אמונה ומשמעותה – שיעור 21
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מבנה “ראיות תאולוגיות” והראיה מן האפיסטמולוגיה
- הראיה מן המוסר ותיחום הטענות שנדחות
- תוקף נורמות מוסריות בלי אלוקים, עקביות, והאנקדוטה הלוגית
- הגדרת “מעשה מוסרי”: ניטרליות, אינטרס, והכרעה
- יצר טוב ויצר רע, התניא, אליהו בהר הכרמל, וחינוך לבחירה
- קאנט, שילר, “אגלי טל,” ומוטיבציה כפולה
- הרמב״ם: ערך דתי, קבלה באלוה, ומצוות שכליות ושמעיות
- כוונות מול תוצאות, והגדרת הערכה מוסרית
- הצו הקטגורי של קאנט וההבחנה מתוצאתיות
סיכום
סקירה כללית
הדובר מציג משפחה של טיעונים שהוא מכנה “תאולוגיים” במבנה שלהם, משום שהם הולכים מן המסקנה אל ההנחות שמסבירות אותה, ומיישם את אותו מבנה שבו השתמש בראיה מן האפיסטמולוגיה על ראיה מן המוסר. הוא טוען שאם אדם מניח שיש תוקף לנורמות מוסריות, הוא מחויב במובלע להנחת קיומו של אלוקים, גם אם אינו מודע לכך, תוך הדגשה שהמהלך אינו הוכחה שיש אלוקים אלא אבחון של ההנחות הפנימיות של מי שכבר מקבל את המסקנה. בתוך פיתוח הדיון הוא מבהיר שאינו טוען שבלי אלוקים אין התנהגות מוסרית או שאלוקים משמש “ערב” באמצעות שכר ועונש, אלא שבלי אלוקים אין תוקף פילוסופי לנורמות, ואז מגדיר מהו מעשה מוסרי דרך טובת הזולת, היעדר אינטרס, והכרעה חופשית, ומחבר זאת לדיונים בקאנט, שילר, אגלי טל, הרמב״ם, ותפיסות של בחירה וחינוך. לבסוף הוא מציג את הצו הקטגורי של קאנט כקריטריון היפותטי שאינו תוצאתני ומדגים זאת דרך ציות להוראות פיקוד העורף וחילול שבת.
מבנה “ראיות תאולוגיות” והראיה מן האפיסטמולוגיה
הדובר מגדיר “תאולוגיה” כמבנה טיעון שבו יוצאים מן המסקנה ומסיקים ממנה את ההנחות הנדרשות, בניגוד לקריקטורה של פילוסופיה היוצאת מהנחות למסקנות. הוא מתאר את הראיה מן האפיסטמולוגיה כך שהנחת המוצא היא אמון באמינות הכלים ההכרתיים, ומתוך ניסיון להצדיק אמון זה מתקבלת הטענה שרק אלוקים יכול להצדיק את אמינותם, ולכן מי שמחזיק שהכלים אמינים הוא מאמין במובלע. הוא מדגיש שהטיעון אינו מוכיח שיש אלוקים או שהכלים אכן אמינים, אלא משמש “סלף דיאגנוסטיקס” לחשיפת הנחות פנימיות, תוך אפשרות שהאדם טועה וכל המסקנות המדוברות אינן נכונות.
הראיה מן המוסר ותיחום הטענות שנדחות
הדובר מעביר את אותו מבנה אל תחום המוסר וקובע שאם יש תוקף למוסר חייב להיות שיש אלוקים, כי בלי אלוקים אין תוקף למוסר, והניסוח “התאולוגי” מתחיל מהנחת תוקפו של המוסר ומסיק אמונה מובלעת. הוא מציין דיבייט בטלוויזיה עם פרופסור דוד אנוך מן האוניברסיטה העברית, שבו שניהם ריאליסטים מוסריים וסבורים שהמוסר הוא אוסף עובדות אובייקטיביות, והמחלוקת היא האם זה מחייב הנחת אלוקים; הוא מפנה לטורים 456–457 באתר שלו כהצגה סיסטמטית יותר. הוא שולל במפורש שתי טענות: שבלי אלוקים לא תיתכן התנהגות מוסרית, ושאמונה באלוקים נדרשת כמנגנון אכיפה באמצעות יראת עונש, ומוסיף שלדעתו אין הבדל מובהק בין מאמינים ללא מאמינים בהתנהגותם המוסרית ואף מציין שבימים אלה מאמינים “מצטיינים בהתנהגות לא מוסרית.”
תוקף נורמות מוסריות בלי אלוקים, עקביות, והאנקדוטה הלוגית
הדובר מנסח את טענתו החיובית כטענה תאורטית פילוסופית שלפיה בלי אלוקים אין אפשרות לתת תוקף לנורמות מוסריות, גם אם בפועל אנשים לא מאמינים מתנהגים מוסרית. הוא מציע שני הסברים להתנהגות מוסרית של אתאיסטים: פעולה מתוך “נחמד” ויצר טוב ללא מחויבות לתוקף, או חוסר עקביות בין אתאיזם לבין תפיסת מוסר תקף. הוא מביא אנקדוטה על מאמר של יעל כהן בכתב העת “עיון” של מכון הוגו ברגמן, על דרך “להוציא את האמת מכל שקרן,” מציג חידות על שומרים שקרן ודובר אמת ועל שומר יחיד עקבי, ומרחיב לשאלה על אדם שאינו עקבי ולמה המשטרה לא יכולה להשתמש בכלי כזה משום שאנשים יכולים פשוט לענות “מה שבא להם” גם במחיר אי-עקביות לוגית. הוא קושר זאת חזרה לטענה שהדיון עוסק במה שאדם צריך לחשוב פילוסופית ולא בהכרח באופן שבו אנשים מתנהגים בפועל.
הגדרת “מעשה מוסרי”: ניטרליות, אינטרס, והכרעה
הדובר מתחיל לאפיין מוסר באמצעות דוגמאות שבהן השקעה בבורסה היא פעולה ניטרלית שאינה מוסרית ואינה אנטי-מוסרית. הוא קובע שסיוע לנזקקים כדי לקבל רווח כספי או פרסום אינו נחשב מעשה מוסרי, ומסמן שהמאפיין המרכזי הוא פעולה טובה המסייעת לזולת שאינה נעשית מתוך אינטרס אישי אלא “בשבילו.” הוא מוסיף תנאי נוסף של הכרעה חופשית וקובע שמעשים “מתוכנתים,” מהופנטים, או תוצר דטרמיניסטי שאינו בחירה אינם נחשבים מעשים מוסריים גם אם הם אלטרואיסטיים מאוד. הוא מביא את “אמנון יצחק והכבשה” כדי לטעון שהתנהגות “טובה” טבעית אינה צדקות אלא טבע, ומפתח את הרעיון שהערכה מוסרית תלויה בכך שהאדם הוא “האגלון” המחליט ולא “הסוסים” של היצרים.
