תורה ומדע שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תודה, וידוי, ואלו ואלו
- הנצי״ב: שלושה אופני בני אדם והבחנה בין שכל לדבקות
- מהו “נביא”: שכל מזוכך או דרגה חמישית נבדלת
- אסכולות ביחס לחז״ל ולראשונים: כוזרי–מהר״ל–הרב קוק מול מבחן שכלי טהור
- הרשב״א, רבי אברהם בן הרמב״ם, ומדע בדברי חז״ל
- זהירות בהעברת השיטה לציבור ושימוש בלשון “טעות”
- מים אחרונים, מלח סדומית, והגר״א כמייצג מימד נסתר
- “סביב השולחן”: חוויה, ביקורת, וריחוק של זהירות יתר
- סמכות הגמרא, קבלת הציבור, וחלוקה על ראשונים ואחרונים
- “אין לדיין אלא מה שעיניו רואות”, רוב הראשונים, והיפותטיות של פסיקה נגד כולם
- קבלת הסמכות: הגמרא כקודקס מול סמכות המבוססת על גדלות
- פסיקה מסדר ראשון, מי מוסמך, וממד ההלכה במחלוקת
- שתי אסכולות על שכל, נבואה, וכלים אוניברסליים
- מגוון דעות, מינונים, וסמכות כהדרגתיות
- תורה ומדע: גישה סינתטית, תיאור מול מהות, והנטייה המפרידה של המדע
- אנקסימנדרוס, “חומר היולי”, חוקי שימור, ו“חוק שימור הישות”
- נשא התכונות, “אני הוא בעל המפה”, וזהות הבלתי נבדלים של לייבניץ
- אינטליגנציות מרובות, פוליטיקלי קורקט, וכשל של זיהוי מושג עם הגדרה
- אמנות ושירה: קושי בהגדרה, “אמנות זה מה שמוצג במוזיאון”, ופוסט מודרניות
- מחשבה תורנית, חקירה למדנית בלי נפקא מינה, והשלמת הבחנות מדעיות
- לאו ועשה: אהרן שמש, הבחנה אקדמית, והצורך בשכבה רעיונית
- סיום: הרב קוק והמהר״ל כפתיחה לזווית ביקורתית
סיכום
סקירה כללית
הדובר מודה לרב מיכאל אברהם על סדרת שיעורים שמרחיבה ידע ומבהירה שיטה שנראית לו בתוך גבולות דרך ישראל סבא, אף שהיו לו בתחילה חששות שנבעו ממאמרים ופרסומים והיו לו עליות וירידות ביכולת להכיל את הדברים. הוא מציג שתי אסכולות לגיטימיות ביחס להבנת מדרגת הנבואה וליחס לחז"ל ולראשונים: אסכולה שמדגישה מימד אלוקי שאינו בכלי השכל האנושי, ואסכולה שמבינה את עבודת החכמים בתוך כלים אנושיים אוניברסליים, ומכאן גם נובעות גישות שונות לשאלת הסמכות והפסיקה. הרב אברהם מאמץ את האסכולה השנייה, מדבר על ישיבה “סביב השולחן” עם חכמי הדורות מתוך מעורבות וביקורת, מצמצם סמכות מנדטורית לגמרא מכוח קבלה, ומייחס לשאר הראשונים והאחרונים בעיקר הכרה בגדלות שאינה מחייבת פורמלית. בהמשך הוא מציג גישה סינתטית לתורה ומדע שמדגישה את ההבדלים בין תיאור למהות ובין נטייה מפרידה לנטייה מאחדת, ומזהיר מפני הפיכת צמצום המדע לשאלות אמפיריות לתפיסה פילוסופית כוללת שמכחישה ממדים שאינם ניתנים למדידה.
תודה, וידוי, ואלו ואלו
הדובר אומר שאלן הציע את נושא הסדרה וזה ריתק אותו לבוא לשמוע ולהתמלא בידע שלא שמע מעולם, אך היו לו חששות בעקבות פרסומים ומאמרים. הוא מודה לרב מיכאל אברהם על ההשקעה להגיע פעם בשבועיים ולתת שיעורים מהידע הנרחב, והוא מתאר השקעה, עמל וגאונות שניכרים בדברים. הוא מתוודה שהיו לו עליות וירידות ביכולת להכיל את הדברים, אך עם הזמן הדברים התבהרו והוא הבין את השיטה באופן שהשאיר בו רושם שונה ממה שקיבל ממאמרים שקרא. הוא קובע שבתחושתו השיטה היא לחלוטין בתוך גבולות דרך ישראל סבא, אך יש ניואנסים ששונים מצורת החשיבה והחינוך שגדל עליהם בישיבות, והוא מבקש למסור מסר של “אלו ואלו”.
הנצי״ב: שלושה אופני בני אדם והבחנה בין שכל לדבקות
הדובר מביא את הנצי״ב ב"העמק דבר" על בראשית ט׳ י״ט ומפרש שרצון הקדוש ברוך הוא שהעולם יתנהג על פי שלושה אופני בני אדם. הוא מגדיר אנשים פשוטים עובדי אדמה שאין להם “הרגשה דקה” במובן של הבחנה דקה, אנשים אפרתים שמרגישים בשכל אנושי הרבה והם אנשי חוכמה ופילוסופיה ומדע, ואנשים אלוקיים דבקים בהשם שהם מרכבה לשכינה לפי ערך האדם והמקום. הוא מסביר ששם חם ויפת מסמלים שלושה שלישים של טיפוסים בעולם, ומדגיש את ההבחנה בין שכל אנושי מפותח לבין דבקות בהשם כמימד אחר.
מהו “נביא”: שכל מזוכך או דרגה חמישית נבדלת
הדובר מציג את לשון הכוזרי “דצח"ם ונביא” ומעמיד מחלוקת במהותו של ה“נביא”. הוא מנסח אפשרות אחת שלפיה הנבואה היא פיתוח משוכלל יותר של השכל באותם כלים לוגיים של פילוסופיה ומדע שמזדככים ומובילים לתובנות אלוקיות, ומול זה אפשרות אחרת שלפיה זו דרגה חמישית שאינה נוגעת לארבע האחרות. הוא מתאר מצב של הזדככות אישית שמוביל למסרים אלוקיים בכלי של דבקות בהשם שאינו “שכל אנושי הרבה”, ומגדיר זאת ככלי אחר לגמרי.
אסכולות ביחס לחז״ל ולראשונים: כוזרי–מהר״ל–הרב קוק מול מבחן שכלי טהור
הדובר מייחס לכוזרי, למהר״ל ולרב קוק מהלך שמפתח אמונה ומעמיד יחס לחז״ל, לראשונים ולגדולי האחרונים מתוך מימד אלוקי נבואי מסוים ורוח הקודש שאינו בכלים שלנו. הוא מציג זאת כהסתכלות שאינה “ויכוח בכלים שלנו” בלבד אלא התייחסות למימד שאינו נגיש לשכל האנושי הרגיל. הוא אומר שגם בתוך האסכולה הזו יש מחלוקת פנימית עד כמה להשתמש בה.
הרשב״א, רבי אברהם בן הרמב״ם, ומדע בדברי חז״ל
הדובר מתאר מחלוקת בין הרשב״א לרבי אברהם בן הרמב״ם ומציג את הרשב״א כמי שסובר שגם בעניינים מדעיים אין חריגה מהאמת האלוקית בדברי חז״ל, אף שהמדע דהיום אינו מקבל דברים שחז״ל אמרו בצורה מדעית. הוא מביא תיאור שלפיו יש חרם הגאונים להשתמש בתרופות חז״ל לא מחמת שהן לא אמיתיות אלא מפני שאיננו יודעים כיצד הן עובדות ועלולים לזלזל בהן. הוא מדגיש שזו שיטה אחרת להסתכל על המכלול.
זהירות בהעברת השיטה לציבור ושימוש בלשון “טעות”
הדובר אומר שנושא עמוק ונכנס לנבכי האמונה היהודית מחייב תשומת לב לאופן קבלת הדברים, במיוחד כאשר הם נכתבים במאמר לרבים בלי פירוט השיטה כפי שנפרסה בשיעורים. הוא מצטט את האזהרה “חכמים היזהרו בדבריכם” ומביע חשש שכותרות והצגה שטחית עלולות ליצור רושם לא נכון ולהוביל למקום לא נכון. הוא מוסיף שהוא לא הורגל להשתמש בביטוי הקשה בעיניו של “טעות” כלפי חז״ל, גם אם בתוך שיטה שסבורה שהכל שכלי, והוא חושש שהבנה ציבורית לא נכונה עלולה להביא לפסיקת הלכה לא נכונה מתוך תחושה שהשכל בן זמננו מספיק מפותח כדי להתעלם מדורי דורות.
מים אחרונים, מלח סדומית, והגר״א כמייצג מימד נסתר
הדובר מביא את מים אחרונים כדוגמה קלאסית להלכה שנראית מבוססת על טעם מדעי של מלח סדומית שאינו קיים בימינו, ומציג אפשרות לכאורה לבטל את ההלכה. הוא מזכיר שיש שיטות כמו תוספות, וגם בשולחן ערוך מובא בסעיף האחרון שיש אומרים שזה רשות כיוון שאין מלח סדומית, אף שהוא פותח “מים אחרונים חובה”. הוא מציג את הגר״א כמייצג שיטה שלפיה מתחת לפני השטח יש קדושה ורוחניות ושכינה חבויות, ומביא את הדרשה “והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים” כרמז שזה לא רק ניקיון אלא גם דברים נסתרים שאין לנו יד ורגל להבין אותם, ולכן יש לקבל את דברי חז״ל ודורי דורות בהלכות.
“סביב השולחן”: חוויה, ביקורת, וריחוק של זהירות יתר
הרב אברהם מביא את הרב סולובייצ'יק שתיאר חוויית לימוד שבה אביו יושב סביב השולחן עם הרמב"ם והתוספות ורבי יהודה הנשיא ומתנהל “מלחמה”, והוא אומר שזה דיבר אליו כחוויה שלו. הוא טוען שהמעורבות מביאה אותו לריב “איתם” ולדבר בגובה עיניים כי זה הבית שלו ולא מוזיאון, והוא חושש שזהירות יתר בכבוד עלולה להביא לריחוק כמו כניסה לכנסייה על קצות האצבעות. הוא מציב מתח בין תחושת ביתיות לבין “ובבית אלוקים נהלך ברגש”, וטוען שמעורבות אמיתית כוללת אפשרות לביקורת.
סמכות הגמרא, קבלת הציבור, וחלוקה על ראשונים ואחרונים
הרב אברהם אומר שלגמרא יש סמכות במובן שקיבלנו על עצמנו שלא חולקים על הגמרא, והוא קורא לזה מסגרת הדיון שמחייבת כמו התורה במובן של קבלה כללית. הוא אומר שבתוך המסגרת הזו יש “המון אפשרויות” והבדלים בין שיטות ראשונים ואחרונים, אך הוא לא קיבל על עצמו לא לחלוק על ראשונים ואחרונים, והוא מבחין בין כבוד לגדלות לבין סמכות מנדטורית. הוא טוען שכל דור אמור לקבל עבור עצמו החלטות ולפעמים החלטות שונות מהדורות הקודמים, תוך שמירה על מסגרת הגמרא, והוא אומר שהמסגרות שנוספו לאורך השנים קיבלו לדעתו ממדים מוגזמים.
“אין לדיין אלא מה שעיניו רואות”, רוב הראשונים, והיפותטיות של פסיקה נגד כולם
הרב אברהם אומר שהוא לומד סוגיה עם הראשונים והאחרונים ומגיע למסקנה “מה נראה לי נכון ואת זה אני עושה”, והוא מעלה אפשרות היפותטית שברמת שכנוע גבוהה אולי יעשה אפילו נגד כל הראשונים, אך מציין שזה כמעט לא קורה ושכנראה אז “אתה כנראה טועה”. הוא מדגיש שהעובדה שהוא חולק אינה טענה שהוא ברמת תלמיד חכם כמו רבי עקיבא איגר, אלא יישום של “אין לדיין אלא מה שעיניו רואות”, ושמשקל גדלות פועל בעיקר במקום של התלבטות.
קבלת הסמכות: הגמרא כקודקס מול סמכות המבוססת על גדלות
הרב אברהם מסביר שהסמכות של הגמרא היא קבלה ציבורית ולכן היא “הקודקס” והמגרש שבתוכו עובדים, ולא מפני שהיא בהכרח תמיד צודקת. הוא אומר שהסמכות של הדורות שאחרי הגמרא מבוססת על הכרה בגדלות ולכן בדרך כלל “הם פשוט בדרך כלל צודקים”, אך אין כאן סמכות מנדטורית. הוא אומר שהוא חושב שחז"ל “כן טעו” בכמה מקומות, ומעמיד צדדים לכאן ולכאן בשני סוגי הסמכות.
פסיקה מסדר ראשון, מי מוסמך, וממד ההלכה במחלוקת
הרב אברהם אומר שיש לזה משמעויות בהלכה והוא מסרב “להינצל” מהטענה שזה משליך על פסיקת ההלכה. הוא מתאר “פסיקה מסדר ראשון” כמתודה שבה מתחילים בסמכות מנדטורית ומול סמכויות שאינן מנדטוריות דנים אם זה שייך היום ומגיעים למסקנה “מה שנראה לי”. הוא מסייג שלא כל אחד יכול לעשות זאת, אך גם דוחה פתרון של “אספת גדולי הדור המוסמכת” כמשהו שלא יקרה, וטוען שמי שבאופן כזה או אחר “נקרא ויכול לעשות את זה” יפעל כך. הוא מדגיש שרוב עיסוקו בחיים הוא הלכה, ופילוסופיה היא כתיבה “בשעות הפנאי”.
