אוטונומיה – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- סובלנות, פלורליזם, ואוטונומיה
- סמכות סנהדרין, רמב״ם, והכסף משנה
- ספיקא דמציאות, ספיקא דדינא, וספיקא דרבתא
- כלל הרוב, הסיפור על ר׳ יונתן אייבשיץ, ותפקיד כללי ההכרעה
- ביקורת על הקדמות פובליציסטיות והצגת המהרש״ל
- היעב״ץ, הגר״א, וחובה שלא “לישא פנים” בהוראה
- תקפו כהן של הש״ך: הכרעת דיין ורגע “לידת הספק”
- סיפור על דיינים והפניה ל“גדולי הדור” כביקורת על כשל תפקודי
- תרומת הדשן, שולחן ערוך, ומעבר לתפיסה תקדימית
- המהר״ל: ערך פסיקה מסברה גם במחיר טעות
- תוספות רי״ד: “ננס על גבי ענק” והצורך להכריע בין מחלוקות
- הש״ך על הכרעה נגד רוב פוסקים והגבלת סמכות הראשונים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את ההבחנה בין סובלנות לפלורליזם על בסיס השאלה אם דעות אחרות נתפסות כאמיתות לגיטימיות או כטעויות שראוי לסבול אותן, וקושר את האפשרות היחידה להצדקת סובלנות לערך הפעולה האוטונומית של האדם גם כשהוא טועה. מתוך כך נטען שגם בתוך ההלכה קיים ערך לאוטונומיה, והדיון מתמקד במושג ספיקא דרבתא ובהשלכותיו על סמכות דורות קודמים, על כללי ספקות, ועל חובת ההכרעה של דיין או פוסק. לאורך הטקסט מובאת ביקורת על פסיקה “מכנית” המבוססת על תקדימים, רוב, או היררכיה לא-מהותית, ומוצגת עמדה שלפיה כללי הכרעה בספקות חלים רק כשאין עמדה, בעוד שכאשר יש עמדה מבוססת ראיות יש חובה להכריע ולפסוק לפיה.
סובלנות, פלורליזם, ואוטונומיה
הטקסט קובע שפלורליזם הוא תפיסה של ריבוי אמיתות שבה דעות אחרות נתפסות כלגיטימיות מפני שהן “צודקות כמוני”, בעוד שסובלנות היא יחס סובלני כלפי דעות אחרות “למרות שהם לא צודקים”. הטקסט טוען שהצדקה אפשרית לסובלנות נשענת על הכרה בערך הפעולה האוטונומית של האדם, כלומר שהאדם צריך לעשות את מה שהוא חושב לנכון גם אם הוא טועה. מתוך ההקשר הזה הטקסט עובר לבחון כיצד רעיון האוטונומיה מופיע בתוך פסיקת ההלכה.
סמכות סנהדרין, רמב״ם, והכסף משנה
הטקסט מציג הקדמה על סמכות דורות קודמים וקובע שמבחינת ההלכה סמכות עקרונית על דאורייתא היא סמכות הסנהדרין כלפי בני דורה מכוח “לא תסור”, והמשך התוקף לדורות הבאים תלוי בכך שההלכה לא שונתה או שהסנהדרין של דור אחר קיבלה אותה. הטקסט מביא את הרמב״ם בתחילת הלכות ממרים שלעניין דאורייתא “כל בית דין בכל דור יכול לשנות ולפרש כפי הבנתו והוא לא מחויב לבתי דין קודמים”, ולעומת זאת בדרבנן נדרשת מסגרת של “בית דין גדול בחכמה ובמניין”. הטקסט מדייק שההבדל אינו “ביטול” אלא פרשנות אחרת לפסוק, ומוסיף שעדיין נדרש בית דין גדול כדי להתיר “דבר שבמניין”, אך לא נדרש שיהיה גדול מן הקודם בחכמה ובמניין.
הטקסט מצטט את קושיית הכסף משנה על הרמב״ם, מדוע אמוראים אינם חולקים על תנאים ומדוע בני דורות מאוחרים אינם חולקים על הש״ס גם לאחר שאין סנהדרין. הכסף משנה מוסבר כמי שטוען ש“קיבלנו על עצמנו לא לחלוק”, כלומר סמכות דה־פקטו ולא סמכות מהותית, והטקסט מדמה זאת לסמכות הכנסת כמוסד מחוקק שאינו חסין מטעות. מכאן מוצגות תקופות ההלכה וחוויית “חתימת תקופות” שבה מאוחרים נוטים שלא לחלוק על מוקדמים, ולצידה סמכות בתוך תקופה של פוסקים מרכזיים כמו משנה ברורה, ערוך השולחן, רבי עקיבא איגר, ושולחן ערוך, שלטענת הטקסט כוללת גם מרכיב מהותי של גדלות ולא רק קבלה פורמלית.
ספיקא דמציאות, ספיקא דדינא, וספיקא דרבתא
הטקסט מתאר מצב שבו מחלוקת בין ראשונים נתפסת אצל רבים כספק שמפעיל דיני ספקות כמו “ספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא” ו“המוציא מחברו עליו הראיה”. הוא מבחין בין ספק במציאות, ספק בדין, וספיקא דרבתא שבה יש מחלוקת בין “רבוותא” כגון הרשב״א והרמב״ם, ומוצגת עמדה שלפיה ספיקא דרבתא נתפסת לעיתים כחמורה יותר משום שכביכול “אי אפשר להכריע” וש“ברור שיש צדק בשני הצדדים”. בהמשך מובאת תגובה שמדגישה שאפשר להחזיק שיש אמת אחת “בשמיים”, אך מבחינת ההלכה שתי הדעות יכולות להיחשב לגיטימיות להישען עליהן, ומכאן נבחנת משמעות הלגיטימיות ביחס לחיפוש “מה מותר” ולא רק “מה לגיטימי”.
כלל הרוב, הסיפור על ר׳ יונתן אייבשיץ, ותפקיד כללי ההכרעה
הטקסט מביא את סיפור רבי יונתן אייבשיץ והכומר על “אחרי רבים להטות” ומפרש את התשובה כהבחנה רצינית שלפיה הולכים אחרי רוב רק במצב של ספק, בעוד שכאשר אין ספק אין לרוב משמעות. הדוגמה של בשר עם “פלומבה מוסמכת של כשרות” מול רוב חנויות טריפה מדגימה שהרוב הוא מנגנון הכרעה כאשר אין ידיעה או עמדה, לא כאשר קיימת מסקנה. הטקסט טוען שכללי הכרעה בספקות נועדו למצבים שבהם “אין לי עמדה”, ומבקר חיבורים שמדלגים על השאלה האם בכלל קיימת עמדה ומיד עוברים לדיון טכני בכללי ספקות.
הטקסט מגדיר “ספק בהלכה” כמצב של חמישים־חמישים, וטוען שוודאות חלקית גבוהה אינה ספק כי “הולכים בהלכה אחר הרוב”. בתוך זה נטען שעמדה אינה זהה לוודאות מוחלטת, אלא למסקנה מעשית שנראית נכונה, ולכן כאשר קיימת עמדה אין צורך להפעיל כללי ספקות או להיכנע לרוב חיצוני. הטקסט מתנגד להנחה שכאשר הרשב״א והרמב״ם חולקים “אי אפשר להביע עמדה”, ומצהיר שיביא מקורות תורניים המצדיקים זאת.
ביקורת על הקדמות פובליציסטיות והצגת המהרש״ל
הטקסט מזהיר מפני משקל יתר להקדמות של ספרים כטקסטים פובליציסטיים שיכולים להיות חריפים יותר מן היישום המעשי בשו״ת. הוא מציג את הים של שלמה במסגרת התנגדותו לקודקסים כמו שולחן ערוך ורמ״א, ומתאר את טענתו שקודקס שמכריע בלי נימוקים מזכיר “מה אתה משה רבנו?”. מתוך הים של שלמה לבבא קמא מצוטטת עמדה שלפיה מאז רבינא ורב אשי אין חובה לפסוק כאחד מן הגאונים או האחרונים, אלא לפי מה שמבוסס “במופת חותך” על תלמוד, ירושלמי, ותוספתא במקום שאין הכרעה.
הטקסט מביא גם מהים של שלמה בפרק שני של בבא קמא הבחנה בין סוגיה שנחתמה בתיקו או בתיובתא, שבה אין רשות להתערב ולפשוט, לבין סוגיה שלא נפשטה אך לא נאמר בה תיקו, שבה “אם היה חכם אחד אפילו בזמננו מביא ראיה לפשטה, הרשות בידו ואזלינן בתריה”. מכאן נטען שגם סמכות התלמוד חלה בעיקר במקום שהכריע או קבע תיקו, אך במקום שהותיר מחלוקת פתוחה ניתן להכריע באמצעות ראיות וסברה.
היעב״ץ, הגר״א, וחובה שלא “לישא פנים” בהוראה
הטקסט מביא משו״ת שאילת יעב״ץ בשם החכם צבי ובעל חלקת מחוקק את האמירה שאין אדם רשאי להורות עד שיהיה בכוחו “לעקור ולמחוק סעיף מן השולחן ערוך”, ומסביר זאת כהתניית סמכות הוראה ביכולת ביקורתית ועצמאית. היעב״ץ מובא כמייחס לרמב״ם את הטענה שבהוראה “אין אפילו כוח הנביאים חזק יותר מן החכם”, והכרעה נעשית לפי “רוב מניין או אחר כוח הראיות לפי מראה עיני החכם”, תוך קביעה ש“אין משגיחין בכף מאזני הכרעת חיבור קדמון או אחרון במקום תשובות ניצחות”. הטקסט מצטט גם את רב חיים מוולוז׳ין בחוט המשולש בשם הגר״א ש“שלא לישא פנים בהוראה” ואף “להכרעת רבותינו בעלי השולחן ערוך”, ומעיר על השמטות וצנזורה בהדפסות.
תקפו כהן של הש״ך: הכרעת דיין ורגע “לידת הספק”
הטקסט משווה בין תפיסה אוטונומית המיוחסת לש״ך בקונטרס תקפו כהן לבין תפיסה תקדימית המיוחסת לקונטרס הספקות, ומציג את ההבדל כעקבי לאורך הטיפול באותן שאלות. במסגרת דיני תפיסה בספיקא דרבנן וספיקא דרבתא, הטקסט מביא מן הש״ך נימוק שלפיו בתיקו הספק נולד בזמן חתימת הש״ס ולכן כל תפיסה אחר כך היא “תפיסה לאחר שנולד הספק” שאינה מועילה, אך בפלוגתא דרבוותא “יש כוח ביד הדיין להכריע מן הש״ס או הפוסקים, אפילו מסברתו”. הש״ך מוצג כמי שאומר שאפילו אם דיין קודם לא הכריע, דיין מאוחר יכול להכריע כי “הכול תלוי בדיין שבא הדין לפניו”, ורגע לידת הספק הוא רק כשדיין מגיע למסקנה “ואין בידו להכריע”, בעוד שלפני כן יכול היה להכריע ולא היה ספק.
הטקסט מסיק מכאן שחובת ההכרעה מוטלת על הדיין היושב בדין, ולא על “גדולי הדור” או סמכות חיצונית, ושגם קיומה ההיסטורי של מחלוקת אינו יוצר ספק מחייב אלא אם הדיין עצמו נעשה מסופק.
סיפור על דיינים והפניה ל“גדולי הדור” כביקורת על כשל תפקודי
הטקסט מביא מקרה שבו דיינים כותבים שהם חושבים שאישה מותרת אך אינם מתירים מפני ש“עד שלא יסכימו גדולי הדור, אנחנו לא יכולים להכריע אותה”, ומתאר זאת כשערורייה המעידה על אי־הבנת תפקיד הדיין. הוא מבחין בין התייעצות לגיטימית שהדיין עצמו עושה לבין שליחת השואל לחפש הסכמה, וטוען שדיין ממונה חייב להחליט בעצמו גם אם יתייעץ, בדומה לשופט שאינו מפנה צדדים ל“משפטנים דגולים” במקום להכריע. הטקסט מביא גם בשם הרב יוגל בנתיבות יהושע קביעה חזקה על “כל דאלים גבר” כחיזוק לרעיון שאין לבית דין אפשרות “להסתלק” וחובה עליו להכריע, ומקביל את הוויכוח ההיסטורי על ערכאת ערעור ברבנות הראשית לדיון על הסמכות האמיתית בהלכה לעומת מודל מודרני של ערעור.
