בעיקר לעיון בהלכה כמפגש עם רצון השם, ומעמיד מול זה את לימוד האגדה, התנ"ך, המוסר והמחשבה, שלדעתו נוטים יותר ליצירה מאשר לפרשנות מחייבת. הוא מסיים בכך שההשלכות של הטענה מטרידות, ומצהיר שבפעם הבאה ינסה להציע תמונה ממותנת יותר אף שאינו בטוח אם הוא עצמו שלם עם המיתון.
מסורת כפרשנות ולא כצינור חלול
הדובר קובע שהעברת תורה ומסורת מרב לתלמיד היא תהליך לא טריוויאלי שבו תלמיד יכול לומר “כמעט את כל מה שאני חושב שמעתי ממנו” ובכל זאת להגיע למסקנות שהרב לא יסכים להן. הוא מביא את דברי הרב קוק על רבי אליעזר ש“לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו” ומצד שני “אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם,” ומפרש זאת כך שרבי אליעזר שמע מפי רבו דברים שגם רבו עצמו לא שמע במודע מתוך דבריו. הוא טוען שמסורת אינה המצאה יש מאין אלא “צינור אבל לא חלול,” והחידוש הוא תוצר של קליטה, עיבוד, מושגים וניתוח שמצמיחים תוצאה חדשה שנחשבת גלגול נכון של השלב הקודם.
דוגמאות הלכתיות: יום כיפור, צום כמושג, וקטן שגדל באמצע היום
הדובר מציג חקירה האם יום כיפור הוא יחידה אחת או אוסף של רגעים, ומסביר שההבחנה תלויה בשאלה אם “צום” פירושו אי-אכילה נקודתית או שמירת מרווח זמן של אי-אכילה. הוא טוען שאם תענית מוגדרת כמושג של אי-אכילה לאורך יחידת זמן, אז קטן שהביא שתי שערות באמצע יום כיפור וצם עד אז מדין חינוך יכול להמשיך לצום, כי בפועל מתקיים תנאי התענית של עשרים וארבע שעות גם אם חצי היום הראשון לא היה קיום מצווה. הוא מחדד שהדרישה כאן יכולה להיות “דרישה מושגית” בהגדרת תענית ולא “דרישה הלכתית” של מצווה כיחידה אחת, ומסיק שאותה שיטה שהובילה בתחילה למסקנה שקטן לא ימשיך לצום יכולה, לאחר חשיפת ההנחה המושגית, להוביל למסקנה ההפוכה.
דוגמה מקבילה: קטן שגדל באמצע ספירת העומר והבה״ג
הדובר מקביל את הדיון לקטן שגדל באמצע ספירת העומר מול שיטת הבה״ג שאם מפספסים יום אין תמימות, וטוען שאם הקטן ספר עד אז מדין חינוך הוא יכול להמשיך לספור. הוא מסביר שהדרישה איננה שהספירה היא “יחידה אחת” אלא שהמושג ספירה הוא מנייה רצופה של ימים זה אחר זה, ולכן פעולה של ספירה התקיימה גם לפני החיוב. הוא מנסח זאת כמשפחה של סוגיות שבהן מה שנדמה כדרישה למדנית-הלכתית הוא בעצם דרישה עובדתית-מושגית, וההשלכה היא שהמשך הפעולה לאחר רגע החיוב יכול להיות מחויב.
לאו ועשה, שבת, והרמב״ם בשורש השישי
הדובר משווה בין יום כיפור לשבת וטוען שגם שם מצוות עשה ולא תעשה יכולות להיות בעלות תוכן זהה. הוא מביא את הרמב״ם בשורש השישי של ספר המצוות שהעשה והלאו של שבת נמנים כשתי מצוות אף שהתוכן זהה, בעוד שבשורש התשיעי הרמב״ם אומר שכאשר התוכן זהה מונים פעם אחת, ומסיק שמספיק ההבדל של לאו ועשה כדי למנות כשניים גם בלי תוכן שונה. הוא מציין שביום כיפור גם הלאו וגם העשה באים “לוודא שתתענה,” והאכילה נתפסת כביטול חובת התענית ולא רק כפעולה עצמאית.
מחלוקת רבי אליעזר ורבי יהושע: מודעות לפרשנות וסמכות המסורת
הדובר מתאר שני טיפוסים: רבי אליעזר כתופס את עצמו כמי שמעביר מסורת בלי להוסיף, ורבי יהושע כתופס שתורה ניתנה לבני אדם ושיש מקום להכרעה מכוח הבנה. הוא מציג הבדל מעשי בכך שרבי אליעזר לאחר שאמר דבר “לא מוכן לשמוע עמדה אחרת” כי זה “קיבלתי מרבי,” בעוד רבי יהושע מגבש עמדה דרך טיעונים שמפרשים את הקבלה, ומוכן להשתכנע שטעה. הוא חולק על האמירה המיוחסת לרמב״ם ש“לא נפלה מחלוקת בדבר שנמסר למשה בסיני,” וטוען שהדוגמה של רבי אליעזר וחבריו מראה שמחלוקת יכולה להתקיים גם כשאחד טוען לכוח מסורת, משום שהצד השני מערער על אמינות הפרשנות או על שיבוש במסירה.
שינוי כלי חשיבה והמודרניות של המודעות לשינויים
הדובר טוען שהחידוש בדורות מאוחרים יכול להיות לא שינוי נסיבות אלא שינוי “כלי החשיבה,” ומביא כדוגמה את הניתוח הבריסקאי של רב חיים כארגז כלים מושגי שלא עמד לרשות דורות קודמים. הוא אומר שהמשגה מאפשרת גם לאנשים שאינם ברמת רב חיים להגיע לניתוחים שגדולים מהם בעבר לא יכלו להגיע אליהם, משום שהכלים עצמם השתכללו. הוא טוען שהמודעות לכך שמסורת כוללת פרשנות היא תופעה מודרנית, משום ששינויים בעולם נעשים מהירים וברורים יותר, עד שאי אפשר להמשיך לחשוב שמדובר בצינור חלול.
חזרה להגדרת תורה ולימוד: פרשנות מול יצירה והשלכות על תחומי לימוד
הדובר חוזר לשאלה “מהי תורה” ו”מהו לימוד,” ומעמיד נפקא מינא ליחס ללימוד תנ"ך, מוסר ומחשבה. הוא מצהיר שלדעתו לימוד תנ"ך, מוסר ומחשבה “זה לא לימוד תורה” משום שזה “אוסף של המצאות,” בעוד “ללמוד תורה זה רק הלכה באופן עקרוני,” כלומר עיון בסוגיות הלכתיות. הוא מזהה קושי בכך שפרשנות מכילה רכיב יצירתי, ושואל כיצד להבדיל בין יצירה לבין פרשנות של תורת רבו לכלים מושגיים חדשים.
נפש החיים: רצון השם מול דיבור השם והיררכיית הלכה ואגדה
הדובר מצטט מנפש החיים שער ד' ומדייק ש“להידבק בכל כוחותיו לדבר השם זו הלכה,” ומסביר שהלכה היא ביטוי לרצון השם במבנה של “טמא וטהור, אסור ומותר, חייב וזכאי.” הוא מציע שהנפש החיים מחזיק שהלכה היא לימוד תורה במובנו העיקרי משום שבלימוד רצונו של הקדוש ברוך הוא האדם נדבק בו, והוא מציין שבעל התניא מסכים להגדרה הבסיסית שהלימוד עצמו הוא הדבקות ולא אמצעי לחוויה רגשית. הוא מבאר שהנפש החיים מכשיר גם לימוד אגדה בכך שהיא “דיבורו של הקדוש ברוך הוא” מפני ש“הכל יצא מפי יתברך למשה בסיני,” אך ההלכה נשארת בדרגה גבוהה יותר כי היא גם רצון השם וגם דיבור השם.
פילגש בגבעה ואלו ואלו דברי אלוקים חיים
הדובר מביא את מעשה רב אביתר ורבי יונתן בגיטין על פילגש בגבעה ואת דברי אליהו ש“אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר,” ומפרש זאת לפי נפש החיים שהקדוש ברוך הוא “שנה דבריהם ממש” בשעה שעסקו בהם. הוא מציע שההבחנה בין רצון השם לדיבור השם מסבירה כיצד “אלו ואלו דברי אלוקים חיים” יכול לחול גם כשאחת הדעות אינה “נכונה” כהכרעה, משום ששתי הדעות מקבלות מעמד של תורה כדיבור אלוקי המלווה את העיסוק, גם אם אין כאן אמת אחת במובן של רצון מחייב. הוא מוסיף שייתכן שהדבר חל גם על מחלוקות אחרונים במובן מטאפורי של מתן גושפנקה לתהליך לימוד תורה, אף שהביטוי מופיע בגמרא באופן מפורש רק במקומות מסוימים.
קריאת תהילים מול נגעים ואהלות והערת נפש החיים על דוד המלך
הדובר מביא מנפש החיים את המדרש שדוד המלך ביקש שהעוסק בתהילים ייחשב כאילו עוסק בנגעים ואהלות, ומדגיש שהנפש החיים מסיק שהעיסוק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה חשוב יותר מאמירת תהילים. הוא מצטט את הערת הנפש החיים “וגם מי יודע אם הסכים הקדוש ברוך הוא על ידו בזה? כי לא מצינו… מה תשובה השיבו,” ומציג זאת כדקדוק לשוני-עיוני שמחדד את ההבחנה בין מדרגות לימוד. הוא מציין שזה “פלפול” אך גם “הערה יפה,” וממשיך להשתמש בה כדי לבסס את עליונות העיון ההלכתי.
ביקורת על לימוד אגדה ותנ״ך כמקור סמכות: אי-קבלת מסקנות שאינן מקובלות מסברה
הדובר טוען שבלימוד אגדה כמעט לא קורה שאדם מגיע למסקנה “שמקוממת אותו” ואז חוזר בו ומאמץ אותה משום שהטקסט מחייב, אלא או שמוצאים בטקסט את מה שכבר חושבים או שמדחים את המסקנה על סמך מקורות אחרים. הוא משתמש בכך כאינדיקציה לכך שאגדה איננה פועלת כמקור סמכות מחייב, בניגוד להלכה שבה קיימת אפשרות של “דגל לבן” והכרעה שיש “נכון ולא נכון.” הוא טוען שבתי מדרש פלורליסטיים “יושבים על פופים” ונוטים לעסוק באגדה דווקא משום שבה “כל אחד עושה מה שהוא רוצה,” בעוד שבהלכה “מה שכתוב שם זה מה שכתוב שם,” ואם לא מקבלים אז “פשוט לא אומר שזאת הלכה.”
דרוש, פלפול וכלים שיטתיים חדשים באגדה
הדובר טוען שבעבר לימוד אגדה היה בעיקר “וורטים” וחסר ערך עד כדי “ביטול תורה,” ומבחין בין דרוש שאין משיבים עליו כי המסקנה קובעת, לבין פלפול שהוא חידה והמסקנה בו “לא נכונה בשום פנים ואופן.” הוא אומר שבדור האחרון מתפתחים כלים סיסטמטיים יותר לפרשנות אגדה, בעיקר באקדמיה, שמאפשרים להראות את מהלכי הטקסט בצורה מחויבת, אך גם אז הלקח שנלמד נשאר בדרך כלל צפוי ואינו מחדש תוכן מחייב. הוא מגדיר לימוד מחויב כמצב שבו מנסים להבין את הקושיה, התירוץ וכל שלב בטקסט ומוכנים להרים דגל לבן אם זה סותר את העמדה האישית, וטוען שזה כמעט לא מתקיים מחוץ להלכה.
דוגמת מגילת רות, שיעור הרב אלחנן סמט, והלקח שאינו חידוש מחייב
הדובר מתאר שיעור של הרב אלחנן סמט בכפר עציון על מגילת רות שבו הוצגה המגילה כסיפור “חזרה מאוחרת” שמתחיל בטרגדיה ומוליד תקווה עד להופעת מלכות בית דוד. הוא אומר שהניתוח הספרותי היה “יפהפה” ושיטתי במילות מפתח ובמבנה, אך הלקח שהוא עצמו יוצא איתו הוא “שאסור להתייאש,” שהוא בעיניו “שיעור מוסר בגרוש” שאפשר לומר גם בלי המגילה. הוא מצביע על כך שאנשים אינם מתייחסים ללימוד אגדה כתחום שבו נוצרת סתירה מחייבת בין מסרים, ומדגים זאת בשאלה על איוב מול רות וטוען שאף אחד לא לומד זאת כ”שני דינים” מתנגשים.
טעמים לקריאת מגילת רות בשבועות והטענה על אי-מחויבות
הדובר מצטט בשם הרב מידן שיש “עשרים ושניים תירוצים למה קוראים מגילת רות בשבועות” לעומת תירוץ אחד למגילת אסתר בפורים, ומסיק שכאשר יש ריבוי תירוצים “זה אומר שאף אחד מהם לא מספק.” הוא מוסיף שחב"ד לא קוראים בשבועות, ומציין גם מנהגים אחרים. הוא טוען שהטעמים הנדרשים לאחר קביעת הדין הם דוגמה אופיינית ללימוד אגדה שאינו יוצר חיוב חדש, משום שללא הדין לקרוא מגילה אף טעם לא היה גורם לקבוע את הקריאה מלכתחילה.