שתי אסכולות על שכל, נבואה, וכלים אוניברסליים
הרב אברהם מסכים שיש שתי אסכולות ומצהיר שהוא שייך לאסכולה השנייה, וטוען שאין משהו שהוא מעבר לשכל והוא אינו מקבל הבחנה בין “סוגי חוכמה” אלא בין חשיבות תחומי העיסוק. הוא מוציא נביאים מהדיון ואומר שאין לו דרך לדעת מהי נבואה, אך ביחס לחכמי תורה שבעל פה הוא אומר שהוא רואה דרך חשיבה שאפשר לעקוב אחריה ושגם גויים יכולים לעקוב אחריה. הוא מתאר את עבודתו בחשיפת כלים של “היגיון אנושי” בגמרא דרך “ספרי לוגיקה תלמודית” עם לוגיקנים, ומביא את “התער של אוקאם” כמתודה להימנע מהנחות מיותרות, גם אם אינה ודאית.
מגוון דעות, מינונים, וסמכות כהדרגתיות
הרב אברהם אומר שאינו מרגיש מחויב להביא את כל הדעות והוא מדבר מעמדתו, והוא מתאר את הוויכוח על פסיקה וסמכות כוויכוח של מינונים ולא של כן או לא. הוא טוען שכמעט כל האחרונים פועלים כך במינון מסוים, ושגם דמויות שמזוהות עם קו מסוים אינן עקביות לחלוטין. הוא מתאר מהפכה סביב סוף תקופת הראשונים ותחילת האחרונים סביב השולחן ערוך, וטוען שהדומיננטיות של החמרת סמכות הולכת ומתמעטת “ולפי דעתי לא בצדק”.
תורה ומדע: גישה סינתטית, תיאור מול מהות, והנטייה המפרידה של המדע
הרב אברהם חוזר לגישה סינתטית שרואה פוטנציאל חיובי במגע בין תורה למדע, ומעמיד שני הבדלים: המדע עוסק בתיאור ולא במהות, והמדע נוטה להפריד ולהבחין בעוד שהחשיבה התורנית נוטה לאחד. הוא טוען שהמדע מתקדם בזכות צמצום לשאלות אמפיריות, אך נוצרת “אשמה” כאשר הופכים זאת לתפיסה פילוסופית שלפיה אין שום דבר מעבר למה שנמדד. הוא טוען שדווקא קבלת חלקיות המדע וראיית הצורך בהשלמה יוצרת תועלת מהשילוב.
אנקסימנדרוס, “חומר היולי”, חוקי שימור, ו“חוק שימור הישות”
הרב אברהם מביא את אנקסימנדרוס שטען שהעולם נברא מתוך “חומר היולי” על ידי היפרדות של הפכים, ומציג זאת כפתרון מודרני לבעיית “יש מאין” ביחס לחוקי שימור באמצעות יצירה של ניגודים כמו חלקיק ואנטי-חלקיק. הוא טוען שהמדע המודרני מדבר על יצירה מן הוואקום בעוד אנקסימנדרוס הוסיף מושג של חומר היולי, והוא מציע שההוספה נובעת מצורך פילוסופי שלא נפתר על ידי חוקי השימור. הוא מנסח בעיה של “חוק שימור הישות” שבה קודם לא היה כלום ועכשיו יש משהו, וטוען שאין בפיזיקה חוק שימור כזה כי היא עוסקת בתכונות ולא בישות עצמה.
נשא התכונות, “אני הוא בעל המפה”, וזהות הבלתי נבדלים של לייבניץ
הרב אברהם אומר שהמדע נוטה לזהות דברים עם אוסף המאפיינים שלהם ולכן מפספס את השאלה מי נושא את המאפיינים. הוא מביא דוגמה שבה “האני לא נמצא במפה, האני הוא בעל המפה”, ומציג את עיקרון “זהות הבלתי נבדלים” של לייבניץ שלפיו שני עצמים עם אותו סט תכונות הם אותו דבר. הוא מביא את הבוזונים בפיזיקה מודרנית כדוגמה לחלקיקים זהים שאי אפשר להבדיל ביניהם בפרמטרים כולל מקום ובכל זאת סופרים כמה יש, כדי להראות שההכרח של לייבניץ אינו מחויב.
אינטליגנציות מרובות, פוליטיקלי קורקט, וכשל של זיהוי מושג עם הגדרה
הרב אברהם תוקף את מושג “אינטליגנציות מרובות” ואומר שהוא כלי שרת של פוליטיקלי קורקט שמוציא את כולם גאונים. הוא מתאר מתודה שמתחילה בהמשגה של אינטליגנציה באמצעות רשימת מאפיינים ואז מחילה אותם כך ש“גם למרדונה יש אינטליגנציה” ולכן כולם שווים בסכום המשוקלל, והוא טוען שכאשר ההגדרה מובילה למסקנה שסותרת את האינטואיציה הראשונית זה מעיד שתהליך הזיקוק כשל. הוא אומר שאפשר לשנות שם למושג ואין בעיה, אך השימוש בשם “אינטליגנציה” נועד להעניק סטטוס ולא רק לתאר כישרון, והוא מייחס את הכשל לזיהוי הדבר עם ההגדרה במקום עם המושג עצמו.
אמנות ושירה: קושי בהגדרה, “אמנות זה מה שמוצג במוזיאון”, ופוסט מודרניות
הרב אברהם אומר שבאנציקלופדיה העברית אין ערך “שירה” ומייחס זאת לקושי להגדיר מושגים אמורפיים שמופיעים בהרבה צורות. הוא מביא את גדעון עפרת בספר “מהי אמנות” שמציג הגדרות שונות ושולל אותן ומסיים במסקנה “אמנות זה מה שמוצג במוזיאון”, והוא אומר שהספר נהדר אך היה מוחק את הפרק האחרון. הוא טוען שהעובדה שאין הגדרה חדה אינה אומרת שאין מושג, אלא שיש להתקרב אליו “בתורת תארים שליליים”, והוא קושר זאת לתחושה שמובילה לפוסט מודרניות כתוצר לא נכון של תחושה נכונה.
מחשבה תורנית, חקירה למדנית בלי נפקא מינה, והשלמת הבחנות מדעיות
הרב אברהם אומר שהחשיבה המדעית נעצרת בהבחנות והגדרות ובנפקא מינות, בעוד שבחקירה למדנית ערך ההבנה נשמר גם כשאין נפקא מינה. הוא מתאר אכזבה מהמתודה הבריסקאית בדור שבו מוצאים שניתן ליישב נפקא מינות לשני הצדדים, אך טוען שזה לא חסר ערך כי שלילת הנפקא מינות מחדדת הבנות ומאפשרת לראות כיצד שני הצדדים יחד יוצרים את הדבר. הוא טוען שהמדע מכין “כר נרחב” באמצעות הבחנות חשובות, אך אינו סוף הדרך, והשתעבדות להגדרה היא בעייתית.
לאו ועשה: אהרן שמש, הבחנה אקדמית, והצורך בשכבה רעיונית
הרב אברהם מביא מאמר של אהרן שמש על ההבדל בין לאו לעשה ומציג ממצא שלפיו סוגיות קדומות ראו את ההבדל כמישור ביצועי של עשייה מול מחדל, בעוד סוגיות מאוחרות מתייחסות אליו כלשון הפסוקים. הוא מראה שבלשון בלבד ההבחנה נעצרת ואינה מסבירה מדוע התורה משתמשת בלשונות שונות ומה עומד מאחוריהן, וטוען שזה שלב שהאקדמיה אינה עושה כי אינו “שפיט” בכלים אמפיריים. הוא מדגיש שאין לו ביקורת על צמצום האקדמיה אלא על הפיכת הצמצום לחזות הכל, והוא מציג זאת כחלק מהגישה הסינתטית לתורה ומדע.
סיום: הרב קוק והמהר״ל כפתיחה לזווית ביקורתית
בסיום מובאת מסגרת שיעור נוספת שמזכירה שבשיעור שעבר הוצגה גישת הרב קוק הרואה במדע כלי להעמקת הבנת התורה, וכעת מבקשים לבחון זווית ביקורתית יותר על סינתזה בין ידע אמפירי לאמונה דתית. הקטע נפתח בדברי המהר״ל בנתיב התורה שלפיהם התורה היא מציאות נבדלת שאינה שייכת לעולם הזה הגשמי.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] ממש אני אגנוב כמה דקות קטנות להודעה משני כיוונים. הודעה שהיא גם תודה וגם סוג של וידוי. כשלראשונה אלן הציע את הנושא של סדרת השיעורים אז זה מאוד ריתק לבוא לשמוע, לבוא להתמלא בידע שמעולם לא אישית לא שמעתי, לא יודע כמה אחרים פה שמעו. מצד שני היו הרבה חששות בעקבות פרסומים למיניהם, מאמרים וכולי לכיוון והכול. אז בראש ובראשונה זה התודה הפשוטה לרב מיכאל אברהם שבאמת משקיע מזמנו פעם בשבועיים להגיע, לא פשוט, ולתת שיעורים מדהימים ומהידע הנרחב שיש. דברים שציינתי כבר כמה פעמים שניכרת מאוד ההשקעה והעמל והגאונות שיש בדברים. אז בראש ובראשונה יישר כוח גדול פשוט בשם כולם. ולגבי הווידוי אני חייב גם לומר שהיו קטעים של עליות וירידות ביכולת הייתי אומר להכיל את הדברים שנאמרו או שנאמרים. אבל ככל שהדברים התבהרו במשך הזמן וקיבלו צורה והתחלתי אישית להבין יותר את השיטה, אז זה בהחלט לא היה אותו רושם שהתקבל מאותם מאמרים אחרים שקראתי. הבנתי שיש פה שיטה שהיא לחלוטין, לא שצריך איזשהו אישור, אבל מבחינתי האישית ההרגשה שלי האישית שהיא לחלוטין בתוך הגבולות של דרך ישראל סבא בצורה הגדולה שלהם, הצורה הכללית. אי אלו ניואנסים ועל זה רציתי לדבר, אי אלו ניואנסים עדיין לצורת חשיבה שלי ולצורת חינוך שלי שגדלתי בישיבות יש בהם מן השוני, מן השינוי ועל זה רציתי טיפה להעביר איזשהו מסר מסוג קצת שונה וזה אלו ואלו. מבחינת אלו ואלו דברים אלוקים חיים. היחס הזה שנותנים לחז"ל או לראשונים או לגדולי האחרונים שלומדים וכשבונים את האמונה ואחרי זה גם את פרטי הדעות והמעשים וההלכות בצורה בכיוון קצת שונה ממה ששמענו רק כדי לפרוש עוד שיטה בעניינים הללו. אני אתחיל דווקא מנצי"ב קטנטן שאני חושב שהוא פורס את הדברים בצורה הכי פשוטה ככה וממצה משתי השיטות שיש ואחרי זה אתן טיפה דגשים על השיטה השנייה. בבראשית ט' י"ט שלושה אלה בני נח, כן היו בני נח שם חם ויפת, ומאלה נפצה כל הארץ. אז מי הם השלושה? אומר הנצי"ב בהעמק דבר, רצון הקדוש ברוך הוא היה שהעולם יתנהג על פי שלושה אופני בני אדם. שלושה סוגי טיפוסים, שלושה סוגי אנשים בעולם. היינו אנשים פשוטים עובדי אדמה ואין להם הרגשה דקה. זאת אומרת זה אנשי עמל כפיים שלא מפותחים בשכלם. פה המושג הרגשה זה לא רגש אלא זה הבחנה. אין להם הבחנה דקה, הם יותר גסים מהבחינה, לא חלילה מבחינה רעה אלא מבחינה שהעיקר חייהם הם סביב החומר סביב עבודת האדמה. ואנשים אפרתים מרגישים בשכל אנושי הרבה שזה אנשי. החוכמה, הפילוסופיה, המדע, שהשכל שלהם מפותח. ואנשים אלוקיים דבקים בהשם. והם מרכבה לשכינה לפי ערך האדם והמקום. על כן מכל שלושה אלו נתחלקה כל הארץ, שם חם ויפת, כל אחד מהם מסמל שליש שליש שליש מסוגי האנשים האלה בעולם. עכשיו יש פה הבחנה בין אנשי השכל האנושי הרבה לבין אנשים אלוקיים דבקים בהשם, מרכבה לשכינה. זאת אומרת יש כאן מושג חדש, מימד חדש לעולם, שאני חושב שהוא גם לא שנוי במחלוקת בכלל, לומר את זה גם בלשון של הכוזרי, דצח"ם ונביא. יש דומם צומח חי מדבר ויש נביא. עכשיו בזה גופא, אני חושב כפי ששמענו בשיעורים, יש מחלוקת. מה זה הנביא הזה? האם זה בעצם פיתוח עוד יותר משוכלל ועוד יותר עמוק של השכל, אותם דרכי חשיבה, דרכי חשיבה ואותם לוגיקות שיוצאים איתם דרך כל הפילוסופיה והמדע, אז אותם מזככים ומנקים ומגיעים לתובנות אלוקיות בשכל האנושי הזה באותם כלים, או שזה זו דרגה חמישית שלגמרי לא נוגעת לארבע האחרות. כמו שהספר פה כתוב, אנשים שמרגישים בשכל אנושי הרבה, לא משנה באיזה רמת שכל, הכי הכי הכי גאוני והכי דק שיכול להיות, ואנשים אלוקיים דבקים בהשם. זאת אומרת זה איזושהי רמה אחרת. כמובן, כל אדם חי מתוך השכל, מפעיל את הראש כדי להגיע לדברים ולחשוב ולפתח את החיים שלו. אבל יש כנראה איזשהו מצב, אני לא חושב שאנחנו בדור הזה ובהרבה דורות לא חווינו את הדבר הזה, אי אפשר אפילו לחוש אותו ולהבין אותו כיוון שאנחנו לא שם. אבל יש מצב של הזדככות אישית אישיותית של אדם שמגיע למצב שבו יש לו כבר מסרים אלוקיים בכלי שהוא הדבקות בהשם. לא דבקות של שכל דק הרבה, שכל אנושי הרבה, אלא כלי אחר לגמרי. כלי של דבקות בהשם. עכשיו בנקודה הזאת אני חושב שיש פה כן מחלוקת עקרונית. שאם ניקח אסכולה כזאת כמו הכוזרי והמהר"ל והרב קוק בתור שלשה ידועה ומפורסמת שעליה גם נסמכים הרבה מאוד רבנים אחרים, יש להם מהלך דברים שמפתח את האמונה ושמסתכל כלפי חז"ל וכלפי הראשונים וגדולי האחרונים בצורה אחרת מאשר מבחן שכלי טהור של ויכוח בכלים שלנו, אלא הם לוקחים את זה לרמה שיש פה מימד אלוקי כזה נבואי מסוים, רוח הקודש מסוימת, שהוא לא בכלים שלנו. עכשיו עד כמה לקחת את האסכולה הזאתי, עד כמה להשתמש בה, זה גם מחלוקת פנימית. אם ניקח את המחלוקת בין הרשב"א לרבי אברהם בן הרמב"ם, שהוזכר הרבה הרבה בן הרמב"ם אבל הרשב"א פחות הוזכר, שאומר שאפילו בעניינים מדעיים, שאני אישית מודה ומתודה שקשה להבין את הרשב"א הזה, אבל אפילו לזה הגענו, והרשב"א הוא לא קטלא קניא, שאומר שאפילו בדברים