תרומת הדשן, שולחן ערוך, ומעבר לתפיסה תקדימית
הטקסט מצביע על שינוי מגמה במאות ה־15–16, ומציג את תרומת הדשן כאחד מן הגורמים שהסיטו את “הספינה ההלכתית” לכיוון תקדימי יותר. מתרומת הדשן סימן נ״ב מצוטטת הטענה שכאשר יש פלוגתא דרבוותא “לא ידענא כמאן הלכתה” ולכן “דינא דחולקין”, ונאמר שם שספיקא של פלוגתא דרבוותא אינה “ספק ממש” במובן של אי־ידיעה עובדתית אלא מצב שאין מי שיעיד איזו דעה היא ההלכה, ולכן מחלקים או מפעילים כללים אחרים. הטקסט מסביר שהרמ״א מביא זאת להלכה, ומציג את שיטת השולחן ערוך כהכרעה “מכנית” באמצעות רוב פוסקים ולא בהכרעת תוכן המחלוקת.
כנגד זה נטען שהכרעת ראשונים כמו הרי״ף והרמב״ם במחלוקות שנותרו פתוחות בגמרא נעשית לרוב באמצעות כללים פנימיים של הש״ס או מציאת סוגיה אחרת שמניחה אחת הדעות, כך שהפסיקה מיוחסת למעשה להכרעת הש״ס ולא לנטילת אחריות סברתית על תוכן המחלוקת.
המהר״ל: ערך פסיקה מסברה גם במחיר טעות
הטקסט מביא את המהר״ל בנתיב התורה פרק ט״ו כמי שמעדיף פסיקה מתוך התלמוד אף שיש “חש שלא ילך בדרך האמת” על פני פסיקה מתוך “חיבור אחד” בלי הבנת הטעם, ומתאר את המורה לפי שכלו כ“אהוב אל השם יתברך” אף אם תבונתו מטעה אותו. המהר״ל מוצג כמדגיש את העיקרון “אין לדיין רק מה שעיניו רואות” ואת הביקורת על הליכה “כמו עיוור בדרך”, והטקסט מבהיר שהדברים מכוונים לפוסקים ולא לכל אדם. הטקסט מציג זאת כנימוק לערך האוטונומיה שאינו תלוי בטענה שהמאוחר בהכרח צודק יותר, אלא בכך שיש חובה לפעול לפי המסקנה העצמית גם כאשר קיים סיכוי לטעות.
תוספות רי״ד: “ננס על גבי ענק” והצורך להכריע בין מחלוקות
הטקסט מביא מתוספות רי״ד סימן ס״ב הצהרה חריפה שלפיה “כל דבר שאינו נראה בעיניי, אילו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה”, יחד עם התחייבות לדבר “נגד מלכים ולא אבוש”. תוספות רי״ד מובא עם משל “ננס על גבי ענק” כדי להסביר כיצד אפשר לחלוק על ראשונים גדולים יותר, משום שהמאוחרים נשענים על חכמת הראשונים ולכן יכולים לראות רחוק יותר. הוא קובע שאם לא נדבר על דברי הראשונים, כאשר “זה חולק על זה וזה אוסר וזה מתיר” לא יהיה על מי לסמוך, ולכן יש לחקור, לפלפל, ולהכריע “להיכן הדין נוטה”, כפי שעשו חכמי המשנה והתלמוד שסתרו משניות וקבעו “אין הלכה כמותם”.
הטקסט מבחין בין הנימוק של תוספות רי״ד, שמצדיק הכרעה עצמאית משום שסיכויי הצדק של המאוחר יכולים להיות גבוהים יותר בזכות הישענות על קודמיו, לבין נימוק האוטונומיה שלפיו יש ערך מחייב לפסוק לפי המסקנה העצמית גם אם אינה ודאית ואפילו אם תתברר כטעות.
הש״ך על הכרעה נגד רוב פוסקים והגבלת סמכות הראשונים
הטקסט מביא את הש״ך בחושן משפט סימן כ״ה כמי שמעדיף את הרמב״ם אף נגד רוב הפוסקים כאשר “לפי עניות דעתי דברי הרמב״ם עיקר ומוכרחים בש״ס”, וטוען ש“אין הולכים אחר רוב הפוסקים במקום שנראה לעיניים בש״ס שהדין עם המועטים”. מכאן נטען שסמכות ראשונים אינה הופכת מחלוקת שלהם ל“ספק” אוטומטי שמונע הכרעה, אלא לכל היותר מחייבת כאשר יש הסכמה רחבה, וגם אז לא באופן מוחלט. הטקסט מסיים בהצבעה על כך שגם אם מקבלים רעיון של ירידת הדורות, עדיין קיימים נימוקים להעדפת פסיקה אוטונומית, בין מצד “ננס על גבי ענק” ובין מצד ערך האוטונומיה, תוך דחיית “תסכול” כנימוק הלכתי והצגתו כמניע פסיכולוגי בלבד.
תמלול מלא
לא עכשיו זוכר מה איפה עצרתי בפעם הקודמת. אנחנו בעצם התחלתי אני חושב את הדיון על אוטונומיה, חשיבותה של האוטונומיה בהלכה כשהמוטיבציה לעסוק בזה או ההקשר שממנו הגענו לדיון הזה היה הדיון סובלנות מול פלורליזם ואמרתי שההבחנה בין סובלנות לבין פלורליזם בעצם מבוססת על זה שפלורליזם זה תפיסה שאומרת שיש ריבוי אמיתות ואני מתייחס באופן לצד דעות אחרות משלי כלגיטימיות בגלל שאני בעצם חושב שהם צודקים כמוני, לעומת סובלנות שאני מתייחס בסובלנות לדעות אחרות לא בגלל שהם צודקים כמוני אלא למרות שהם לא צודקים. והשאלה למה לעשות את זה וכששאלתי למה לעשות את זה אז אמרתי שהתשובה היחידה האפשרית זה הכרה בערך של הפעולה האוטונומית של האדם, זאת אומרת שהאדם צריך לעשות את מה שהוא חושב לנכון גם אם הוא טועה. והתחלתי בפעם הקודמת לעסוק קצת בשאלה של אוטונומיה בפסיקת הלכה, שזה בעצם המשך של אותו עניין כדי להראות שגם בתוך העולם ההלכתי, התחום ההלכתי ההקשר ההלכתי אנחנו רואים את הערך של האוטונומיה, וכאן בהקשר הזה אני רוצה להציג את זה דרך המושג ספיקא דרבתא. מה זה ספיקא דרבתא? אז קודם כל צריך הקדמה קצרה, ההקדמה שקצת נדמה לי שעסקנו בה לגבי לגבי סמכות של דורות קודמים. מבחינת ההלכה הסמכות היחידה זה סמכות שיש לסנהדרין על באופן עקרוני על דאורייתא, על הדור שלה, זאת אומרת הסנהדרין יש לה סמכות לא תסור כלפי בני הדור שלה. כל עוד ההלכה לא שונתה זה כמובן תקף גם לדורות שאחרי, אלא אם כן הסנהדרין של הדור שאחרי משנה את ההלכה של הדור הקודם. אז לכן באופן בסיסי הסמכות היא רק כלפי הדור שלה. הדור הבא יכול כמובן להמשיך את העניין אבל אבל זאת החלטה שלו ויכול גם שלא. רמב"ם אומר בתחילת הלכות ממרים שבהלכות דאורייתא כל בית דין בכל דור יכול לשנות ולפרש כפי הבנתו והוא לא מחויב לבתי דין קודמים. לעומת זאת בהלכות דרבנן צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין. רצו לחזק לתת מעמד יותר חזק להלכות דרבנן כדי שלא יבואו לזלזל, רואים את זה הרבה פעמים בהלכה, אבל באופן עקרוני מבחינת עיקר הדין אין סמכות, זה בעצם מה שהרמב"ם אומר. אין סמכות לבית דין על דורות אחרים או על בתי דין אחרים, יש לו סמכות על האזרחים שהם אזרחים שלו, זאת אומרת על בני התקופה שלו שהם צריכים לציית לסנהדרין. אם הם עושים גזרה והוא עושה מה? גזרה וזה לא חל על דורות הבאים? רק אם הבית דין הבא מסכים לה. אבל אם הבית דין הבא לא מסכים לה אז הוא יבטל אותה. אבל יש דרישה לגבי גזרות והלכות דרבנן יש דרישה שזה יהיה בית דין גדול בחכמה ובמניין. לגבי הלכות דאורייתא לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין, כל בית דין בכל דור יכול לבטל הלכות קודמות, יכול לקום היום בית דין ולהחליט שיש שני אבות מלאכה בשבת מבחינת אם זה סנהדרין אני מתכוון, אם הייתה סנהדרין וזו ההחלטה שהוא היה מגיע אליה זה מה שהיה מחייב מבחינתנו. אין לו שום מחויבות או כפיפות לדורות קודמים. ודאי, זה לא בדיוק אותו דבר, כלומר יש פרשנות ויש חקיקה, אז אם נגיד שזה עניין של פרשנות אז זה בעצם יש איזה פרשנות שזה תקיים עד שמישהו פירש אחרת, אבל זה לא שהם מבטלים. לא, בסדר, זה בדיוק הנקודה, לכן לא צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין. הסיבה למה בהלכות דאורייתא לא צריך להיות בית דין גדול בחכמה ובמניין זה בדיוק הנקודה הזאת, אני לא מבטל משהו שבית דין קודם קבע, אני מפרש אחרת את הפסוק. בהלכות דרבנן זה הלכות שיסודן בבית דין, הוא זה שקבע אותן, אז אם אני רוצה לבטל אני צריך להיות גדול יותר, זה בדיוק ההבדל, אבל עדיין אני יכול לפרש אחרת את הפסוקים, נכון ברמה המהותית זה לא נקרא לבטל. עכשיו רק בשביל להשלמת התמונה ברור שגם בפרשנות אחרת הלכות דאורייתא זה צריך להיות בית דין, זאת אומרת לא צריך להיות גדול בחכמה ובמניין אבל דבר שבמניין צריך מניין אחר להתירו, זאת אומרת אם פרשנות מסוימת לפסוק נקבעה בבית דין הגדול אז מי שמבטל את זה צריך להיות גם הוא בית דין. הגדול. הוא לא חייב להיות גדול בחכמה ובמניין מהבית דין הקודם, אבל הוא צריך להיות בבית דין הגדול. זאת אומרת אדם מן השורה. מה ההגדרה של בית דין? סנהדרין? כן, סנהדרין של שבעים ואחד. היום זה לא רלוונטי, כן? סנהדרין של שבעים ואחד, מדבר על המשטר האידיאלי מתי שכל המוסדות קיימים. עכשיו כאן מכאן ממשיך הכסף משנה שם בהלכות ממרים שואל על הרמב"ם, אז אם זה כך למה אנחנו מוצאים שהאמוראים לא חולקים על תנאים וראשונים או אנחנו עצמנו לא חולקים על האמוראים? אנחנו כן רואים שיש איזושהי היררכיה שאנחנו לא מוכנים לחלוק על בתי דין קודמים. והרמב"ם אומר שאין, זאת אומרת כל בית דין בכל דור יכול לחלוק על בית דין הקודם. אז ביחס לתקופות שהיה סנהדרין זה לא כל כך קשה, כי אנחנו היום אין לנו סנהדרין לכן אנחנו לא חולקים. אבל בתקופת הגמרא כבר לא הייתה סנהדרין. אז השאלה היא למה לא חולקים על הגמרא? גם תקופת המשנה כנראה בחלק מהזמן לא הייתה סנהדרין, אז למה אנחנו לא חולקים? אז אומר הכסף משנה שקיבלנו על עצמנו לא לחלוק. זאת אומרת יש מנגנון כזה שאנחנו נותנים סמכות דה פקטו. אין סמכות כזאת מבחינת ההלכה התאורטית. ההלכה לא מכירה