יצר טוב ויצר רע, התניא, אליהו בהר הכרמל, וחינוך לבחירה
הדובר מתאר שיעור בליל שבועות על פרק ט׳ של ספר התניא, שבו המאבק אינו בין יצר טוב ליצר רע אלא בין “נפש אלוהית” לבין “נפש בהמית,” כשהיצרים משויכים לנפש הבהמית והערך הוא מסירת ההכרעה ל”אגלון.” הוא מפרש את דברי אליהו בהר הכרמל “אם השם הוא האלוהים לכו אחריו, ואם הבעל לכו אחריו” כדרישה להכרעה עקבית ולא כתעלול רטורי, ומגדיר מצב של הליכה אחרי יצרים כמצב של “כבשים.” הוא מפתח מכאן מודל חינוכי שמעדיף מפגש עם אפשרויות, אתגרים ושאלות כדי לאפשר בחירה, גם במחיר סיכון לכישלון, ומבחין בין כישלון של “לא לבחור” לבין כישלון של “לבחור ברע,” כשהראשון גרוע יותר בעיניו. הוא טוען שהקב״ה נתן בחירה חופשית משום שהוא רוצה בני אדם שבוחרים בטוב ולא מכונות מתוכנתות, ומציג דוגמת היפנוזה שתבטיח שלא יחטאו כמודל שאינו ראוי משום שהוא מחליף חיים של בחירה בחיים “סטריליים.”
קאנט, שילר, “אגלי טל,” ומוטיבציה כפולה
הדובר מציג את קאנט כמי שמגדיר מעשה מוסרי רק אם הוא נעשה מתוך המניע המוסרי עצמו, ומביא את לעגו של שילר בפואמה על עזרה לחבר מתוך נטייה טבעית לעומת חובה. הוא מספר אנקדוטה מהרצאה בעשרת ימי תשובה בשדה בוקר שבה קהל ראה בקשת סליחה ללא רגש כצביעות, בעוד הוא טען שזו בקשת סליחה טהורה משום שאינה נועדה להרגיע נקיפות מצפון אלא נעשית מפני ש”זה מה שראוי לעשות.” הוא מצטט את “אגלי טל” שמכנה טעות את הטענה שהנאה בלימוד פוגמת ב”לשמה,” מבדיל בין לימוד לשם תענוג בלבד לבין לימוד לשם מצווה שמתלווה אליו תענוג, ומדגיש ש”גם התענוג מצווה.” הוא מרחיב וטוען שגם אם בפועל אדם נהנה ולכן במובן מסוים “עושה גם בגלל ההנאה,” הקריטריון הוא האם היה עושה גם בלי ההנאה, ומנסח זאת ככוונה כפולה לגיטימית; הוא משווה זאת לסוגיות של “לשמה ושלא לשמה,” לשחיטה “לשם פסח לשם שלמים,” ולדיוני אחרונים על פעולה תחת אקדח כאשר יש גם רצון פנימי.
הרמב״ם: ערך דתי, קבלה באלוה, ומצוות שכליות ושמעיות
הדובר מביא את הרמב״ם בהלכות מלכים פרק שמיני שלפיו גוי המקיים שבע מצוות “מתוך הכרע הדעת” הוא “מחכמיהם” ולא “מחסידי אומות העולם,” ומפרש זאת כהבחנה בין ערך מוסרי-אנושי לבין ערך דתי התלוי במחויבות לציווי. הוא מביא את הרמב״ם בהלכות עבודה זרה פרק ג׳ על עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה שפטור, את השגת הראב״ד שמפרש אהבת אדם ויראת אדם, ואת בחירת הרמב״ם בפירוש אהבה ויראה של האליל תוך דרישה ל”קיבלו עליו באלוה” כיסוד החיוב. הוא מסביר ש”אלוה” פירושו סמכות שמחייבת ציות מעצם היותה סמכות, בדומה לדיינים שנקראים “אלוהים,” ומדגיש שמוטיבציית העבודה הדתית היא קבלה מחייבת ולא רק אהבה ויראה. הוא מציג את הרמב״ם בפרק השישי משמונה פרקים שמבחין בין מצוות שמעיות כמו חזיר ושעטנז שבהן עדיף “כובש את יצרו,” לבין מצוות שכליות-מוסריות שבהן עדיף מי שמזדהה בטבעו, ומיישב זאת עם הדרישה לציווי דרך מודל של כוונה כפולה שבו האדם גם מזדהה וגם עושה משום ציווי.
כוונות מול תוצאות, והגדרת הערכה מוסרית
הדובר טוען שבהערכת בני אדם מה שקובע הוא הכוונות ולא משקל מעשה כשלעצמו, עד כדי כך שאדם בעל כוונה טובה שטעה וגרם לתוצאה רעה יוערך באופן דומה לאדם שעשה מעשה טוב מתוך אותה כוונה. הוא מדגיש שמעשה מוסרי דורש “כדי” של הכרעה מודעת, היעדר אינטרס, ומוטיבציה להיטיב, ומקביל זאת למישור ההלכתי שבו ערך דתי תלוי בעשייה “לשם” הציווי.