מדעיים אין אף פעם חריגה מהאמת האלוקית בדברי חז"ל. בכל הדברים המדעיים והדברים יתבררו ויתלבנו, על אף שהמדע דהיום לא מקבל ולא מסכים עם דברים שחז"ל אמרו בצורה מדעית. אבל יש רשב"א כזה שאומר שהכל אמת אלוקית צרופה שאין להרהר עליה כלל וכלל. עד כדי חרם הגאונים להשתמש בתרופות חז"ל לא מחמת שהם לא אמיתיות, אלא מחמת שאנחנו לא יודעים איך הם עובדות, אנחנו לא יודעים למה הם התכוונו אז אנחנו עלולים לזלזל בהם ולכן אסור להשתמש בהם. זאת אומרת כיוון הפוך על הפוך. אז זו שיטה אחרת במהלך כל הדברים והדעות והדעות, ואני פשוט רציתי להבליט שיש שיטה אחרת להסתכל על המכלול הזה, כאשר שוב בתוכו ובתוך הניואנסים ובאסכולה השנייה שרואה את הדברים כן מתוך השכל האנושי ואפשר להתרומם גם מתוכו להבנות עמוקות מאוד ותורניות לגמרי ולראות את הנבואה אפילו. זה שתי שיטות לגיטימיות, רק עוד דבר אחד אחרון שאני אוסיף ואומר שלפעמים, וזה אולי הלקח שלי מתוך התובנה הראשונה והתובנה שהתלבנה לי אחר כך, שלפעמים צריך לשים לב איך הדברים מתקבלים. זאת אומרת, אם הם נכתבים בתור מאמר לרבים ללא פריצת השיטה כמו שאנחנו שומעים כבר הרבה שבועות ומתעמקים בה והולכים בה לעומק, אז לפעמים זה בגדר חכמים היזהרו בדבריכם שמא ישתו תלמידים וכולי. זאת אומרת, כיוון שזה נושא כל כך עמוק וכל כך מעורר עניין ומחלוקת ונכנס לנבכי האמונה היהודית, אז פה אני רק שואל את עצמי מה היא הדרך להעביר את הדברים לציבור הרחב שלא שומע את כל פירוט הדברים וכל המעמד והוא רואה רק את הכותרות ואת הדברים ככה בשטחיותם במאמר, ועלול להתרשם בצורה לא נכונה, לקחת את זה למקום לא נכון. ופה גם בנואנס קטן אמיתי, אני לא הורגלתי מעודי להשתמש בביטוי, גם אם זה בתוך דרך ישראל סבא הכללית, אבל בביטוי הקשה מאוד בעיניי של עצם השימוש במילה טעות, המילה טעות כלפי חז"ל, גם אם זה שוב בתוך השיטה שסבורה שהכל זה שכלי וזה רק רמה שכלית אחרת, להשתמש במילה זאת או במילים דומות לה, או למשל בשיטה שאומרת שאנחנו ניקח את ההבנות שלנו ונקפוץ על גבי הרבה דורות שחשבו אחרת ואנחנו מחליטים אחרת. זה אישית עדיין צורם לי. ובצורת פסיקת ההלכה כפי ששמענו זה לא נוגע לפסיקת ההלכה, אבל שוב מה שאנשים מבינים מזה יכול להביא למצב של פסיקת הלכה לא נכונה מכוח זה שיחשבו שכבר השכל שלהם מספיק מפותח ואולי יותר מהדורות הקודמים ולכן הם יכולים להתעלם מכל הנאמר כל הדורות ולהגיע גם להלכות לא נכונות שזה בוודאי לא הרצון של אף אחד פה. ורק כדוגמה אחרונה אם ניקח למשל דוגמה הכי הכי פשוטה של מים אחרונים, שזה נחשב כהאולי הדוגמה הקלאסית של דבר מדעי שכלי שעליו התבססו חז"ל כשקבעו את המצווה הזאת את ההלכה הזאת, מים אחרונים חובה, מלח סדומית, והוא לא קיים בימינו, לכאורה הכי פשוט בעולם לבטל את ההלכה ולא לעשות מים אחרונים היום. זה נכון שיש בהחלט שיטות כאלו, כתוספות שאומרים את זה בש"ס וכמו הסעיף האחרון בסימן שהשולחן ערוך כותב על מים אחרונים, אז הוא כותב שכבר יש אומרים שזה רשות כיוון שאין מלח סדומית, אף שהוא פותח את אותו סימן בשלוש מילים: מים אחרונים חובה. ככה הוא פותח את הסימן. אבל בסעיף האחרון של אותו סימן הוא מביא את אלו שחולקים. אבל אם נראה בדוגמה הזאת את השיטה השנייה, כדוגמת הגר"א שהוא אחד המרכזיים בשיטה השנייה, שסבור שהכל זה רק מעל פני השטח, אבל מתחת לפני השטח יש המון קדושה, רוחניות, שכינה, אלוקות, שחבויים בתוך כל הדברים האלה. אז כהוכחה לדבר הזה אם חז"ל דורשים את הפסוק והתקדשתם והייתם קדושים, והתקדשתם אלו מים ראשונים והייתם קדושים אלו מים אחרונים, אם דורשים את הפסוק הזה והייתם קדושים על מים אחרונים, כבר זה רמז עבה כקורה שזה לא מדובר רק על מלח סדומית. אם זה היה מדובר רק על ניקיון, רק על חשש שמא יגע בעיניים ויעוור, זה לא נשמע כל כך קדושה, והייתם קדושים על ידי המעשה הזה. אבל אם חז"ל מצאו לזה את הרמז, משמע שבאמת התכוונו גם לדברים נסתרים, עמוקים, אלוקיים, שאין לנו יד ורגל להבין אותם, אין לנו את האפשרות פה אישית לקלוט אותם, ופה רואים את המימד שבחז"ל שעליו אין לערער ובוודאי בהלכות לקבל את הדברים של דורי דורות. יישר כוח.
[Speaker C] יישר כוח.
[Speaker B] חזק וברוך. שלום עליכם.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, רק באמת שתי נקודות בעקבות הדברים של הרב שטיינברג, קודם כל אני מקבל גם את ההערות אם אני לא רוצה להגיב, אבל גם את ההערות אני מקבל, אבל אני רוצה להעיר שתי הערות שקשורות להערות ואז אני אחזור לענייני שגם זה בעצם כנראה לא תכננתי, אבל זה גם יהיה קשור לעניין. הרב סולובייצ'יק מדבר על החוויה שלו כשהוא לומד תורה, הוא אומר שהחוויה שלו הייתה שאבא שלו יושב סביב השולחן עם הרמב"ם והתוספות ורבי יהודה הנשיא וככה יש מלחמה והוא במתח אם אבא שלו יציל את הרמב"ם או לא יציל את הרמב"ם, זאת אומרת יש איזשהו מעורבות ככה מאוד רגשית חווייתית בתוך תהליך הלימוד לאורך כל הדורות. וכשקראתי את זה, אתם יודעים, נורא לא אמוציונלי, אבל כשקראתי את זה זה מאוד דיבר אלי. זה מאוד דיבר, אני חושב שזה ממש החוויה שלי. אבל החוויה שלי הזאת מביאה אותי דווקא להפך ממה שהיא מביאה הרבה אחרים. זאת אומרת, יש כאלה שמרגישים שדווקא בגלל החיבה והקשר העמוק וכולי, אז הם נזהרים נורא בכבודם של היושבים המסובים סביב השולחן. כן, רבי יהודה הנשיא, כן, היושבים סביב השולחן הרוחני הזה התלמודי הזה. והתחושה שלי, ואולי אני אטעה בזה, אני מקבל את ההערה, זאת אומרת, אבל התחושה שלי היא שאם אני יושב סביב השולחן הזה אני רב איתם. אני שם סביב השולחן, באמת, אמיתי, אני מדבר באמת, זאת אומרת אני יושב סביב השולחן הזה והוא שולחן שהוא נמשך לכל אורך ההיסטוריה, זה השולחן כן, אז היושבים סביבו מדברים כמו שצריך לדבר, אני לא נמצא במוזיאון, זה הבית שלי. זאת אומרת אני מדבר עם האנשים דווקא בגלל המעורבות, דווקא בגלל שנורא חשוב לי מה שהם אומרים ולברר את זה, והאם אני כן מקבל או לא מקבל. ובהרבה פעמים התחושה שלי היא שההתייחסות הנורא זהירה, שכמובן כבודה במקומה מונח, אבל היא או מביאה ריחוק או יכולה להביא לריחוק. כי כשמישהו נכנס לכנסייה, אסור לעשות את זה כן, מישהו נכנס לכנסייה הוא נכנס על קצות האצבעות. זה לא המקום שלי, אני לא הולך לעשות שם בלאגן, בסדר ניתן להם את הכבוד שמגיע להם ונלך הביתה, בסדר. אבל אם אני נמצא בבית שלי, אתם יודעים זה כמו שכל הסיפורים וכל הבדיחות האלה על נוצרי שנכנס לבית כנסת ורואה מה שקורה שם. זאת אומרת, יש משהו, והרבה פעמים זה נראה לנו כאמירה לגנאי, מה זה בבית הכנסת כולם מספרים צ'יזבטים עוברים על הבורסה וכל הדברים האלה או היום זה דפי פרשת השבוע שהפכו אותם בפרסומות של טיולים לחוץ לארץ. אבל מה שבמובן מסוים יש פה משהו דווקא נורא אותנטי. זה הבית שלנו. זאת אומרת אנחנו חיים פה, אני לא הולך על קצות האצבעות, אני הולך, עכשיו כתוב ובבית אלוקים נהלך ברגש, אוקיי יש זה מתח מסוים בין שני דברים שיש לו שני צדדים. זאת אומרת וברור שדברים יכולים להיתפס לא נכון משני הכיוונים לדעתי, וצריך להיזהר גם נכון, אבל אני רוצה כן להגיד בכל זאת שיש משהו בזה שאם אתה מעורב אז אתה רב איתם. זאת אומרת אני לא מוכן להישאר מבחוץ כזה ולהעריך את האנשים וככה ללכת על קצות האצבעות ולא לבקר. אז אם אני שם אני שם. זאת אומרת זה המשפחה שלי זה הבית שלי ואני מדבר איתם. עכשיו אני מדבר איתם בגובה עיניים, זה לא אומר שאני בהכרח חושב שאני כמוהם לגמרי, אבל אני שם. אני לא מוכן לקבל שיתנו לי פה הנחיות ואני מסתכל בויטרינה סגורה כזאת על הדברים מתוך איזושהי תחושה שאסור להשתמש בהם אלא לראותם בלבד. וזאת הערה ראשונה. הערה שנייה ובקשר למה שדיברתם בסוף על היחס להלכה, אני חייב לומר שפה אני דווקא טיפה הולך יותר, אני מרחיק לכת יותר ממה שתיארת. לא באמת, זאת אומרת אני ניסית אולי להציל אותי ממה שאני, אבל אני מסרב להינצל. זאת אומרת אני כן חושב שיש לזה משמעויות בהלכה ובאופן פסיקת ההלכה, אני לא מוציא את ההלכה מכלל העניין ואני כן חושב שגם בהלכה אם אנחנו יושבים סביב השולחן אז אנחנו סביב השולחן. אנחנו לא יושבים ליד שולחן הילדים ומחכים שהגדולים יזרקו לנו פירורים. זאת אומרת אנחנו יושבים סביב השולחן, וכשאנחנו יושבים סביב השולחן אז אנחנו מעורבים בדיון ואנחנו אלה שצריכים לקבל את ההחלטות, אנחנו אני אומר במובן הרחב זאת לא משנה הפוסקים, אבל אבל כל דור אמור לקבל עבור עצמו את ההחלטות ולפעמים אלו תהיינה החלטות שונות מהדורות הקודמים. עכשיו אמרתי כבר שלגמרא יש איזושהי סמכות, סמכות במובן הזה שקיבלנו על עצמנו שעל הגמרא לא חולקים. זאת מסגרת הדיון. עכשיו בתוך מסגרת הדיון הזאת אבל נכנסים מה שכל אחד שלמד גמרא יודע, נכנסות המון אפשרויות. שלא לדבר על כל שיטות הראשונים והאחרונים שנמצאות בתוך המסגרת הזאת, ועל הראשונים והאחרונים לא קיבלתי על עצמי לא לחלוק. אני עם כל הכבוד, ואני רוכש הרבה כבוד, עוד פעם אני אומר, זה אני באמת מרגיש כמשפחה. זאת אומרת אני, גם הבן שלי וגם אני, אנחנו היינו יודעים בעל פה את כל ספרי ההגיוגרפיה האלה, עם כל הצחוק וזה ששום דבר שמה לא, זאת אומרת שהדברים שמה לא בהכרח נאמנים למציאות. אבל זה מה שהיינו קוראים כל הזמן. אני יודע בעל פה את כל גדולי ליטא ומי למד אצל מי ולמה וזה. לא כי אני מעריץ אותם והם לא טעו אף פעם, כי זאת המשפחה שלי. שמה אני חי ואני, אני שמה, אני רב איתם. אני רוצה לדעת, דע את האויב, כי אני צריך לדעת עם מי אתה רב. זאת אומרת במובן הזה, אז יש לזה גם השלכה שאם אני מעורב ואני חלק מהעניין, אז כן, אז אני לפעמים מביע עמדה שהיא לא כמו האחרים ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. ולכן כן יש לזה השלכה הלכתית. לא כחריגה מהגמרא, זאת המסגרת המקובלת, אבל המסגרות הנוספות שנוספו לאורך השנים לעניות דעתי קיבלו איזה שהם ממדים מוגזמים. זאת אומרת, זה לא מה ש… כי הגמרא זאת הסכמה, הסכמה מלאה על כל ישראל. פשוט כמו התורה. שקיבלנו על עצמנו במעמד הר סיני לקבל את התורה, אז גם את הגמרא קיבלנו. באמת. כלל ישראל קיבל אותו ובמובן הזה זאת החוקה. כמו שאם מאה עשרים נבחרים שלנו מסכימים על משהו וזה מחייב אותנו, אז שכולנו ביחד כמו בפוליס היוונית, כן, הצבענו ואמרנו אנחנו מקבלים את זה, אז ודאי מחייב אותנו. פה יש דבר נורא פשוט. אבל האם זה אותו דבר כלפי הרמב"ם? לא. עם כל הכבוד לרמב"ם. האם זה אותו דבר כלפי הרא"ש, כלפי השולחן ערוך, המשנה ברורה? ממש לא. לא. זאת אומרת שלומדים את הסוגיה, לומדים אותה עם כל הראשונים והאחרונים כמובן, עם כל הכבוד, מנסים לברר מה הייתה התפיסה שלהם, למה הם אמרו כך, למה הם אמרו אחרת. בסופו של דבר את ההחלטה אנחנו צריכים לקבל בעצמנו. בלי אף ראשון? לא בלי אף ראשון. אני אומר יחד עם הסתכלות על כל הראשונים והאחרונים, אני בסופו של דבר מגיע למסקנה מה נראה לי נכון ואת זה אני עושה.