בסמכות של דורות קודמים ביחס לדורות מאוחרים יותר, אבל יכולים הדורות המאוחרים לקבל על עצמם סמכות של דורות קודמים. וברגע שהחליטו שיש סמכות לש"ס אז לא חולקים על הש"ס. אז על זה הזכרתי בהקשר אחר אני חושב כשדיברתי על זה שהכסף משנה בעצם רואה את הסמכות של הש"ס לא כסמכות מהותית אלא כסמכות פורמלית. זאת אומרת הסמכות של הש"ס זה לא בגלל שהוא לא טועה אף פעם, שאין שם טעויות והם היו קדושי עליון ונביאים ובעלי רוח הקודש. אלא הסמכות שלהם בגלל שהחלטנו שיש להם סמכות. זה הכל. הם יכולים לטעות. כמו שהכנסת יכולה לטעות וכנראה עושה את זה גם מדי פעם, ועדיין אנחנו מבינים שמה לעשות זה המוסד המחוקק, מה שהם קובעים זה מה שמחייב. הסמכות שלהם היא לא מהותית, זה לא בגלל שהם תמיד צודקים, אלא בגלל שנקבע שזה המוסד המחייב אז לכן אני אמור לציית לו או לשמוע בקולו. אותו דבר הסמכות של הש"ס. עכשיו עולה השאלה מה קורה הלאה אחרי הגמרא. אז יש אנחנו יודעים שיש בהיסטוריה של ההלכה תקופות ואנחנו מסמנים איזשהן תקופות על ציר הזמן ההלכתי או ההיסטורי. כן, סבוראים והגאונים והראשונים והאחרונים, פחות או יותר זאת חלוקה גסה. שיש איזושהי הנחה שבני תקופה מאוחרת יותר לא חולקים על בני התקופה המוקדמת. נגיד האחרונים לא חולקים על ראשונים, הראשונים לא חולקים על גאונים. ברור שפה התמונה היא לא כל כך חד משמעית כמו עם הגמרא. זאת אומרת אנשים כן מרשים לעצמם לחלוק מדי פעם. יש אחרונים שחולקים על ראשונים, יש ראשונים שחולקים על גאונים. אבל עדיין בגדול ישנה איזושהי תפיסה שכן יש מה שנקרא חתימת תקופות. נחתמה תקופה ומשם והלאה יש איזושהי סמכות. אז זה הסמכות שנוצרה איכשהו דה פקטו אחרי חתימת הש"ס. השאלה מה המעמד, עד כמה אנחנו מחויבים לה, איך להתייחס לחתימה הזאת. והסמכות השלישית זה סמכות שבתוך תקופה. סמכות שבתוך תקופה למשל גדולי הפוסקים האחרונים, המשנה ברורה, ערוך השולחן, רבי עקיבא איגר, גדולי הפוסקים האחרונים ואפילו שולחן ערוך. גדולי הפוסקים האחרונים גם קיבלו איזשהו מעמד שאנשים בעצם יש איזשהן טענות שאי אפשר לחלוק עליהן. זאת אומרת שמה שהם אמרו מחייב. וכאן זה כנראה סמכות אולי מעורבת אבל יש בה גם מימד מהותי. זאת אומרת גם בגלל גדלותם לא רק בגלל שקיבלנו על עצמנו וזהו. זה לא רק הסמכות הפורמלית אלא הטענה היא שבאמת הם היו פוסקים גדולים ולכן לא נכון לחלוק עליהם. מעורב בזה גם עניין פורמלי אני חושב, אבל עדיין זאת סמכות מסוג שלישי. השאלה מה עושים עם אוסף כל הסמכויות האלה, עד כמה זה מחייב, איפה זה מעמיד את הערך שדיברתי עליו קודם, את הערך של אוטונומיה? אני אגיד אולי יותר מזה, נגיד שיש מחלוקת בין הראשונים, שתי דעות בראשונים. כשיש שתי דעות בראשונים אז מקובל היום אצל הרבה פוסקים וגם בציבור שבעצם הדבר הזה הוא ספק. זה מצב של ספק, וכיוון שכך חלים פה דיני ספקות. זאת אומרת ספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא, לא משנה, המוציא מחברו עליו הראיה, כל דיני הספקות. וזה מה שנקרא ספקא דגברותא, להבדיל, יש ספק במציאות יש ספק בדין וספקא דגברותא, ספק במציאות זה כשאני לא יודע. עובדה מציאותית. יש לפניי חתיכת בשר, אני לא יודע אם זה חלב או שומן, אוקיי, או אם זה חזיר או פרה. אז זה ספק במציאות. לא יודע מה היא המציאות. יש ספק בדין. ספק בדין זה מצב שבו אני לא יודע, אני יודע את המציאות, אני לא יודע מה הדין לגבי המציאות הזאת. האם הדין הוא כך או הדין הוא כך? אני נמצא בספק. ויש ספיקא דרבתא. ספיקא דרבתא הפירוש יש שתי דעות בין חשובי הפוסקים, נגיד הראשונים, לגבי המצב הזה. אחד אומר מותר, אחד אומר אסור, ולכן בעצם זה נחשב כמו כסוג של ספק. ספיקא דרבתא. יש לא מעט פוסקים שמתייחסים לספיקא דרבתא כמשהו שהוא עוד הרבה יותר חזק מאשר כל הספקות האחרים. כי ספיקא דרבתא ברגע שיש דעה של הרשב"א לכאן והרמב"ם לכאן, אז בעצם אי אפשר להכריע. ברור שיש צדק בשני הצדדים. להבדיל מספקות אחרים שבהם האמת היא אחת. זאת אומרת, אני לא יודע מה היא המציאות או מהו הדין, אבל הדין הוא אחד, רק אני לא יודע. בספיקא דרבתא יש פוסקים שרוצים לטעון שכיוון שבעצם הרשב"א אמר כך והרמב"ם אמר כך, אז זה לא אז אין אמת אחת בכלל, לא רק שאני לא יודע אותה. ולכן אולי דיני הספקות צריכים להיות פה לחומרא אפילו בדרבנן או ספק ספיקא צריך להחמיר אם אחד מהספקות הוא ספיקא דרבתא. יש כל מיני אמירות מן הסוג הזה בין הפוסקים. אז אני רוצה באמת לעסוק קצת בספיקא דרבתא. ספיקא דדינא זה פשוט התוצר כשהשואל לא יודע מה התשובה? כן. לא יודע מה הדין במצב הזה, אבל לא חסר לי עובדות על המציאות. אני פשוט לא יודע מה ההלכה אומרת על המציאות הזאת. ספיקא דרבתא זה מקרה פרטי של ספיקא דדינא כמובן. אני בעצם מסתפק בדין, אבל מסתפק בדין לא כי אני לא יודע מהו, אלא כי יש רשב"א לכאן ורמב"ם לכאן. כן, זה לא ספק מחיסרון ידיעה, זה ספק במהות. מחסור ידיעה הלכתית. כן, נכון. יכול להיות שיש לי עמדה משלי אבל הרמב"ם אמר כך והרשב"א אמר כך, עכשיו מה לעשות? אוקיי. ובמשום ספיקא דרבתא אתה אומר שיש שטענו שיותר חמורה, זה ספק יותר חמור כי יש פה שתי דעות נאמרות ואין אמת אחת. מה משמעות אין אמת אחת? אין דרך נכונה אחת, הרי לפי מה שדיברתי קודם יש אמת אחת בשיעורים הקודמים. אלא מה? שתי הדעות לגיטימיות. וכיוון ששתי הדעות לגיטימיות, אז אני אומר אתה יכול לנהוג כך ואתה יכול לנהוג כך. אז אם אני יכול לנהוג… אתה לא אמור להכריע, להבדיל מספקות אחרים שבהם אין שתי דעות לגיטימיות, יש רק אחת רק אתה לא יודע מהי. אוקיי, אז אם זה יוכרע, למשל ללכת אחרי חזקה בספק. זה ברור, אבל אתה אומר לגיטימי זה אני לא מחפש מה לגיטימי, אני מחפש מה מותר, אני מחפש את האמת. מותר. עכשיו אני לא יודע מה מותר אבל יש הרשב"א אומר כך, הרמב"ם אמר כך, וזה מה שזה לגיטימי לסמוך עליו ולגיטימי לסמוך עליו. זה לא ששניהם צודקים. שנגיע לשמיים אז יכול להיות שיתברר לנו שזה צדק וזה טעה, אולי. מה ההבדל עם הבשר? אה? מה ההבדל עם הבשר? לגבי הבשר אני לא יודע איך לנהוג, מה זאת אומרת, זה ספק. פה אין ספק. פה אין ספק. בין הרשב"א והרמב"ם אין ספק. בבשר הוא כך או כך עד שאני לא יודע את המציאות. אם אני אומר ששתי דעות לגיטימיות אבל אחת לא צודקת, אם היה קול משמיים, אחת לא צודקת, אז זה מאוד דומה לבשר. יש פה שתי מציאויות אפשריות רק שלא יודע איזה מהם. אמרתי, לפי התפיסה של פלורליזם מהותי אז ההבדל הוא ברור, כי שתי דעות אז אין בכלל אמת אחת בשמיים. אבל אפילו לפי התפיסה שהצגתי בשיעורים הקודמים שיש אמת בשמיים, אבל מבחינתנו זה לא כל כך משנה כיוון שמבחינתנו שתי הדעות הן לגיטימיות בהלכה. וכיוון שכך אתה בעצם, כך יש כאלה שיגידו, אני עוד מעט לא אסכים לזה, אבל יש כאלה שאומרים כיוון ששתי הדעות הן לגיטימיות אתה לא אמור וכנראה גם לא יכול להכריע ביניהן. למרות שתאורטית שתגיע לשמיים הקדוש ברוך הוא יגיד לך מה. וכיוון שכך אז דיני הספקות משתנים. זה כאילו דה-פקטו זה כאילו שני הצדדים דוברי אומרים דבר אמיתי. למרות שאולי בשמיים יש אמת אחת. אוקיי, אז זה אני רוצה דרך ספיקא דרבתא פשוט קצת לדקדק את רעיון האוטונומיה, לבדוק את רעיון האוטונומיה. יש אז על זה אני חושב שאולי סיפרתי בפעם הקודמת על רבי יונתן אייבשיץ, אחד מסיפורי רבי יונתן אייבשיץ והכומר, שהכומר שאל אותו למה אתם לא הולכים אחרינו, הרי כתוב בתורה "אחרי רבים להטות" ואנחנו הנוצרים אנחנו הרוב. אז הוא אמר לו שאני הולך אחרי הרוב במצב שאני בספק. אם אני לא בספק אני לא הולך אחר הרוב. זה נשמע כמו בדיחה אבל האמת זו תשובה לגמרי רצינית. זאת אומרת, אם אנחנו מוצאים חתיכת בשר ברחוב, הסברתי את זה אני חושב, אם אנחנו מוצאים חתיכת בשר ברחוב ויש תשע חנויות כשרות בעיר ואחת טריפה, בסדר? סליחה, תשע חנויות טריפה בעיר ואחת כשרה, אוקיי? אבל הבשר הוא עם פלומבה מוסמכת של כשרות. אז מה אני אגיד שהבשר טרף כי רוב החנויות טריפה בעיר? אין לי ספק, אני יודע מה הבשר הזה, הבשר הזה הוא כשר. אז מה אכפת לי שיש רוב חנויות טריפה בעיר? מתי זה רלוונטי רוב החנויות? מתי שאני לא יודע מה הבשר. מצאתי בשר, לא יודע מהו. לא יודע מהו, אז הולכים אחרי הרוב. אוקיי? אז לכן במצב שאני בספק אני הולך אחר הרוב, מתי שאני לא בספק מה יש ללכת אחר הרוב? זאת תשובה רצינית, זה לא בדיחה. עכשיו, זה נכון, זה הופך להיות בדיחה בגלל שאנשים אפילו בתחום ההלכתי לא מיישמים את זה. כי מה שאני בעצם רוצה לטעון זה שכללי הכרעה בספקות, לאו דווקא הליכה אחר הרוב, גם ספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא, וגם