סיום: השלכות מטרידות והבטחה למיתון עתידי
הדובר מסכם שלימוד אגדה ותנ"ך מתקשה לעמוד בשתי ההגדרות שהציב: לימוד כהוצאת דבר מתוך הטקסט בכלים מחויבים, ותורה כמקור סמכות מחייב שמצריך דגל לבן כאשר המסקנה נגד הרצון האישי. הוא אומר שהרכיב הראשון השתפר בדורות האחרונים אך הרכיב השני כמעט לא מתקיים, ולכן הוא רואה הבדל מהותי בין הלכה לבין שאר התחומים. הוא מציין שהשלכות המסקנה מטרידות ושבפעם הבאה ינסה להציג תמונה ממותנת יותר, אך אינו יודע אם המיתון יהיה נאמן למה שהוא באמת חושב או ניסיון להימנע מללכת עד הסוף.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] לפני שתי פעמים, שלוש פעמים בעצם, התחלתי קצת לדבר על המשמעות של תורה ושל לימוד תורה, וניסיתי להגדיר את המושגים לימוד ותורה, שני הדברים האלה, ומתוך כך לנסות ולגזור את היחס ללימוד של תחומים שונים. אני רק אזכיר בקצרה כי אני רוצה היום טיפה להמשיך עם זה, באמצע עשינו איזושהי הפסקה שהייתה לכבוד שבועות, אבל זה בעצם חלק מאותו מהלך, שבבהפסקה הזאת בעצם עסקתי במושג מסורת. זאת אומרת, מה זה אומר מסורת, מה עובר מרב לתלמיד, מה קורה כשיש משברים. דיברנו על הדור הראשון של יבנה, מה הייתה המריבה שם, ובסוף ציינתי בפעם הקודמת בזה שההעברה של תורה ומסורת מרב לתלמיד זה תהליך מאוד לא טריוויאלי. בגלל שהבאתי את הדוגמה של מה שהרב קוק כותב על רבי אליעזר, שכתוב שהוא לא אמר דבר שלא שמע מפי רבו מצד אחד, מצד שני אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. אז הוא אמר שרבי אליעזר שמע מפי רבו דברים שלא שמעתם אוזן מעולם, ואני עוד הוספתי כולל רבו. גם רבו לא שמע את הדברים האלה בתוך מה שהוא עצמו אמר. וזה לא בדיחה, זה אמיתי לגמרי, וניסיתי להסביר למה לדעתי זה באמת כך. אני יודע שאני עצמי, וכמו שכבר הזכרתי את זה, המגיד שיעור שלי, שהוא האיש שבאמת ממנו למדתי כמעט את כל מה שלמדתי מבן אדם ולא מספרים, אני בטוח שאני מסכים איתו במשהו, ומצד שני אני כמעט את כל מה שאני חושב שמעתי ממנו. זאת אומרת, הוא לא יסכים למה שאני אסביר לו או מה שאני אטען, אבל אני שמעתי את זה אצלו. זאת אומרת, יש משהו בעניין הזה שכשאתה שומע משהו ממישהו וזה נקלט אצלך, זה מקבל איזשהו סוג של צורה או ניתוח או מושג, צורת התייחסות, שזה יכול לקבל צורה חדשה שהמקור גם לא יסכים לה. אבל זה באמת הגלגול הנכון של הבא אחרי השלב הקודם, וזאת מהותה של מסורת. מסורת אין פירושה צינור חלול. דיברנו על זה, זה הוויכוח בין רבן גמליאל לרבי אליעזר לבין התלמידים שלהם שחלקו עליהם, על השאלה אם תורה צריכה לעבור בצינור חלול, שהאלטרנטיבה היא לא שאת התורה צריך להמציא, אלא שהמסורת היא צינור אבל לא חלול. ובסוף דיברתי קצת על, הבאתי את הדוגמה הזאת של כמה חקירות ישיבתיות שניסיתי להראות שלכאורה שונות לגמרי מהדעות שאותן אנחנו מנסים לנסח. דיברתי על יום כיפור, מורכב מחלקים או שהוא יחידה אחת, וניסיתי להראות שבצורת ניתוח אחת המסקנה יוצאת כך ובצורת ניתוח אחרת המסקנה יוצאת אחרת, ועדיין שתי צורות הניתוח הן המשך אחת של השנייה. זאת אומרת, מישהו יגיד שיום כיפור מורכב מחלקים, הוא סליחה הוא יחידה אחת, ולכן קטן שגדל באמצע יום כיפור לא צריך להמשיך לצום, כי הוא כבר הפסיד, הוא בכל מקרה לא יצום את כל היום. וטענתי שאם תשאלו למה להגדיר את זה כיחידה אחת, והתשובה תהיה בגלל שצום אין פירושו אי אכילה. אי אכילה זה מוגדר על כל רגע, כל רגע שלא אכלת לא אכלת, כי לא התקיים המצב שכן אכלת, אז באותו רגע לא אכלת. אבל זה לא נקרא להתענות. בכל יום אנחנו לא אוכלים, אף אחד לא יקרא לזה להתענות. להתענות פירושו לשמור משך זמן מסוים שבו אתה לא אוכל, אינטרוול, קטע של זמן, לא נקודות. התורה קובעת שזה יום שלם ביום כיפור. לא חשוב, אז אפשר היה לדון שעה, שעתיים, עשר שעות, לא חשוב. אז התורה אומרת יום שלם. וברגע שהתורה מגדירה את זה כך, אז ההנחה היא שצום בעצם, או החובה להתענות ביום כיפור, פירושה לצום יום שלם. זה מה שמוביל להגדרה שיום כיפור הוא יחידה אחת ולא אוסף של חלקים. אם האיסור היה מוגדר כאי אכילה, אז זה היה אוסף של חלקים, בכל רגע ורגע ביום כיפור אל תאכל. אבל אם האיסור הוא, החובה היא להתענות, או האיסור לא להתענות, אז אתה צריך להגדיר את היום כיחידה אחת. אלא שאם זה באמת כך, אז התוצאה יוצאת הפוכה ממה שאמרתי בהתחלה. כי אם קטן ש… מביא שתי שערות באמצע היום, ועד עכשיו הוא צם מדין חינוך, הוא גם צם, והוא צם מדין חינוך, אז אם הוא צם מדין חינוך, אז הוא יכול להמשיך לצום, מה הבעיה? האם גם אם הוא ימשיך לצום, הוא בעצם מקיים את מצוות התענית, כי הוא לא אכל לאורך כל העשרים וארבע שעות? לא משנה שהחלק הראשון של היום, האי אכילה שלו לא נחשבת קיום מצווה, כי הוא לא היה מצווה עדיין, הוא היה קטן. אבל מבחינת התנאי שצריך להתענות, ולא רק לא לאכול, הוא קיים את זה. הוא התענה לאורך עשרים וארבע שעות. אגב יש לזה עוד כמה וכמה דוגמאות. למשל, כן, בין כל הדיונים המקבילים, כן, על קטן שגדל באמצע ספירת העומר. קטן שגדל בין שני פסחים זה גמרא, אבל קטן שגדל באמצע ספירת העומר, אז האם הוא יכול להמשיך לצום, נגיד לפי ה… להמשיך לספור? או להתחיל לספור? כן, לפי הבה"ג, שאם אתה מפספס יום אתה כבר לא יכול מדין תמימות, אז השאלה אם מישהו קטן שגדל באמצע ספירת העומר, האם הוא יכול להמשיך לספור או לא? אז לכאורה, לפי הבה"ג לא, לא שייך. ואני אומר זה לא נכון. בגלל שאם הוא ספר עד עכשיו מדין חינוך, אז אין שום בעיה להמשיך לספור גם הלאה. ולמה? כי הדרישה היא לא שספירת העומר היא יחידה אחת, אלא שספירה פירושה מנייה של הימים האלה בזה אחר זה, ולא לספור כל יום לחוד. לסדר אותם אחד אחרי השני, זה נקרא לספור. עכשיו, גם אם סידרת את עשרת עשרים הימים הראשונים באופן שהוא לא נחשב מבחינתך קיום מצווה כי היית קטן, אבל עדיין ספרת. יום הראשון, השני, השלישי, אז ספרת, אתה יכול להמשיך לספור, כי גם ההמשך ייחשב כספירה. אם אתה מתחיל מהאמצע, זה לא נחשב כספירה, ואם ספרת קודם, גם אם זאת לא תהיה מצווה, אבל את פעולת הספירה עשית. אז אם ככה אתה יכול להמשיך לספור. בעצם, אם נוסיף ככה רק כדי להשלים את הדוגמה, זה לא נוגע בעצם לנושא שלנו, זה בעצם משפחה שלמה של סוגיות שבהן אנחנו מציגים את הדרישות כאילו הן היו דרישות במובן הלמדני, ולמעשה אלו דרישות במובן העובדתי מושגי, לא במובן הלמדני. זאת אומרת, במילים אחרות, כשאני תובע מהבן אדם לצום יום שלם ליום כיפור, זה לא כי המצווה היא יחידה אחת, אלא כי המושג צום הוא אי אכילה של יחידה של יום, לאורך יחידה של יום. זה הגדרה במושג צום, לא בדרישה הלכתית. זה לא איך להגדיר את מצוות התענית, זה איך להגדיר את המושג תענית. אם זה היה איך להגדיר את המצווה, אז מי שלא קיים את המצווה חצי יום, אין טעם להמשיך לקיים את המצווה, כי המצווה היא כל היחידה כולה. אבל אם ההגדרה היא הגדרה של המושג, לא של המצווה, המושג תענית פירושו לא לאכול יום שלם, אז לא אכפת לי אם חצי יום הראשון לא אכלת לא כקיום מצווה. תכלס לא אכלת. ברגע שלא אכלת, אתה יכול להמשיך לא לאכול, כי הפעולה שאותה אתה עושה היא באמת פעולת תענית. אוקיי? אז הדרישה היא דרישה על המושג ולא דרישה במישור ההלכתי.
[Speaker C] אותו דבר מבחינה הלכתית אם הוא למרות הפרשנות הזאת מפסיק, לא ממשיך לצום, האם הוא עבר עבירה?
[הרב מיכאל אברהם] אז בוודאי הוא לא קיים את מצוות התענית.
[Speaker C] מה זאת אומרת? אבל אם אומרים שעד היום הוא לא היה צריך, ולכן גם אחר כך הוא לא ממשיך.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא כן צריך אחר כך, זה מה שאני טוען.
[Speaker C] רק לפי הפרשנות שאתה אומר.
[הרב מיכאל אברהם] בוודאי, לפי הפרשנות הזאת. מי שלא מקבל את הפרשנות הזאת באמת שלא יקבל. אני אבל לפי הפרשנות הזאת…
[Speaker C] לא, אבל השאלה היא לא יקבל האם הוא ימשיך או לא ימשיך,
[הרב מיכאל אברהם] אבל השאלה היא האם הוא עבר עבירה בסוף. ברור, כי מי שלא צם לפי המחלוקת הזאת, מי שלא צם עבר עבירה. אם אני… אם על דעת הנחה שאני צודק שצריך להמשיך לצום, אז אם הוא לא
[Speaker D] צם אז הוא עבר עבירה.
[Speaker C] זה גם
[הרב מיכאל אברהם] לאו וגם עשה, שלא כל כך ברור יום כיפור מאיפה הוא עלה, אבל זה דיון כבר…
[Speaker D] הגמרא ביומא כל הזמן מדברת על זה. לפי כולם הוא עבר עבירה? מה?
[הרב מיכאל אברהם] לפי כולם הוא עבר עבירה, השאלה אם הוא אנוס או לא אנוס? לפי כולם הוא לא צם. לא, זה לא נקרא עבירה. אם הוא לא חייב הוא לא עבר עבירה. בבוקר של אמצע היום הזה הוא לא חייב, כי החיוב הוא רק על כל היום כולו. ברגע שהתחיל היום הוא לא היה חייב, אז הוא לא
[Speaker D] חייב.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא אונס, כי הוא לא חייב. אם הטענה היא ש… מה ההלכה בעצם? מה? יש הלכה בעניין? תראה, מקובל אצל רוב הפוסקים שיום כיפור הוא חובה על כל רגע ורגע. זאת אומרת שמי שפספס כמה רגעים עדיין… סתם, אפילו מי שאכל, חולה שאכל, או סתם מישהו שפשע, אכל בפשיעה, השאלה אם עדיין את ההמשך, נגיד שרוצה לחזור בתשובה, יום הכיפורים מכפר, עיצומו של יום מכפר עליו ישר, האם הוא צריך להמשיך לצום? או יכול להמשיך לצום? אז זה בדרך כלל מקובל לחשוב שכן. אמרתי שהאבני נזר מביא איזה רשב"א… לא האבני נזר, האור לציון, בשו"ת אור לציון מדבר על זה, הוא מביא איזה רשב"א שאומר את זה במפורש, אבל מעבר לרשב"א הזה זה ויכוח… זה דיון באחרונים.
[Speaker E] וממילא יש לאו. מה? מעבר למצוות עשה יש לאו.
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר, אבל עדיין הלאו הוא על לא להתענות, לא על לאכול.
[Speaker E] לא להתענות, זה מה שאמרנו.