[הרב מיכאל אברהם] נגד כל הראשונים?
[הרב מיכאל אברהם] על זה שאלה גדולה. אם אני אהיה מאוד מאוד מאוד משוכנע, אז אולי אפילו את זה אני אעשה. אולי. אבל זה באמת, זה היפותטי כי זה כמעט לא קורה רמת שכנוע כזאת שנגד כל הראשונים, זה משהו שפשוט טועה, זה לא יראת שמיים. זאת אומרת אתה כנראה טועה. אל תחשדו בי ביראת שמיים חס ושלום. למה אתה נותן פה את המעמד העדיף הזה לגמרא? אני לא מבין. כי זאת עובדה. זאת עובדה שאת הגמרא בבלי קיבלו כל ישראל. ארץ ישראל לא קיבלה את הגמרא בבלי. היו הרבה מלחמות וזה. נכון, בסדר, אבל אני מדבר על דורות של תקופת הירושלמי, וגמרא עצמה הרי היתה רק על הגמרא…
[Speaker C] לפי מה שאתה אומר, שאם היום יקום עם ישראל ויחליט לקבל את הראשונים כמו הגמרא, אז פתאום זה כן יחייב.
[הרב מיכאל אברהם] זה כמו מתן תורה, זאת אומרת זה אותו רעיון, קיימו וקיבלו. כן. עכשיו אני לא חושב שזה קרה. ויש כאלה שחושבים שזה קרה. אני לא חושב שזה קרה.
[Speaker B] אבל למה אני חושב שזה קרה?
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אני לא חושב. אנשים חולקים על ראשונים לא מעט. זאת אומרת לא על הגמרא, אף אחד לא אומר שאני חולק. אתה יודע, אתה יכול להגיד שאולי הוא עושה פרשנויות יצירתיות, אף אחד לא יגיד על השולחן אני חולק על הגמרא ופוסק נגדה. אפילו מי שמציע פירוש נגד הגמרא, שזה כבר איזה חידוש, פירוש למשנה נגיד נגד הגמרא, תוספות יום טוב בנזיר, ועוד יש כמה דוגמאות לזה, שלושה שהטילו לכיס שם רס"ג ועוד, אבל אף אחד לא יגיד אני פוסק נגד הגמרא. אבל הוא לא פוסק כמו הרמב"ם אם זה פוסק כמו הרשב"א. לא נראה לי בסברה כמו רבי עקיבא איגר. אבל אומרים את זה, אומרים את זה! אבל אומרים את זה אנשים לא… חולקים לראשונים גם. רק אנחנו בדורנו שהאור החיים והגר"א הם מיוחדים. למה הם מיוחדים? כי במאה ה-16 עבר הקו שאי אפשר לחלוק, אז למה להם מותר לחלוק? מה זה יחידי סגולה? שלהם זה מחייב או לא מחייב? יחידי סגולה מותר לחלוק על הגמרא? מה זה יחידי סגולה? אם זה מחייב, זה מחייב.
[Speaker B] היו פה דיונים אדירים שהראשונים…
[הרב מיכאל אברהם] כל הדיונים אדירים שאתה נושא כלים סביב השולחן ערוך, קיבלו את סמכותו של השולחן ערוך וחולקים עליו. אז מה זה? זה גם לא מדויק כל כך. אז הסמכות, צריך להתרגל, קבלת הסמכות זאת קבלה שצריך לקבל אותה כמו שהיא. זאת אומרת עד כמה שקיבלו גם אני מקבל. אני רק חושב שהיום מפריזים עם זה. זה לא מה שקיבלו ברמה כל כך קיצונית. אני כן חושב שיש לזה משמעות, ברור, ודיברתי על זה כבר, שהקרבה למקור נותנת איזשהו יתרון לדורות הקודמים. אבל יתרון אין פירושו סמכות מנדטורית. אני כבר הזכרתי את הראש בסנהדרין בפרק. על כל אחד אפשר לחלוק. עכשיו כשהרא"ש מדבר על זה ביחס לגאונים, אני עושה באנלוגיה למה שאני לא אגיד את זה ביחס לרא"ש. אותו דבר. אחרי חתימת הגמרא אין לאף אחד סמכות מנדטורית. עכשיו כאן השאלה מה ההבדל בין סמכות, וכאן זו הנקודה האחרונה, מה ההבדל בין סמכות מנדטורית ליחס שלי לראשונים, היחס שאני חושב שנכון לתת לראשונים ולגדולי האחרונים. הראשונים וגדולי האחרונים הם פשוט בדרך כלל צודקים, לכן הלכה כמותם. בגמרא הלכה כמותה לא בגלל שהיא צודקת אלא בגלל שזאת הסמכות, זאת אומרת זה הקודקס, זאת אומרת זה המגרש שבתוכו אנחנו עובדים. אבל יש לזה יתרון ויש לזה חיסרון. החיסרון של הסמכות המהותית, לא הפורמלית, זה שאני יכול לבדוק, אולי הם לא צודקים. אם אני נורא אשתכנע שהם לא צודקים, אז אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. זה לא אומר שאני חושב שאני כמו רבי עקיבא איגר. תלמיד חכם כמו רבי עקיבא איגר, מי שפותח מערכה שלו רואה שהוא לא כמוהו. בשביל זה רק צריך לפתוח את זה. אבל מצד שני אין לדיין אלא מה שעיניו רואות. אני בשביל לחלוק עליו לא צריך להיות כמוהו. אני צריך לקרוא את הנימוקים שלו, לראות מה המסקנה שלי ולהחליט אם אני מסכים או לא. עכשיו במקום שאני אתלבט, כמובן יהיה לזה משקל שרבי עקיבא איגר אומר אחרת, אין בעיה. אבל זה בדיוק ההבדל בין סמכות מנדטורית לבין הכרה בגדלות. למרבה האירוניה הסמכות של הדורות אחרי הגמרא מבוססת על הכרה בגדלות. הסמכות של הגמרא, גם אם ברקע יש את ההכרה בגדלות, זה לא בסיס הסמכות. בסיס הסמכות זו הקבלה, ולכן שם באמת אין מה לעשות שם, זאת אומרת זה, ועוד פעם, וזה לא אומר שהם לא טעו. אני חושב שהם כן טעו, דיברנו קודם, אני כן חושב בכמה וכמה מקומות, ולכן יש איזה צדדים לכאן ולכאן לשני סוגי הסמכות האלה. ויש לזה בהחלט משמעות בפסיקת ההלכה כי חלק מאותם מאמרים מסתמא במצבת האחרונים שם במקור ראשון, אז אמרתי שמה שאני חושב שצריך לחזור לפסיקה מסדר ראשון. מה שנקרא פסיקה מסדר ראשון פירושה מה שאני מתאר עכשיו. זאת אומרת שכשיש סמכות מנדטורית אני מתחיל איתה. כשיש סמכויות שהן לא מנדטוריות, אז אני דן, אני מתלבט אם כן או לא, אם זה שייך היום, לא שייך היום ואני מגיע למסקנה מה שנראה לי. עוד פעם, לי זה אפשר להתווכח מי זה לי, האם כל אחד יכול לעשות את זה, אני לא חושב, זה לא אחראי גם. אז מי כן? רק אספת גדולי הדור המוסמכת, אז זה אומר שזה לא יקרה אף פעם. אז זה אומר שכנראה מי שבר הכי בצורה כזאת או אחרת נקרא ויכול לעשות את זה. זאת הטענה בגדול. ואני חושב שיש לה בהחלט הרבה השלכות הלכתיות. זאת אומרת אני לא מוציא את ההלכה מכלל העניין, להיפך, רוב עיסוקי בחיים שלי זה הלכה, זה לא הפילוסופיה. פילוסופיה זה הספרים שאני כותב בשעות הפנאי. לא, באמת, הדברים שבאמת מעניינים זה ההלכה והמשמעות שלה ואני מדבר על זה. ובפילוסופיה לחלוק על הראשונים אני לא מרגיש שאני צריך בכלל להסביר. סליחה על, זה בסדר. הרמב"ם כותב שאין, הנקודה האלוקית
[הרב מיכאל אברהם] שציינת, איפה זה, אז
[הרב מיכאל אברהם] אני על זה אני אולי אדבר קצת בתוך הדברים שלי. אני באמת חושב שתיארת נכון. כן נכון, אני חושב שתיארת נכון. כן נכון. תיארת נכון שיש שתי אסכולות, אני בהחלט שייך לאסכולה השנייה. אני חושב שלא חושב שיש משהו שהוא מעבר לשכל, אין חיה כזאת. יש, על נביאים אני לא יודע. זאת אומרת עוד פעם, נביאים אני מוציא אותם מהדיון. לא הייתי אף פעם נביא, לא הכרתי נביא, אין לי לא באמת, אין לי מושג. שמה אפשר להגיד הכל. אני לא מצטרף לרמב"ם באיך שהוא מתאר את הנבואה סתם בגלל שאני לא יודע. זאת אומרת אין לי דרך לדעת מה זאת נבואה, איך מגיעים אליה, האם יש שמה משהו שהוא מעבר. דווקא שמה אין לי שום בעיה לקבל את התפיסות שיש שם משהו שהוא מעבר, כי כשאדם זה המשמעות של נבואה, נבואה פירושו שהוא מקבל משהו מלמעלה ולא רק מגיע אליו בכוחות עצמו. לכן נדמה לי שגם כסברה פשוטה כמו האסכולה הראשונה, זאת אומרת לא כמו האסכולה שאני, ונכון לגבי נביא אני מוציא אותם מהדיון בכלל. אני מדבר על חכמי תורה שבעל פה, על חכמי ההלכה והתלמוד, נדמה לי ששמה אני מבין את הבסך הכל איך העסק הזה עובד. גם רבי עקיבא איגר שקוטנו עבה ממותניי, בסך הכל אני רואה את דרך החשיבה, אני מבין אותה, אני יכול לעקוב אחריה. לעניות דעתי גם גויים יכולים לעקוב אחריה, אני לא רואה פה הבדל מהותי. יהיה להם קשה לעקוב אחריה כי הם לא בעניין וזה גם לא מעניין אותם כל כך. אבל אני לא רואה פה איזשהו סוג אחר של שכל. אני רואה פה חריפות גדולה, אני רואה פה חוכמה גדולה, אבל זה אותו סוג חוכמה. אני לא מקבל את ההבחנה הזאת בין סוגי החוכמה. אני כן מקבל את ההבחנה מבחינת החשיבות, זאת אומרת החשיבות של עיסוק בתורה היא אחרת מאשר חשיבות. הכלים שבהם אנחנו משתמשים לעניות דעתי הם כלים דומים, זאת אומרת הם אותם כלים. חלק גדול מהעבודה שלי זה לנסות ולחשוף את הכלים האלה ולהראות עד כמה הם אוניברסליים. אנחנו עושים סדרה של ספרי לוגיקה תלמודית, כבר יצאו איזה עשרה ספרים, עם איזה שני לוגיקנים, ואנחנו מנסים לחשוף ככה מבנים כאלה בתוך הגמרא ואנחנו כל הזמן מגלים שזה בסך הכל ההיגיון האנושי, לפעמים אגב אינטואיציות מדהימות, אבל זה בסך הכל צורת החשיבה שבני אדם בכל הקשר חושבים, ככה אנחנו גם עובדים כשאנחנו לומדים גמרא. אני לא חושב שאני מבחין שם באיזה שהוא מישהו שעובד בצורה שונה. לא יודע, עוד פעם, יכול להיות שאני לא מבחין בזה כי אני לא מכיר את זה, לא חי את זה. בסדר, אבל אני רואה את המשא ומתן, את ההתדיינות, אני מצליח לשים לב במה שלדעתי נראה לא נכון או שאפשר להסביר יותר טוב. אפשר להגיד שאוקיי פה דעתי קטנה ולהגיד כיוון שיש פה רוח הקודש זו התפיסה הראשונה. ואני לא יודע, הנטייה שלי, וקשה פה לנמק, אבל הנטייה שלי… מה?