מה שאתם רוצים, כל הכללי הכרעה הם כללים שנועדו למצבים שבהם לי אין עמדה. אם לי אין עמדה, אז יש כללים, מה לעשות במצב שאין לי עמדה, אני בספק, אני פה אני שם, דאורייתא, דרבנן, המוציא מחברו עליו הראיה, שודא דדייני, כל דאלים גבר, יש הרבה כללי הכרעה, שב ואל תעשה עדיף. יש כל מיני כללי הכרעה, אבל כללי הכרעה מיועדים לעזור לי לדעת מה לעשות כשאין לי עמדה משלי. אבל אם יש לי עמדה משלי אני לא צריך כללי הכרעה בספקות. בסדר? זאת אומרת עמדה שלך ביטחון שאתה… יש לי, אני חושב שאני יודע מה הבשר. מצד אחד אמרת מקודם כשאין לי ספק, עכשיו אתה אומר שיש לי עמדה. זה מבחינתי אותו דבר. למה לא? אני חושב שבמצב הזה זה מה שנכון. אוקיי, אני לא בטוח. לא, זאת העמדה שלי. לא לא, ספק… לא לא, אני אסביר, לא. ספק זה לא אפוקי מוודאות. בהלכה ספק זה לא ככה. בהלכה ספק זה חמישים-חמישים. וודאות של תשעים אחוז זה לא ספק, הולכים בהלכה אחר הרוב. אנחנו מדברים על ספק בהלכה זה חמישים-חמישים. וזה המצב שאין לי עמדה. אין לי עמדה, יכול להיות ככה ויכול להיות ככה, אני גם לא נוטה לשום צד. אוקיי? מצב שיש לי עמדה אין פירושו שאני בטוח בעמדה הזאת, שאני בטוח שאני צודק. זה קורה מעט. סך הכל בסדר, איך אני יכול להיות בטוח במאה אחוז? זה לא יכול לקרות בכלל. מעל לכל חשש סביר, משהו כזה נגיד. בסדר, אני אומר גם זה לא, גם זה לא. ובהלכה הולכים אחר הרוב. אם יש לי שבעים אחוז זה גם טוב. גם בחנויות, שאתה נמצא בספק ויש רוב של חנויות אני הולך אחר הרוב, למרות שזה רוב של שבעים אחוז לא מאה אחוז. אבל זה הרי מה שאמרת רגע לפני כן לגבי הנוצרים. למה? כי פה אתה אמרת הרוב לא קובע שיש לי עמדה, ועכשיו אתה אומר בעמדה שלי הרוב קובע. לא, בעמדה שלי הרוב קובע מבחינת רוב האנשים. אני מחליט קודם כל על עמדתי לפי השיקולים שלי. גם אם לא החלטתי בוודאות, עדיין זאת העמדה שלי. ברגע שהעמדה הזאת היא שלי, לא מעניין אותי מה קורה עם הרוב בחוץ, כמו שלא מעניין אותי מה קורה עם רוב החנויות למרות שאני לא בטוח שהבשר הזה הוא כשר. אולי אולי זייפו פלומבה? בסדר, אבל אני חושב שאם פלומבה אז הוא כשר. ברגע שמבחינתי הגעתי למסקנה, אני לא נזקק להכרעה בדיני ספקות. הליכה אחר הרוב זה כלל להכריע כשאין לי דרך אחרת להכריע. אבל אם יש לי דרך להכריע אז אני לא צריך את זה. אוקיי? אז בעצם הטענה שאני רוצה לטעון זה שגם ביחס לספקות מן הסוג הזה, השאלה הכי בסיסית שבן אדם צריך לשאול את עצמו זה קודם כל האם יש לו עמדה. והרבה חיבורים שעוסקים בדיני ספקות פשוט מתעלמים מהשלב הזה. אתם מגיעים ישר: אוקיי, אם יש מחלוקת ראשונים אז עושים כך וכך, אם יש מחלוקת אחרונים אז עושים כך וכך, ואם זה כך… רגע, שנייה אחת, קודם כל תחליט שאתה בספק. אחרי שאתה מחליט שאתה בספק בוא נראה איזה כלל רלוונטי למצב הספק הזה. אבל איכשהו את השלב הזה אנשים איכשהו מתעלמים ממנו, ישר עוברים לדון בדיני ספקות. ואני רוצה לטעון שאם יש לי עמדה משלי אז לא מעניין אותי כל הכללים האלה. הכללים האלה נועדו למי שאין לו עמדה. והפסיקות הקודמות? אותו דבר. לא מעניין. לא. אני אגיע עוד רגע ל… אבל כרגע אני אומר את זה חתוך, אני אגיע עוד מעט לעניין הזה. יש שאלה אם יש מחלוקת בין הרשב"א והרמב"ם, איך אני יכול להגיד אני בטוח שהרמב"ם… לא בטוח, אמרתי קודם, לא בטוח. אני חושב שהרמב"ם צודק. למה לא? מה, אתה לא יכול להגיד? הנה אמרת את זה עכשיו, למה אי אפשר להגיד? מה הבעיה? למה אי אפשר להגיד? מאיפה ההנחה הזאת שאם הרמב"ם והרשב"א חולקים אז אני לא יכול להביע עמדה? מאיפה זה יוצא? עוד היום אני אנסה להראות לכם, כיוון שאני אפיקורס ידוע, אז היום אני אנסה להביא לכם מקורות שאפשר לסמוך עליהם, שלא תחשבו שזה רק המצאות שלי. אני אביא לכם את חשובי הפוסקים שאומרים את זה, לא המצאות שלי. אבל בהקדמה של האגרות משה… נכון, בהקדמה של האגרות משה שמה, כן. אבל אני אותי יותר מעניין דיונים שנמצאים בתוך ההלכה מאשר דיונים שהם בהקדמות. הקדמות זה עניין אחר, דיברנו על זה פעם אני חושב. אבל זה היה מה שמתפלמסים על אותו שיעור, שהוא לקח עמדה נגד החזון איש ונגד זה וזה היה ממש… כן. וזה בדיוק הנקודה. ברגע שתוקפים אותך ואתה עוסק בפובליציסטיקה, אתה צריך להיזהר עם עד כמה זה באמת מדויק מה שאתה כותב, עד כמה זה רציני מה שאתה עומד מאחורי זה. ומה שהזכרתי פעם, אני אביא אולי עכשיו עוד מעט את הים של שלמה. הים של שלמה בהקדמות כותב דברים מאוד חריפים לטובת האוטונומיה. זה במסגרת הפולמוס שלו מול השולחן ערוך והרמ"א. הים של שלמה היה במפלגה של המהר"ל ושל אח של המהר"ל שהתנגדו לשולחן ערוך ולרמ"א, כי הם התנגדו לקודקסים. מה הוא אומר לי כך, זה מותר, זה אסור, מה אתה משה רבנו? תגיד מה אתה חושב, תביא נימוקים ונראה אם נסכים או לא נסכים. קודקסים כאלה שמביאים רק הלכות בלי נימוקים הוא לא היה מוכן לקבל. אז בהקדמה, במסגרת כנראה נכתב במסגרת הפולמוס הזה, אז הוא כותב דברים מאוד חריפים הים של שלמה על החובה הזאת לפסוק באופן אוטונומי ולא ללכת אחרי פוסקים קודמים. למשל בהקדמה לבבא קמא הוא כותב כך, כי מימות רבינא ורב אשי אין קבלה לפסוק כאחד מן הגאונים או מן האחרונים, אלא מי שיכשרו דבריו להיות מיוסדים במופת חותך על פי התלמוד והירושלמי ותוספתא במקום שאין הכרע בתלמוד. וראשונים ואחרונים לא מעניינים אותי. זאת אומרת יש גמרא, את הגמרא קיבלנו על עצמנו, הגמרא זה הטקסט הסמכותי האחרון. בבלי וירושלמי, תוספתא, משנה, זהו. מכאן ואילך, מה שיכשר בעיניי זאת ההלכה, לא מעניין אותי אם זה יהיה נגד כל הראשונים. באיזה שנים הוא כותב את זה? מאה שש עשרה. אותו דבר בתוך החיבור, בים של שלמה בפרק שני של בבא קמא, אז הוא מדבר שם במצב שיש בעיה שלא הוכרעה בגמרא. אוקיי, הגמרא נשארה עם שני צדדים ולא הכריעה. אומר, ואף שאין התלמוד מכריע אני באתי להכריע, אומר הים של שלמה. זאת אומרת הגמרא לא הכריעה, יש מחלוקת אביי ורבא, אני מכריע. זאת אומרת זה לא בין ראשונים, זה לא הרשב"א והרמב"ם, מדובר על אמוראים, תנאים. ואז הוא אומר ככה, בדין תיקו שנסתמה והיה בתלמוד ולא נפשטה, ואין רשות לשום גאון בעולם לפשטה ממתניתין או מברייתא או מסברא, דהוי כחולק על תלמודא דרבינא ורב אשי, ואנחנו הרי לא חולקים על הגמרא, כן, כמו שאין ליישב התיובתא שנאמרה בתלמוד. אם כתוב תיובתא או כתוב תיקו, זה סוף הדיון, אנחנו לא יכולים להתערב. אבל כמה בעיות שנאמרו בתלמוד ולא נפשטו, אם היה חכם אחד אפילו בזמננו מביא ראיה לפשטה, הרשות בידו ואזלינן בתריה, הולכים אחריו. כי מאחר שלא נאמר תיקו, אם כן בספק עומד עד שיתלבן לך פשיטותו. מה הוא אומר? אם כתוב תיקו, תיקו זה תעמוד, אם זה בתרגום המילולי זה לא קשור לתשבי. אז הכוונה כשהגמרא אומרת תיקו, אז הגמרא אומרת הבעיה עמדה, זהו, אי אפשר להמשיך יותר. כיוון שיש סמכות לגמרא, אז גם אם אתה חושב שיש לך ראיה או סברה או משהו לפה לשם, תיקו, אין, זה הגמרא הכריזה על זה כספק. במקום שהגמרא אמרה תיובתא, הכוונה דחתה את אחת הדעות, לא זה לא, זה סולק מהשולחן ופסקה כמו הדעה השנייה, שוב פעם אנחנו מחויבים לגמרא. אבל ברוב מוחלט של הסוגיות הגמרא לא עושה לא זה ולא זה, מובאות שתי דעות ואין הכרעה, אין הכרעה. במצב כזה אתה יכול לחפש הכרעה נגד רבא לטובת אביי או להיפך. הגמרא לא מצאה ראיה אבל אתה מוצא, ואם אתה מוצא אז תפסוק מה שאתה חושב. וזה מה שהוא אומר, ואני לא מדבר עוד פעם על הרמב"ם והרשב"א, מדובר על אמוראים ותנאים. ובעצם מה שהוא רוצה לטעון זה שאפילו סמכות התלמוד, שזאת ודאי סמכות מוסכמת, האחרונה אולי שהייתה ממש מוסכמת, לא קיימת במקום שבו יש שתי דעות. אם יש שם שתי דעות, אז אתה יכול להכריע כמו זה או כמו זה, זה לא נקרא לפגוע בסמכותו של התלמוד. לפגוע בסמכותו של התלמוד זה רק שהוא הכריע, או שהוא הכריע שזה תיקו או שהוא הכריע בתיובתא, זאת אומרת שזה צודק וההוא נדחה. במקום שהתלמוד עצמו לא הכריע אתה לא חייב להגיד אה יש מחלוקת אביי ורבא, ספיקא דאורייתא לחומרא, ספיקא דרבנן לקולא. לא, תיכנס לסוגיה, תחפש מה יותר סביר בעיניך, תביא ראיות ותגיע למסקנה, וזה מה שאתה תעשה. מה החידוש בזה? הרמב"ם עושה את זה כל הזמן, כל הפוסקים עושים את זה? לא, הפוסקים לא עושים את זה, אני אגיע לזה עוד מעט, אבל הם לא עושים את זה. הא, ומה לגבי תיקו? מה זאת אומרת מה הבעיה? למה אתה חושב שבתיקו גם כן אי אפשר? לא, בתיקו אי אפשר, כי הגמרא אמרה תיקו, פה זה עומד, אין ראיה, הכריזה פוזיטיבית שאין ראיה, לא שהיא אמרה עצרתי את הדיון, אלא היא