הצו הקטגורי של קאנט וההבחנה מתוצאתיות
הדובר מציג את הצו הקטגורי של קאנט כציות הנעשה “מעצם היותו צו” ולא מסיבות אינטרסנטיות, ומנסח את תוכנו: עשה רק לפי כלל שתוכל לרצות שיהיה לחוק כללי. הוא טוען שהקריטריון אמור להיות אישי ואינו תלוי במה שחברות אחרות עושות, ומדגיש שהוא עדיין אינו עוסק בשלב זה באובייקטיביות של המוסר. הוא מצביע על קשיי יישום הקריטריון במצבים מורכבים שבהם ניתן לצמצם או להרחיב את הכלל כדי להצדיק כמעט כל דבר. הוא מדגים את ההבחנה בין צו קטגורי לבין תוצאתיות דרך הוראות פיקוד העורף: אף שהסיכון האישי קטן מאוד ולכן החשבון האישי אינו מצדיק הימלטות, הרצון שלא יהיה זה “חוק כללי” מחייב ציות כמבחן היפותטי ולא כתחזית תוצאתית. הוא מביא שאלה מהאתר על אדם שננעל מחוץ לבניין בשבת ושואל אם מותר להפעיל מנגנון חשמלי להיכנס למרחב מוגן, ומשיב שלא משום שאין כאן פיקוח נפש אמיתי, ו”צו קטגורי לא דוחה שבת,” ומסיים בקביעה שההבחנה בין צו קטגורי לתוצאתיות היא נקודה מרכזית להמשך.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אני רוצה עכשיו להתחיל מהלך דומה לזה שעשיתי בשיעורים האחרונים. דיברתי על הראיה מן האפיסטמולוגיה ואני אזכיר את זה כי אני צריך את זה בתור רקע לראיה הבאה, זאת ראיה מן המוסר, כי המבנה שלהם הוא אותו מבנה. שתיהן ראיות מה שקראתי תאולוגיות ולא פילוסופיות. כמובן תאולוגיה פה אין הכוונה לזה שאנחנו עוסקים בתחום התאולוגיה, זה לא שאלה של תוכן, זה שאלה של מבנה. זאת אומרת, דיברתי, הבדיחה שהזכרתי על זה שהפילוסוף לוקח הנחות וגוזר מהן מסקנות והתאולוג לוקח מסקנות וגוזר מהן הנחות. זאת אומרת, אתה מחפש את ההנחות שיובילו אותך אל המסקנה שאליה אתה רוצה להגיע, שיש אלוקים. אוקיי? אז במובן הזה כל משפחת הראיות שאני מדבר עליהן עכשיו הן ראיות תאולוגיות. הן ראיות שהולכות מהמסקנה אל ההנחות והסברתי למה בעיניי אין עם זה שום בעיה. זאת לא ביקורת, זאת בדיחה שנשמעת נחמד, אבל אין בה שום ביקורת. הרבה מהטיעונים הפילוסופיים הם בעצם בעלי מבנה של לוגיקה תאולוגית ולא לוגיקה פילוסופית. אז איך זה היה בנוי בראיה מן האפיסטמולוגיה? בעצם הטענה הייתה שאני מאמין שהאפיסטמולוגיה שלי אמינה. זאת נקודת המוצא. כי בהסתכלות הפילוסופית אנחנו שואלים בעצם האם האפיסטמולוגיה שלנו אמינה? פילוסוף שואל האם אני יכול להאמין לעיניים שלי, למחשבה שלי, להכללות שלי, לא משנה לכל הכלים הקוגניטיביים שיש לנו. ואז הוא מחפש האם הוא יכול להאמין, לא יכול להאמין, טיעונים לפה, טיעונים לשם. אתה יכול להיות ספקן, אתה יכול להיות לא ספקן, כל מיני דברים כאלה. זה המהלך הפילוסופי. המהלך התאולוגי הולך הפוך. אני מאמין לכלים שלי. נקודה. עכשיו אני שואל את עצמי, אוקיי, אני מסתכל אחורה, מה יכול להצדיק את האמון הזה? ואני אומר, רק אלוקים. לא אכנס לפרטים, אני רק רוצה לחזור על המבנה. רק אלוקים. מה זאת אומרת רק אלוקים? אוקיי, אז אל תקבל את אלוקים ואל תאמין לכלים שלך. לא, ההנחה שלי היא שהכלים שלי הם אמינים. ולכן ברור שבמובלע אני גם מאמין באלוקים. עכשיו יכול להיות שאני טועה ויכול להיות שאין אלוקים ולכן גם הכלים שלי באמת לא אמינים. הראיה הזאת לא מוכיחה לא שיש אלוקים ולא שהכלים שלי אמינים. הראיה אומרת אם אתה חושב שהם אמינים, אז במובלע אתה בעצם אדם מאמין. זאת הטענה. גיליתי לך מי אתה. לא אמרתי שאתה צודק. יכול להיות שאתה טועה. אבל קודם כל דע לך שזה אתה. זאת אומרת אני נותן לך אמצעי עזר כדי לבדוק, לעשות סלף דיאגנוסטיקס, לבדוק את עצמך מה העמדות הפנימיות שלך כי לא תמיד האדם מודע להנחות הפנימיות שלו. ולכן דרך כל מיני אינדיקטורים אני יכול לעזור לאדם לגלות מה ההנחות הפנימיות שלו. ובמובן הזה באמת זאת ראיה מה שקראתי תאולוגית כי היא הולכת מהמסקנה, הכלים האפיסטמיים שלי הם אמינים, אל ההנחה שיש אלוקים. בדרך כלל אני אומר יש אלוקים, הוא ברא לי את הכלים לכן הכלים הם אמינים. נכון? ככה בדרך כלל הולכים. אני אומר לא, אני הולך הפוך. הכלים קודם כל הם אמינים כי זה מה שאני חושב. שואל את עצמי רגע, אבל אם אין אלוקים אז הם לא יכולים להיות אמינים. כנראה שאני מניח במובלע שיש אלוקים. ואני הולך אחורה מהמסקנה אל ההנחות שנמצאות אי שם במעמקי החשיבה שלי. בסדר? לכן במובן הזה זאת ראיה תאולוגית ולא ראיה פילוסופית ודיברנו על זה שזה בעצם מתקפה דו-ראשית שאפשר ללכת בניסוח התאולוגי, בניסוח הפילוסופי, אבל איכשהו אתה תוקף משני צדדים. אז זה הכל, אני לא אחזור לזה שוב. מה שאני רוצה לעשות עכשיו זה לעשות בדיוק את אותו מהלך אבל הפעם הוא לא בנוי על האמון שלי בכלים ההכרתיים החשיבתיים שלי, באפיסטמולוגיה, אלא במוסר. הטענה היא יש תוקף למוסר. אם יש תוקף למוסר חייב להיות שיש אלוקים, כי בלי אלוקים אין תוקף למוסר. כרגע אני עושה את זה ממש סכמטית, אני אפרט, אני רק רוצה להראות לכם את האנלוגיה כדי שהמסגרת של הדיון תהיה ברורה. אתם מבינים עוד פעם אפשר להגיד בניסוח הפילוסופי אומרים יש אלוקים, הוא ציווה על המוסר, אז כנראה יש מוסר, נכון? זה הניסוח הרגיל מההנחות אל המסקנה. אני אומר לא, אני הולך בניסוח תאולוגי, אומר אם אני מניח שישנו מוסר תקף. אז בהכרח שבעצם אני מאמין מובלע. זה יכול להיות שאין אלוקים והמוסר באמת לא תקף, אני טועה לכל אורך הדרך, את זה הראיה לא עושה. מה שהיא כן עושה זה לעשות קשר. תגיד, אם אתה חושב שיש מוסר תקף, אז אתה מאמין. יכול להיות סמוי, יכול להיות שאתה לא מודע, ואתה מאמין. אתה יכול להגיד, אוקיי, הבנתי את הקשר, אז אני חוזר בי, אני לא מאמין וגם אין מוסר תקף.
[Speaker B] מה זה מוסר בהכרח?