[הרב מיכאל אברהם] זה לא גלוי? לא להגיד? לא, אבל אם זה לא גלוי
[הרב מיכאל אברהם] אז מי אמר לך שיש שם את זה? אוקיי, אז לכן אני אומר, בסדר, יכול להיות שאתה צודק, אני לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] אדם בדורו שכתב ככה או בדורו של עורכי הסבורא, שיש לנו חליפת מכתבים אמיתית, חליפת תורה. מרדכי כלינא, כן. אדם שהוא לא פחות גאון ממה שרואים שם בחליפת המכתבים.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, ובכל
[הרב מיכאל אברהם] זאת אחד ידוע מוכר ובכל העולם לומדים אותו והשני אלמוני לחלוטין. אני לא אומר עליו משהו, אני רק אומר שיכול להיות שמעבר לתפיסה השכלית האדירה שהייתה, עצם הסיעתא דשמיא של הוצאת הדברים מפיו והכיוון המכוון לאמת והטון האלוקי שככה ייאמר בעולם, תפס יותר חזק אצלו.
[הרב מיכאל אברהם] אני אומר הכל יכול להיות. יכול להיות ודאי, אני אומר, אבל אין לדיין אלא מה שעיניו רואות גם פה, זאת אומרת התער של אוקאם שככה עוד פעם זה כמובן כלי אינטלקטואלי כללי, אומר שאני לא צריך להניח הנחות מעבר למה שאני חייב. ואם אני יכול להסביר את הכל בלי הנחה נוספת אז אני נוטה לאמץ אותה. עכשיו יכול להיות שאני טועה, התער של אוקאם זה לא כלי ודאי, זה לא כלי שהוא בטוח נכון, אבל זו מתודה שבעיניי כמתודה היא נכונה לפחות, ובהחלט ייתכן שהיא מובילה לטעות, מה אני אעשה? אבל זאת התפיסה ככה אני מבין שגם הרמב"ם תפס את זה ככה, לשני הכיוונים אגב אצל הרמב"ם, אפילו הנבואה היא כזאת כפי שהזכרת, מה שאני לא מצליח להבין איך הוא מסביר את זה, אבל הוא ודאי הלך עם זה עד הסוף, ורבי אברהם בן הרמב"ם. ובנקודה רק לגבי העניין הזה של הרשב"א, באמת הייתה פה איזושהי הערה שאני שמעתי אותה כי שמעתי אותה גם קודם שלא הזכרתי שיטות שלא מתאימות למה שאמרתי, אז מסרתי כבר על זה מודעה רבה שמה שאני אומר זו עמדתי שלי, אני לא טוען שזה כל המגוון ויש כמובן דעות שונות, אני לא מרגיש מחויב להביא את כל הדעות, אני אומר מה שאני חושב, ובחר יבחר. טוב, אז אני רוצה כיוון שידעתי שהיום יהיה לי רק זמן חלקי אז לא נתחיל את הנושא הבא. כן?
[Speaker B] רצית לשאול משהו? אתה מדבר על סמכות הגמרא וכולל את כללי הפסיקה שבגמרא?
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת אתה מדבר
[Speaker B] על פסק הגמרא.
[הרב מיכאל אברהם] כללי הפסיקה שמופיעים בגמרא, אין לי כוח לזה. הכללים שמופיעים בגמרא, הלכה כרבי עקיבא מחבירו, זאת אומרת זה כן.
[Speaker C] הלכה כרבי עקיבא… גם…
[הרב מיכאל אברהם] הכללים שמופיעים בגמרא הם חלק מהגמרא, מה ההבדל? אבל הכללים שקבעו ראשונים על הגמרא זה בערך כמו הכללים שקבעו אחרונים על השולחן ערוך,
[Speaker E] אני לא יודע
[הרב מיכאל אברהם] מאיפה יצאו הכללים האלה.
[Speaker E] אבל יש פה טענה שמופיעה במשנה, למה מיעוט מובא במשנה כדי שאם אי פעם ירצו להפוך את ההלכה יהיה בסיס, האם זה לא מעורר קצת ספק על סמכות התלמוד, שגם התלמוד אומר אולי תהפוך את העניין? לא, הפוך.
[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך תקדים. יבינו למה זה מאיפה זה בא וזה לא נכון.
[Speaker B] כן,
[Speaker E] אבל זאת לא ההלכה של הגמרא, זאת אומרת אתה אומר שהסמכות היא בעצם ההלכה שהגמרא פוסקת. נכון, עכשיו יש פה דעת מיעוט שלא נפסקה לפי דעת המיעוט אבל בעתיד אולי כן יפסקו לפי דעת המיעוט?
[הרב מיכאל אברהם] לא, שים לב, הרב שטיינזלץ ענה לך, זה לא מה שכתוב במשנה בעדויות, המשנה
[Speaker B] בעדויות אומרת הפוך, שאם פעם יחשבו הרוב כמו דעת המיעוט יגידו להם אתם הייתם מיעוט, זאת אומרת
[הרב מיכאל אברהם] שתדעו מאיפה באה הדעה הזאת אבל היא כבר לא נפסקה. לא, אבל מעבר לזה, זה גם הרמב"ם בתחילת הלכות ממרים, גם הכסף משנה בעצם בתחילת הלכות ממרים, מדברים על זה, הרמב"ם אומר שכל בית דין בכל דור יכול לחלוק על בית דין קודם בדאורייתא, גם אם הוא לא גדול בחוכמה ובמניין, דיברנו על זה. והכסף משנה שואל אז למה אמוראים לא חולקים על תנאים? ולמה ראשונים לא חולקים על אמוראים? ואתם רואים שמעיקר הדין באמת באמת אפשר לחלוק. אלא מה? אחרי שנחתמו הטקסטים האלה נגיד… על תנאים והחכמים שאחרי חתימת הגמרא קיבלו על עצמם לא לחלוק על אמוראים. אבל קיבלו על עצמם אין פירושו שזאת ההלכה מעיקר הדין, להיפך, זה אומר שמעיקרא אפשר היה לחלוק. הם רק קיבלו לא לעשות את זה. והזכרתי אני חושב שזה מסיבות מאוד טובות, נדמה לי שזאת החלטה מאוד מאוד חכמה כמו שקורה במבחן הדורות.
[Speaker E] לא לחלוק על הגמרא בתור פסיקה, אבל לחלוק תמיד, לפעמים יש מחלוקות אמוראים שזה בדיוק אותו מחלוקת של התנאים, קורה הרבה פעמים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, כשיש דבר כזה אז הגמרא אומרת לימא כתנאי. ולהיפך, בדרך כלל הגמרא לא מקבלת מחלוקת אמוראים שהיא כמו מחלוקת תנאים. אבל נכון, השאלה היא אם לימא כתנאי זה שאלה מילולית או שאלה תוכנית. יכול להגיד לימא כתנאי זה רק שאלה לשונית. זאת אומרת, למה אתה אומר לי שאתה חושב כך, אתה חושב כך? תגיד אני פוסק כמו רבי שמעון ואני פוסק כרבי יהודה, ואז אולי אתה צודק. אבל אם לימא כתנאי זה שאלה תוכנית, אז זה משהו אחר. טוב, בכל אופן, אז בעצם יוצא שמעיקר הדין, כמו שהרמב"ם אומר, כל בית דין בכל דור גם אם הוא לא גדול בחוכמה ובמניין יכול לחלוק. שזה אלה בדיוק הדברים שאמרתי קודם. המחלוקת לא אומרת שאני חכם כמוהם או יותר מהם. המחלוקת אומרת שאני זה שחי היום ואני צריך לקבל את ההחלטות לגבי היום גם אם אני יודע בעצמי שהם יותר גדולים ממני. זאת לא, הגדולה לא קשורה לשאלה אם אני חולק או לא. ולכן צריך להבחין בין שתי האמירות האלה, האם אני יושב סביב השולחן לבין האם אני יושב בראש השולחן. אני לא יושב בראש השולחן. אני יושב בזנב השולחן, יש את כל הדורות שלפניי, אבל גם אני סביב השולחן. ואם אני סביב השולחן, אז את ההחלטות לדור שלי מי שמקבל זה אני, למעט אותם דברים שהוסכם עליהם שלא, הגמרא כלפי המשנה, אנחנו כלפי הגמרא.
[Speaker C] כן, ונדמה שבמשך השנים אני מתרשם שהרבה הלכות התפתחו לא מלכתחילה שמישהו גדול הדור או סנהדרין מלמעלה. אוקיי, מנהג. לא נביאים הם בני נביאים. המון אנשים, קהילות קטנות מאוד בגרמניה ובצרפת. מה? אז היו מנהגים ורבותינו הבעלי תוספות והראשונים ניסו ככל שביכולתם להפוך את הגמרא אפילו על פניה רק כדי להצדיק את המנהג. כלומר המנהג כאילו התפתח.
[הרב מיכאל אברהם] והמנהג זה לא שיקול דעת של חכם, זה להיפך. המנהג זה איזשהו אם לא נביאים הם בני נביאים, איזה שהיא הנחה שאם הציבור מתחיל לנהוג משהו כנראה שיש בתוכו משהו אמיתי ואז אני מחפש פרשנות. אבל אני מדבר על מחלוקת מודעת, אני לא מדבר על מנהג שמתפתח ומצדיקים אותו בדיעבד.
[Speaker C] יכול להיות שזה התפתח ככה יותר ממנהג.
[הרב מיכאל אברהם] כל שאלה היא יותר או פחות אני לא יודע. כל שאלה, יכול להיות, אבל זה לא חשוב. אני מדבר על האספקט הזה שבא חכם ובאופן מודע, לא כהצדקה שבדיעבד למנהג שהתפתח, אלא באופן מודע אומר תראה, הסברה של הרשב"א לא נראית לי, הסברה של הרמב"ם כן נראית לי, אז אני פוסק כמו הרמב"ם נגד הרשב"א. או להיפך. לא בגלל שרוב הראשונים אמרו כך, לא בגלל שהשולחן ערוך הביא את הרמב"ם, לא בגלל שאני לא יודע מי, אלא בגלל שאני חושב כמו הרמב"ם. אז נדבר אולי באחת הפעמים הבאות, אני רוצה גם להקדיש כמה דברים לכמה פגישות לדברים שהם יותר ככה בהארד-קור התורני כדי שלא תצא מפה תמונה משובשת. אז אולי נדבר גם על העניין הזה של ספקא דרבנן וספקא דדינא ומה ההבדל ביניהם אם בכלל יש הבדל, ושם אולי אני אגע בנושא.
[Speaker B] הרב, יש לך ראיה מאחד האחרונים שלומד בסגנון הזה?
[הרב מיכאל אברהם] יש לי ראיה מ… תראה, הסגנון הזה הוא שאלה של מינונים. זאת אומרת, ברור שכמעט כל האחרונים למדו כך במינון מסוים. יש אחרונים שזה מינון נורא נמוך, אז הם לא ירשו לעצמם כמעט לחלוק על ראשונים, ואם יש מחלוקת ראשונים הם ילכו לחומרא בדרך כלל, אבל אפילו הם לא תמיד. אתה יודע, אפילו הרב עובדיה לא תמיד הלך עם השולחן ערוך למרות שזה היה אפילו הדגל שלו, לא רק איזה הנחה סמויה. פשוט לפעמים הוא לא הלך עם השולחן ערוך. ואותו דבר זה בכל מקום, זה שאלה של מינונים. ולכן להציג את הוויכוח הזה כוויכוח של כן או לא זה חוטא לאמת. זאת אומרת, ברור שזה רק שאלה של מינונים. כל אחד נותן יחס של כבוד לראשונים ולגדולי האחרונים, השאלה היא עד כמה היחס הכבוד הזה הוא מחייב או עד כמה אתה מרשה לעצמך לחרוג ממנו. פעם כתבתי מאמר אני אדבר על זה. אני אדבר אולי כשאני אדבר על פסיקת ההלכה אולי אני אקדיש לזה גם כן מפגש או אפילו יותר. שנדבר על העניין הזה בראשונים, לדעתי זה מאוד רווח. זאת איזושהי מהפכה שלא מהפכה לגמרי, היא הייתה גם קודם, אבל הדומיננטיות שלה התחילה בסוף תקופת הראשונים תחילת תקופת האחרונים סביב השולחן ערוך, לא בכדי. אבל אבל נכון שהדעה הזאת הולכת ומתמעטת לאורך הדורות ולפי דעתי לא בצדק.