מכריזה פה אין ראיות. עכשיו אני לא יודע, יכול להיות שאתה תמצא ראיה, אבל הסמכות של הגמרא היא סמכות. ברגע שהגמרא אמרה תיקו אנחנו לא מתערבים. ואז אתה חייב לפי הכללים. ואז הכללים כן, כללי הכרעה בספקות. בסדר? על זה נאמרו כללי הכרעה בספקות, לא על מצב שבו יש סתם שתי דעות. תחשבו על שתי דעות בין הראשונים או בין האחרונים, אז אולי שאני יכול להכריע, נכון? עכשיו זה התחלתי עם המהרש"ל כי המהרש"ל כשאתם בהקדמות שלו הוא מאוד תקיף, הקדמות זה פובליציסטיקה. אבל כשאתם נכנסים לשו"ת שלו, יש שו"ת של המהרש"ל, ופשוט זה שו"ת די סטנדרטי. הוא דן בראשונים, באחרונים, מביא ראיות לפה, ראיות לשם, בסך הכל אופן הפסיקה סטנדרטי, הוא לא כל כך מרחיק לכת כמו שהוא מכריז בהקדמות. פה ושם רואים איזה כמו פה בבבא קמא מה שהזכרתי קודם, שזה כבר מתוך הים של שלמה לא בהקדמה. אבל גם ים של שלמה זה פירוש על הגמרא, השו"ת זה פסיקת הלכה למעשה, פסיקת הלכה למעשה הוא בסך הכל עובד די סטנדרטי. לכן אני חושב שצריך קצת להיזהר מהמילים שנאמרות בהקדמות או בהכרזות פובליציסטיות, כי שם אתה מביע עמדה עקרונית אבל איך זה מתיישם בפרקטיקה בדרך כלל זה מתמתן. אוקיי? אבל בואו נראה עוד כמה מקורות כאלה. ר' יעקב עמדין בשו"ת שאילת יעב"ץ אז הוא כותב כך: אף לגדולים אל תמה, ושמעתי מאדוני אבי הגאון, זה החכם צבי, כן? היעב"ץ היה בן של החכם צבי ז"ל, בשם בעל חלקת מחוקק ז"ל, שאין אדם רשאי להורות עד שיהא בכוחו לעקור ולמחוק סעיף מן השולחן ערוך. לפני זה אתה לא פוסק. אלא אם כן אתה יכול לעקור סעיף מהשולחן ערוך. להורות או לפסוק? להורות זה לפסוק במובן של עכשיו? כן, להורות הלכה. לא ללמד, היום להורות זה ללמד, לא, הוא מדבר על להורות הלכה. זה כמו אתם יודעים בר כוכבא בחן את הלוחמים שלו אם הם יצליחו לעקור ארז מהלבנון, נכון? הם רכבו על סוס. אז בהלכה בוחנים אותם אם הם יכולים לעקור הלכה מהשולחן ערוך. אני לא יודע מה יותר קשה. ונודע מאמר הרמבם שבעניין ההוראה אין אפילו כוח הנביאים חזק יותר מן החכם, אלא הולכים אחר רוב מניין או אחר כוח הראיות לפי מראה עיני החכם. וכך היה מנהג חכמי הדורות אשר מעולם, אין משגיחין בכף מאזני הכרעת חיבור קדמון או אחרון במקום תשובות ניצחות. במקום שיש לי ראיות, שיש לי עמדה משלי, עם כל הכבוד לראשונים, לאחרונים, סמכות כזאת, סמכות אחרת, אני אמור לעשות את מה שאני חושב. העמדה שלי. אין דיני ספקות וסמכויות במקום שיש לי עמדה. במקום שאין לי עמדה, יש כללי ספקות. מקום אחר, יש ברב חיים מוולוז'ין בחוט המשולש בסימן, סוף סימן ט', הוא כותב כך: אמנם בתורה דכתיב בה אמת, הלא בלתי אל האמת עינינו. וכבר הוזהרתי בזה מפי מורי קדוש ישראל, רבנו הגאון הגדול, הגאון החסיד מוהר"ר מוילנא ז"ל, זה הגר"א, שלא לישא פנים בהוראה. וכאן זה נעצר בהדפסות המקובלות. אבל במקור אז יש תוספת, בספר עליות אליהו בהערה יש תוספת, הוא כותב שם ככה: שלא לישא פנים בהוראה אף להכרעת רבותינו בעלי השולחן ערוך. כן, יש מסגרת ההשמטות, צנזורה הלכתית. קשה למצוא ציטוטים כאלה, גם אם הם היו הם נמחקו כנראה. בכל אופן זה מה שהוא כותב. אותו דבר אני אראה לכם עכשיו משהו מתוך הדיון ההלכתי. יש בש"ך שכתב קונטרס תקפו כהן. זה דיון על דיני ספקות. יש כמה חיבורים כאלה כמו שב שמעתתא, קונטרס הספקות, תקפו כהן וכולי. יש הבדל מאוד יסודי בין תקפו כהן לבין קונטרס הספקות במדיניות. זאת אומרת יש, אני חושב שמעבר לדיני ספקות הם עובדים על תפיסה שונה, ואפשר לראות את זה כחוט השני לכל אורך החיבור. הש"ך הוא בתפיסה אוטונומית, וקונטרס הספקות הוא בתפיסה יותר שנשמכת על תקדימים. עכשיו ביטוי אחד לעניין הזה הבאתי פה, אבל אפשר להראות את זה בהרבה מקומות כי הם מטפלים באותן שאלות. ולכן מאוד מעניין להשוות את התשובה שזה נותן מול התשובה שזה נותן. וכשתעשו את ההשוואות האלה אז אתם תראו זה תמיד ככה. הש"ך הולך לכיוון האוטונומי וקונטרס הספקות הולך על הכיוון התקדימי וכללי ספקות ואיפה כן ואיפה לא. אז תראו פה למשל הוא מביא למה מועיל תפיסה בספיקא דרבנן. הגדרתי קודם מה זה ספיקא דרבנן. יש מחלוקת בין פוסקים חשובים נגיד רמב"ם ורשב"א האם מועיל לתפוס. ספקות רגילים מועילה תפיסה. למה מועילה תפיסה? כי ברגע שתפסתי אני המוחזק. וכשיש ספק הולכים אחרי המוחזק. אבל תפיסה מועילה לפני שנולד הספק. אם בן אדם תופס אחרי שנולד הספק תפיסה לא מועילה. זה תוספות בתחילת בבא בתרא שם עם האבנים שנפלו מהכותל. אז האבנים נפלו לשטח שלי, אז השאלה אם זה תפיסה אחרי שנולד הספק או תפיסה לפני שנולד הספק. בכל אופן תפיסה מועילה בספקות אלא אם כן זה אחרי שנולד הספק. כי אחרי שאתה מגיע לבית דין, תפסא אחד בפנינו מה שהגמרא אומרת, כשאתה מגיע לבית דין אי אפשר עכשיו לתפוס. הדיון כבר התחיל עכשיו. כל אחד לתפוס כל הזמן זה לא עובד ככה. אתה יכול לתפוס ואז להגיע לבית דין. אתה המוחזק ועכשיו נדון אם להוציא ממך או לא להוציא ממך. אתה לא יכול לתפוס אחרי שנולד הספק. אז הוא אומר כך, יש שלושה נימוקים למה בספיקא דרבוותא תפיסה מועילה גם לפי השיטה שבתיקו תפיסה לא מועילה. יש על זה ויכוח אם בתיקו תפיסה מועילה או לא. זה קשור קצת למה שאמרתי קודם, הטענה שבתיקו זה לא ספק. תיקו שני הצדדים אמיתיים, לכן לא מועילה תפיסה. זה כמו ספיקא דרבוותא לפי תפיסות מסוימות. עכשיו הש"ך פה רוצה לטעון שלא, ספיקא דרבוותא שונה מתיקו. גם לשיטות שבתיקו לא מועילה תפיסה, בספיקא דרבוותא היא מועילה. ויש לו שלושה נימוקים שם. הנימוק השני הוא זה: דבתיקו כיוון שאי אפשר להתברר לעולם שאין שום אדם יכול לפשוטו, כיוון שכבר עלה בתיקו מזמן חתימת הש"ס, אם כן מיד בשעת חתימת הש"ס נולד הספק, וכל תפיסה מקרי תפיסה לאחר שנולד הספק, כמו שכתב בסימן פ"ז. אומר כיוון שבתיקו הספק נולד עם חתימת הש"ס, כשקבעו את התיקו הזה, אז כל תפיסה שתהיה בזמננו היא תפיסה אחרי שנולד הספק. נולד הספק אצל רב אשי ורבינא בבבל. אז התפיסה אחרי שנולד הספק זה לא מועיל. אבל מה קורה בספיקא דרבוותא? איזה תפיסה אתה מדבר? נגיד לתפוס את הממון. אם יש לנו ויכוח על לא יודע מה, על סירה. אז אני לוקח לך את הסירה בכוח, תופס אותה. במצב שיש תיקו בגמרא, זה מה שהוא מדבר עכשיו? כן, כן. אז הוא אומר בתיקו זה לא יועיל, כי הספק נולד בזמן שהגמרא קבעה על זה תיקו. ואם אתה תופס את זה עכשיו זה כבר תפיסה אחרי שנולד הספק. תפיסה אחרי שנולד הספק לא מועילה. אבל בספיקא דרבוותא, בשביל זה אני מביא את זה, אבל בפלוגתא דרבוותא שהרי יש כוח ביד הדיין להכריע מן הש"ס או הפוסקים, אפילו מסברתו, דיברנו על ראיות ניצחות, אפילו מסברתו כחד מינייהו. ואפילו אירע דין זה פעם אחת ולא היו הדיינים יכולים להכריע, נגיד שהיה אותו מקרה בדיוק לפני מאה שנה וזה הגיע לבית דין אחר והם לא הכריעו, הם נשארו בספק בדיוק כמו בש"ס ששתי דעות והם לא הצליחו להכריע. אם יבוא עתה לפני דיין אחר יכול להכריע. אני לא חייב כלום לדיין שהיה לפני מאה שנה וגם לא לאמוראים. דהכול תלוי בדיין שבא הדין לפניו. וכמו שכתב מהרש"ל פרק כיצד הרגל סימן א', זה המהרש"ל שקראנו קודם. כמו שכתבנו לעיל סימן פ"ב בשם תשובת הגאונים והוא פשוט שזה ככה, בכלל אין בעיה. אם כן, כל היכא דתפס מקרי תפס קודם שנולד הספק. בפלוגתא דרבוותא התפיסה היא תפיסה לפני שנולד הספק. למה? כי מתי נולד הספק? להבדיל מתיקו, עכשיו. ברגע זה מגיע לפני הדיין. אם תפסת קודם זו תפיסה לפני שנולד הספק. אבל היה ספק קודם בבית דין אחר אמרת לפני מאה שנה. לא מעניין. הספק מבחינתי זה הספק שאני מסתפק. זה בדיוק הנקודה. לא אכפת לי שהספק הזה קיים בעולם. כשאני הדיין במקרה מסוים ויש שתי דעות, רגע לידת הספק הוא הרגע שבו אני מגיע למסקנה שאני בספק. לא אכפת לי הסתפקו בזה מאה אלף איש לפני. ואם הגמרא עצמה לא הכריעה ויש בה שתי דעות זה בכלל לא משנה. רגע לידת הספק זה מתי שזה הגיע לפני. ולמה? בגלל שבאותה מידה יכולתי להכריע ולהגיד שאני לא מסתפק. אני סובר כמו הרמבם או אני סובר כמו אביי נגד רבא. אז אני מכריע. זאת אומרת, כיוון שאני יכול להכריע, אז לידת הספק היא השלב שבו אני מחליט שאני לא מכריע, שאין לי עמדה. ולכן תפיסה היא תפיסה בפלוגתא דרבוותא לפני שנולד הספק. זה דעת רב חיים מבריסק או שזה הש"ך? לא לא, זה הש"ך. זה הש"ך? כן. שהרי אם הדיין מכריע כחד מינייהו היה יכולת בידו להורות כן. נמצא שלא נולד הספק עד עת שבא המשפט לפני הדיין ואין בידו להכריע. בשלב שהוא הגיע למסקנה שאין בידו להכריע זה רגע לידת הספק. וחילוק זה נראה לי ברור ואמיתי. ואז הוא מביא שם בהמשך