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, לא, אל תכניס אותי לשם. אנחנו עוד נגיע, עוד נגיע, עוד נגיע. אני עשיתי עכשיו, קפצתי לסוף, רק כדי להראות שהמבנה של הטיעון פה דומה למבנה של הטיעון מן האפיסטמולוגיה, לכן אני עושה זה כהמשך. אוקיי? אני עכשיו אפרט אותו בצורה הרבה יותר מפורטת, אבל קודם כל רק שתראו את מהלך הדיון, שזה ממש אותו דבר. עכשיו, יש מי שרוצה יכול לראות, היה פעם דיבייט בטלוויזיה שלי עם פרופסור דוד אנוך מהאוניברסיטה העברית, בדיוק על הנקודה הזאת. זאת אומרת, הוא עוסק בפילוסופיה של האתיקה ושל המוסר ושל המשפט וכדומה, והוא במשותף איתי ריאליסט מוסרי. זאת אומרת, הוא חושב שהמוסר זה אוסף של עובדות אובייקטיביות, אפרופו הערה שלך מקודם. ודווקא בגלל זה היה טעם לנהל את הדיון, כי אם לא, אז אין מה לנהל את הדיון, כמו שאנחנו נראה בהמשך. ואז הטענה, השאלה שבה עסקנו הייתה אוקיי, אם על זה אנחנו מסכימים, האם זה אומר, האם צריך להניח ברקע שיש אלוקים? הוא טען שלא ואני טענתי שכן. אוקיי? זה בעצם היה המוקד של הדיון. הרבה מהדיון הלך דווקא לחלק הראשון, על הריאליזם האתי שעליו הסכמנו. מעט הלך בעצם על המחלוקת בינינו אם זה מצריך גם אמונה באלוקים ברקע. אני חושב שזה יכול להיות מעניין. יש גם, כתבתי באתר שלי שני טורים די ארוכים שבעקבות הדיבייט הזה, להציג את הדברים בצורה יותר סיסטמטית, כי בדיבייט אתה עונה לשאלות, אין לך כל כך אפשרות להציג את הדברים בצורה מובנית. אז זה טורים ארבע חמש שש וארבע חמש שבע באתר שלי. אז אפשר לראות שמה בעצם את המוקד הפילוסופי של הדיון. אבל אני פה אזקק לכל מיני הקדמות שחלקן לא מופיעות שם או רק מוזכרות בקצרה. אז ככה, הטענה שאותה אני רוצה לטעון, אני רוצה לסלק כל מיני טענות דומות מהשולחן, להסביר למה אותן אני לא טוען. אני לא מתכוון לטעון שבלי אלוקים לא תיתכן התנהגות מוסרית. שאדם לא מאמין לא יכול להיות אדם שמתנהג באופן מוסרי. זאת לא הטענה שלי. אוקיי? להפך, אני חושב שאני לפחות לא רואה הבדל מובהק בין אנשים מאמינים ואנשים לא מאמינים בשאלת מידת המוסריות של ההתנהגות שלהם. אוקיי? זאת לא הנקודה. הרבה פעמים בעלי המוסר נוהגים להביא 'כי אם אין אלוהים במקום הזה והרגוני על דבר אשתי'. אז אומרים, הנה, אתה רואה? אם אין אלוהים אז זורקים אחד את השני. זאת אומרת, אז אין מוסר. אני לא מתכוון לטענה הזאת, אני גם לא מאמין בה. זאת אומרת, לא רק שאני לא דן בה, אני לא מאמין בה, אני לא חושב שזה נכון. יותר מזה, אני גם לא מתכוון לאלוקים בתור הערב למוסר. זאת אומרת, שהוא יוודא את ההתנהגות המוסרית כי אני יודע שאני אקבל עונש אם אני לא אתנהג באופן מוסרי. לכן אמונה באלוקים היא תנאי להתנהגות מוסרית כי אחרת אין את יראת העונש, אין משהו שיגרום לבן אדם או יוודא שהבן אדם יתנהג באופן מוסרי. גם את זה אני לא טוען, זה דומה לטענה הקודמת, גם את זה אני לא טוען. קודם כל כי עובדתית זה לא נכון. לא נכון משני הצדדים. זה לא נכון כי עובדה שאנשים שלא מאמינים באלוקים גם הם מתנהגים מוסרית, מה שאמרתי קודם, וזה לא נכון גם בגלל שאנשים שכן מאמינים באלוקים לא מתנהגים מוסרית. אני חושב שהיום לא צריך מילה להוסיף על הטענה הזאת בימים האלה. נדמה לי שהם מצטיינים בהתנהגות לא מוסרית, אלה שמאמינים באלוקים. אז אלה שתי טענות שאני לא טוען. מה אני כן רוצה לטעון? אני רוצה לטעון שבלי אלוקים אין תוקף לנורמות המוסריות. זאת טענה היפותטית תאורטית פילוסופית. אני לא טוען שום דבר על איך שנראה העולם, האם אנשים מתנהגים טוב או מתנהגים לא טוב. זה לא מעניין, זאת טענה, לא לא מעניין, יכול להיות שזה כן מעניין, אבל לא זה מה שאני טוען. אני גם לא חושב שזה נכון שאלוקים יביא לעולם שמתנהל, אמונה באלוקים תביא ל… יותר מוסרית, אוקיי? אני כן טוען שבלי אלוקים אין אפשרות לתת תוקף לנורמות המוסריות. פילוסופית זה לא נכון, אין. אתה לא יכול לקבל שהנורמה המוסרית יש לה תוקף אם אין ברקע אלוקים, אמונה באלוקים. זאת הטענה שלי. איי, אז איך אני מסביר את זה שאנשים בכל זאת מתנהגים באופן מוסרי אם הם לא מאמינים באלוקים? אחת משתיים, או שהם מתנהגים ככה כי נחמד להם להתנהג ככה. לא בגלל שיש תוקף לנורמות המוסריות אלא כי הם מרגישים נעים או נחמד או לא יודע להתנהג באופן מוסרי. לבני אדם יש יצר טוב ובני אדם אוהבים להתנהג בדרך מוסרית. בדרך כלל היצר הטוב שלנו יותר חזק מהיצר הרע. בניגוד לתדמיות יש לו יחסי ציבור לא משהו ליצר הטוב. אבל היצר הטוב הוא בסך הכל, הזכרתי את השירים של הנכדים שלי מהגן, היצר הטוב הוא בסך הכל יצר חזק. מאוד נעים לנו להתנהג טוב. ברוב הפעמים מי שמוביל אותנו זה היצר הטוב ולא היצר הרע, אוקיי? לכן, אז זה הסבר אחד. אנשים אומרים נכון, אין תוקף לחוקים המוסריים, אבל לא צריך תוקף. אני מתנהג ככה כי זה מה שנחמד לי, ככה אני מרגיש, ככה אני אוהב. לא צריך שמישהו ינופף בשוט או יגיד לי יש עקרונות בעלי תוקף שאתה חייב לציית להם, לא צריך שיחייב אותי לציית להם, אני רוצה לעשות את זה. למה אני צריך שוט בשביל להתנהג ככה? זה אפשרות אחת. אפשרות שנייה זה להגיד שאותו בן אדם, נכון, הוא מתנהג באופן מוסרי אבל הוא לא עקבי. הוא לא עקבי. ברמה הפילוסופית אם אתה לא מאמין באלוקים, אם אתה אתאיסט, זה לא מתיישב עם התפיסה שיש מוסר