[Speaker B] אני אישית לדעתי הזכרתי את כל
[הרב מיכאל אברהם] הראשונים שזו גישה הזאת הולכת אצלם. לפעמים לפעמים מוצא את ההבדלים. גם אני יכול לעשות את זה. טוב.
[Speaker B] באיזה שלב בן אדם יכול להספיק? עוד עשר דקות. בסדר. טוב. אני אז אגיע לזה כשאני אדבר על פסיקת ההלכה, בסדר?
[הרב מיכאל אברהם] כי זה מה שמדברים היום מה תורה ומדע. אז כן, אז בואו אני רוצה באמת לגמור את העניין הזה ואז נתחיל בפעם הבאה משהו חדש. תראו, יש, דיברתי בסוף הפעם הקודמת על הגישה הסינתטית מה שקראתי. זאת אומרת על הגישה שרואה דווקא פוטנציאל חיובי במגע הזה בין תורה למדע, שהמדע יכול לתת לנו כלים להשלים את התורה ואולי גם להפך. יש שני הבדלים שאני רוצה רק לעמוד עליהם בקצרה בפגישה היום שיחדדו את ההבדל וממילא גם את הפוטנציאל להשלמה או לתועלת שיש בשימוש בשני הצדדים האלה. אפשר לדבר על זה במונחי ספירות, כן, זה הבדל אחד זה חסדים מול גבורות ואחד זה חוכמה מול בינה. אז אבל בתרגום לשפה של בני תמותה, אז ההבחנה הראשונה זה שהמדע עוסק בתיאור של הדברים ולא במהותם ובאיזשהו מובן חיצוני נגיד נקרא לזה, אני אגדיר את זה קצת יותר עוד מעט. וההבחנה השנייה זה שהמדע בדרך כלל יש לו איזושהי נטייה מפרידה. זאת אומרת יש לו איזושהי נטייה להבחין בין דברים, להגיד זה לא כמו זה, להבחין בין אסכולות, בין סוגים, בין מקורות, דברים מן הסוג הזה. והחשיבה התורנית עוד פעם כהכללה היא חשיבה שהיא יותר מאחדת, כן, יותר מלקדת את הקטבים האלה. אני אביא קצת דוגמאות ומתוך הדוגמאות גם אני חושב שיובן מה יכולה להיות התועלת ההדדית. אני אתחיל מדוגמה במדעי הטבע ודווקא במדעי הטבע היווניים. הקטע הראשון, הראשון הכתוב שמצוי בידינו הכי עתיק של כתוב שמצוי בידינו זה קטע של אנקסימנדרוס, פילוסוף יווני. ואנקסימנדרוס שם מדבר על בריאת העולם והוא כותב שהעולם נברא, הוא היה בהתחלה איזשהו חומר היולי, והוא נברא על ידי היפרדות של הפכים. זאת אומרת שני הפכים יצאו מתוך החומר ההיולי וכך נוצר בעצם העולם שלנו שהוא מגוון, כמובן יש לו כל מיני צורות וניגודים בין הצורות, חום וקור, אור וחושך וכדומה.
[Speaker B] אפשר להשתמש במילה שאני לא היחיד שלא מבין אותה?
[הרב מיכאל אברהם] היולי, היולי מה פתאום? היולי זה חסר צורה. חומר היולי זה חסר צורה, זה מונח פילוסופיה יוונית של אפלטון, זה בעצם קדם לאפלטון. והטענה שבעצם היה בהתחלה משהו כזה מופשט, אפשר לקרוא לזה עוד פעם אפשר לגלוש פה לשפה קבלית שזה לגמרי מקביל, אור אינסוף קוראים לזה לפעמים, והדבר הזה נפרד להפכים. ככה הוא טוען וזה האופן שבו נוצר העולם. עכשיו על פניו כשמסתכלים על זה, טוב במבט ראשון זה סתם נראה איזה קוסמוגוניה עתיקה כזאת שלא למה זה מעניין. אבל כשמסתכלים על זה במבט דווקא במבט בן זמננו, רואים שהוא הקדים בת', הקדים את זמנו בצורה מאוד מרשימה. זאת אומרת כשאנחנו מדברים היום, הרי מה מפריע לנו בבריאה יש מאין? בריאה יש מאין סותרת את חוקי השימור. יש חוקי שימור. חוק שימור המטען, אנרגיה, מסה, תנע, מה שאתם רוצים. ובריאה יש מאין בעצם אחרי הבריאה פתאום יש מטען ולפניה לא היה מטען, אחרי זה יש מסה, אנרגיה ולפני כן לא היה. יש פה משהו שסותר את חוקי השימור. אז אנקסימנדרוס מוצא פה פתרון שהוא בעצם אולטרה מודרני. מה שמדברים היום זה שיכולה להיות היווצרות מתוך הוואקום של חלקיק ואנטי חלקיק, שלחלקיק יש מטען אי ולאנטי חלקיק יש מטען מינוס אי או להפך, תלוי איזה חלקיק מדובר. ובסך הכל ברגע שהם נוצרים ביחד סך המטען בעולם נשמר. עכשיו הפתרון הזה מצליח להסביר את ההיווצרות של יש מאין בלי להפר אף חוק שימור. חוץ מאנטרופיה. מה? אנטרופיה? לא, גם באנטרופיה לא. אפשר להגדיר אנטרופיה שלילית ואנטרופיה חיובית בהקבלה. מסה ואנטי-מסה? מה? מסה ואנטי-מסה זה פשוט.
[Speaker B] זה חיובי ואנטי, מסה זה מטען.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אז אחד המטען של הגרביטציה זה מסה. אז המסה ומסה חיובית ומסה שלילית זה חלקיק ואנטי-חלקיק זה בהגדרה. אנטרופיה שלילית זה משהו יותר עדין קצת. בכל אופן, אז הטענה שבעצם עולם נברא מניגודים פותרת בעיה שמאוד הטרידה אני חושב לאורך הדורות, איך ייתכן יש מאין. הרמב"ן כותב שבריאת יש מאין היא בלתי אפשרית. לא צריך בשביל זה להכיר את הפיזיקה המודרנית. כל אחד מבין שיש פה משהו שהוא בעייתי. ופתאום אנחנו מוצאים איזשהו פתרון שהוא כבר בעצם רמוז אצל אנקסימנדרוס, כי זה מה שהוא אומר. הוא אומר מתוך חומר היולי שהוא נטול צורות יצא ממנו מטען ואנטי-מטען, או חום וקור, או אור וחושך. הסך הכל בעצם הגודל הרלוונטי נשמר למרות שזה נוצר יש מאין. אבל אותי לא זה מעניין. אותי מעניין תוספת שיש אצל אנקסימנדרוס ואנחנו לא מוצאים אותה במדע המודרני. וזה אומר שאנקסימנדרוס היה פילוסוף ולא פיזיקאי כנראה, או שהפיזיקאים של היום הם לא פילוסופים אלא פיזיקאים. כי אנקסימנדרוס מדבר על חומר היולי והמדע העכשווי מדבר על ואקום. זאת אומרת יצירה של ניגודים מתוך הוואקום זאת התמונה שיש היום בעולם. אבל הוא לא דיבר על זה. הוא אמר היה חומר היולי. הוא הוסיף עוד מושג. דיברנו על התער של אוקאם קודם. מוסיפים עוד משהו כנראה יש בו צורך. למה הוא הכניס את זה? סתם נוצרו ניגודים מתוך הוואקום, למה צריך שיהיה בהתחלה חומר היולי? ונדמה לי שהתשובה היא שאנקסימנדרוס באמת צודק. זאת אומרת המדע המודרני מפספס פה משהו ולא בכדי. כי כאשר אני מדבר על חוקי השימור, נגיד שפתרתי את כל הבעיה של חוקי השימור, סך כל המטען נשאר אפס אחרי הבריאה, וסך המסה גם הוא נשאר אפס, והאנרגיה מה שאתם רוצים הכל נשמר. אבל משהו אחד בכל זאת קרה, כמו שאתה אולי התכוונת באנטרופיה. משהו אחד בכל זאת קרה. עכשיו יש פה משהו וקודם לא היה כלום. זאת אומרת עזוב את כל חוקי השימור, פתרתי את כל חוקי השימור, אבל מה? זה פותר את הבעיה הפילוסופית? הרי יש בעיה פילוסופית קשה ביותר, איך ייתכן שהיה פה כלום, ואקום מוחלט, לא היה כלום, ופתאום מתוך הוואקום קפץ עולם ומלואו כל מה שאנחנו רואים, או לא פתאום לא חשוב, אז חמש עשרה מיליארד שנה לקח לו. אבל זה עדיין יצא מתוך הוואקום. אז מה זה פותר את הבעיה? זה לא פותר שום בעיה. אתה פתרת בעיות טכניות של חוקי שימור של הפיזיקה. פתרתי את זה. אבל מה עם הבעיה המהותית? יש פה בעיה פילוסופית קשה ביותר. אני אקרא לזה אולי בשפה אחרת, זה חוק שימור הישות. קודם לא היה כלום ועכשיו יש משהו. עכשיו אין חוק בפיזיקה של שימור הישות, למה? כי הפיזיקה עוסקת רק בתכונות של הדברים, במסה, במטען, בתכונות שונות. אבל זה לא חזות הכל. זאת אומרת מאחורי התכונות יושבים הדברים. אני פעם ראיתי מאמר של פסיכולוג במדע שש נדמה לי זה היה או ארבע או שש אני לא זוכר כבר. הוא כתב הוא דיבר שמה על מה זה ניסו לאתר את האני במפה הפסיכואנליטית של האדם, על פי בעל התניא ונפש החיים ומשנות יהודיות שונות. ואני כל הזמן התחושה שלי הייתה שיש פה איזושהי טעות בשאילת השאלה, כיוון שהאני לא נמצא במפה, האני הוא בעל המפה. אתה מחפש את האני כאיזשהו רכיב במפה הפסיכואנליטית של האדם. האני זה אותו אחד שהמפה מתארת אותו, הוא לא אלמנט מתוך המפה. זאת אומרת הוא הדבר שזאת המפה שלו. אבל למה הוא הולך כך? כי בחשיבה המדעית אין משהו שהוא מעבר לתכונות, למאפיינים. אתה לא רגיל לחשוב על זה שמאחורי המאפיינים יש משהו שהוא בעל המאפיינים האלה, כמו שראינו קודם אצל אנקסימנדרוס. ולכן בעצם אתה מאבד לפעמים הרבה מאוד מסקנות מתבקשות כי אתה לא מרגיש בכלל שיש קושי במה שאתה אומר. זה לא סוג הקשיים שאתה שואל את עצמך. עכשיו אגב זה לא חיסרון, בשל שאחד מגדולותיו של המדע המודרני זה שהוא יודע לצמצם את עצמו לשאלות מהסוג הזה. רק כך הוא התקדם. זאת אומרת אם אריסטו היה, אם היינו תקועים בחשיבה האריסטוטלית עד היום, שאריסטו לא הבחין בשני סוגי השאלות האלו, אז אנחנו היינו תקועים גם בהישגים המדעיים של אריסטו עד היום. היכולת של המדע להתקדם נובעת ממוכנותו לצמצם את עצמו לשאלות שהן בחינות במעבדה, שאפשר לבדוק אותן אמפירית. וסוג השאלות הזה שאני מדבר עליו כאן, אני לא יודע איך בודקים אמפירית ישות. אני יודע איך בודקים אמפירית מה המסה, מה המטען, אנטרופיה אני לא חושב שזה נכון, אבל זה לא משהו שנגיש למכשור. שלנו, לאמצעי התצפית שלנו, והמדע לא שואל את השאלה הזאת. בגלל זה הוא מתקדם, זאת לא אשמה. איפה מתחילה האשמה? במקום שבו אנשי מדע חושבים שהשאלות שהם שואלים זה חזות הכל. אין שום דבר חוץ מזה. וזה נורא אופייני לוויכוחים כאלה בין תורה ומדע, שהמדע צודק בתחומו, אבל הרבה פעמים מופיעה לידו איזושהי מסקנה פילוסופית שהיא נובעת מזה שאתה חושב שהתחום המדעי מכסה את כל מרחב האירועים או התופעות וזה לא נכון. הזכרתי אני חושב את עיקרון זהות הבלתי נבדלים של לייבניץ, הזכרתי את זה באחד הפעמים הקודמות? לייבניץ אומר ששני עצמים שיש להם אותו סט של תכונות, יש פה מישהו שזוכר? מה? אוקיי, אז אני יכול כבר להתחיל את הסדרה בפעם הבאה מחדש. לא הזכרת. זה שניים מקבל שכר, לא משנה, דרוש וקבל שכר. בכל אופן, לייבניץ אומר ששני גופים שיש להם אותו סט של תכונות זה גוף אחד, זה לא שניים. זה אותו אחד. יש לו אפילו הוכחה בדרך השלילה, אני לא אכנס לזה כי מניחת המבוקש זה תעלול לוגי מעניין, אבל כל הוכחה מניחה את המבוקש. אבל אני רוצה להראות מה עומד מאחורי זה. מה שעומד מאחורי זה, זה שהוא בעצם מבין שאין בגוף שום דבר מעבר לאוסף התכונות שלו. אז ממילא אם יש שני אוספי תכונות זהים, אז זה אותו גוף עצמו, זה לא שניים. עוד פעם חשיבה מדעית. חשיבה שמדברת על הגופים במונחי התכונות שלהם. אבל יש משהו שנושא את התכונות האלה. עכשיו למה לא יכולים להיות שני דברים שונים