הוא מביא לזה ראיה מתשובת מהריב"ל, לא משנה יש לו עוד… זה מופיע בעוד מקומות בתקפו כהן התפיסה הזאת. אבל בכל אופן התפיסה העקרונית שלו זה שכל עוד משהו לא הוכרע אפילו בגמרא. אם משהו לא הוכרע, זה ספק פתוח. ורגע לידת הספק, הוכרע פירושו גם תיקו, כן? תיקו זה גם הכרעה. אם זה לא הוכרע, רגע לידת הספק הוא השלב שבו זה מגיע לפניי. ולמה? כי ברגע זה מגיע לפניי, הסמכות להכריע היא בידיי. ולא משנה אם יש פה מחלוקת אמוראים, ראשונים, אחרונים, מי שלא יהיה. הדיין שיושב בדין, הוא זה שצריך להכריע. זה היה פעם, אולי סיפרתי על זה, היה איזה מקרה של אישה שביקשו ממני לבטל את הקידושין, שזה היה איזה עניין עיתונות, אחרי זה היה איזה רעש קצת. אז תוך כדי דיון בנושא הזה, אז חיפשתי קצת מה אומרים בתי הדין, הרבנים בנושא הזה. והיה איזה מקרה שיצאתי ממנו ממש מזועזע. באה איזה אישה לפני הדיינים, והם פותחים כמובן בנאומים נמלצים על זה שבאה צרת האישה המסכנה לפנינו ואנחנו חייבים לשבת ולהתאמץ כדי להתיר אותה ולחפש מה אפשר לעשות. ומה המסקנה? אחד אחרי השני, שלושה דיינים חשובים מאוד, חלקם היום כבר בבית הדין הרבני הגבוה, אז היה נדמה לי המחוזי. טוב, אבל נראה לנו שבאמת היא מותרת, אבל השאלה היא מאוד קשה ועד שלא יסכימו גדולי הדור, אנחנו לא יכולים להכריע אותה. וזהו. עכשיו, אני חושב שזה לגיטימי אם אתה רוצה להתייעץ. אין בעיה, זה לגיטימי. לך תתייעץ. אבל מה זאת אומרת שאתה אומר, "אני חושב שהיא מותרת, אבל אני לא אתיר אותה כי זה עניין לגדולי הדור"? אתה דיין שיושב בדין. אם אתה דיין שיושב בדין, אתה זה שצריך לקבל החלטה בעצמך. אם הוא במצב כזה אז שישים את המפתחות. הוא דיין, מה זה? אם אתה הדיין במקרה הזה, אתה צריך לקבל החלטה בעצמך. אתה רוצה להתייעץ? זה בסדר גמור, כל אחד מקבל את ההחלטות שלו איך שהוא רוצה, אתה יכול לדבר עם מי שאתה רוצה, אתה יכול לעיין בספרים, בסוף החובה להחליט היא עליך. וזה לא מעניין גדולי הדור, ולא מעניין מי אתה ומי הם. זה לא רלוונטי בכלל. אם אתה חושב שיש מישהו שהוא גדול ממך ואתה רוצה לדבר איתו, דבר איתו. אבל מה הם עושים? הם שולחים אותה לדבר עם גדולי הדור. שמעתם פעם דבר כזה? זה הרי לא ייאמן כי יסופר. בן אדם מגיע לבית משפט, והשופט אומר לו, "תשמע, זאת שאלה משפטית קשה, זה עניין למשפטנים דגולים ממני. לך תברר אצל לא יודע אצל מי, אצל משפטנים דגולים ממני". אתה השופט שיושב בדין, בשביל זה משלמים לך! זה שערורייה הדבר הזה. שאלתי, יש לי איזה חבר דיין, אז דיברתי איתו קצת, שאלתי אותו, "תגיד, זה נהוג? אנשים עושים דברים כאלה?" "כן, מדי פעם, קורה דברים כאלה". מה זאת אומרת? זה הרי שערורייה הדבר הזה. זאת אומרת, אתה יושב, זה בדיוק מה שהש"ך אומר כאן. אם אתה יושב בדין, מי שצריך להכריע זה אתה. לא הרמב"ם ולא הרשב"א ולא רב אשי ולא הרב אלישיב ולא הרב מי שאתה רוצה, לא משנה מי, מי שבעיניך גדול, זה לא מעניין. החובה להכריע היא שלך. ואם הרב אלישיב בספק, אז הוא בספק. אתה צריך להכריע לפי מה שנראה לך. ואם אתה הולך לדבר איתו ואתה משתכנע שזה ספק, בסדר גמור, אז אתה בספק. לגיטימי, הוא שכנע אותך שפה זה לא מצב פשוט, זה מצב מסופק. אבל אתה צריך להביא עמדה משלך. אם יש לך עמדה, אתה לא יכול להגיד "אני לא מכריע כי זה עניין לגדולי הדור". יש תשובות של פוסקים חשובים שהם אומרים, "מה שאני אומר זה חידוש ורק אם עוד שני פוסקים יסכימו איתי אפשר לעשות". אז פה יש שני דברים. א', אם הם היו שולחים את זה לעוד שני פוסקים חשובים, זה היה בסדר גמור, ולא לשלוח את השואל. "אתה, אני אומר ככה, ותברר אתה". זה א'. ב', כשאתה שולח שאלה לרב של איזושהי עיר או משהו כזה, הוא לא חייב לך כלום. וזה שאתה החלטת לשאול אותו אז מה? אבל פה מדובר על דיינים ממונים בבית דין, שזאת הסמכות שלו, מטעם המדינה. אתה חייב לשבת שמה והם אמורים לקבל את ההחלטה. זה לא אותו דבר. כן, זה לא אותו דבר. כשאתה שואל מישהו תלמיד חכם, אתה שואל אותו מה התשובה, הוא יכול גם לא לענות לך, מה הוא חייב לענות לך? הוא לא עובד אצלך. אתה מבין? אז הוא יכול לא להחליט, הוא יכול להגיד "אני מחליט אבל תמצא עוד שניים שמסכימים, אני אין לי כוח להתעסק עם זה". בסדר, אוקיי, עדיף אני חושב שהוא ישאל את העוד שניים, אבל לא משנה, אני מוכן לקבל דבר כזה. אבל פה מדובר על דיין שיושב בדין שבא לפניו. יש חובת הכרעה. הרב יוגל מדבר על זה בנתיבות יהושע, הוא כותב שמה כשהוא מדבר על "כל דאלים גבר", יש קטע ב"כל דאלים גבר" בבבא בתרא, אז יש איזה סתירה בין תשובת הראש לבין פסקי הראש ומה זה "כל דאלים גבר", האם זה הכרעה או הסתלקות? זאת שאלה הרבה באחרונים. אז בין היתר הוא מביא שמה, כותב שמה בצורה מאוד חזקה את העניין הזה שיש חובה על בית דין להכריע. אין דבר כזה הסתלקות. מה זה הסתלקות? בית דין לא יכול להסתלק. בית דין חייב להכריע. הוא יכול להכריע שהמצב מסופק, אבל אתה חייב להכריע. אין דבר כזה להסתלק. הוא לא יכול להגיד שזה לא בסמכותו והוא מפנה את זה לסמכות גבוהה יותר? שיפנה, אין בעיה, יש בית דין הגבוה. בסדר גמור, אם הם היו אומרים תשמעו, לא בסמכותי תלכי ל, אבל הוא לא הפנה אותה לבית דין הגבוה, הוא הפנה אותה לגדולי הדור. אתה יודע מי זה גדולי הדור? גדולי הדור זה אלה שיושבים בבני ברק ובירושלים, זה לא בית הדין הגדול של הרבנות. וזה באמת נכון, שזה לא גדולי הדור. אתה מבין, אז יש אנשים לא מבינים את תפקידם כדיין. הדיין צריך להכריע. זה תפקידו. ואם הוא רוצה התייעצות שיתייעץ, אבל הוא צריך להתייעץ, לא אלה שבאים לפניו. אתה רוצה לטעון שאין היררכיה בתוך הדין התורני, אתה לא רוצה להגיד שיש. קודם כל ברור שאין היררכיה. ברגע שהקימו את הרבנות הראשית, אז הייתה דרישה, בנטוויץ' שהיה פה, שהיה נציג של ממשלת הוד מלכותה, היה פה ורצו להקים את הרבנות הראשית, אז הייתה דרישה של הבריטים שתהיה ערכאת ערעור. ובלי זה הם לא היו מוכנים להכיר בסמכות של בתי דין רבניים. והייתה על זה, היה על זה ויכוחים סוערים, אפשר לראות את זה, אפשר לחפש באינטרנט. היה על זה ויכוחים סוערים, האם אפשר לעשות ערכאת ערעור בהלכה. אין דבר כזה ערעור. בא מעשה לפני דיין, הוא זה שמחליט. אין ערעורים. מה זה ערעורים? יש בית דין הגדול, היה יושב בירושלים כשהיה יושב שם, כי יפלא ממך דבר בין דם לדם בין דין לדין, זה לא שאתה הולך ומערער, אתה לא מערער שום דבר. אם הדיין בבית דין הנמוך לא יודע, הוא הולך לבית דין הגדול ובית דין הגדול אומר לו מה לעשות. אבל זה לא ערעור. זה בדיוק גדולי הדור שאתה הולך ומתייעץ איתם, אבל אתה הולך ומתייעץ איתם, ואתה, אתה זה שצריך לקבל את ההחלטה, ואם אתה צריך עזרה מהם, אתה הולך לבקש עזרה מהם. זה הדברים האלה, הגישה הזאת הייתה הגישה הרווחת עד העת החדשה. אבל אחר כך, כן, אחרי השולחן ערוך, נדמה לי שזה אולי נקודת המפנה, או, אבל זה התחיל קצת קודם. תרומת הדשן אני חושב שהוא אחד הראשונים ששינו את כיוון המסלול, הספינה הזאת, הספינה ההלכתית. ושם בתרומת הדשן אנחנו מוצאים באמת התבטאויות מהסוג שמקובל יותר היום. ספיקא דרבוותא ועל מה צריך לעשות כשאנחנו לא יכולים להכריע. הנה אני אקרא לכם לדוגמה מסימן נ"ב, תרומת הדשן סימן נ"ב: דפליגי בה רבוותא לעיל, וכיוון דלא ידענא כמאן הלכתה, דינא דחולקין. אז צריך לחלוק. ורציתי לומר דכל הני חולקין, כל המקומות שאנחנו אומרים יחלוקו, היינו משום דספיקא ממש נינהו. זה ספק ממש. אבל ספיקא דפלוגתא דרבוותא זה לא ספק ממש, אי לא תפסה לא זה ולא זה, אית לן למימר כל דאלים גבר. למה שאמרתי קודם, כי בספיקא דרבוותא זה לא ספק, אלא שני הצדדים צודקים. ברגע ששני הצדדים צודקים אז אפשר לתפוס בלי קשר לשאלה של תפיסה לפני שנולד הספק או אחרי מה שאמרתי קודם, אלא כי זה לא נקרא ספק, אלא שני הצדדים צודקים. ספק זה מצב שבו יש אחד צודק אבל אני לא יודע מי. בסדר? הרי שני הצדדים צודקים אז תתפוס, מה הבעיה? אם תפסת זה בסדר, כי יש ת'רשב"א לטובתך, גם אם הרמב"ם נגדך, או להיפך. אם כן צריכים לחלק בין ספיקא דדינא שהוא משום פלוגתא דרבוותא ובין ספיקא דדינא משום דקאי בתיקו. דהתם כתבו רבוותא דחולקין. ובנידון דידן דפלוגתא דרבוותא לא שייך האי טעמא, דמי יעיד לנו שהלכה כדבר פלוני או כדבר פלוני. אין לנו יכולת להכריע בספיקא דרבוותא, מי יכול להכריע בין הרמב"ם לרשב"א? מי יגיד לנו שהלכה כך או הלכה כך? הרי אם הם חלקו אז מי אנחנו? לכך בעינן למהוי בה חלוקה. אז רואים פה איזושהי תפיסה, אפשר לראות שם את כל התשובה, שכששיש מחלוקת בין פוסקים משמעותיים אין לנו