[הרב מיכאל אברהם] כן אבל האכילה נתפסת כביטוי של חובת התענית. זה לא הבדל בין לאו לבין עשה בתפיסה הפשוטה הזאת. אבל גם הלאו וגם העשה זה שני דברים על אותו עניין. שניהם זה בעצם באים לוודא שתתענה. אם אתה אוכל אז ביטלת את מצוות התענית וגם עברת על הלאו של מי שלא התענה.
[Speaker C] היא גם לא רק אחד מחמשת העינויים.
[הרב מיכאל אברהם] כן אבל שאר העינויים זה מחלוקת בכלל אם זה דאורייתא או דרבנן. כרת אין בזה.
[Speaker E] אז למה בשבת זה לא אותו דבר כמו הלא תעשה מלאכה ושביתה ומצוות שביתה?
[הרב מיכאל אברהם] לא זה אותו דבר זה גם אותו דבר.
[Speaker E] שמה שלא לעשות מלאכה הכוונה לא להימנע משביתה? כן לא יודע בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] שבת זה בדיוק אותו דבר. להיפך וזה הראיה מהרמב"ם בשורש השישי.
[Speaker B] הרמב"ם כותב שמצוות
[הרב מיכאל אברהם] עשה ולא תעשה של שבת נמנות כשתי מצוות למרות שהתוכן שלהם זהה. ומצוות שהתוכן שלהם זהה בשורש התשיעי הוא אומר שמונים אותם פעם אחת. כמו למשל שתים עשרה פעמים התורה מצווה על שמירת שבת אבל מונים מצווה אחת כי זה חופף. אז למה בלאו ובעשה מונים שניים? אז הוא אומר בשורש השישי כי זה לאו ועשה. עכשיו אם היה הבדל ביניהם אז אולי לא היה צריך להגיד שזה לאו ועשה. זה פשוט שני ציוויים לא עם אותו תוכן. אז זה לא בגלל שזה לאו ועשה פשוט בגלל שזה תוכן שונה. אז הטענה שלו זה שזה תוכן זהה רק שזה לאו וזה עשה ולכן בכל זאת זה נמנה נמנה כשניים. כן אז זה רק בסוגריים הוספתי את זה רק כדי להשלים את הדוגמה שבעצם השאלה פה האם הדרישה הזאת תהיה יחידה אחת ספירת העומר או יום כיפור. יש עוד דוגמאות לזה. האם זאת דרישה מושגית במושג מתענית או במושג ספירה או שזאת דרישה הלכתית. מושג ספירה אולי מוגדר גם בלי זה אבל הלכתית אתה צריך לספור את כל הספירה לפי בה"ג. אוקיי. או הלכתית אתה צריך לא לאכול כל היום למרות שברמה המושגית לא לאכול זה גם על רגע אחד. או שלא ברמה המושגית לא לאכול להתענות פירושו לא לאכול כל היום. אם זה ברמה המושגית אז לא אכפת לי אם לא אכלת כמי שאינו מצווה ועושה נגיד חינוך. לא חשוב כי בסופו של דבר בפועל התענית המושג התקיים גם אם זה לא התקיים כביצוע של מצווה. אז פה וזאת דוגמה לזה שאתה מנתח דעה נגיד מישהו מהדור אחד היה אומר יום כיפור זה יחידה אחת. היית שואל אותו תגיד קטן שגדל באמצע יום כיפור צריך להמשיך לצום? לא זה יחידה אחת מה פתאום. עכשיו אני מקבל ממנו והוא לימד אותי שזאת יחידה אחת. עכשיו אני שואל מה עמד מאחורי הרעיון. הוא כבר נפטר לא יכול לשאול אותו. בסדר? עכשיו אני שואל מה עומד מאחורי הרעיון ואני אומר מה שעומד מאחורי זה כנראה תפיסה שתענית אין פירושה אי אכילה. תענית זה לשמור מרווח זמן שבו אתה לא אוכל. זה להתענות זה לא סתם פשוט לא לעשות פעולת אכילה. אוקיי? אבל אם זה ככה אז התוצאה ההלכתית היא הפוכה שקטן שגדל באמצע יום כיפור צריך להמשיך להתענות. עכשיו אם היית שואל אותו הוא היה אומר שלא תמשיך להתענות ואני טוען שלשיטתו שלו הקטן כן צריך להתענות. אוקיי? אז אני קיבלתי ממנו את המסורת את הדבר הזה שהמצאתי משהו חדש. אני טוען שאם הוא היה חושב עד הסוף או אם היה שומע אותי היה חי בעולם המושגים שלי יכול להיות שגם לו שמע אותי הוא לא יסכים. זה לא משנה. אם הוא היה חי בעולם המושגים שלי אז זה בעצם המשמעות של השיטה שלו. זה מה שאמור לצאת מהשיטה שלו. ולכן אני טוען שזה המשך אותנטי של מה שהוא אמר. זה באמת המשך של מה שהוא אמר. זה לא סתם התעלות טכנית רק להראות שאני מתלהב מאילן גדול. הנה רוצה להיחנק התלהב באילן גדול. אז הבאתי עוד דוגמאות עם הפני יהושע שם עם החיוב מזיק שבאמת אם הייתי שואל את הפני יהושע אולי לא היה אומר את מה שאני אמרתי אבל לדעתי זה יסוד שיטתו. הדוגמאות האלה מנסות להראות את המושג מסורת במובן יותר עמוק מאשר אני מעביר לך פריט מידע אתה מקבל מפנים אותו מעביר אותו לדור הבא הוא מקבל מפנים מעביר את זה לדור הבא זה לא מידע בשורש. מסורת זה צורת חשיבה מסורת זה צורת התייחסות זה משהו הרבה יותר גמיש ויסודי אולי מאשר פשוט אוסף של פרטי מידע. ולכן אמרתי שזה רבי אליעזר שלא אמר דבר שלא שמע מפי רבו וגם אמר דברים שלא שמעתם אוזן מעולם. די ברור שהוא לא שמע את כל ההלכות ששאלו אותו מרבו. יש דברים שלא עלו בדור הקודם. ברור שהוא עשה איזה שהוא סוג של דימוי מילתא למילתא שהוא קיבל החלטות למרות שמבחינת המודעות שלו התודעה שבה הוא פעל זה תודעה שהוא בסך הכל מעביר לנו את מה שקיבל מרבותיו. הוא לא מוסיף שום דבר מדיליה. עכשיו זה לא נכון ברור שהוא הוסיף מדיליה אבל הוא מבחינתו ברור שהוא הוא מבין שהוא פשוט מעביר מקל במירוץ שליחים זאת אומרת הוא מעביר את התורה של רבו. רבותיו ומעביר הלאה, הוא לא, שום דבר לא נוסף משלו. אבל כשאתה מסתכל מהצד אז ברור שכן.
[Speaker G] אנחנו לא יכולים להתווכח עם זה כי יש דברים שלא היו בדור הקודם. אז הוא לא, זה לא ברור לו שזה פרשנויות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא טוען שהכל היה בדור הקודם. זה איזה חדש, מה שנקרא אין חדש תחת השמש.
[Speaker H] שהכל היה בדור הקודם במילולי?
[הרב מיכאל אברהם] לא, בדיוק, בגלל מבחינתו כל מה שתשאל אותו זה בעצם מסקנה ברורה ממשהו שנאמר בדור הקודם, למרות שלא התייחסו לסיטואציה עצמה. אבל מבחינתו הוא לא רואה בזה משהו שהוא עצמו הוסיף למסורת, אלא מבחינתו זה תרגום ברור. זה רק שאלה של… מה?
[Speaker F] חתם סופר אמר חדש אסור מן התורה וכל הזמן חידש.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון. ואני אומר, זה לא אנשים חושבים שזה איזה תעלולים ציניים, שהוא בעצמו היה כל כך יהודי מתוחכם החתם סופר, הוא הבין שהוא מחדש ואמר חדש אסור מן התורה. זה לא תעלולים ציניים, הוא באמת ובתמים האמין בזה שהוא לא מחדש שום דבר במובן המהותי, הוא בסך הכל מוציא עוד ועוד דברים מהמסורת שאותה הוא קיבל. וכשאתה מסתכל מהצד ברור שהוא הוסיף משלו, ובגלל שאחרים הבינו את זה אחרת ויש ויכוחים. אתה לא יכול להגיד ששני הצדדים קיבלו אותו דבר מרבם. קיבלו דבר והיפוכו מרבם?
[Speaker I] זה כמו המשחק טלפון שבור.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז בטלפון שבור זה טעות, ופה הטענה שלי היא שזה לא טעות.
[Speaker I] לא, נניח שמה שהוא אומר ומה שהוא מעביר זה לא טעות, אבל הבא אחריו שקיבל או הבא אחריו שקיבל…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני גם אומר, אני טוען שלא. זה לא תהליך של הצטברות של טעויות, זה מה שאני אומר. זה תהליך של הצטברות של פרשנויות. זה לא אותו דבר. זאת אומרת הטענה שלי היא שמה שהוא מוציא, אפילו אם רבו עצמו לא היה מסכים, מה שהוא מוציא זה בעצם ההמשך האמיתי של מה שמונח בדברי רבו. למרות שכשאתה משווה את זה מילולית זה לא חופף, זאת אומרת זה לא באמת מה שרבו אמר. אבל ברמה המהותית זה בעצם תרגום של אותו עניין, לכן זה לא טלפון שבור, להפך, סוג של משהו שנראה כמו שבור למרות שהוא לא שבור.
[Speaker J] ואם זה ככה אז למה זה לא נכון? מה? שזה רק העברת מידע? כי מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יכול לקרוא לזה נכון, אבל אני אומר, צריך להבין שהעברת מידע במובן שאני מגדיר עכשיו היא לא העברת מידע במובן הבנאלי של פשוט מה שאני אומר לך זה מה ששמעתי מרבי. תמיד יש פה אקט של פרשנות. אחרי שאתה מקבל את ההגדרה היותר מורכבת או מתוחכמת הזאת למסורת, אינה נמי, שום דבר לא חדש במובן העקרוני, אבל ברור שהמון דברים חדשים מצטברים פה ויש ויכוחים, פרשנים כאלה ואחרים. זה ברור. אז עוד פעם, רבי אליעזר אני חושב במובן הזה, רבי אליעזר נגיד, אם אני, זה לא תיאור לגמרי ברור שזה מה שהיה שם, אבל מבחינתי כמודלים אז רבי אליעזר הוא אותו אחד שחושב שמדובר פה בצינור חלול. פשוט פועל בחוסר מודעות גמור. מבחינתו הוא חושב שהוא רק לוקח מרבותיו ומעביר הלאה. זה לא מה שהוא עושה, אבל זה מה שהוא חושב שהוא עושה. סיפרתי לכם שהדוד שלי אומר שאביי ורבא לא למדו בישיבה, אז זה אותו עיקרון. אבל החולקים עליו, נגיד רבי יהושע ותלמידיו, הם תפסו מה פתאום, תורה ניתנה לבני אדם ובני אדם צריכים להחליט מכוח הבנתם.
[Speaker K] אבל זה כבר היה בדור
[הרב מיכאל אברהם] קודם,
[Speaker K] כשהלל התווכח עם שמאי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא ברור שהם שם התווכחו, ויכוחים הלכתיים לא תמיד נסובים סביב העניין הזה. המשבר שהיה ביבנה, המשבר שהיה ביבנה זה לא סתם ויכוח, היה פה ויכוח עקרוני האם תורה עוברת בצינור חלול או לא. לא בטוח שבית הלל ובית שמאי התווכחו על זה.
[Speaker B] אומרים שרבי אליעזר הוא היה שמותי.
[הרב מיכאל אברהם] זה השאלה מה זה שמותי, הזכרתי אם מנודה או בית שמאי.
[Speaker D] אתה לא חושב שיש הבדל בין רבי אליעזר לרבי יהושע? מה? ההבנה של הרב שיש הבדל בין רבי אליעזר לרבי יהושע, ששניהם רק השאלה היא המודעות שלהם לפעולה שלהם על המסורת.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל יש בסופו של דבר נוצר הבדל, נוצר הבדל כי רבי אליעזר מבחינתו אחרי שהוא אמר משהו הוא לא מוכן לשמוע עמדה אחרת, כי מה זאת אומרת, קיבלתי מרבי, מה יש לי לשמוע טיעונים פה?
[Speaker D] רבי יהושע לאור
[הרב מיכאל אברהם] הטיעונים יגבש את העמדה שלו. הטיעונים יהיו גם על בסיס קבלה מרבותיו, כשמדברים על איזה גזירה מסוימת או משהו כזה, יש קבלה מרבותיי ועל זה אני מעלה טיעונים שמפרשים את מה שקיבלתי מרבותיי. מאיפה באים הטיעונים? יכולים לבוא מההיגיון שלי, יכולים לבוא לא יודע מכל מיני מקומות, או ממקומות אחרים שקיבלתי מרבותיי. לא חשוב. אבל בסופו של דבר הטיעונים האלה משמשים אותי לפרש את מה שקיבלתי מרבותיי. רק שרבי יהושע מודע לזה ורבי אליעזר לא מודע לזה.
[Speaker D] וההבדל הוא שאת רבי יהושע אתה יכול לשכנע שהוא טעה אם תעלה טיעונים נגדיים, אז הוא יגיד אוקיי אתה צודק.