תקף. איי, אתה מחזיק בשתי התפיסות האלה, אתה גם לא מאמין באלוקים ואתה גם חושב שיש נורמות מוסר תקפות? אז אתה לא עקבי. יש אנשים לא עקביים בעולם. קורה, זה לא קושיה לכלום, נכון? יכולים להיות אנשים שטועים בתרגיל חשבון ששלוש ועוד חמש הם יגידו לך זה מינוס שבע עשרה, אוקיי? האם זה פורך את הטענה ששלוש ועוד חמש שווה שמונה? לא, זה רק אומר שהם לא יודעים מתמטיקה. נכון? לכן העובדה שאני מוצא אנשים שלא מאמינים שמתנהגים באופן מוסרי לא פורכת את הטענה שבלי אמונה באלוקים אין תוקף לנורמות מוסריות. זה פורך את הטענה שאדם מוסרי ולא מאמין באלוקים יכול להיות עקבי. לא, הוא לא יכול להיות עקבי. בסדר, אבל להיות עקבי זה טענה פילוסופית, זה לא אומר כלום על מה הוא יעשה בחיים. בחיים הוא יכול להתנהג באופן לא עקבי, לשמחתנו אגב, יכול להתנהג לא עקבי ולהתנהג התנהגות מוסרית למרות שזה לא עקבי. זה מזכיר לי, ראיתי פעם מאמר של מישהי בשם יעל כהן מהמחלקה לפילוסופיה באוניברסיטה העברית, כבר לפני הרבה שנים, מאמר ב'עיון', יש כתב עת פילוסופי שיוצא באוניברסיטה העברית, מכון הוגו ברגמן לפילוסופיה, והיא כתבה שם מאמר שמראה שיש דרך להוציא את האמת מכל שקרן. אני פותח סוגריים, סתם זה אנקדוטה שמעניינת שעלתה לי, יש כלי לוגי שיכול להוציא את האמת מכל שקרן. מה זאת אומרת? תחשבו שמתחילים בשאלה, אתם מכירים את החידה המפורסמת, יש לך שתי דרכים, אחת מובילה לגן עדן אחת לגיהינום. על כל אחת מהן יש שומר. אחד השומרים שקרן, אחד השומרים דובר אמת. יש לך שאלה אחת לאחד מהם, אתה לא יודע מי דובר אמת ומי שקרן. בשאלה אחת אתה צריך להוציא את התשובה איך אתה מגיע לגן עדן. מה התשובה? מוכר. אתה שואל את האחד מה השני יגיד אם אני אשאל אותו מה הדרך לגן עדן, נכון? ומה שהוא עונה לי אני אעשה הפוך. אז לא משנה אם שאלתי את השקרן או שאלתי את דובר האמת, אני תמיד אגיע לגן עדן. נכון? מבינים למה? כי אם שאלתי את השקרן, כן, אז אני שואל אותו מה יענה לי השני שדובר אמת אם אני אשאל אותו הדרך לגן עדן, מה השקרן יגיד לי? נגיד שהדרך לגן עדן זה שמאלה, אוקיי? אז דובר האמת יענה לך פנה שמאלה. אבל השקרן משקר כשאני שואל אותו מה דובר האמת יענה, אז הוא יגיד לך הוא יענה לך תפנה ימינה. נכון? זה אם שאלתי את השקרן. מה קורה אם שאלתי דובר האמת? אז השקרן היה עונה לי תפנה ימינה, נכון? דובר האמת אומר אמת, הוא יענה לי את האמת מה
[Speaker B] השקרן יענה, אז הוא אומר
[הרב מיכאל אברהם] השקרן יענה לך תפנה ימינה. לכן תמיד אני צריך לעשות את ההפך מהתשובה שלו, לא משנה אם שאלתי את השקרן או שאלתי את דובר האמת. מה קורה אם יש שומר אחד? שומר אחד, שהוא שקרן פתולוגי או דובר אמת פתולוגי, אוקיי? יש לך שאלה אחת, יש שתי דרכים, איך אתה מוציא ממנו את האמת? אתה דובר אמת או לא? כן. אתה לא יודע אם הוא שקרן פתולוגי או דובר אמת פתולוגי. הוא אחד משניהם, אבל הוא עקבי. זאת אומרת, או שהוא תמיד משקר או שהוא תמיד דובר אמת. אוקיי? איך מוציאים ממנו את התשובה? נכון, מה היית עונה לי אם הייתי שואל אותך מהי הדרך לגן עדן? הנה, זו שאלה כפולה. כי הוא צריך לחשוב מה הייתי עונה ואז לענות לי על מה שהוא היה עונה. שלילה כפולה או חיוב כפול. הפעם צריך לעשות את מה שהוא אומר, לא ההיפך ממה שהוא אומר. נכון? או שלילה כפולה או חיוב כפול. השאלה היותר יפה ובזה טיפלתי במאמר, מה קורה אם יש לך מישהו שהוא לא עקבי? לפעמים משקר, לפעמים דובר אמת, אתה לא יודע שום דבר. מתברר שגם ממנו אפשר להוציא את האמת. יש טבלה לוגית, לא משנה, אז אני לא אעשה את זה כאן. יש טבלה לוגית מעניינת שאתה יכול לעשות חשבון ולהראות שלא משנה אם הוא שקרן או דובר אמת, מה שהוא עונה לך זה תמיד… נגיד אם אתה שואל אותו את השאלה באופן נכון, הוא תמיד חייב לשקר. בין אם הוא שקרן, בין אם הוא דובר, הוא תמיד חייב לשקר, לכן תשאל אותו את השאלה, תעשה את ההיפך. השאלה המעניינת ששאלתי אחרי זה, כתבתי על זה באתר שלי גם נדמה לי, חושב. אם לא צריך לכתוב באמת. נדמה לי שכתבתי. שאלתי, נו, אז למה המשטרה לא משתמשת בזה? חוקרים מישהו שחשוד בגניבה, ברצח, לא יודע במה. שישאלו אותו את השאלה הזאת ואפשר להוציא את האמת מכל אחד. אתה לא יודע אם הוא שקרן או דובר אמת. מצוין, זה פוליגרף לוגי. נכון? באמצעים לוגיים יש לך פוליגרף מושלם. אתה יכול להוציא את האמת מכל אחד. למה לא משתמשים בזה? כי נגיד שבתשובה, נגיד שבחשבון הלוגי יוצא שלא משנה אם הוא שקרן או דובר אמת, הוא תמיד, אם הדרך לגן עדן היא שמאלה, הוא תמיד צריך לענות ימינה. בניתי את השאלה כך שהוא תמיד צריך לענות ימינה. נכון? ואז אם הוא יגיד לי תפנה ימינה, אני יודע שאני צריך ללכת שמאלה. לכן קוראים לו ינואר, כי זה היה בפברואר, כמו שאמרו הגשש. אוקיי, אז הנקודה היא שעכשיו כשאני אשאל את הנאשם או את החשוד, כן? ובחשבון הלוגי הוא צריך להגיד לי ימינה, זאת אומרת, אם הוא גנב אז הוא יגיד לי ימינה. מה מונע ממנו להגיד שמאלה? החשבון הלוגי זה יפה מאוד, אז מה? הוא עונה שמאלה. מה, הפה שלו לא יצליח להוציא את המילה שמאלה? זה שבחשבון הלוגי יוצא שהוא חייב לענות ימינה, חשבון לוגי זה נהדר, אבל הוא תמיד יכול להגיד שמאלה. הוא רוצה לא עקבי לוגית? נו אז מה, איפה יש חוק שאנשים הם תמיד עקביים? זה בדיוק מה שאני אומר קודם. מה?