רשות להכריע. וזה כבר התפיסה שהיום אני חושב יותר מקובלת בעקבות השולחן ערוך, התפיסה התקדימית הזאת במאבק שהזכרתי קודם בין הים של שלמה והמהרש"ל לבין הרמ"א והשולחן ערוך. נדמה לי שהרמ"א והשולחן ערוך ניצחו, לצערי. באיזה שנים הוא? המאה ה-15 אני חושב. לפני השולחן ערוך, כן. הוא עוד מובא, הרמ"א מביא את התרומת הדשן הזה להלכה בשולחן ערוך. זה אומר שהם חולקים בסוף חצי חצי? לא רק בדיני ספיקות? כן, ככה הוא רוצה לטעון, שיש צדדים לכאן ולכאן, אבל רק רציתי לדבר על התפיסה העקרונית שלו. אבל בעצם השולחן ערוך עושה את זה, אוקיי, יש לנו שלושה פוסקים שקבעו אותם? כן, אבל כי אחד הכללים זה הליכה אחרי הרוב ולא הכרעה שלו. הוא לא אומר את זה כי ככה הוא חושב, אלא כי יש דין ללכת אחרי הרוב. ברגע שיש הרבה פוסקים, נלך אחרי הרוב. זה הכרעה מכנית. וכאן אני מגיע לשאלה שהייתה קודם, האם זה לא מה שהיה בכלל תמיד עושים? מה שאמרתי בשם המהרש"ל. הרי איך הרמב"ם פוסק הלכה? או הרי"ף? איך הם פוסקים הלכה? יש הרבה מחלוקות שנשארות פתוחות בגמרא. איך הרמב"ם והרי"ף פסקו בהם? הרי גם הם פסקו כמו הים של שלמה, לא? הם החליטו כמי ההלכה וזה מה שהם קבעו. זה לא נכון. ברוב מוחלט של המקרים כשתראו את הנימוקים. אפילו בראשונים שתראו את הנימוקים למה הם פסקו, הנימוקים הם לא מהטיפוס דברי זה נראים לי ודברי זה לא נראים לי, או יש לי ראיה כמו זה או ראיה כמו זה. הנימוקים הם או נימוקים של כללים, רבי שמעון ורבי יהודה הלכה ככה, רבי יוחנן וריש לקיש הלכה ככה, זאת אומרת כללים שכבר מופיעים בגמרא עצמה, אז לכן זה הגמרא הכריעה לא הם. או שהם מוצאים סוגיה אחרת שמניחה בסתם את אחת הדעות. אם יש סוגיה אחרת שמניחה בסתם את אחת הדעות, אז ההנחה היא שכנראה פסקו כמותה. ושוב פעם זה לא פסיקה כי אני חושב שזה צודק ויש לי ראיות נגד זה. לא, זה ראיה שהש"ס פסק. אבל לא, זה לא ראיה שמכוחה אני פוסק. יש ברור, יש ויכוחים בין פוסקים, זה לא מתמטיקה. אז ודאי שמעורב פה שיקול דעת, אבל שיקול הדעת הוא לא שיקול דעת לגופו של עניין מי צודק במחלוקת, אלא שיקול הדעת הוא בשאלה האם אני יכול להוכיח שהש"ס עצמו פסק כמו אביי ולא כמו רבא. זה השאלה. אז הפסיקה, נכון שיש לזה ויכוחים ולפעמים יש לזה סברות לפה ולשם, אבל הסברות הן לא סברות שנוגעות לתוכן הוויכוח ברוב המקרים. לא סברות שנוגעות לתוכן הוויכוח מי צודק, או נגד מי יש ברייתא או משנה, או מי מפרש יותר דחוק את המשנה ופחות דחוק את המשנה. אלא הוויכוחים הם בשאלה האם אני יכול להוציא מהש"ס כלל שמראה לי שהש"ס עצמו פסק, לא אני. ופה יש ויכוחים, יש כאלה שאומרים שאפשר להוציא מהש"ס, יש כאלה שאומרים שאי אפשר להוציא מהש"ס, אבל הרעיון הבסיסי הוא שאנחנו באמת לא נכנסים למחלוקות האלה. אוקיי. כן. אתה לא מעודד כאוס תקשורתי? כן, במידה רבה כן. מודה באשמה או מודה בעובדות וכופר באשמה. זה נראה יפה השיטה שלך בזמן שלא היה אינטרנט ולא היה דפוס, אבל ברגע שאני יכול תוך שנייה לבדוק את הפסיקה שלך ולהשוות אותה למאה חמישים פסיקות סותרות, אוקיי, זה כאוס. מה זה כאוס? הפוך, מה אתה חושב? לא, לא מה אני חושב, איך אזרח מן השורה שהוא לא תלמיד חכם… לא, רגע, וזה אנחנו נגיע לזה, אני מתכוון להגיע לזה, למי מדובר כשאני מדבר על פסיקה אוטונומית, על מי מדובר פה. לא, אבל גם אם הייתה פסיקה אוטונומית אצל הכי בינוניים של היום, אוקיי, עדיין אני בתור אזרח שאני חשוף לכל הדעות ואני רואה פעם ככה פעם כזה, אורתודוקסית נהיה כל הסיפור הזה. נו, אז מה אתה רוצה אחרת לעשות? שכמו שעושים בעולם, לא בהצלחה, בבתי משפט, מסתמכים מאוד על תקדימים, לא בגלל שזה… על מי מסתמך? אתה גם לא מכיר את התקדימים. התלמיד חכם יודע את התקדימים אבל האזרח לא מכיר, אז מה הוא יעשה? השיטה גורמת לסוג של אחידות שכולם מסתמכים על תקדימים. אבל יש תקדימים פה, מסתמכים על סברה, אתה כל הזמן מייצר כאלה. אתה מוחק את כל המחלוקות אבל לא תצליח, הרי יש מחלוקות כל הזמן. לא רוצה למחוק אותם, אני חושב שהמערכת חייבת לחתור לאחידות בתחושת האזרח, כי אחרת הוא חושב שהוא ברולטה רוסית. לא, אתה יכול, אתה יכול ליצור אחידות מלאכותית, אבל יש הרי הרבה דעות בהלכה גם אם תסבור כמוני וגם אם לא. אז תמיד אני יכול למצוא דעות לפה ולשם אם אני אחפש מספיק טוב, והיום יש מאגרי מידע, אי אפשר למחוק את זה, זה לא יעזור. אוקיי, אני לא יודע אם אני מגדיל, אני ממשיך, זאת אומרת כן. אני לא מתרגש מזה בכלל, ואני אגיע, אני אדבר על זה בהמשך, כן, על מי מדובר כאן. אז יש פה איזשהו שינוי במאה השש עשרה, החמש עשרה שש עשרה, שהתפיסה ההלכתית באמת עוברת יותר לכיוון התקדימי, והמחבר השולחן ערוך והרמ"א הם נוטלים בזה חלק, חלק מרכזי. אבל אם באמת אני מקבל, והבאתי נדמה לי פעם קודמת את המהר"ל, נכון? שעדיף בעיני הקדוש ברוך הוא מי שפוסק מסברתו אפילו אם הוא טועה, מאשר מי שפוסק מתוך ספרים אפילו אם הוא צודק. עדיף שתחלל שבת אם אתה עושה את זה אבל על סמך ההחלטה שלך, מאשר שתלך צמוד למשנה ברורה כסומא בחושך הולך, כן, אנגושי מכשף הוא קורא לזה שם כל מיני דברים, בלי להבין, וכנראה תצדק כי המשנה ברורה היה תלמיד חכם גדול. אבל עדיין יש ערך שתפסוק בעצמך. כך אומר… הבאתי את המהר"ל הזה, לא הבאתי? נקרא אותו עכשיו. המהר"ל אגב זה חלק מאותה חלק מאותו ויכוח של הים של שלמה אמרתי מול השולחן ערוך והרמ"א, בנתיב התורה פרק ט"ו הוא כותב ככה: כי יותר ראוי ויותר נכון שיהיה פוסק מתוך התלמוד, ואף תהיה לו חש שלא ילך בדרך האמת ושלא יפסוק הדין לאמיתו שתהיה ההוראה לפי האמת, מכל מקום אין לחכם רק מה שהשכל שלו נותן ומבין מתוך התלמוד. וכאשר תבונתו וחכמתו תטעה אותו, עם כל זה הוא אהוב אל השם יתברך כאשר הוא מורה כפי מה שמתחייב משכלו, ואין לדיין רק מה שעיניו רואות, והוא יותר טוב ממי שפוסק מתוך חיבור אחד ולא ידע טעם הדבר כלל שהולך כמו עיוור בדרך. שאתה הולך כמו עיוור בדרך אבל אתה מגיע למקום הנכון כי אתה סומך על המשנה ברורה, לא על מישהו שהוא סתם איזה עם הארץ. סבבה. זה לא נכתב על כל אחד ואחד. אני בינתיים מדבר על פוסקים, אחרי זה אני עוד אולי ארחיב את זה או אסייג את זה. עכשיו, בתפיסה הזאת שתיארתי עד כאן, יש אפשרות לפרש אותה בשתי צורות. אפשרות אחת, ואולי אפילו שתיהן מופיעות כאן, יש בתשובת הרי"ד, תוספות רי"ד, מראשוני הראשונים, סימן ס"ב. כותב ככה: תחילת כל דבר אני משיב לאדוני על מה שכתבת אלי, שלא אחלוק על הרב הגדול רבנו יצחק זצ"ל, הרי"ף, כן? חלילה לי מעשות זאת, ולא עלתה במחשבה כחולק עליו. תמיד זה דיבורי נימוסין בהתחלה, של מה מה יבוא אחר כך. אבל… כן, בדיוק. ומה אני נחשב פרעוש אחד כתרגומו כנגד תלמידו של הרי"ף אפילו, לא כנגד הרי"ף, אף כי בדבר אחרי המלך, כי מה אני יכול לדבר אחרי המלך? אך זאת איתי, כל דבר שאינו נראה בעיניי, אילו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה. משפט הבא, וזה ציטוט מגמרא אגב, גמרא בחולין. גמרא בחולין, אחד האמוראים אומר שמה: האלוהים אילו אמרה יהושע בן נון לא צייתנא ליה. אתה אומר כזאת שטות שאת זה אפילו אם יהושע בן נון היה אומר לא הייתי מציית. זה הערה מעניינת דרך אגב למה הוא לא אמר משה רבנו, אבל בכל אופן יהושע בן נון זה בסדר. ואיני נמנע מלדבר עליו מה שייראה לי לפי מיעוט שכלי, ואני מקיים עלי מקרא זה: ואדברה בעדותיך נגד מלכים ולא אבוש. ועידי בשחק נאמן סלה, שאף במקום שנראה לי שאני אומר יפה על כל אחד מדברי רבותינו הראשונים כשאני מסכים איתם ז"ל, חלילה שיזחיחני לבי לומר אף חכמתי עמדה לי. כן, שאני מתאים כשהדעה שלי מתאימה לדברי הראשונים גם אז אני לא אוחז מעצמי חכם גדול. אלא אני דן בעצמי מה שדנו הפילוסופים. ואז הוא מביא את המשל המפורסם: שמעתי מחכמי הפילוסופים, שאלו לגדול שבהם ואמרו לו, הלא אנחנו מודים שהראשונים חכמו והשכילו יותר ממנו, והלא אנחנו מודים שאנו מדברים עליהם וסותרים דבריהם בהרבה מקומות והאמת איתנו, היאך יכּון הדבר הזה? השיבם, אמר להם: מי צופה למרחוק, הננס או הענק? הווה אומר הענק, שעיניו עומדות במקום גבוה יותר מן הננס. ואם תרכיב הננס על צווארי הענק, מי צופה יותר למרחוק? הווה אומר הננס, שעיניו גבוהות יותר עכשיו מעיני הענק. כך אנחנו ננסים רכובים על צווארי הענקים, מפני שראינו חכמתם ואנו מעניקים עליה, ומכוח חכמתם חכמנו לומר כל מה שאנו אומרים, ולא שאנו גדולים מהם. ואם זה באנו לומר שלא נדבר על דברי רבותינו הראשונים, אם כן במקום שאנו רואים שזה חולק על זה וזה אוסר וזה מתיר, אנו על מי נסמוך? הנוכל לשקול בפלס הרים