[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר, כי אם הוא יכול להיות בפרשנות של רבותיו, אז הוא יכול להשתכנע שרבותיו גם הם טעו בפרשנות של רבותיהם, כי עובדה שמה שהם אמרו הוא טעות. אתה מבין? אבל בסופו של דבר זה אותו דבר. זה לא שרבי יהושע כאילו מבטל את המסורת. לא מבטל, אלא לא נותן לה ערך מוחלט. אמרתי זה הבדל גדול. מבחינתו יש אפשרות להחליט על דבר שקיבלת במסורת שהוא טעות. והנה, הנה הדוגמה. רבי אליעזר אומר את כל מה שהוא אומר, הוא מביא ממסורת. וחבריו לא מקבלים. יש להם טיעונים, העלו כל טיעונים שבעולם ולא קיבלו. נכון?
[Speaker H] היה משהו שהרמב"ם כתב שלא נחלקו על מה שנמסר.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור, אמרתי שאני לא מסכים לדבר הזה בכלל. זה בדיוק היה הדוגמה שם. רבי אליעזר בא מכוח הסמכות של המסורת. עכשיו, גם הם, אם הם היו משתכנעים שזה מה שהקדוש ברוך הוא אמר למשה בסיני, היו מקבלים את זה. זה ברור. אלא מה? הם אומרים אם מה שאתה אומר לא הגיוני, אז יכול להיות שהמסורת שלך לא שווה הרבה. נפל שיבוש שמה, אתה עשית פרשנות למה שקיבלת, ובעצם זה לא זה. לכן אני אומר שההסתמכות על השכל יש לה השלכות אקטיביות. זאת אומרת, אתה מתייחס באותו כבוד למסורת, מה שהקדוש ברוך הוא אמר זה מה שמחייב לפי כולם. כל השאלה היא מה הוא אמר. אז רבי אליעזר מבחינתו מה שאני קיבלתי זה מה שהוא אמר. כמו הרמב"ם מה שאתה מזכיר פה, למרות שקשה לי להאמין שהרמב"ם, יהודי מפוקח מאוד, באמת חשב ברצינות את מה שהוא כתב שם. אולי כן, אולי לא. מה אמר הרמב"ם? שלא נפלה מחלוקת בדבר שנמסר למשה בסיני, לא נפלה מחלוקת בעולם.
[Speaker F] הלאה? לא, רק על הדברים שהם הלכה למשה מסיני,
[הרב מיכאל אברהם] כי הדברים האחרים הם לא הלכה למשה מסיני. לא, הוא אומר שהדברים האחרים לא ייקראו הלכה למשה מסיני פשוט. דברים שעברו במסורת לא נפלה בהם מחלוקת. ככה הרמב"ם אומר.
[Speaker F] במסורת ממשה, לא סתם. כן.
[הרב מיכאל אברהם] אבל מה שנקרא טכנית הלכה למשה מסיני זה לא רק הדברים שלא נפלה בהם מסורת, אלא מה שנקרא טכנית הלכה למשה מסיני צריך לקיים עוד תנאים. למשל שלא יהיה לו עוגן בכתוב. זה לפי הרמב"ם. לא מספיק שזה נמסר. הפסוקים נמסרו למשה בסיני, לא קוראים לזה הלכה למשה מסיני. רק דברים שאין להם עוגן בכתוב. וגם על זה הרמב"ם אומר שלא נפלה בזה מחלוקת, כי גם זה נמסר למשה בסיני, אבל זה רק תת-קבוצה.
[Speaker C] ויש איזו בעיה בעניין. זאת אומרת, למשל המושג של יום כיפור, אז בעצם הפרשנות שאתה מביא אחרי שאתה מנתח את המושגים, באים ואומרים הדור הקודם קצרה דעתו מלהבין את הדבר המסובך הזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא מסובך, או שחשב אחרת.
[Speaker C] או שחשב אחרת, כי היום זה נראה ממש הגיוני מה שאתה מסביר
[הרב מיכאל אברהם] וכאילו אפשר להבין גם אחרת גם היום. אם זו דרישה הלכתית ולא מושגית, אפשר לדון בזה.
[Speaker C] אם היינו אומרים שהפרשנות שאנחנו אומרים היא בגלל שינוי הזמנים, שינוי המושגים ממש בפועל במציאות, אז אפשר להבין שהפרשנות שלנו היא יותר נכונה, למה? כי ההוא לא יכול היה לחשוב על זה כי זה לא קרה אצלו. אבל על דבר כזה כמו יום כיפור, יש פה איזו בעיה שאנחנו מבטלים את דעתם ואומרים אנחנו טיפ טיפה יותר חושבים נכון. שאני מוכן לקבל את זה, אבל אני אומר…
[הרב מיכאל אברהם] גם אני אומר את זה. מה? פשוטו כמשמעו אני אומר את זה. כן. השינוי הוא לא שינוי של הנסיבות אלא שינוי של כלי החשיבה. נגיד הניתוח של רב חיים, הניתוח הבריסקאי מה שנקרא, הוא גם חידוש. ומה זה חידוש? זה לא איזה טכנולוגיה שלא ידעו קודם, אבל עדיין זו צורת ניתוח שהיא חדשה. היא לא עמדה לרשות הדורות שלפניה. וזה היתרון, שיש להם יתרונות שלא היו לדורות הקודמים. אתה משתמש במערכת מושגים יותר משוכללת, עם מערכת חשיבה יותר משוכללת, אז אתה יכול להגיע לתוצאות טובות יותר. כן, בהחלט.
[Speaker J] הוא גם ממשיג את החידושים.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. וזה חלק מהשכלול, שהוא יוצר מזה איזשהו ארגז כלים שעומד לשימושך. ברגע שהמשיגו דברים אז קל יותר להשתמש בהם. בסדר. כל היתרון הוא שאפילו אנשים שהם לא ברמת כישרון של רב חיים, היום יכולים לעשות ניתוח בכלים שהוא עצמו המציא, ואז להגיע לתוצאות מה שגדולים בהרבה מהם לא יגיעו אליהם, כי לא עמד לרשותם ארגז הכלים הזה. יש יתרון גדול בהמשגה של כלים.
[Speaker B] עוזר לרבנים בקבלת החלטות. כן, ממש. זה עוזר, זה עוזר.
[הרב מיכאל אברהם] את רב חיים עצמו זה עוזר להם לא לקבל החלטות, אבל בסדר. אם אתה מבין את כל הצדדים אתה לא יכול לקבל החלטה, על זה דיברנו פעם.
[Speaker H] טוב, בכל אופן, יש פה… אז אמרנו דברים שבעצם אין שום הפרש בין רבי יהושע לרבי אליעזר אלא רק הדרך שהם תופסים את עצמם אבל יש
[הרב מיכאל אברהם] לזה גם השלכות אמרתי
[Speaker H] בעולם, מה ההשלכות זה רק לעניין המעשה. למוכנות לתיקון טעויות. אבל אנחנו לא נוכל לדעת בדיוק מה היה עם רבי אליעזר ורבי יהושע, אבל אני חושב שזה שכל מעבר של מסורת, אלא אם כן ממש שיננו מילה ומילה, אז יהיה בו גם רכיב של פרשנות. זה לא אומר שתמיד יהיה רכיב של פרשנות באותו מובן. יש אנשים שינסו להיצמד מאוד מאוד למה שרבותיהם אמרו, וגם בדברים החדשים לחקות כמה שיותר את דרכי החשיבה שלהם.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת יש כמה סוגי רבי אליעזרים. אוקיי.
[Speaker H] ובין השאר ובסך הכל באמת מאוד קרובים. אז זה לא שזה רק עניין של מודעות.
[הרב מיכאל אברהם] אני מציג, כשאני מציג שני טיפוסים אני תמיד מציג אותם בצורה קוטבית. ברור שיש המון גוונים תחת כל אחד מהם ויש גם גווני ביניים. אבל ברמה העקרונית אני מדבר שהציר כולו נפרש בין שני קטבים. ובכל הציר כולם עושים בעצם אותו דבר, זאת הטענה.
[Speaker H] לא, בזה אני לא בטוח שאני מסכים איתך. אני אומר האמירה הזאת שכל הציר עושים כולם אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה אותו דבר? אותו דבר עקרונית, זאת תמיד אמירה פשטנית. זה ברור. אני לא טוען שברמת הנועזות של הפרשנות של כולם היא אותו דבר. ברור שלא. אני רק אומר ברמה העקרונית כולם מעבירים מסורת וגם נותנים לה פרשנות. השאלה היא מה מידת המודעות שלך לעובדה הזאת שאתה לא רק מעביר מסורת וזהו. ואני חושב דרך אגב שככל שאתה יותר קרוב לדור שלנו אתה נהיה יותר מודע לזה, גם תרבותית אתה נהיה יותר מודע לזה. למרות שלא בטוח שאנחנו עושים יותר פרשנות מדורות קודמים. אנחנו יותר מודעים לרכיב הפרשני בתוך מה שאנחנו עושים מאשר הדורות הקודמים היו מודעים. אני לא חושב שהיום מישהו בשיעור קומתו של הרמב"ם היה יכול להעלות בדעתו לכתוב בכלל דבר כזה שכל מה שניתן למשה בסיני לא נפלה בו מחלוקת. פשוט בדיחה אינטלקטואלית. אבל במודעות של הדורות ההם אנשים בכלל לא חשבו שיש שינויים בין דורות. זאת אומרת היית שואל אנשים, יש כאלה שתשאל אותם גם היום והם יגידו לך שאברהם אבינו למד ביידיש, כן. ברמה העקרונית. אלא שכל מה שאנחנו עושים ירד למשה בסיני, זה ברור. היהדות לא השתנתה, אנחנו שומרים על מסורת אבותינו בדיוק מה שמשה רבנו עשה זה מה שאנחנו עושים, למעט כל מיני תוספות דרבנניות אולי כן שבזה גם הם כנראה יודו. ברור שזה לא נכון, אבל המודעות לעניין הזה זו תופעה מודרנית. זאת אומרת אנשים לא אגב, כחלק מהעובדה שאנחנו יותר מודעים לזה זה בגלל שאצלנו שינויים קורים בקצב כל כך מהיר ובמשרעת כל כך רחבה שאתה לא יכול להתעלם מזה. אתה בימי חייך בחמש שנים האחרונות אתה כבר רואה איזה הבדל יש בעולם שסביך ובצורות החשיבה שלך שאי אפשר כבר להתעלם מהעובדה שהדברים האלה הם לא צינור חלול. זאת אומרת שאנחנו אומרים משהו ולפני חמש שנים אמרו משהו וזה כבר לא בדיוק אותו דבר, אפילו שאתה אומר לכאורה את אותן מילים. ברור שאני מדבר פה בצורה דיכוטומית וקוטבית, אבל ברמה העקרונית זה באמת זז בין שני הקטבים האלה.
[Speaker H] לא, אז אני מנסה להבין למה אתה תופס למה השינוי בין מישהו שהוא מאוד צמוד למה שרבותיו אמרו, למרות שבסדר נכון גם הוא מעביר איזה משהו משלו שלא קיבל נכון ממש איך שקיבל והוא מאוד ובין השינוי של מישהו שהוא די חופשי ורק לוקח כנקודת מוצא מה שרבותיו אמרו פחות משמעותי משאלת המודעות.
[הרב מיכאל אברהם] לא פחות משמעותי, זה תלוי בשאלת המודעות.
[Speaker H] למה תלוי? כיוון שככל שיש לך אתה חייב להוסיף משהו משלך אבל אתה מנסה לצמצם את זה למינימום.
[הרב מיכאל אברהם] תלוי עוד פעם, אין פירושו קורלציה אחת. תלוי פירושו שככל שאתה יותר מודע לזה שיש מרכיב פרשני במה שאתה עושה אז אתה מבין שאתה לא יכול להימנע מפרשנות ולכן בהחלט סביר שאתה גם תרשה לעצמך לפרש הלאה. לעומת זאת מי שחושב שהוא רק מעביר את המקל אז איז, אז ברור שלא ירשה לעצמו לעשות שום דבר שהוא מבין שזה פרשנות. עכשיו עד כמה כל אחד, ברור שזה משתנה ודברים יכולים להיות מכל מיני סוגים. ועדיין עוד פעם כשמתארים תהליכים צריך להשתמש בהבחנות חדות.
[Speaker H] בעולם זה לא מופיע ככה בצורה מודעת. אפשר לומר שהמחלוקת הייתה על מה?
[הרב מיכאל אברהם] לא להסכים לקבל שום תירוץ.
[Speaker H] ברור. כלומר בוא נגיד שאם רבי אליעזר אומר שהוא קיבל לא
[הרב מיכאל אברהם] אמר דבר שלא שמע מפי רבו, אתה באמת מאמין שזה היה?