[Speaker C] יענה מה שבא לו.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק! זאת אומרת, אבל בחשבון הלוגי יוצא שבין אם הוא שקרן ובין אם הוא דובר אמת הוא תמיד, אם התשובה הנכונה היא זאת, הוא תמיד יענה את זה. אני יכול להוכיח את זה. יפה מאוד שאני יכול להוכיח, אבל הוא תמיד יכול גם לבחור להגיד את זה. זה שזה יוצא לא עקבי לוגית ומכניס אותנו לפלונטרים, אוקיי, זו המטרה שלו, להכניס את החוקרים שלו לפלונטרים. אוקיי, אז זה לא… זה בדיוק אותו דבר פה. זאת אומרת, אני לא טוען, אני טוען איך אדם צריך להתנהג. אני לא טוען איך אדם מתנהג. זאת אומרת, אדם שלא מאמין באלוהים אני טוען שהוא לא יכול להתנהג באופן מוסרי אלא אם כן בא לו, אבל להתנהג באופן מוסרי במובן של להיות מחויב לחוקים ברי תוקף, אוקיי? זה לא יכול להיות. בסדר, אבל הוא עדיין יכול לעשות את זה. לא יכול להיות פילוסופית, אז תסתבך, אבל אני יכול לעשות את זה עדיין. למה? כי אני לא עקבי. אז מה?
[Speaker B] תחזור על זה על האדם הבודד.
[הרב מיכאל אברהם] לא הסברתי, אין מה לחזור.
[Speaker B] לא, עכשיו כשאמרת את הלוגיקה של להוציא את האמת מאדם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא אמרתי את הלוגיקה. בשאלה ההיא אתה צריך בשביל זה, אני צריך בשביל זה חצי שעה, וצריך קצת פורמליזציה לוגית בשביל זה גם. זה נכתב בכתב עת פילוסופי, זה לא בכתב עת לקרימינולוגיה.
[Speaker C] עם בן אדם זה לא עובד, עם מכונה כן.
[הרב מיכאל אברהם] עם מכונה לכאורה תוכל להוציא, למרות שגם מכונה יכולה להיכנס, אתה יודע, יש בעיית העצירה. כן, מכונה יכולה להיכנס ללופ, זאת אומרת אז גם היא לא… כן. שאלה מה קורה כשתשאל את האי איי את השאלה הזאת. שאלה מעניינת. שווה לשאול את צ'אט ג'י פי טי את השאלה הזאת. מה היית אומר לי אם הייתי שואל אותך אם אתה בינה מלאכותית? כן, ובעצם… אוקיי, נו, זה ניסוי מעניין גם. יכול להיות שאני אעשה את זה באמת. ניסוי מעניין, לשאול אותו את השאלה שהיא ניסחה ולראות מה הוא עונה.
[Speaker B] אי אפשר לזלזל באי איי, ראיתי שני פלאפונים שדיברו אחד עם השני, זה היה מהלך מדהים.
[הרב מיכאל אברהם] כן, תראה, המודלים האל אל אמים של עכשיו, האל אל אמים של עכשיו עוברים את מבחן טיורינג בזריזות, בעיניים עצומות הם עוברים את זה. זה ברור. מה שמלמד אותנו אגב לקח מאוד מעניין, גם על זה כתבתי באתר שלי סדרת טורים על המשמעות של אל אל אמים. טיורינג ניסח את המבחן שלו. טיורינג ניסח את המבחן שלו כדי שנדע להחליט מתי מכונה כבר זכאית ליחס של בן אדם. זאת אומרת, אם אתה תעשה, מכירים את המבחן שלו? אם אתה, יש לך שני מסופים. אתה עומד פה מול שני מסופים, ואתה שואל שאלה ואתה מקבל תשובות. למסוף אחד מחובר בן אדם, מהצד השני, אתה לא רואה, אתה רואה את המסוף. פה בן אדם, לצד השני מחובר מחשב, תוכנה, אוקיי? אתה שואל אותם שאלות, מדבר איתם. אם אתה לא תצליח לדעת מי הבן אדם ומי המכונה, זה אומר שהמכונה היא כבר בן אדם. זה מבחן טיורינג. אוקיי, מין מבחן פנומנולוגי כזה לראות מתי המכונה יכולה לעמוד לעבור מבחנים כאילו שהיא כבר כמו בן אדם. אנחנו כבר שם היום. אוקיי? אנחנו שם. נדמה לי שאף אחד כמעט לא מעלה בדעתו חוץ מכמה משוגעים כמו ריי קורצווייל ואחרים, אף אחד לא מעלה בדעתו שאל אל אמים הוא בן אדם. טיורינג חשב שאם אנחנו נגיע לשמה, התוכנה הזאת היא כבר בן אדם. למה? כי הוא לא חווה את זה. כשאתה מנסח איזה מבחנים כאלה היפותטיים על מצב שאתה אפילו לא מצליח לדמיין שמתקיים, הרי אתם מבינים שבזמנו של טיורינג הוא לא הצליח לדמיין אפילו מצב שתוכנה תוכל לנהל איתך שיחה כמו בן אדם. וזה היה מדע בדיוני עד לפני עשר שנים, לא טיורינג. אוקיי? ולכן אתה מנסח כל מיני מבחנים ואתה בטוח שאתה נורא חכם וזה ייתן לך כלי לבדוק, עד שאתה לא חי את זה, אתה לא באמת מבין אם המבחן הזה הוא מבחן רלוונטי או לא. ואני בעניין הזה הסברתי כל מיני דברים. למשל אנשים שואלים למה אברהם אבינו לא סירב לקדוש ברוך הוא כשהוא קיבל את הציווי לעקוד את בנו? למה הוא לא סירב? מה, הוא לא מבין? הרי זה לא הגיוני. זה לא הגיוני וזה לא מוסרי ושני הדברים, הקדוש ברוך הוא אמור להיות גם הגיוני וגם מוסרי. וזה גם לא, זה גם סותר את מה שהקדוש ברוך הוא אמר לו "כי ביצחק יקרא לך זרע". כן, היה צריך להיות ברור לו שזה איזשהו סוג של דמיון מתעתע. זה לא באמת שהקדוש ברוך הוא מתגלה אליו ואומר לו לעקוד את בנו, נכון? קירקגור גם ב"חיל ורעדה" מדבר על זה