שלכל אחד מהם יש את אותו אוסף תכונות בדיוק והם עדיין שניים? שתי טיפות מים זהות לחלוטין. למה הן לא שתיים? למה הן אחת? איזה מן היגיון זה? זה חסר היגיון. אז מה תגיד לי? כן, אבל המיקום שלהם שונה. אחת פה ואחת פה. לא, הם גם ממוקמים באותו מקום. יש גופים שיכולים גם להיות ממוקמים באותו מקום, אם אין להם מסה או שזה לא קשיח, הם יכולים גם להיות ממוקמים באותו מקום, לגמרי באותו מקום. אז מה? בפיזיקה מודרנית מדברים על הבחנה בין שני סוגי חלקיקים: בוזונים ופרמיונים. בוזונים זה חלקיקים זהים לחלוטין שאתה לא יכול להבדיל ביניהם בשום פרמטר כולל המקום. ועדיין אנחנו סופרים כמה יש. אז מה זה אומר? זה אומר שלייבניץ טעה. אבל הנקודה היא שהמדע נוטה לתפוס את הדברים דרך המאפיינים שלהם, ולא להיכנס לשאלה מי נושא את המאפיינים האלה על גבו. את מי הם מאפיינים המאפיינים האלה? והרבה פעמים זה מוביל לטעויות. אתן לכם אולי דוגמה אחרת מתחום אחר. יש היום בדור האחרון, לא היום, אבל יש את זה משהו נורא פופולרי שנקרא אינטליגנציות מרובות. אינטליגנציה רגשית וכל מיני דברים מהסוג הזה, בואו נראה את החיוך שלי שאני אוהב את המושגים האלה. זה המושגים שהם כלי שרת בידיו של הפוליטיקלי קורקט, כדי להוציא את כולם גאונים. אז כולם יוצאים גאונים. אין טיפשים וחכמים, רק הוא גאון בכדורגל והוא גאון בפיזיקה והוא גאון בסנדלרות וזה גאון ביחסי אנוש. כולם גאונים, אז אין בעיה, אנחנו כולנו רוקדים באותו מעגל השוויונות, כמו שאומר הרש"ר גירש אגב. כולנו באותו מרחק מהמרכז. בכל אופן, איך בונים סוג כזה של טיעון? טיעון דרך מדעית, היום זה דיסציפלינה מדעית נחשב הדבר הזה. אל תתרגז עליי, אני רואה שאתה לא איתי. איך בונים, איך בונים את התזה הזאת? אז מתחילים בלאפיין מה זאת אינטליגנציה במונחים של לפני שלושים ארבעים חמישים שנה. מה אנשים קוראים אינטליגנציה? אנחנו מוציאים שישה שבעה שמונה מאפיינים, לא יודע עשרה מאפיינים. בסדר? לא זוכר כמה. עכשיו אתה אומר, אלו המאפיינים, אז עכשיו אני אומר אבל אם אלה המאפיינים, אז גם למרדונה יש אינטליגנציה. כל המאפיינים מופיעים אצלו, הכל, רק בתרגום לכדורגל במקום לפילוסופיה או לפיזיקה או לתורה. היום זה כבר מסי, לא משנה, כן, כשהמציאו את זה זה היה בערך מרדונה או אפילו לפניו, פלה. בכל אופן, ברגע שאתה מוצא את זה, אז טוב, אז גם מרדונה הוא גאון כמו איינשטיין, כי יש לו אינטליגנציה מוטורית או ספורטיבית, והאחר שיש לו אינטליגנציה רגשית וכל אחד יש לו אינטליגנציה משלו. וכיוון שזה נופל על אוזניים קשובות כי זה מוציא את כולם חכמים באותה מידה, אז כיוון שכך זה הופך להיות דיסציפלינה מדעית, מקבל תקציבי עתק מהאיחוד האירופי וככה נוצרת תפיסת עולם מדעית חדשה. עכשיו מה הבעיה במתודה הזאת? מעבר לזה שאתם יכולים להסכים או לא להסכים אבל אתם חייבים להודות שלפחות המתודה היא בעייתית. למה המתודה היא בעייתית? בגלל שאתה לוקח מושג שכולם מבינים אותו אינטואיטיבית. מה זה אינטליגנציה? כולם יודעים שלאיינשטיין יש יותר אינטליגנציה מהאדם ברחוב, נכון? זה כל אחד הבין לפני שהגדירו מה זאת אינטליגנציה. או רבי עקיבא איגר, בוא נדבר על רבי עקיבא איגר. אז זה ברור. עכשיו אנחנו באים ומנסים לזכך מתוך מושג האינטליגנציה האינטואיטיבי הזה רשימה של מאפיינים. הגדרה. להמשיג את זה, אוקיי? ועכשיו פתאום אנחנו מגלים שגם האדם ברחוב הוא אינטליגנטי כמו איינשטיין. נו, אז מה זה אומר? זה רק אומר שלא זיקקנו נכון את אוסף המאפיינים. כי הרי אנחנו התחלנו מהבנה מה זאת אינטליגנציה, שאמרה לנו שאיינשטיין אינטליגנטי והוא פחות. אוקיי? עשינו זיקוק של מערכת מאפיינים, מערכת קריטריונים, והגענו למסקנה שונה ממה שיצאנו. אז מה זה אומר? שתהליך הזיקוק דפוק. זה אומר שאוסף המאפיינים הזה לא הצליח ללכוד את המושג אינטליגנציה. זה מה שזה אומר.
[Speaker E] עניין של משקלות, זאת אומרת, יש לי כאן קריטריונים אבל כל אחד בא במשקל, בסדר, עם המשקלות.
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, עם המשקלות. קח את כל המשקלות כחלק מההגדרה.
[Speaker E] ההגדרה זה סכום משוקלל, להגיד שאותו אדם איש הוא ברמה של הסקה לוגית כמו איינשטיין.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אבל אני אומר שההגדרה לאינטליגנציה עכשיו הגדרה משוקללת. זה סכום של איי איי אקס בחזקת איי, בסדר? אקס זה סוג האינטליגנציה, איי איי זה כמה מסוג האינטליגנציה הזאת יש לך. ואתה עושה סכום משוקלל על כל האינטליגנציות. וזה מה שנקרא אינטליגנציה.
[Speaker E] ואז הם לא יוצאים אותו דבר בסכום.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, הם יוצאים אותו דבר בסכום. רק הווקטור נראה אחרת, האקסים הם שונים. הם יוצאים אותו דבר בסכום, זה כל הרעיון. הסכום יוצא אותו דבר. אבל זה בדיוק הבעיה. ברגע שאתה לוקח מושג שהוא מובן אינטואיטיבית, מתרגם אותו, ממשמש אותו, מגדיר אותו בצורה מדויקת, ומגיע למסקנה שסותרת את האינטואיציה שממנה יצאת. אז מה זה אומר? זה אומר שלא הגדרת אותו נכון.
[Speaker B] אבל אם אני אשנה שם, לא אינטליגנציה, בסדר,
[הרב מיכאל אברהם] אז אין לי בעיה עם זה. אין בעיה, אפשר להגדיר את זה. זה בסדר גמור. אבל למה לא משנים שם? כי רוצים את הפוליטיקלי קורקט. בסדר, אבל את זה ידעו גם קודם, שלמרדונה יש כישרון ספורטיבי. את זה ידעו גם קודם. המטרה של התהליך הזה זה להראות שהוא אינטליגנט. לא שהוא כדורגלן מצוין, כי את זה ידעו גם קודם. אף אחד לא אמר שמרדונה, שאיינשטיין מתחרה עם מרדונה על המגרש. זאת אומרת, זה אני לא חושב שמישהו יכול להגיד, נדמה לי, אם אני מכיר נכון, אפילו ברמה הזאת לתת נגיחות זה לא פשוט. טוב, בכל אופן אז אני אומר מה, אבל מאיפה בא הכשל המתודי הזה? הכשל המתודי הזה בא מאותה נקודה שדיברתי עליה קודם. כי אתה מזהה את המושג עם אוסף המאפיינים שלו. אתה בעצם אומר מה זה אינטליגנציה? זה סדרת המאפיינים שאליה הגעתי. נו, מה אתם רוצים, הרי גם הוא מתאים לסדרת המאפיינים הזאת למהדרין. אז כולם אינטליגנטים. זה עוד פעם אותה תפיסה שמזהה את הדבר עם אוסף המאפיינים שהצלחנו להגיע אליהם. אבל זו טעות. זו טעות מתודית. עכשיו לא אכפת לי, אפשר להסכים למסקנה, אבל המתודה הזאת כמתודה היא בעייתית, בגלל שהיא בסופו של דבר מתעלמת מהדבר ומחליפה אותו בהגדרה שאנחנו נותנים. אבל יש משהו שאותו אנחנו מנסים להגדיר. כמו אתמול דיברתי על האיך להגדיר שירה. אז באנציקלופדיה העברית אין ערך שירה. מישהו ראה את זה פעם? אין. חיפשתי. למה? כי אף אחד שם לא יודע להגדיר את הדבר הזה, כנראה, אני מניח. כי אף אחד לא יודע להגדיר את הדבר הזה. למה לא יודעים להגדיר את הדבר הזה? כי באמת קשה לתת לערך הזה הגדרה באותו מובן שנתנו לאינטליגנציה, למרות שבמובן ההוא לדעתי כן אפשר. אבל קשה לתת לו הגדרה. זה מושג מאוד אמורפי, מופיע בהמון צורות. עכשיו אפשר להגיע כתוצאה מזה למסקנה שאם ככה, אז אין שירה. וזמזם כמה שאתה רוצה תעשה. ספר של גדעון עפרת שנקרא "מהי אמנות". מעניין, מרתק. פרק אחרי פרק הוא עובר על הגדרות של אמנות, שולל כל אחת מהן בשיקולים שונים, דרך דוגמאות ודרכי ניתוח. והפרק האחרון מגיע למסקנה שאמנות זה מה שמוצג במוזיאון. עכשיו הספר מאלף ממש, הייתי מוחק את הפרק האחרון, זה ספר נהדר. זה ספר נהדר בגלל שבאמת הוא מראה לך שזה מושג כל כך מורכב ורבגוני שאתה לא מצליח להכניס אותו לתוך הגדרה חדה. אבל המסקנה שלו היא טוב, אז אם אין הגדרה, אז אין מושג. למה? כי עוד פעם הוא מזהה את הדבר עם ההגדרה שלו, עם אוסף המאפיינים שאנחנו נותנים לו. זאת אותה טעות. וזאת מגבלה של החשיבה האנליטית, של החשיבה המדעית, שאת המגבלה הזאת נדמה לי אפשר להשלים על ידי שימוש בסוגי חשיבה אחרים שהם יותר מופיעים בהקשר התורני למשל, כן.
[Speaker B] אתה אומר דברים שהם די מאלצים שאלה. אוקיי. לייבניץ. לייבניץ אומר אני רואה שני דברים שבשום מאפיין שאני יודע למדוד אני לא יודע להבחין ביניהם ולכן הם זהים.
[הרב מיכאל אברהם] לא לכן הם זהים, לכן הם אותו אחד.
[Speaker B] עכשיו חזרה לאמנות, אני לוקח את האמנות ולא יודע להגדיר אותה, ובכל המאפיינים שאני יודע למדוד אין לי, ולכן אני לא יודע מה זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לכן לא יודע מה זה, לכן אין דבר כזה.
[Speaker B] לא, זה. התחושה, כן. התחושה, זאת אומרת, כל מיני דברים שאני יודע אותם, גם אם אין לי מילים להביע במה אני יודע אותם. אבל הדבר הזה לא חל על המון דברים בפיזיקה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת לא חל?
[Speaker B] החושים שלי וההרגשות שלי אל מול בוזונים לא פועלים. ברור, ולכן ההבחנה של לייבניץ היא נשארת נכונה בממדים שבהם הרובד הנוסף שהוא זה שנותן לי את כושר ההבחנה בדברים שאין לי הבחנה מדידתית אז היא נכונה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא מצליח להבין למה. אם יש בוזונים, אז איך יכול להיות שלייבניץ עדיין נשאר נכון? יש שם שני חלקיקים, יש את אותו סט של תכונות פיזיקליות לשניהם, וכך הפיזיקה אומרת. סופרים אותם, הם באים במנות: אחת, שתיים, שלוש, ארבע, חמש.
[Speaker B] פילוסופית, דבר שאין בו שום הבחנה מדידה בחושים,
[הרב מיכאל אברהם] אז את הפילוסופיה הזאת אני לא מקבל. עכשיו, יכול להיות שאתה כן מקבל ואתה דוגל בשיטה של לייבניץ, זה בסדר. לא אמרתי פה טיעון נגד לייבניץ. אמרתי למה לייבניץ הוא לא הכרחי. לא למה הוא לא נכון. למה הוא לא נכון זו טענה אחרת. אני חושב גם שהוא לא נכון, אבל זה דיון אחר. אני מנסה להראות למה הוא כופה את עצמו לתוך סד מחשבתי שהוא נצמד למאפיינים ומתעלם מהדבר. אז אני מנסה להראות את זה דרך כל מיני דברים.