[Speaker H] הרי ברור שזו הצהרה וזה לא עניין של
[הרב מיכאל אברהם] אבל למה היא נאמרה כהצהרה? כי היא באה לבטא תפיסה. היא באה לבטא תפיסה שאני לא מרשה לעצמי להוסיף משלי כלום, אני מעביר לך תורת רבותיי. ואמירה כזאת היא חוסר מודעות, בהגדרה חוסר מודעות. אין דבר כזה. תמיד יש איזשהו מרכיב של פרשנות. ברור שיכולה להיות מדיניות מצמצמת ומדיניות מרחיבה. אני טוען שגם המדיניות של הצמצום או ההרחבה. יסודה הרבה פעמים, לפחות, בשאלת המודעות. השאלה עד כמה אתה מודע לזה שאין דבר כזה בלי פרשנות. ברגע שאתה מבין שאין דבר כזה בלי פרשנות, אז אתה גם, אוקיי, אז אם זה תלוי בפרשנות אז אני גם מוכן לעשות פרשנות יותר מרחיקת לכת, כי אני באמת חושב זאת הפרשנות. מישהו אומר לא, אני צריך להעביר דברים אז איז. כל מה שמעבר לזה זה תורה של בני אדם, זה לא תורה מהשמיים. אז הוא כמובן ירשה לעצמו פחות לפרש. אני חושב שזה… טוב, אז הטענה הזאת מחזירה אותי עכשיו חזרה לדיון שעשינו לפני שני השיעורים האחרונים. כי עכשיו אני חוזר להגדרה של תורה ולהגדרה של לימוד. כי העסק כבר טיפה מסתבך. כי עכשיו מה שקורה זה, נכון שתורה בסופו של דבר זה משהו שניתן למשה ועובר איזה שהוא פרשנות, אבל בסופו של דבר אנחנו מנסים לברר מה ניתן למשה. אבל הפרשנות הזאת זה משהו שיכול גם לשנות את העניין הזה. ועכשיו השאלה עד כמה אני יכול להתייחס לפרשנות הזאת כיצירה או כפרשנות, שזה מתחיל להיות מאוד דומה. כי יש מרכיב יצירתי גם בפרשנות. זאת אומרת, כאשר מישהו עושה פרשנות לתורה שהוא קיבל מרבו, אז הוא יוצר משהו קצת שונה. איך להתייחס לדבר כזה? זאת יצירה או זאת פרשנות של תורת רבו להורקן של תורת רבו לכלים החדשים, לכלים המושגיים החדשים?
[Speaker C] ומהי נפקא מינא?
[הרב מיכאל אברהם] אני אסביר. אני אלך עד הסוף עכשיו בהסבר כדי לחדד למה זה היה חשוב לי הדיון הזה. מה שמקובל היום, אני למשל חושב שללמוד תנ"ך, ללמוד מוסר, ללמוד מחשבה, זה לא לימוד תורה. זה לא לימוד תורה כי זה אוסף של המצאות. זאת אומרת, זה לא שום דבר אד הוק, שום דבר פסוקי התנ"ך, זאת הפרשנות שאנחנו נותנים. ללמוד תורה זה רק הלכה באופן עקרוני, זאת טענתי. הלכה זה עיון הלכתי. הכוונה לסוגיות הלכתיות, לא מדבר על משנה ברורה דווקא או קיצור שולחן ערוך. ולמה? אני אנסה להסביר למה. הטענה הבסיסית, ועל זה דיברנו קצת, אבל אני עכשיו אנסה להרחיב את זה לאור מה שראינו. הטענה הבסיסית שלי זה ש… אתם יודעים מה, לפני שאני אומר את הטענה הבסיסית, תראו, יש בנפש החיים בשער ד', אז הוא אומר, הוא מדבר פה על עסק מאוד מעניין. מדבר על השאלה על השאלה של מה היחס בין יראת שמיים לבין לימוד תורה. עד כמה צריך להקדיש ללימוד מוסר, יראת שמיים וכולי ביחס ללימוד תורה? אומר זה כמו קב של חומטין, זה איזה שהוא הכנה לקראת, זה מכשירי מצווה יראת שמיים, זה לא המצווה עצמה. המצווה עצמה זה לימוד תורה. ואז הוא אומר: לזאת האמת שזו היא הדרך האמיתית אשר בה בחר הוא יתברך שמו, שבכל עת שיכין האדם עצמו ללמוד ראוי לו להתיישב קודם שיתחיל על כל פנים זמן מועט ביראת השם טהורה ובטהרת הלב להתוודות על חטאתו מעומקא דליבא, כדי שתהא תורתו קדושה וטהורה ויכוון להידבק בלימודו בו בתורה, בו בקדוש ברוך הוא, היינו להידבק בכל כוחותיו לדבר השם זו הלכה. ובזה הוא דבוק בו יתברך ממש כביכול, כי הוא יתברך ורצונו אחד כמו שכתוב בזוהר. וכל דין והלכה מתורה הקדושה הוא רצונו יתברך, שכן גזרה רצונו שיהא כך הדין כאשר הפסוק טמא וטהור, אסור ומותר, חייב וזכאי. עכשיו מי שלא קורא את זה בזהירות אני חושב שלא מבין את עומק הטענה פה. אני חושב שמה שהוא טוען זה מה שאני אמרתי קודם. רק לימוד הלכה זה לימוד תורה. כיוון שלימוד תורה במהותו, ואני חושב שבעניין הזה בעל התניא מסכים איתו בהגדרה הבסיסית, שלימוד תורה פירושו להידבק בקדוש ברוך הוא. איך אפשר להידבק בקדוש ברוך הוא? אז הוא אומר הוא ורצונו אחד, כמו שכתוב בזוהר. כשאתה לומד את רצונותיו, אז בעצם זה הצורה שלך להידבק בו. כי אם הוא ורצונו זה אותו דבר, כשאתה לומד מה הוא רצונו, אז אתה בעצם נדבק ברצונו, אתה מכניס את רצונו לתוך המוח שלך, אתה לומד אותו, אתה מבין אותו, ובכך אתה נדבק בקדוש ברוך הוא. והטענה היא יותר… בעל התניא כותב את זה כמעט באותו סגנון. אמרתי פעם שהדמיון ביניהם הוא מדהים ביחס לשני ספרים שנכתבו אחד נגד השני. הטענה שלו בעצם זה שכנגד החסידות מה שהוא כותב פה, שהמטרה של הלימוד הוא לא אמצעי כדי ליצור מצב של דבקות. הלימוד הוא הוא הדבקות. אצל החסידים, דרך הלימוד אתה נדבק בקדוש ברוך הוא, אבל הדבקות עצמה זאת חוויה של דבקות, איזה
[Speaker I] שהוא תחושה של רגש רליגיוזי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לעומת זאת הוא אומר שהלימוד הוא לא אמצעי כדי לייצר דבקות, הוא הדבקות. שכשאתה לומד שור שנגח פרה משלם כך וכך, בזה אתה דבוק בקדוש ברוך הוא, לא צריך חוויות בשביל זה, לא צריך שום תחושות רליגיוזיות ושום דבר אחר. עכשיו תראו את המשפט הבא שהוא בעצם מחדד את מה שהוא אמר עד עכשיו: וגם אם הוא עוסק בדברי אגדה. אם לא הייתי מחדד את מה שקראתי קודם, לא הייתי, נדמה לי שהמשפט הזה לא מובן, מה השאלה שהוא בא לענות עליה עכשיו. שימו לב טוב, מה שהוא אמר למעלה זה ש'להידבק בכל כוחותיו לדבר השם זו הלכה'. אנשים יכולים להשיג עד דלישנא הכוונה לתורה. לא, לא, מתכוון להלכה. למה דכתיב דבר השם זו הלכה, רק הלכה. למה? כי ההלכה היא ביטוי לרצונות של הקדוש ברוך הוא. אגדה לא מבטאת רצון של הקדוש ברוך הוא, כיוון שהלכה אומרת לך אני רוצה שתעשה כך, אני לא רוצה שתעשה כך, נכון? עשה ולא תעשה, זה רצונותיו של הקדוש ברוך הוא. מה זה אגדה? אגדה מספרת לך סיפורים, רעיונות כאלה ואחרים, זה לא רצונות של הקדוש ברוך הוא, מהלכים כאלה ואחרים, עוד מעט נדבר. אבל זה לא רצונותיו של הקדוש ברוך הוא במובן המזוקק. רצונותיו של הקדוש ברוך הוא זאת ההלכה. ולכן אומר רבי חיים מוולוז'ין: אז מה עם אגדה? מה תגיד לי שמי שלומד אגדה זה לא לימוד? אז התשובה שלו היא נכון, זה לא לימוד באמת, אבל הוא לא מוכן לקבל דבר כזה. אז מה הוא אומר? וגם אם הוא עוסק בדברי אגדה שאין בהם נפקותא לשום דין, גם כן הוא דבוק בדיבורו של הקדוש ברוך הוא, כי התורה כולה בכלליה ופרטיה ודקדוקיה ואפילו מה שתלמיד קטן שואל מרבו הכל יצא מפי יתברך למשה בסיני. כמו שאמרו אבותינו בסוף פרק ב' דמגילה, כן, מה שכתוב שם 'כתוב לך את הדברים האלה', בשעה שנגלה הקדוש ברוך הוא בסיני לתת תורה לישראל אמר למשה על הסדר מקרא ומשנה הלכות ואגדות, שנאמר 'וידבר אלוקים את כל הדברים האלה', אפילו מה שתלמיד שואל הרב עד כאן. מה הוא אומר? צריך לדקדק בלשון. הוא פה אומר דברים לעניות דעתי מאוד מחודשים, זה נשמע כמו איזה ספר מוסר שעוברים הלאה. הוא טוען שמי שעוסק בדברי אגדה באופן עקרוני לא לומד תורה, כי זה לא רצון השם. ללמוד תורה פה זה להידבק ברצון השם. אבל זה הרי לא יכול להיות, אז מה צריך להגיד? שנכון, הוא לא עוסק ברצון השם, הוא עוסק בדבר השם. הקדוש ברוך הוא דיבר את זה. זה לא דברים שהוא רוצה במובן זה לא רצונותיו, אתה לא נדבק בקדוש ברוך הוא. אבל כדי להפוך את האגדה לתורה גם כן, כדי להפוך את הלימוד הזה גם כן לתורה, אז הקדוש ברוך הוא מדבר את האגדה ובזה בעצם הוא הופך אותה לתורה. עכשיו כשאתה עוסק באגדה זה גם נקרא להידבק בקדוש ברוך הוא באיזושהי צורה. עכשיו כמובן שההלכה זה גם רצונו וגם דיבורו, כי את ההלכות הוא גם אמר, הוא לא רק רצה, נכון? אז ברור שההיררכיה נשמרת. זאת אומרת, לימוד הלכה זה בעצם לימוד תורה באמת, אך מה, גם לימוד אגדה בדיעבד הקדוש ברוך הוא יצר גם את זה כלימוד תורה.
[Speaker E] תראו בהמשך הוא כותב, אולי תגידו שזה גם דבר השם כי זה בעצם המאמרות שבהם נברא העולם?
[הרב מיכאל אברהם] במובן הזה נכון, עוד מעט אני אגיד את זה רגע. ולא עוד אלא כי גם באותו העת שהאדם עוסק בתורה למטה כל תיבה שמוציא מפיו הן הן הדברים יוצאים כביכול גם מפיו יתברך באותה העת ממש. מי שאומר מלמטה הקדוש ברוך הוא אומר, מקווה שגם את מה שאני אומר עכשיו. כדאשכחן בפרק קמא דגיטין גבי פילגש בגבעה 'ותזנה עליו פילגשו', רב אביתר אמר זבוב מצא לה, רבי יונתן אמר נימא מצא לה, ואשכחיה רב אביתר לאליהו אמר ליה מאי קעביד קודשא בריך הוא? אמר ליה עסיק בפילגש בגבעה. מאי קאמר? אביתר בני כך הוא אומר, יונתן בני כך הוא אומר. זה מה שהקדוש ברוך הוא אמר. בסדר? זאת אומרת הוא אמר את דעת רב אביתר ואת דעת רבי יונתן. והיינו מפני שרב אביתר ורבי יונתן עסקו ביניהם בעניין פילגש בגבעה, באותה עת גם הוא יתברך שנה דבריהם ממש. והוא יתברך שמו ודיבורו אחד.
[Speaker F] המעשה הזה לפי נפש החיים, אז הקדוש ברוך הוא עושה דבר מיותר. למה? כי זה הרי דברי אגדה לכאורה, נכון?
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא רוצה שאנחנו נעסוק גם בהם, אז הוא נותן גם להם ערך של תורה, זה לא דבר מיותר. הוא לא עושה את זה כדי ללכת לקראתנו, יש לו עניין בזה.
[Speaker F] הרב, בכמה מישורים התייחסת לעניין שפוסק רוכש אינטואיציה הלכתית מלפסוק מכך שהוא מכיר את יסוד ההלכה וההיסטוריה של ההלכה. אז זה אולי תפקידה של האגדה? נזכרתי עכשיו בספר על מדרש רות רבה שכולו מדבר על איך חז"ל שכתבו את המדרש הם הכניסו לזה יחסיות הלכתית ומשמעויות הלכתיות.
[הרב מיכאל אברהם] אני אולי אדבר על זה בהמשך כי זה טענות שעלו בוויכוחים שהיו פה באתר וגם מעבר לזה. אני אתייחס לזה בהמשך, לאגדה בתור מאירה את ההלכה. אבל כרגע בואו רק נראה מה שהוא אומר, והוא יתברך שמו ודיבורו אחד. וכמפורש בתורה הקדושה במשנה תורה 'לאהבה את השם אלוקיך', ופירשו רבותינו ז"ל בנדרים בברייתא דקאי על עסק התורה. בספר דקאי ולדובקה בו. כן, אז בעצם זה בכלל פסקה נהדרת. ולכן אמר דוד המלך עליו השלום: טוב לי תורת פיך, אמר כי לבי שמח בעמלי בתורה הקדושה ברוב עוז והעליתי על לבי שהיא תורת פיך, שכל תיבה ממש. לא, זה לא על זה. יש פה איזה קטע אצל דוד המלך נהדר. רגע, נחפש אותו רגע. הנה, בפרק ב'. הוא אומר: כן, עניין עסק התורה לשמה האמת הברור כי לשמה אין פירושה דבקות, כמו שסוברים עתה רוב העולם. שהרי אמרו רבותינו ז"ל במדרש שביקש דוד המלך עליו השלום מלפניו יתברך שהעוסק בתהילים ייחשב לפניו יתברך כאילו היה עוסק בנגעים ואהלות. שתהילים זה בעצם לא תורה, אבל דוד מבקש מהקדוש ברוך הוא שזה יהיה כמו נגעים ואהלות. תורה באמת?