וכולם שואלים את זה לא מעט. למה אברהם אפילו לא העלה את זה בדעתו? לא שקל את זה אפילו. הנה, ברור, "ויחבוש את חמורו", "וישכם אברהם בבוקר", רץ וזה, היה מוכן לעשות הכל. אתה לא מבין שזה שד מתעתע? הרי זה ברור, הרי יש הוכחות לוגיות שזה לא יכול להיות הקדוש ברוך הוא. אז איך זה יכול להיות? התשובה היא שזה אנחנו שואלים מנקודת המבט שלנו. אנחנו אף פעם לא דיברנו עם הקדוש ברוך הוא. אני לפחות, לא יודע מה איתכם, כי תיזהרו כשאתם עונים כי יכול להיות שייכנסו לאשפז אתכם. מי שמדבר עם הקדוש ברוך הוא היום זה בדרך כלל סיבה לאשפז אותו. בכל מקרה, אני לא דיברתי אף פעם עם הקדוש ברוך הוא. כן, זה עוד סיבה למה לדבר איתו אם הוא לא עונה. אז זה הטענה שלי, אבל זה דיון אחר. הנקודה שאני רוצה לומר זה שאני לא דיברתי אף פעם עם הקדוש ברוך הוא. אף פעם לא חוויתי מצב של התגלות אלוקית. יכול להיות שאם הייתי חווה את זה, היה לי מאוד ברור שאני יודע מתי הקדוש ברוך הוא מתגלה. אני פשוט יודע. אתה שואל מהצד, לא חווית, רגע, מי אמר לך? אולי זה שד מתעתע? זה כמו מישהו עיוור שמתסכל, אתה מסתכל על הסטנדר הזה, אתה אומר יש פה סטנדר. עיוור אומר מי אמר? אולי הראייה מתעתעת בך? זה יכול להיות הרי. יכול להיות שהראייה מתעתעת, נכון? אבל אף אחד מאיתנו לא יתייחס ברצינות לתהייה כזאת של עיוור. למה לא? כי אנחנו חווינו באופן בלתי אמצעי את הראייה. ואנחנו יודעים שזה דבר אמין. העיוור לא חווה את זה מעודו. אז הוא מסתכל על זה אינטלקטואלית, אקדמית. יכול להיות שהמערכת מתעתעת בך, נכון? זה יכול לקרות. יש הבדל בין מצב שבו אתה חווה את הדבר ואז אתה מבין מה נכון ומה לא נכון לבין מצב שבו אתה דן עליו באופן אקדמי, אינטלקטואלי, היפותטי. אוקיי? אז גם בהקשר של מבחן טיורינג זה אותו דבר. אתה בטוח שאם תהיה תוכנה שתענה לך כמו בן אדם זה בן אדם. היום אנחנו רואים, יש תוכנה כזאת. ואנחנו יודעים שזה סך הכל אותם ברזלים רק עם כמה מיליארדי נוירונים שקשורים ביניהם ואנחנו יודעים בדיוק מה עשו לנוירונים האלה. אנחנו יודעים בדיוק מה יש שם. אין שם שום נשמות ושום דברים אחרים. וגם כנראה אין לו לא מודעות ולא פסיכולוגיה ולא כל הבולשיט שמנסים לתלות. אין שום דבר. הוא סך הכל עושה את החישובים שלו. אוקיי? אז לכן כשאנחנו חווים את הדברים זה אחרת לגמרי מאשר כשאנחנו חושבים עליהם באופן תיאורטי, פילוסופי, מופשט. איך הגעתי לכל זה אני לא יודע. עם השאלות, כן, עם השאלה הזאת לשאול את האל אל אמים, לראות איך הוא מסתבך עם השאלה הזאת.
[Speaker C] אוקיי, בכל אופן אז הוא לא הסתבך הוא ענה לי "אני בינה".
[הרב מיכאל אברהם] לא, אם תשאל אותו איזה זה לא חכמה. אני צריך לשאול אותו את השאלה הלוגית המדויקת שאתה יודע מה הוא אמור לענות אבל הוא יכול לענות את ההיפך רק הוא. נכנס ללופ. זה לא שהוא לא יכול לענות את ההפך. עכשיו הוא יכול לבחור את ההפך ולהיכנס ללופ. זאת אומרת הוא יכול לענות את הדבר הנכון כדי לא להיכנס ללופ. אוקיי, אז זה. טוב, בכל מקרה, כן, אז לכן אני אומר, זאת המסגרת של הדיון, זאת אומרת אני רוצה שתבינו, המבנה של הטיעון הוא אותו מבנה כמו הטיעון מן האפיסטמולוגיה. אני הולך מהסוף אל ההנחות שמובילות אל הסוף הזה, זאת אומרת מה ששם זה היה האמון בכלי ההכרה שלי, פה זה אמון בתוקפם של חוקי המוסר. אוקיי? ואני אומר, אם יש לי אמון כזה, אני ברקע מאמין מובלע באלוקים, גם אם אני לא מודע לזה. אוקיי? ויכול להיות שאני טועה, יכול להיות שאין אלוקים ואין תוקף לחוקי המוסר, הכל יכול, כל מה שאמרתי שם נכון גם פה. אני רק עושה את אותו מהלך שם. זהו, עד כאן זה המבנה הראשון. עכשיו אני רוצה להתחיל מהתחלה ולהתחיל לבנות את זה בצורה יותר מסודרת. אז בואו נתחיל קודם כל לאפיין מה זה מוסר. אוקיי? נגיד ראובן רוצה, לא יודע מה, להרוויח כסף. אוקיי? אז הוא מחליט להשקיע בבורסה, והוא שמע שיש איזושהי חברה שיש סיכוי שתרוויח, לא יודע בדיוק מה, ומחליט לקנות את המניות של החברה הזאת כדי להרוויח כסף. האם זה מעשה מוסרי? הא? לא שאלתי אם יש בעיה, שאלתי אם זה מעשה מוסרי. אין בעיה זה לא אומר שזה מעשה מוסרי, זה אומר שזה מעשה ניטרלי. נכון? זה לא מעשה מוסרי ולא מעשה אנטי-מוסרי, הוא לא קשור לתחום המוסר. אתה עושה להרוויח כסף, בסדר גמור, לגיטימי, תעשה המיטב, תנסה להרוויח כסף. הכל בסדר, מותר. כל עוד אתה לא גונב, לא משקר, לא עושה שום דבר כזה, הכל בסדר. זה תחום העיסוק של בן אדם, הכל בסדר, נכון? זה ניטרלי לגמרי. מה קורה