[Speaker C] מה הקשר? לא הבנתי את הקונטקסט של המחשבה התורנית.
[Speaker B] רגע, רגע, עכשיו התחלנו למחשבה תורנית.
[הרב מיכאל אברהם] כשאתה מגיע, כשאתה מגיע לאיזושהי חשיבה אינטואיטיבית, חשיבה תורנית נקרא לזה, אני לא מבחין ביניהם, וזה קשור קצת לדברים הקודמים, אז שם תמיד מאשימים את החשיבה הזאת בזה שהיא לא מעמידה דברים שניתנים להפרכה. זאת אומרת, היא לא עומדת בקריטריונים מדעיים. כן, חקירה למדנית כזאת, אתה כמעט את כל הנפקא מינות יכול ליישב עם כל אחד מהצדדים. נו, אז מה המשמעות לשני הצדדים של החקירה? אם אין לזה נפקא מינא, אז אין לזה משמעות. ככה מקובל לפחות במקומות מסוימים. אפילו נפקא מינא לקידושי אישה לא תציל את זה. אז זה לא נכון אבל. נפקא מינא לקידושי אישה מה שהיא אומרת זה בדיוק זה. שכשאני אומר, כשאני עושה חקירה בין שני דברים, גם אם אין לזה שום נפקא מינא, עדיין חשוב לי לעשות את זה, כי אני רוצה להבין האם ההגדרה היא זאת או ההגדרה היא זאת. עכשיו, אם יש נפקא מינות, זה טוב, זה עוזר לי לחדד. אגב, היכולת של הדור הזה, בעקבות רב חיים אני חושב, זה לנסות, אצל רב חיים עוד היו נפקא מינות חדות. יש בעיה, יש שני צדדים, יש נפקא מינא, אתה מיד יכול לראות את הרשב"א פה, הרמב"ם שם, הכל בסדר. בדור הזה, למה יש אכזבה מהמתודה הבריסקאית? בגלל שאנחנו פתאום מגלים, אנחנו נהיינו קצת יותר מתוחכמים, ננס על גבי ענק, אבל נהיינו יותר מתוחכמים, אז מה זה אומר? זה אומר שאנחנו פתאום מגלים שאין נפקא מינות באמת. את כל אחת מהנפקא מינות אני יכול ליישב גם לפי הרמב"ם וגם לפי הרשב"א. אני יכול להראות לכם פה כמה וכמה חקירות קלאסיות בישיבות, לא תמצאו לי שום נפקא מינא שלא אצליח ליישב אותה. אז מה? אז זה חסר ערך? מה פתאום? זה לא חסר ערך בכלל. אתה צריך להבין שיש שתי אפשרויות להבין את זה, אין להן שום נפקא מינא. אבל יש לך שתי אפשרויות להבין את זה, ועל ידי שלילת כל הנפקא מינות, הן מתחדדות לך יותר ויותר. בסוף אתה מבין איך שניהם ביחד כנראה יוצרים באמת את הדבר עצמו. עכשיו, זאת מתודה שהיא בעליל לא מדעית. בעליל היא לא מדעית, כי המדע נעצר בשלב הראשון. יש שתי אפשרויות. רואים אפילו במחקר התלמוד, אתם רואים, יש סוגיות ששייכות לאגף הזה, סוגיות ששייכות לאגף הזה, וזה הכל. עכשיו אני יכול להסכים לזה, אבל למה זה הכל? אז בוא נראה עכשיו מה זה אומר. הסוגיות האלה תופסות את המושג ההלכתי כך, והסוגיות ההן תופסות את המושג ההלכתי כך. עכשיו בוא נראה איך שני הדברים האלה מתיישבים ביחד כדי לייצר תמונה שלמה של המושג הזה. אז המדע במובן הזה מכין לי כר נרחב לפעולה, הוא עושה לי הבחנות מאוד חשובות, שאולי בחשיבה הטרום מדעית לא היינו מצליחים לעלות עליהם או היה יותר קשה לעלות עליהם, אבל הוא לא סוף הדרך. ההבחנות במאפיינים, הניסיון להגדיר דברים, הוא מצוין, אבל ההשתעבדות להגדרה היא מאוד בעייתית. אגב, התחושה הזאת היא זו שמובילה לפוסט מודרניות, שזה בעיניי תוצר לא נכון של תחושה נכונה. זאת אומרת, העובדה שההגדרות לא יכולות ללכוד את המושג במלואו, לא אומרת שאין מושג, אלא הן אומרת שיש מושג, אנחנו יכולים לקרב אותו בתורת תארים שליליים בצורה איכשהו להתקרב אליו מסביב, עד שנוצרת אצלנו איזושהי הבנה אינטואיטיבית מה הוא. בדיוק ההבדל בין אומנות למה שמוצג, שניה אחת, בין אומנות למה שמוצג במוזיאון לבין אומנות זה משהו שאני יודע את כל עשרים וחמש ההגדרות ששללתי בהתחלה ואני מבין פחות או יותר מה זה הדבר הזה, בלי לדעת להגדיר אותו באופן פוזיטיבי. עכשיו, משפט אחד אני בכל זאת אגיד למרות שכבר הייתי צריך לגמור. יש דוגמה שאני כבר לא עושה אותה במפורט, דוגמה למשל, יש אהרן שמש מהמחלקה לתלמוד בבר אילן, אז הוא פרסם פעם מאמר על ההבדל בין לאו לעשה, והוא מצא שהסוגיות באופן ארכיאולוגי של הסוגיות. אז יש הסוגיות הקדומות יותר רואות את ההבדל בין לאו לעשה במישור הביצועי. שעשה זה כשצריך לעשות מעשה ולאו זה מחדל, כן זה אי-עשייה. אוקיי? עכשיו הסוגיות המאוחרות יותר לא הולכות ככה. אנחנו יודעים היום בימינו ודאי שזה לא ככה, נכון? יש עשה ולא תעשה על מלאכה בשבת. אי עשיית מלאכה בשבת זה גם עשה, זה לא רק לאו. או מעקה, עשית מעקה לגגך לא תשים דמים בביתך, או לא תעמוד על דם רעך. לא תעמוד על דם רעך זה לאו. מה אסור לי לעשות? לא להציל. זאת אומרת אני צריך לעשות משהו כדי להימנע מהלאו. זה לאו שבשביל לקיים אותו אני צריך לעשות מעשה. אז זה אבל זה לאו. אז זה אומר שהסוגיות המאוחרות יותר, מה שהוא קרא הזאת התפיסה שאנחנו מכירים היום, שההבדל בין לאו ועשה הוא לא הבדל בין ביצוע לבין מחדל. עכשיו פה הוא נעצר. אז מה ההבדל? ההבדל הוא בלשון הפסוקים הוא אומר. זאת אומרת אם הפסוק אומר את זה בלשון פוזיטיבית זה עשה, אם זה לא תעמוד על דם רעך, הישמר פן ואל, אז זה לאו. אוקיי? וכאן הוא נעצר. עכשיו הוא צודק. זאת אומרת ברמה האקדמית המדעית הוא עשה את ההבחנה וזאת הבחנה נכונה וחשובה. אבל עכשיו אני צריך לשאול את עצמי אוקיי, אבל למה זה נקרא לאו וזה נקרא עשה? למה התורה השתמשה פה בשפה של חיובית ופה בשפה של הישמר פן ואל? ומה הקשר בין זה לבין האינטואיציות הפשוטות שלנו שיש פה עשייה ואי עשייה? אוקיי. עכשיו החשיבה הזאת היא לא חשיבה שמקובלת בדרך כלל בדרך הניתוח האקדמי. כי בדרך כלל בניתוח האקדמי עושים את ההבחנה, מנסים להגדיר את ההבחנה, מה הנפקא מינות וזה הכל. הנפקא מינה פה נורא ברורות. לא יהיו לאווים שמצווים עליי לעשות, לא יהיו עשה שמצווים עליי לחדול. זה הנפקא מינה. נו בסדר, מצאת את הנפקא מינות, מצאת את הסוגיות, אבל העבודה רק התחילה. עכשיו השאלה היא אז למה זה לאו וזה עשה? או מה בכל זאת ההבדל ביניהם? לשון הפסוק היא לא סתם לשון. הרי אם הפסוק מתבטא בצורה שונה אז כנראה שיש מאחורי זה רעיון שונה. אחרת מה? עכשיו זה לא משהו שאני יכול לבדוק אותו בכלים אמפיריים. נגיד שהגעתי למסקנה מה הרעיון, איך אני אבדוק אם המסקנה הזאת נכונה? אין לי דרך. כי המסקנה הזאת בהגדרה תתאים לכל מה שאני רוצה שהיא תתאים, ככה אני בונה אותה. אז עכשיו מה אני יכול לבדוק במיקרוסקופ אם צדקתי או לא? אני יכול לבדוק מול סוגיות אם צדקתי או לא? אני לא יכול. ולכן החלק הזה של העבודה כבר לא יכול להיחשב כחלק אקדמי. אבל ברור שהאקדמיה עשתה פה רק את חצי מהעבודה. ואם עושים את החצי השני, אני כבר לא אעשה אותו כאן, אבל אם עושים את החצי השני אז מבינים שלא רק שיש הגדרה טובה או הבחנה טובה, אולי לא הגדרה טובה אלא הבחנה טובה להבדל בין לאו לבין עשה, אלא שזה בעצם מאוד דומה להבחנה הביצועית, למרות שזה לא אותו דבר. מאוד דומה להבחנה הביצועית ולכן האינטואיציה הביצועית היא אינטואיציה נכונה, כדאי ללכת איתה. יש אינטואיציה כזאת, זה לא עומד לריק, נעדן אותה קצת. אחרי שמעדנים אותה רואים שזה באמת ההבדל בין לאו לבין עשה. אז הנה דוגמה שעשיתי אותה באמת רק מלמעלה לאיזשהו ניסיון לא לדחות את ההבחנה שלו, כי יש כאלה שמיד מקבלים חום כשהם רואים סוגיות קדומות סוגיות מאוחרות. אני מבחינתי אני אוהב את זה, אתגר. עוד פעם, אם הוא צודק, אם הוא עשה את זה כמו שצריך. יש מחקרים שלא נעשים כמו שצריך, אבל אם הוא עשה את זה כמו שצריך אז אין בעיה אז הוא מצא פה ממצא. שווה לחשוב על הממצא הזה. החשיבה על הממצא הזה זה בדרך כלל לחשוב מה עומד מאחוריו, לא מה המאפיינים שלו. את זה הוא לא יעשה וזה גם לא יתפרסם בכתב עת אקדמי כשאני אכתוב את זה. כי זה לא התחום שלהם. מה? כי התשובה לזה היא השקפתית. לא הייתי קורא לזה השקפתית, אלא באמת הלכתית או משהו כזה. נכון. ועוד פעם אין לי שום ביקורת על זה כי זה ברור, זה התיחום הנכון בין הכלים המדעיים שהם נורא מצמצמים את עצמם כדי שיוכלו להתקדם. בלי זה הם לא יכלו להתקדם. אנחנו רוצים ללכת על ה-safe side, ללכת על דבר שהוא מדעי שהוא שפיט, כן, המילת מפתח בעולם של מדעי הרוח זה שהדבר צריך להיות שפיט. מה זה שפיט? אסור לך לכתוב מאמר בעד פלורליזם, זה לא חוקי. לא, בעד פלורליזם מותר, נגד פלורליזם אסור. אבל אם תוכיח שהרמב"ם היה נגד פלורליזם זה בסדר. למה? כי זה שפיט. אני יכול למדוד את זה מול האמירות של הרמב"ם ולראות האם אתה צודק או לא. אבל אם אתה אומר אסור להיות פלורליסט, מה אני אמור לעשות עם זה? זה פובליציסטיקה. זה לא משהו שאתה יכול למדוד אותו מול עובדות. אז זה לא מדעי הרוח. מדעי הרוח. זה לא החלק המדעי, הם לא מתייחסים לזה. לא, אני אומר את זה כרגע בלי אירוניה, למרות שבדרך כלל אני אומר את זה באירוניה, אבל כרגע אני אומר את זה בלי אירוניה. זה באמת החלק שאליו מצמצמת את עצמה החשיבה המדעית וזה בסדר גמור. אבל לראות בזה את חזות הכל זה יוצר את הבעיות של תורה ומדע. לקבל את זה ולראות שזה חלקי ולכן זה דורש השלמה, זה הצד הסינתטי של תורה ומדע. זה לראות את האתגרים או את התועלת שאתה יכול להפיק מהשילוב הזה בין תורה ומדע. אני חייב לברוח פשוט אז לכן תסלחו לי. להתראות. שלום שלום. יישר כוח. תודה רבה. טוב, אנחנו נמשיך. בשיעור שעבר עסקנו בשאלה של היחס בין תורה למדע וראינו את הגישה של הרב קוק שרואה במדע כלי שדרכו אפשר להעמיק את ההבנה שלנו בתורה. היום אנחנו נרצה לראות זווית קצת אחרת, אולי יותר ביקורתית כלפי הניסיון לעשות סינתזה בין שני העולמות הללו. האם באמת אפשר לגשר על הפער בין הידע האמפירי לבין האמונה הדתית? נפתח בדבריו של המהר"ל מפראג בנתיב התורה. המהר"ל מדגיש שהתורה היא מציאות נבדלת, היא לא שייכת לעולם הזה הגשמי.