[Speaker F] מה? חוץ מביטול תורה? ביטול תורה ו…
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אני כבר דיברתי על זה, אבל עוד שנייה. הרי שהעסק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה הוא עניין יותר מעלה וחשוב לפניו יתברך מאמירת תהילים. כן, זה ביטול תורה באיכות, מה שאמרנו. ואם נאמר שלשמה פירושו דבקות דווקא, אז אם לימוד תורה לשמה זה להגיע לדבקות, הכוונה חוויית דבקות, אז תהילים היה צריך להיות הכי תורה בעולם. אז להפך, אז רבי היה צריך לבקש מהקדוש ברוך הוא שיעסוק בנגעים ואהלות ייחשב כמו תהילים. נכון? אז הוא אומר: ועל זה תלוי כל עיקר עסק התורה, ואין דבקות יותר נפלא מאמירת תהילים כראוי בכל הלב. עכשיו תראו הערה נפלאה: וגם מי יודע אם הסכים הקדוש ברוך הוא על ידו בזה? כי לא מצינו בדבריהם ז"ל מה תשובה השיבו הוא יתברך על שאלתו. דוד המלך ביקש שתהילים יהיה כמו נגעים ואהלות. בקשה יפה. הקדוש ברוך הוא אבל ענה?
[Speaker F] במדרש הזה לא כתוב שנגעים ואהלות זה לא כל כך רלוונטי עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] להפך, דווקא בגלל זה. אפילו שזה לא רלוונטי, אבל זה רצונו של הקדוש ברוך הוא, זה בכלל לא שאלה אם אתה מיישם או לא מיישם. אלא זה פיסת רצון של הקדוש ברוך הוא. מה הדין? זה מה שהוא אומר שדוד המלך ביקש שתהילים יהיה כמו נגעים ואהלות, אבל הקדוש ברוך הוא לא ענה אם הוא מסכים או לא. מה שביקש זה יפה, אבל מה הראיה? מי אמר שהקדוש ברוך הוא נענה? ואפילו אחרי שנענה זה בדיעבד.
[Speaker H] למה, אם הקדוש ברוך הוא נענה, אז זהו, זה כמו נגעים ואהלות. לא, לא נענה, שגם זה ייחשב תורה.
[הרב מיכאל אברהם] לא שגם זה יהיה כמו נגעים ואהלות ממש, אלא שגם זה ייחשב תורה.
[Speaker H] לא הבנתי את זה, מאיפה רואים ש… רב חיים מוולוז'ין אומר. למה? הוא אמר שלפני זה לא נחשב תורה בכלל? אני הבנתי שנגעים ואהלות זה עניין יותר נעלה ממה שביקש דוד. ואז מה? אבל זה לא אומר שהם לא נחשבים תורה, הם נחשבים תורה אבל ברמה… ההוא אמר הם נחשבים תורה ברמה נמוכה.
[הרב מיכאל אברהם] ודוד המלך ביקש שזה יהיה בדיוק אותו דבר. ומה התשובה? אנחנו לא יודעים. אז עכשיו מה רב חיים מוולוז'ין רצה להגיד? אז אני לא יודע, אז אולי יראת שמיים ותהילים זה כמו תורה, רק אני לא יודע, זה ספקות. לא, הוא אומר את זה. זה לא אותו דבר, ברור שזה לא אותו דבר. מה שלא ענה הקדוש ברוך הוא זה לא אותו דבר. טוב, בכל אופן, טוב זה לא לעשות פלפולים על הפלפול שלו, אבל זה פלפול כמובן. אבל זה הערה יפה פשוט, לא יכולתי להתאפק מלהגיד את זה. טוב, בכל אופן, אבל מה הוא אומר כאן? יש פה דקדוק מאוד יפה. הוא באמת פה בפרק הזה הוא מדקדק במילים, ואני חושב שהוא באמת התכוון לזה. אני לא חושב שזה פלפולים על דבריו. כשהוא מביא את הסוגיה הזאת של רבי אביתר ורבי יונתן על פילגש בגבעה, אז הרי זאת אחת משתי סוגיות בש"ס שעליה כתוב אלו ואלו דברי אלוקים חיים. נכון? יש שתי סוגיות בש"ס ששם כתוב על מחלוקת כלשהי אלו ואלו דברי אלוקים חיים: או בית הלל ובית שמאי בעירובין, או פילגש בגבעה בגיטין שם, רבי אביתר ורבי יונתן. זה המקום היחידי שבו הגמרא גם מסבירה מה המשמעות של אלו ואלו דברי אלוקים חיים. זבוב מצא ולא הקפיד, נימא מצא והקפיד. שזה אומר שכנראה שתי הדעות משלימות אחת את השנייה. עזוב את זה כרגע. הטענה, השאלה המפורסמת של הריטב"א ששואל: מה זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים? אם זה צודק, אז ההוא לא צודק, ולהפך, מה פתאום פה קרה נס כזה? הריטב"א זה בעירובין כמובן. אז אני חושב שרב חיים מוולוז'ין מציע פה תשובה. הוא לא מעלה את השאלה, אבל לדעתי מציע פה תשובה. לא בכדי הוא הביא את הסוגיה הזאת אחרי שהוא חידש את ההבדל בין דבר השם לרצון השם. מה זה אלו ואלו דברי אלוקים חיים? אם זה היה רצון של הקדוש ברוך הוא, אז אם הוא רוצה את זה, אז הוא לא רוצה את זה. אבל דברי אלוקים חיים זה דברים, אז יכול להיות שגם הדבר הזה הוא… גם את זה הוא דיבר וגם את זה הוא דיבר. אחת דיבר אלוקים, שתיים זו שמעתי. זאת אומרת, דיבורים אתה יכול לדבר גם את זה וגם את זה כי בין כה וכה אין פה אמת ושקר. אלו ואלו דברי אלוהים חיים. ולכן גם בהקשר ההלכתי, בטיעון שם זה בהקשר הלכתי, פה זה במחלוקת אגדית. שם כשכתוב אלו ואלו דברי אלוהים חיים אין פירושו ששניהם צודקים. אלו ואלו דברי אלוהים חיים, שניהם נחשבים תורה, לא ששניהם צודקים. רק אחד צודק. אבל שניהם נחשבים תורה כי הקדוש ברוך הוא מוכן לדבר, לפחות סימולטנית יחד איתם, גם את זה וגם את זה ובכך להפוך את שני הדברים האלה לתורה למרות שזה לא בהכרח באמת מה שהוא התכוון אליו. זה היפוך של משהו לתורה אבל לא בהכרח למשהו נכון. שני דברים שונים. פעם דיברתי על זה שהנימוקים נכונים אבל ההכרעה לא בהכרח נכונה.
[Speaker C] כן, זה למה העניין הזה אלו ואלו דברי אלוהים חיים לא יחול על כל מחלוקת.
[הרב מיכאל אברהם] אם למה לא על כל מחלוקת?
[Speaker C] יחול על כל מחלוקת. לא, כי אתה אומר שרק פעמיים זה מופיע רק פעמיים.
[הרב מיכאל אברהם] התפיסה המקובלת בעולם זה שאלו ואלו דברי אלוהים חיים מתייחס לכל המחלוקות. כן. יש כאלה שטוענים שזה כל המחלוקות כולל האחרונים כולל כולם. שם אני לא בטוח, אבל לא יודע, אולי כן אולי לא. לא, במובן הזה לפחות למה לא? אני חושב שגם באחרונים, למה לא? כל אחד שמנסה ללמוד תורה באמת הקדוש ברוך הוא נותן לו לפחות את הפריווילגיה גם אם טעית וזה בכלל לא מה שהתכוונתי, אבל אני מוכן להכיר בדבר הזה כתורה כי זה חלק מהעיסוק בדברים האלה וגיבוש עמדה. אז אני מוכן להגיד את זה באופן מטאפורי רק זאת אומרת לתת לזה גושפנקה או מעמד של תורה. אז זה מה שהוא אומר. אז תכלס לענייננו, מה שבעצם רב חיים מוולוז'ין אומר כאן, זה שבכל זאת יש הבדל בין ההלכה לבין תחומים אחרים. שניהם תורה לשיטתו, זה רצון השם, זה רק דבר השם והוא גם רצון השם וגם דבר השם. אבל ברמה המהותית בעצם תורה ברמה העקרונית תורה זה בעיקר הלכה. והשאלה היא למה? אז אני אומר פה אני חוזר למה שפתחתי בו וזה היה סוגריים. יש בלימוד תנ"ך מוסר מחשבה וכל הדברים האלה, יש כמה נקודות שמבחינות את זה מלימוד הלכתי. וכאן קשה לי מאוד לשכנע אנשים אני כבר דיברתי עם אנשים על העניין הזה לא מעט, קשה לי מאוד לשכנע את האנשים והסיבה שקשה לי לשכנע את האנשים זה בגלל נדמה לי קשורה להקדמה שנתתי קודם, ההבדל בין פרשנות ליצירה. כי הטענה שלי זה שכשלוומדים הלכה עוסקים בפרשנות. למרות שיש ויכוחים וברור שיש מערכות חדשות ומחודשות ואחד לא יקבל את מה שהשני אומר, אין ספק שזה ברור זה קיים גם בתחום ההלכתי וודאי. ועדיין לטענתי בבסיס זה פרשנות. כשהקצות אומר משהו בשיטת הרמב"ם או הרשב"א אני לא יודע בדיוק מי, הוא מנסה לפרש את מה שהרמב"ם והרשב"א אמרו. עכשיו נכון הנתיבות מפרש את זה אחרת, זה דיון אחר. אבל בכוונתם במודעות שלהם הם עוסקים במעשה פרשני. הם בעצם מנסים להבין מה הרמב"ם אמר אמיתי, לא למרות שאתה יכול להיות מספיק מפוקח כדי להבין שגם אם אתה תשאל את הרמב"ם לא בטוח שהוא יסכים למה שאתה אומר. אבל כמו שאמרתי קודם זה לא סותר. זאת אומרת גם אם הרמב"ם לא יסכים לדעתי זה מה שמונח בבסיס דבריו. ואני חושב שרב חיים היה משוכנע והבאתי את זה את המחלוקת של רבי יהושע הוטנר עם השרידי אש כן אם רב חיים האם הוא באמת קלע למה שהרמב"ם אמר או לא. אז אני טוען שהוא קלע למה שהרמב"ם אמר לא במובן שהרמב"ם היה מסכים אלא כי זה באמת הפרשנות הנכונה בכלים הבריסקאיים לפירוש לפסק של הרמב"ם. ובמובן הזה הוא באמת חשף את דעת הרמב"ם האמיתית, לא הרמב"ם האיש אלא הרמב"ם הפסק של הספר. ואז לעומת זאת כשאתה לומד תנ"ך, מוסר, מחשבה, כל הדברים האלה לעניות דעתי אתה לא עוסק בפרשנות אתה עוסק ביצירה. אתה עוסק ביצירה. זאת אומרת אין זה לא אתה משקר את עצמך אם אתה אם אתה גם מספר לעצמך את הסיפור שאתה פועל במודעות פרשנית. אתה לא פועל במודעות פרשנית באמת. ועוד פעם אני מצייר את זה שחור לבן רק כדי לחדד. ברור שיש פה גוונים שונים. בסופו של דבר וזה מה שאמרתי לכם גם אז אבל עכשיו אני חושב שזה יותר חד. בסופו של דבר אני לא חושב שמישהו יוציא מסקנה מסוגיה אגדית שלא מקובלת עליו מסברה. זאת אומרת אני לעולם לא פגשתי מישהו שניתח סוגיה אגדית והגיע ממנה לאיזושהי מסקנה שמבחינתו הייתה מקוממת, זאת אומרת לא מוסכמת לגמרי הוא לא חשב ככה מהתחלה ואמר טוב זה מה שהסוגיה אמרה אז כנראה שזה מה שנכון אני מוותר על עמדתי אני חוזר בי ומאמץ את מסקנת הסוגיה. זה לא קורה. זה לא קורה, מה שאתה עושה במצב כזה זה אחת משתיים. בדרך כלל מה שקורה זה שהמסקנה שיוצאת מהסוגיה האגדית זה מה שאתה חושב, זה בדרך כלל מה שיוצא. במקרים המאוד מאוד נדירים שיוצאת איזושהי מסקנה שאתה לא מסכים איתה, לא מקבל אותה, טוב, אוקיי, אבל יש סוגיות אגדיות אחרות ולכן בסופו של דבר אני לא אאמץ. תכלס בשורה התחתונה אני לעולם לא אאמץ את זה. אני אאמץ רק דברים שאני מסכים להם מראש, או שאני מוכן להסכים להם מראש. אני אומר, אני אעשה את זה קצת קיצונית, יש דברים שבהם אולי אין לי עמדה חד משמעית, אבל אחרי שראיתי את זה בסוגיה אני אומר אני מוצא את זה בתוכי, אני מוכן להזדהות עם זה. לעולם אני לא אקבל מסקנה מסוגיה אגדית שמקוממת אותי, שאני לא מסכים לה, אין דבר כזה. בסוגיה הלכתית זה ברור שזה ככה. זאת אומרת, אם אני מגלה בסוגיה, גם בדרך כלל גם אין לי עמדות אפריוריות בשאלות הלכתיות, מה מותר ומה אסור לעשות בשבת. אני לומד את הסוגיה ואני מגיע מתוך זה למסקנה מה מותר ומה אסור לעשות. לכן שמה הדילמה גם פחות עולה. אבל תכלס מה שיוצא לי מבירור הסוגיה זה ההלכה מבחינתי, זה לא עניין שאני שותל בתוך הסוגיה ההלכתית את מה שאני חושב. באגדה זה בדרך כלל מה שקורה, ואם זה לא קורה אז אני לא אקבל את זה. לכן אחת האינדיקציות שלי למשל כשמסתכלים על בתי מדרש פלורליסטיים מה שנקרא היום, כל מיני כאלה שיושבים על פופים ומעלים רעיונות ביחס למדרשים כאלו ואחרים, זה נראה לי ככה ולזה הוא נראה ככה וכל מיני דברים כאלה. בסופו של דבר קורה שם אחת משתיים, או שאתה מוצא בתוך האגדה את מה שאתה חושב, או שאתה לא מקבל את זה. אתה מוצא משהו אחר ואתה לא מקבל אותו. בסופו של דבר אתה תצא עם מה שחשבת מראש.