וגבעות במאזניים ולומר שזה גדול מזה שנבטל דברי זה מפני זה? הא אין לנו אלא לחקור אחר דבריהם, שאלו ואלו דברי אלוהים חיים הם, ולפלפל ולהעמיק מכוח דבריהם להיכן הדין נוטה, שכך עשו חכמי המשנה והתלמוד, לא נמנעו מעולם האחרונים מלדבר על הראשונים ומלהכריע ביניהם ומלסתור דבריהם. גם להכריע וגם לסתור. וכמה משניות סתרו האמוראים לומר שאין הלכה כמותם, וגדולה ממנה החכם. ואין חכם שיינקה מן השגיאות, שאין החכמה תמימה בלתי להשם לבדו. פה יש הערה נקודה מעניינת. זאת אומרת, הננס על גבי ענק זה משל ידוע. ומה שהוא בעצם אמר כמו הרעיון של הלכה כבתראי, כן? שאנחנו נמצאים על גביהם, אנחנו מכירים כבר גם את הנימוקים שלהם, ואנחנו יכולים לחשוב על בסיס הנימוקים שלהם, אבל הם לא שמעו את הנימוקים שלנו. אז יש לנו איזשהו יתרון מובנה. אנחנו ננס על גבי ענק. אז למרות שהם היו יותר גדולים מאיתנו עדיין יכול להיות שאנחנו יותר צודקים. אוקיי? ובעצם כל המהלך של התוספות רי"ד זה שהסיבה למה אנחנו מרשים לעצמנו לחלוק על הראשונים למרות שהם יותר גדולים זה בגלל המודל הזה של ננס על גבי ענק. כי בסופו של דבר יותר סיכוי שאנחנו צודקים ולא הם. כי אנחנו יושבים על גביהם. אני רוצה לטעון טענה אחרת. טענה שלו זה שאנחנו עושים את זה כי אנחנו צודקים. מה שאני טוען זה טענה אחרת, וגם אני חושב שזה מה שהמהר"ל אומר. מה שהמהר"ל אומר זה שאנחנו עושים את זה כי אנחנו עושים את זה למרות שיכול להיות שאנחנו טועים, אפילו סביר שאנחנו טועים. אבל הוא אומר שיש ערך לזה. בדיוק. שיש ערך של אוטונומיה. התוספות רי"ד לא מדבר על זה כערך של אוטונומיה. תוספות רי"ד רק אומר תשמע אנחנו תקועים, יש שתי דעות מה נעשה הרי צריך לברר לראות כמו מי הלכה, מי יברר את זה הם כבר מתו. טוב. זה בסדר. ספק דאורייתא לחומרא ספק דרבנן לקולא מה הבעיה? עכשיו הוא אומר את זה גם כחלק מהגדולה חכמה מן החכם. כן, קצת נוטה לכיוון שלך. זאת אומרת אני לא מכיר בחכם כסמכות. חכמה. ברור אבל היסוד שלו זה בגלל שהוא חושב שאני צודק לכן הלכה כמותי. הוא לא מקבל את התפיסה שאני אמרתי קודם, אני חושב, התפיסה שאני אמרתי קודם ש… בדיוק, שאפילו שאני טועה אני חייב לעשות את מה שאני חושב. יש ערך של אוטונומיה. אז לכן אני אומר שפה זה אמירה שהיא מעניינת והיא כמובן לא נותנת, זאת אומרת היא מורידה מהסמכות של הראשונים, אבל לא מהסיבה שאני מדבר עליה. לא בגלל ערך האוטונומיה, אלא בגלל שהוא חושב שאנחנו יוצאים בסופו של דבר יותר צודקים. וזה גם קשור לתרבות של התקופה. זאת אומרת היום, הדיבור על אוטונומיה וזה שכל אחד יכול לומר לעצמו ולעולם מה הוא חושב, הוא מאוד מקובל בתרבות המערבית. אולי היה התחלה של זה גם בתקופה ההיא? יכול להיות. יכול להיות. תהליכים כאלה הם הסברים מורכבים. בהחלט ייתכן שזה חלק מההסבר. יכול להיות שזה הפוך. הסיבה הייתה זאת והתרבות היא התוצאה. לא יודע. יכול להיות הרבה דברים. נכון. אין לי בעיה עם האמירה הזאת, אבל בסופו של דבר נדמה לי שאפשר לראות שבימי, עד ימי סוף ימי הביניים, התפיסה בהחלט לא הייתה תקדימית. שמה התרבות לא הייתה כזאת. התפיסה הייתה אוטונומית. והתפיסה התקדימית דווקא התחילה עם תחילת העת החדשה. אז אני לא יודע אם יש קורלציה מלאה לשינויי התרבות המקבילים. אבל בכל אופן לענייננו, מה שאני רוצה לטעון זה שהמהר"ל וכן, כל הים של שלמה, וכל הסיעה הזאת של בעלי האוטונומיסט, הם אומרים כמו התוספות רי"ד, אבל לא מהטעם שלו. לא בגלל שאנחנו צודקים, אנחנו צריכים ללכת אחרי מה שאנחנו חושבים ולא אחרי הראשונים, אלא כי חובה עלינו לעשות את מה שאנחנו חושבים. או בשפה אחרת מה שאמרתי קודם, אני הולך עם דיני ספקות כשאני בספק. אם אני לא בספק, אני לא הולך עם דיני ספקות, גם אם אני טועה. אבל זה מה שאני חושב. ואין לדיין אלא מה שעיניו רואות. כרגע אני מדבר על דיין, מי שיכול לפסוק. אמרתי שאנחנו עוד נגיע לכלפי מי הדברים אמורים. את הש"ך גם כן אני כמעט בטוח שקראתי לו פעם קודמת. הש"ך אומר, באמת כדעת הרבה פוסקים, הש"ך בחושן משפט סימן כ"ה, ובפרט הראש בתשובה שכתב שאין לפסוק כהרמב"ם אלא כהתוספות שהביאו ראיות ידועות לדבריהם. וגם הבית יוסף גופיה פסק לקמן דלא כהרמב"ם, וכן פסק בשולחן ערוך לקמן רס"י סימן צ"ה בסתם, אבל מה אעשה שלפי עניות דעתי דברי הרמב"ם עיקר ומוכרחים בש"ס. וראיות התוספות והפוסקים שהשיגו עליו, לפי עניות דעתי אינם ראיות, וכמו שאבאר. ופשיטא דאין הולכים אחר רוב הפוסקים במקום שנראה לעיניים בש"ס שהדין עם המועטים. מדבר על גדולי הראשונים ורובם הולכים עם התוספות נגד הרמבום. והוא אומר: מה לעשות, יש לי ראיות מהש"ס לטובת הרמב"ם. אז מה אכפת לי מהרוב? אני לא בספק. אם אני בספק, אני הולך אחר הרוב, אבל אני לא בספק. אני אומר לכם שהרמב"ם צודק. מי זה שהמציא את כל המנגנון הזה שאמרת קודם, שגאונים לא חולקים על תנאים וראשונים לא… זה לא, אין על זה קופירייט לאף אחד. זה נוצר, ההיסטוריה איכשהו עשתה את זה. זה יצירה קולקטיבית. זאת יצירה קולקטיבית. אבל אני אומר עוד פעם, אני עוד אחזור לזה, הטענה בעצם של סמכות הראשונים היא לכל היותר במקום שבו הם מסכימים כולם. וגם זה לא סמכות מוחלטת. אבל במקום שיש מחלוקת בין הראשונים, אני לא חייב להתייחס לזה כדיני ספקות. אני יכול להכריע מי צודק. זה לא סותר את סמכות הראשונים, כמו שאפילו ביחס לגמרא, אומרים שלמרות שבגמרא ודאי אין חולק, שהגמרא יש לה את הסמכות, ועדיין אם הגמרא לא הכריעה, אני יכול להיכנס בראיות ולהכריע. כמו שאומר הש"ך, כמו שאומר הים של שלמה, כמו שאומרים… אבל היום יש מין סוג של תסכול כזה, כן, שזה הרבה אחרי הגירוש המפורסם של ספרד. לא, לכן אני אומר, אפילו אם אני אומר שאני מקבל את הרעיון של ירידת הדורות, עדיין יש שני נימוקים למה בכל זאת לא ללכת אחר תקדימים. או הנימוק שאני ננס על גבי ענק, עדיין אני ננס אבל אני יושב על גבי ענק, או הנימוק שאומר שיש ערך לאוטונומיה ולכן נכון, אני טועה ואבוי לי, אבל מה לעשות, זאת עמדתי ואני חייב לעשות את מה שאני חושב. בסדר? זה לא מערער על ירידת הדורות, זה אומר למרות ירידת הדורות. בסדר? טוב. שומעים את התסכול של האנשים האלה, כי הם באמת הם רוצים להתקדם, הם רוצים להביא את התורה לעולם וליישם את ההלכה והם כבולים. כן, אבל תסכול זה, תסכול זה לא נימוק. תסכול זה פסיכולוגיה. קחו כדור. זאת אומרת השאלה, זאת אומרת אנחנו מנמקים עמדה הלכתית או תפיסה הלכתית בנימוקים. תסכולים זה לא מעניין. זה יכול להיות מוטיבציות פסיכולוגיות למה לחפש, אבל בסופו של דבר צריך להביא נימוקים. והטענה שיש ערך לאוטונומיה, זה הנימוק. מה שמביא אותי להגיד את זה זה תסכולים, יכול להיות, אבל זה פסיכולוגיה, זה לא חשוב לדיון ההלכתי. בסדר? תסכולים יכולים להביא אותנו להרבה מקומות, זה לא מספיק. אוקיי. ויש איזה מגמה שזה קורה, כן, עם איזה סוג של חידוש שריד, שהיה מגמה בתוך חכמי ספרד. היה מגמה בתוך חכמי ספרד בכיוון ההפוך. יש גם תשובה של הרי מיגאש שאומר שזה תמיד זה עדיף, הוא הסתכל, לשאול מישהו אחר וכולי, יצחק, גם יש גם את המגמה ה. והוא לא מביא את הרי מיגאש הזה כסתירה למהר"ל. אבל אם מסתכלים ברי מיגאש הזה, אני כתבתי על זה מאמר, אם מסתכלים על הרי מיגאש הזה בצורה יותר מדויקת, רואים שאין שום סתירה. איי, נכון. אבל יש גם את המגמה של קודיפיקציה, גם של הרי"ף עצמו, גם של הרמב"ם. נכון. והיה גם ויכוח סביב הקודיפיקציות, גם של הרמב"ם וגם של השולחן ערוך. זהו, אבל יכול להיות שהיה באמת כיוון אחר לגמרי של חכמי ספרד מאותה תקופה. היה הבדל. האשכנזים היו יותר תקדימיים מימי הביניים. זה דבר ידוע. במובן של אד הוק? לא, לא, יותר תקדימיים. יש גם, יש גם דברי הרשב"א שהוא מצטט את הרי מיגאש. הרא"ש, שאני לא יודע אם הוא אשכנזי או ספרדי, אתה יודע, הוא עבר. לא. זאת שאלה. לא, הוא עבר מצרפת לספרד. אני לא בטוח. מגרמניה לספרד. אבל אבל לא משנה. התפיסה המקובלת היא שדווקא האשכנזים, הרי אצל האשכנזים היו המון ספרי מנהגים. זה הכל הלך על מסורות. אצל הספרדים זאת פסיקה אוטונומית, כמעט לא היו ספרי מנהגים. היו ספרי פסק, משא ומתן על הגמרא והכרעה. והתפיסה המקובלת היא שהאשכנזים היו תקדימיים והספרדים היו האוטונומיים יותר. הספרי מנהגים זה דווקא, הם קצת יותר מאוחרים. זה גם בעקבות המגיפה השחורה ואז מגיע גם תרומת הדשן, שזה בעצם לשמר את… לא, לא, אני מדבר עוד לפני תרומת הדשן. הרבה קודם. אני מדבר על הראבי"ה, מדבר על הרבה דברים. רבנו ירוחם. כל מיני ספרי המנהג של האשכנזים. טוב. מאי תו. כל מיני דברים.