[Speaker D] באפשרות השנייה שאני לא מקבל את האגדה בכל זאת למדתי משהו מהקטע האגדי, לא הסכמתי לו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל מה זאת אומרת לא הסכמת? כאן אני חוזר להגדרת התורה שנתתי בשיעור הראשון. תורה זה מקור סמכות. אם התורה אומרת משהו באופן עקרוני אני אמור לקבל. אפשר להתווכח מה היא אומרת, פרשנויות, אבל אם המסקנה שלי הפרשנית שזה מה שהתורה אומרת אני אמור לקבל את זה. אם אתה לא מקבל אז זה אומר שמבחינתך זה לא תורה.
[Speaker D] כי יש לך
[הרב מיכאל אברהם] מקור אחר, כי יש לך מקור אחר שבסופו של דבר אתה בוחר מה שאתה רוצה. זה לא ככה.
[Speaker D] לא, יש שתי מקורות ואני אומר
[הרב מיכאל אברהם] מה הסברה שלי אומרת, אתה מכריע ביניהם אין בעיה, אבל אתה לא יכול לדחות את המקור הזה סתם כי לא בא לי, כי לא נראה לי, אין דבר כזה. זה לא קורה בהלכה. בסדר, ברור שהסברה נכנסת גם בהלכה, אמרתי שזה תמיד הוויכוח שאני לא מצליח לצלוח הרבה פעמים עם אנשים, אבל גם בהלכה זה ככה, כל אחד עושה מה שהוא רוצה. לא נכון. בהלכה לא כל אחד עושה מה שהוא רוצה. יש חילוקי דעות ואפשר להתווכח וברור שלסברות שלך יש משקל בפרשנות שאתה נותן, ודאי, אני מודע לזה לחלוטין. ועדיין יש נכון ולא נכון ויש מצבים שבהם אתה תרים דגל לבן ויש מצבים שבהם אתה תגיד אוקיי טעיתי הבנתי שהסוגיה אומרת אחרת. באגדה זה לא קורה. זה לא קורה. ולא בכדי בכל הבתי מדרש הפלורליסטיים האלה לומדים אגדה ולא לומדים הלכה. לא לומדים שם הלכה. למה לא? כי עם כל המגוון של הפרשנויות והאפשרויות הפרשניות בסופו של דבר מה שכתוב שם זה מה שכתוב שם. אם אתה לא מקבל את זה אז אתה פשוט לא אומר שזאת הלכה. ובאגדה כל אחד עושה מה שהוא רוצה. אני לא מדבר עכשיו, קודם כל כל אחד עושה מה שהוא רוצה במובן הפרשני. עד כמה דורות האחרונים אגדה היה אוסף של וורטים, היה פשוט דבר חסר ערך, לא רק לא תורה, סתם שטויות ביטול תורה. כל הפרשנויות האלה המצחיקות, פשוט חסר ערך, קשה לי להתייחס לזה בצורה אחרת. אבל בדור האחרון בשני דורות האחרונים מתחילים להתפתח מתחילות להתפתח איזשהן דרכים או כלי עבודה יותר סיסטמטיים בפרשנות של אגדה. אגב זה קורה בדרך כלל באקדמיה, בפרשנות של אגדה. ואז באמת אתה מתחיל לראות איזשהם מהלכים יותר מחויבים, יותר מנסים לראות באמת מה היא אומרת, להסביר כל שלב באגדה באמת, לא עם וורטים, לא, דיברתי על ההבדל בין דרוש לפלפול, כן, שבסופו של דבר אין משיבין על הדרוש. למה? כי אם המסקנה נכונה מה אכפת לך איך הגעתי אליה. או עם הפלפול, המסקנה לא נכונה בשום פנים ואופן זה רק חידה. זה בדיוק שני צורות של ביטול תורה. הלימוד אגדה, לימוד מחויב פירושו לימוד שאני מנסה באמת להבין מה הטקסט אומר עם כל ההשלכות. מנסה להבין מה הייתה הקושיה מה התירוץ מה אומר זה ומה אומר זה. בסופו של דבר להגיע בצורה מחויבת למסקנה שאני עומד מאחוריה. ואם היא סותרת את מה שאני חושב אז אני מרים דגל לבן, זה מה שכתוב. למרות שאני חושב אחרת זה מה שכתוב. זה מבחינתי לימוד תורה במובנו המלא. אוקיי? במקומות שהדבר הזה לא קורה והוא לא קורה בשום מקום לדעתי חוץ מאשר בהלכה אז זה לא באמת לימוד תורה במובן המלא. ואני אסביר עוד מעט למה זה כן ואיפה אני כן מקבל את הנפש החיים הזה עם הדבר השם מול רצון השם. אבל זאת הנקודה. אני אביא אולי…
[Speaker H] השאלה אומרת אגדה זה מה… מה… אני אביא אולי, כשאתה אומר אגדתא זה מה, דברים של סיפורים דווקא?
[הרב מיכאל אברהם] למשל, לא משנה, דברים שהם לא הלכה. אבל רק אלה שנמצאים בש"ס?
[Speaker H] נניח, מדרשים, כן, אני
[הרב מיכאל אברהם] יודע,
[Speaker H] יש הרבה אמרות ביהדות בגנות מידת הגאווה. אני חושב על זה, כאילו, למה לא לומר שבנקודה מסוימת לא חשבתי על הגאווה בכלל, ואז שמעתי שהרמב"ם נגיד אמר שאסור להיות גאוותן, ואז למדתי שזה דבר רע. אבל לאורך זמן, אני חושב, לאורך שממילא תופס את זה, שעל פי התורה יש בעיה בלהעריך את עצמך יותר מדי, נגיד, למרות שאני… ואני אגיד לך בקצרה, אני אגיד
[הרב מיכאל אברהם] לך בקצרה: ברור שיש כמה רעיונות בסיסיים גם בתחום המחשבתי-מוסרי וכולי שאפשר להבין מתוך התורה או מקורות חז"ל, לא חשוב מה שתקראו לזה, שזה נכון. זה ברור. אבל זה כמה דברים בסיסיים שכולנו יודעים אותם. אין מה ללמוד אגדה בשביל לדעת את הדברים האלה, אני כבר יודע שגאווה זה לא בסדר. עכשיו נכון, ידעו את זה פעם, הוציאו את זה מהרמב"ם, לא אכפת לי, יכול להיות שפעם היה ערך ללמוד את זה ברמב"ם, או מהתורה או מה שלא יהיה, אני מדבר על היום, פרקטית.
[Speaker H] אבל אני חושב שגם היום מי שלא לומד את זה אז לא מגיע ל… כלומר… אני לא חושב כך.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא חושב ככה.
[Speaker C] מה שאתה מפקפק ב… זאת אומרת, רבי יהודה הנשיא ורב אשי ורבינא כשערכו את כל הדברים האלה, לא יודע מה להגיד על זה.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שאולי אני אחזור לזה אחר כך, זה קשור קצת למה שאמרתי לאריה, שפעם יכול להיות שהמצב היה שונה, ואני מדבר מנקודת מבט של היום. ועוד רגע אני רוצה רק להשלים את המהלך.
[Speaker H] השקפה פעם על אגדה הייתה שאולי היו צריכים ללמוד אגדה? לא.
[הרב מיכאל אברהם] פעם, עד לפני כמה דורות, שלמדו אגדה, אז למדו דרושים. אבל כשלמדו את הרעיונות הבסיסיים שלא להיות גאוותן, אז בסדר, פעם היה צריך את התורה בשביל להבין שאסור להיות גאוותן. היום אני כבר יודע שאסור להיות גאוותן על פי התורה. אני יודע את זה כבר, לא בשביל זה לומדים אגדה, בשביל לדעת שאסור להיות גאוותן. עם כל הכבוד, זה לא… מי שלומד בשביל זה, אז בסדר, אז אוקיי. אני מדבר על המהלכים, הניסיון ללמוד להוציא מאגדה דברים כאלו או דברים אחרים, זה לא… אתה לא לומד שם שום דבר חדש בסופו של דבר. אתה לומד משם בסופו של דבר את הלקח שאותו ידעת קודם. ואם לא, אז לא תוכל לקבל אותו. וזאת הנקודה. גם אם אני שומע פמיניסטיות שלומדות אגדות ואתה רואה שם גישה שוביניסטית, אתה לא יכול להתכחש לזה. בכל הפרשנויות של הפוך-על-הפוך שמקובלות במקומותינו, לא תצליח להוציא מאגדות מסוימות את הנימה השוביניסטית. אוקיי? ואז מה? זה אומר שצריכים לשנות… התכוונתי לפרשנויות האלה. הפמיניסטיות שדיברתי עליהן, כן, ביניהן מישהי שהכרתי, שתחיה ותהיה בריאה, שהיו לי הרבה ויכוחים איתה, עשתה דוקטורט באגדה. והראיתי לה שאין שום דבר חדש שהיא מוציאה מאגדה. היא דיברה איתי בתוקף ובעוז, ואמרתי לה תני דוגמה אחת. אז היא אומרת: מה, הנה יש פה אגדות שהן שוביניסטיות להפליא, אני מתקוממת נגדן. אוקיי, אז זה שוביניסטי, אז עכשיו את אמורה לקבל, לזנוח את הפמיניזם ולהפוך לשוביניסטית? כי חז"ל אמרו לנו בתלמוד תהיו שוביניסטים? לא, מה פתאום? יש אגדות אחרות שאמרו… אמרתי אוקיי, בשביל מה את לומדת את זה? בשביל לראות שחז"ל היו שוביניסטים? אז מה… מה למדת מזה מבחינתך? לא יען פענחת את האגדה. יכול להיות שבאמת פענחת את האגדה בכלים של היום, יש כלים יותר סיסטמטיים לפענח את האגדה. זה לא הוורטים שהיו פעם. אני חושב שהיום באמת התקדמנו בעניין הזה. לא שאני מתמצא בזה כל כך, אבל קראתי קצת דברים, אני מבין שזה יותר טוב. עדיין רחוק מלהיות משכנע לגמרי, אבל יותר טוב. אוקיי? אבל בסופו של דבר אתה רואה תמיד הלקח בסופו של דבר זה הלקח הצפוי. אתה לא תלמד שם שום דבר חדש. לכל היותר מה שאתה תראה זה חילוש פרשני יפה. זאת אומרת, יש מצבים שמראים לך שמאחורי האגדה הזאת מקופל איזשהו מהלך שלא חשבת שהוא נמצא שם, ופתאום חושפים לפניך שהאגדה הזאת באה להגיד לך איזה רעיון מסוים. ואתה פתאום רואה שבאמת כל שלב באגדה, הפלא ופלא, יושב ממש תפור על הרעיון הזה. וזה חידוש פרשני נהדר. אבל אתה שואל אוקיי, והרעיון עצמו מה הוא אמר לי? עזוב את הפרשנות לאגדה, הבנתי שהפרשנות כולה באה להגיד את זה. אבל ה'זה' שאותה האגדה באה לומר הוא תמיד משהו שאתה מסכים איתו. אז בסדר, הבנתי מה האגדה אמרה, אבל אני עצמי לא הפקתי מזה משהו חדש. הבנתי שהאגדה הזאת כולה נסובה על מידת הגאווה, למרות שבכלל זה מדבר על ברווזים ואני לא יודע מה, כל מיני דברים אחרים. אז זה מדבר על מידת הגאווה. זה חידוש פרשני יפה. אני לא הבנתי את האגדה הזאת עד שלא הראו לי שזה באמת הסאבטקסט. שזה באמת מה ש… אבל בסופו של דבר כשאני לוקח איתי משהו שלמדתי מהאגדה הזאת, מה אני לוקח? שאסור להיות גאוותן. אוקיי, הבנתי.
[Speaker E] זאת אומרת, זה החידוש.
[הרב מיכאל אברהם] יש הבדל כשאתם שומעים… שמעתי היה… דוגמה שהבאתי לכם, הבאתי פה את אריה… שמעתי השבת שיעור יפהפה. באמת יפהפה. הרב אלחנן סמט מכפר עציון, והייתי שם בשבועות. נתן שיעור על מגילת רות, הוא מומחה בתנ"ך כזה. אז הוא נתן שם שיעור במגילת רות, באמת שיעור יפהפה. הוא הראה איך שכל המגילה הזאת זה בעצם אלמנט ספרותי לטענתו ידוע כן בעולם הספרות שנקרא חזרה מאוחרת. חזרה מאוחרת זה איזה שהוא סוג דפוס שסביבו יש הרבה יצירות ספרותיות. אז חזרה מאוחרת זה מישהו שחשב לעשות משהו, לא הצליח, נכנס למשבר נוראי, ואז הוא חוזר חזרה למצב קודם או למקום קודם בתקווה שהעסק יחזור ישתנה ומתברר שהוא חזר מאוחר מדי. זאת אומרת מין טרגדיה כזאת, אבוד לו. וזה כאילו בעצם נגיד הוא אומר שבתנ"ך אין בכלל סיפור של חזרה מאוחרת. לא תמצאו, ככה טענתו. בקצוות אני לא מכיר אבל בתנ"ך אין שום סיפור של חזרה מאוחרת, זאת טענתו, חוץ ממגילת רות. כי מגילת רות היה בעצם יציאה לחוץ לארץ של מחלון וכליון ונעמי ואלימלך, ומשבר גדול, אסונות, טרגדיות וכל מיני דברים כאלה. עם הטוב אני אחזור לארץ ישראל, נחזור לבית לחם. מאוחר כבר. הבנים מתו, היא כבר מבוגרת, כבר לא יכולה להביא בנים חדשים. כן היא אומרת לעורפה ולרות כן יש שם ותאמר נעמי שובנה בנותיי למה תלכנה עמי העוד לי בנים במעיי והיו לכם לאנשים? עבור כבר זה מאוחר, איחרנו את המועד, חבל שלא חזרנו קודם אבל עכשיו זה כבר מאוחר. שובנה בנותיי לכנה כי זקנתי מהיות לאיש כי אמרתי יש לי תקווה גם הייתי הלילה לאיש וגם ילדתי בנים, הלהן תסברנה עד אשר יגדלו הלהן תעגנה לבלתי היות לאיש? אל בנותיי כי מר לי מאוד מכם כי יצאה בי יד השם. הנה זה אבוד לי, זהו. אז היא חזרה לשמה וחיים אומללים ועם רות וזה וזה. אבל בסוף לאט לאט הוא מראה גם בצורה ספרותית, הוא מראה במגילה שפתאום מתחילה לבצבץ תקווה חדשה. אפילו המגילה הזאת שהיא הסיפור היחידי של חזרה מאוחרת בתנ"ך, אפילו היא בסופו של דבר מראה אין החמצה. אם אתה תחליט, תהיה משמעות לכל דבר שאתה תעשה. עכשיו הוא מראה את זה, אני לא אחזור על כל הפרטים, אני לא זוכר את כל הפרטים, אבל באמת בצורה יפהפייה בניתוח הטקסטואלי שלו. איך הוא מראה איך המגילה כולה מסתובבת סביב העניין הזה. והוא מראה בפרקים עם מילות מפתח כאלה שמשתנות מפרק לפרק איך העסק הזה נבנה, באמת יפהפה. ומזה יוצאת כמובן מלכות בית דוד בסופו של דבר מההחמצה הזאת. שאם היא הייתה נשארת עם ההחמצה לא היה יוצא מזה כלום. אבל היא שולחת את רות לגורן ועושים כל מיני תרגילים כדי שהיא תשיג את בועז ובסופו של דבר יוצא מזה דוד מלך ישראל. וזה באמת סיפור מדהים. עכשיו אני שאלתי את עצמי אחרי הסיפור היפהפה הזה, באמת הייתי מוקסם מהשיעור, אחרי בסופו של דבר אני שואל את עצמי אוקיי עם מה אני יצאתי מהסיפור הזה? יצאתי מהסיפור הזה עם לקח שאסור להתייאש. תמיד אתה יכול לבנות משהו גם במצב שנראה מייאש. אוקיי. לא, זה קל מאוד להתייאש. אני לא אומר שזה לקח חסר ערך. קל להתייאש. אבל ברמה האינטלקטואלית אני אומר, אם זה הלקח האינטלקטואלי שיצאתי ממנו, איזה שהוא שיעור מוסר בגרוש.
[Speaker C] תמיד אתה יכול ללמוד
[הרב מיכאל אברהם] גם מאיזה פלקט של חברת חשמל. כן שיעור מוסר בגרוש. אני הייתי אומר לך את זה בלי מגילת רות, אל תתייאש, תמיד אתה יכול להוציא משהו מהמצב שלך. עוד פעם אני אומר, זה קל להגיד, קשה לחיות ככה, אני לא טוען שזה לקח חסר ערך שכל בן אדם יעשה את זה. אבל ברמה האינטלקטואלית מה התורה שלמדתי מזה? זאת אומרת האם היה פה איזה שהוא חידוש שהפקתי, חידוש כזה או אחר? כלום. לא חידש שום דבר.
[Speaker F] יש פה איזה נקודה יהודית.
[הרב מיכאל אברהם] תחשבו האם היה יכול להיות מגילה שבה הלקח היה תתייאש, יש מצבים שהם אבודים לך? אני מניח שלא, נכון? אה? איוב. איוב כן. ואני מניח שאף אחד לא… טוב אז יש עכשיו סתירה בין רות לאיוב. ומה אתה עכשיו, שני דינים? יש אף אחד לא שואל את השאלה הזאת אפילו. זה לא רק לא… תבין, אנחנו לא לומדים את זה ברמה כזאת. זה בדיוק מה שאני מתכוון לומר. זאת אומרת אנשים מציעים פרשנויות וכאילו עושים פרשנות, אבל זאת לא באמת פרשנות. זאת יותר יצירה מאשר פרשנות בסופו של דבר. כי בסופו של דבר אתה נשאר עם מה שבאת איתו. זאת אומרת אתה לא לומד. זה לא… כשהתחלתי בהתחלה עם הגדרה של תורה כמקור שכשאני לומד אותו ומגיע למסקנה מבחינתי זה מחייב. אם אני מסכים לזה או לא מסכים לזה, זה מה שהתורה אומרת. בהלכה זה קיים ואני לא טוען שבהלכה אנשים לא עושים דברים לפי סברתם ולפעמים שוקלים את השיקולים כמובן בהתאם לסברתם. אני הראשון שיודה בזה, אני עושה את זה כל הזמן. אבל עדיין בסופו של דבר יש גם לא נכון בהלכה. באגדה לא. בסופו של דבר יש אנשים שיטרפו לי את היד ואני אצטרך להרים דגל לבן בהלכה. עם כל הרצונות וכל ה… זה לא קורה באגדה. זה פשוט לא קורה. ולכן אני אומר שבהגדרה הבסיסית יש איזשהו הבדל בין הלכה לבין כל שאר התחומים. בכל שאר התחומים תראו בפרשנות התורה, מה שלא יהיה, גם בפרשני התורה, גם כשתמצאו פירוש מבריק וזה די נדיר דרך אגב כשתמצאו פירוש מבריק לתורה, בדרך כלל הדברים הם בנאליים על כל מיני סתם דברים שאנשים מוצאים בזה. אבל גם אם תמצאו איזשהו פירוש מבריק הוא יהיה מבריק ברמה הפרשנית. הוא פתאום יראה לכם שהפסוקים האלה הם מקפלים בתוכם משהו שלא הייתם מעלים בדעתכם שזה מה שנמצא בתוך הפסוקים. כאילו זה חידוש פרשני מרנין, אבל כשתשאלו: אוקיי, ומה החידוש הזה עכשיו לימד אותי, לא רק באיזה אור הוא האיר את הפסוק, אלא מה אני למדתי מזה, האם למדתי מזה לקח חדש? אף פעם לא יהיה לקח חדש כמעט. כמעט, אולי, לא יודע, יכול להיות שמישהו ימצא שכן, אבל זה כמעט לא קורה.
[Speaker F] ויש הרבה פרשנות מהמאה ה-19 שמושכת את הפרשנות לכיוונים הלכתיים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני לא
[Speaker F] מדבר, עוד פעם
[הרב מיכאל אברהם] אני לא מדבר על פסוקים, אני לא מדבר על פסוקים הלכתיים, יש המון המון מהפרשנות שהם… אני לא מדבר על פסוקים הלכתיים, אני מדבר על פסוקי אגדה. פסוקים הלכתיים בתורה זה גם הלכה.
[Speaker C] מה המשמעות של זה ש… אני לא יודע אם זו הלכה מחייבת או לא, אבל שבשבועות צריך לקרוא מגילת רות ובכל שבת צריך לקרוא את פרשת השבוע? אז מהעובדה שיש עליך חובה לקרוא את זה, האם זה לא הופך את העיסוק הזה להלכה?
[הרב מיכאל אברהם] לזה אני אגיע, אמרתי שאני עוד אמתן קצת את הניסוחים האלה. ואפרופו מגילת רות, זה סיפור, אמרתי יותר מפעם אחת אני חושב, זה הרב מידן, כן, שהוא אמר שהוא שמע עשרים ושניים תירוצים למה קוראים מגילת רות בשבועות, אבל הוא מכיר רק תירוץ אחד למה קוראים מגילת אסתר בפורים. כשיש עשרים ושניים תירוצים זה אומר שאף אחד מהם לא מספק.
[Speaker C] אגב חב"ד לא קוראים בשבועות…
[הרב מיכאל אברהם] יש מגילת רות…
[Speaker C] כנ"ל ספרדים… ספרדים קוראים…
[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן אז אני אומר שהתירוצים האלה זה בדיוק לימוד אגדה. התירוצים למה קוראים מגילת רות בשבועות. בסופו של דבר אלו הסברים שכאלה והסברים אחרים, אבל לא היית בונה עליהם כלום. אם לא היה דין לקרוא מגילת רות, אף הסבר כזה לא היה גורם לנו עכשיו לקבוע שצריך לקרוא את מגילת רות בשבועות. אחרי שאנחנו יודעים שצריך לקרוא את מגילת רות בשבועות כל אחד דורש טעמים מפה ומשם. זה בדיוק הנקודה. זה מה שעושים בלימוד אגדה. ולכן יש פה איזושהי בעיה, זאת אומרת יש פה משהו שהוא לא עומד בהגדרות שדיברתי עליהן בשיעור הראשון, בשני המובנים של הגדרה. לא במובן של הלימוד הרבה פעמים, פחות… זאת אומרת פה יש אלמנטים שכן, ולא בהגדרה של תורה. לימוד דיברנו על זה, שזה להוציא דבר מתוך הטקסט שקיים בטקסט, בסדר? ולהוציא אותו בכלים שיטתיים, מחויבים. ותורה זה הסמכותיות של הטקסט, שאם היא אומרת משהו אז מבחינתי זה מחייב. זאת אומרת אם אני חשבתי אחרת אז אני אמור להרים דגל לבן. אוקיי? שני הדברים האלה בדרך כלל לא מתקיימים ביצירה אגדית, כמו שאמרתי, האלמנט הראשון השתפר בדורות האחרונים. האלמנט של להוציא דברים שאני מוכן להשתכנע שזה באמת מה שהאגדה אומרת. עד הדורות האחרונים גם זה לא היה. זה היה וורטים. אבל אני אומר כשמישהו עושה עבודה שיטתית והוא מראה מקבילות וכל מיני דברים שעושים באמת רק בדורות האחרונים או בדור האחרון אפילו הייתי אומר, אבל אז אני מוכן להשתכנע שזה מה שהאגדה אומרת. אבל איזה פלא, תמיד מה שהיא אומרת זה מה שהיה לי כבר נכון בלי קשר לאגדה. ובמובן השני, במובן של הסמכות, אני חושב שקשה לראות בטקסטים האלה טקסטים סמכותיים. עכשיו כמובן עולה השאלה, אוקיי, אז מה, זה חסר ערך? אז אין טעם ללמוד אותם? או שגם תורה שבכתב בעצם אותו דבר, גם שמה בסופו של דבר מה שאני אומר… אז גם התורה היא לא תורה? התורה שבכתב, גם זה לא תורה? רק פסיקה זה תורה? אז איך יש פה משהו שהוא בכל זאת מציק בהגדרות האלה. אני לגמרי עומד מאחוריהן, אבל ההשלכות הן השלכות מטרידות. ומה שאני אעשה בפעם הבאה אני אנסה להציע איזושהי תמונה טיפה ממותנת יותר, למרות שאני מאוד מתלבט בתמונה הזאת. השאלה אם זה מיתון שאני באמת הייתי אומר אותו או שאני פשוט לא מוכן ללכת עד הסוף עם מה שאני באמת חושב. אני לא יודע בעצמי, לא יודע בעצמי להגיד את זה. טוב, נמשיך בזה פעם הבאה.