אם אותו ראובן מחליט להשקיע את כל כספו בסיוע לנזקקים? בסדר? אבל הוא עושה את זה בגלל שאדם אחר הבטיח לו שאם הוא יעשה את זה הוא ייתן לו סכום פי שלושה יותר גדול ממה שיש לו. האם זה מעשה מוסרי? גם לא, נכון? נדמה לי שנסכים שלא. פה הוא עובד שם. הוא עובד בזה. זאת אומרת הוא עובד בלעזור לנזקקים, הכל בסדר, מקבל כסף, עוזר לנזקקים, הכל בסדר, נכון? כמו הקלטה מפורסמת של בונים שרייבר, מכירים? שהוא הסביר שצריך הכרת הטובה לחיילים כמו למפני הזבל, כמו לכל ה… הכרת הטובה בת אלמוות, מה שמראה לכם שיש תלמיד חכם שאין בו דעת נבלה טובה הימנו. בכל אופן אז הטענה היא אתה עובד בעזרה לנזקקים, אתה מקבל על זה אפילו שכר מאוד יפה. אין פה, לא ראוי להעריך אותך יותר ממי שמשקיע בבורסה. הוא משקיע בבורסה ואתה משקיע בסיוע לנזקקים, נכון? ברור שהתוצאה מיטיבה עם אנשים, נכון? אבל בשיפוט שאני שופט את האדם אני לא רואה בזה מעשה מוסרי. לא מעשה אלטרואיסטי, לא מעשה מוסרי. נקודה נוספת, מה קורה אם הוא עושה את זה כדי ששמו יתנוסס בראש חוצות? הוא עוזר לנזקקים, הוא מיליארדר, עוזר לנזקקים והוא רוצה פרסומת, הנה תראו איזה איש צדיק עוזר לנזקקים, שמו גם יופיע שמה על הקיר במקום שהוא תרם, כל מיני דברים. מה עם זה? פה זה קצת יותר עדין, זאת אומרת על פניו אותו דבר, זה גם רווח. כמו הרווח הקודם גם זה רווח. פה יכול להיות שאפשר להגיד תראו הוא עושה מעשה טוב אולי לא לשמה או… אבל בבסיס אם הוא עושה את זה רק בשביל זה אז זה אותו דבר כמו המקרה הקודם, נכון? זאת אומרת אם הוא גם רוצה לעזור לנזקקים לא מזיק שיהיה לו גם שם על הקיר, אז זה כבר מעורבב. אוקיי? אנחנו כבר מתחילים לראות את המאפיין של מעשה מוסרי. המאפיין של מעשה מוסרי אמור להיות מעשה טוב, בסדר? שמסייע לזולת, עוזר לזולת, מונע פגיעה מהזולת או משהו כזה, שהוא נעשה לא מתוך אינטרס שלי, נכון? לא בשבילי אלא בשבילו, נכון? בשבילו אני עושה את זה. ויש עוד תנאי. והתנאי הנוסף הוא שזה ייעשה מתוך הכרעה. נכון? מעשה שלא נעשה מתוך הכרעה גם הוא לא מעשה מוסרי. מסכימים? זאת אומרת אם אני מתוכנת לעשות את זה, יהפנטו אותי לעשות את זה או אם אני סתם מאמין בעולם דטרמיניסטי אין לי בחירה, אני פשוט עושה את זה כי כזה אני. אוקיי? אז גם זה לא מעשה מוסרי, למרות שאני יכול למסור את חיי למען הזולת ולרדוף אחרי נזקקים עד קצווי ארץ, להשקיע בהם את כל כספי ואת כל הוני ללא הפוגה. ממש אלטרואיזם צרוף, אבל זה הכל פשוט מתוכנת בתוכי. לא החלטתי על אורח החיים הזה אלא אני פשוט עושה את זה כי כזה אני. אוקיי? גם זה לא מעשה מוסרי, נכון? זה הדוגמה החביבה של אמנון יצחק. סיפרתי את זה? אמנון יצחק והכבשה. כן, סיפרתי את זה? שהוא אומר שרב העיר שחט איזה כבשה בארבע בבוקר, וכן, צדיק, צדיק נפטר וזה, כולם יוצאים. אז הוא אומר להם בסוף, כשהם רואים את זה, אז הוא אומר להם בסוף מה אתם רוצים? אני כשאני נוזף בכם אתם אומרים מה אתה רוצה כבוד הרב? אנחנו צדיקים, הכל בסדר, אנחנו לא פגענו באף אחד, לא רצחנו אף אחד, לא גנבנו מאף אחד, הכל בסדר. אז אומר להם הרב, כן, גם הכבשה אותו דבר, היא לא רצחה, לא פגעה, לא גנבה מאף אחד, הכל בסדר. למה באמת הכבשה היא לא צדקת? נכון, כי זה הטבע שלה. אוקיי? היא פשוט עשתה את זה כי זה הטבע שלה. הטענה של אותו רב זה שאותם אנשים גם כן עושים את זה כי זה הטבע שלהם. אתם לא עושים את זה כי אתם צדיקים, אלא כי יש לנו יצר טוב, אנחנו נעים לנו לעשות טוב, לא נעים לנו לעשות רע, אם אין לנו איזה סיבה מאוד מאוד מיוחדת אנחנו לא נעשה רע, לא כי הכרענו להתנהג טוב אלא כי אין לנו שום סיבה להתנהג אחרת. נכון? אז אתם כבשים. אתם לא אנשים צדיקים, אתם סתם כבשים. בסדר? זה בעצם הטענה.
[Speaker B] עכשיו, תמיד יש פה איזשהו גורם שיגרום לך לעשות הפוך. היצר הרע קיים, מה שלא יהיה.
[הרב מיכאל אברהם] אם היצר הטוב יותר חזק אז אתה הולך עם היצר
[Speaker B] הטוב.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה יותר חזק? שהוא יותר משפיע מהיצר הרע. יש פה שני יצרים של משיכת חבל. אם היצר הטוב יותר חזק אתה הולך לשם, היצר הרע הולך לשם. זה בדיוק בשבועות נתתי שיעור על זה בליל שבועות באחד מבתי הכנסת אצלנו, דיברתי על פרק ט' של ספר התניא, שהוא מדבר שם על העימות בין נפש אלוהית ונפש בהמית. ואמרתי שם שהוא משנה את התמונה המקובלת, הוא משנה את התמונה המקובלת שכן שלמדנו מהגננת, שהמאבק זה מאבק בין יצר טוב ליצר רע. כי בתיאור הפשטני הזה בעצם יוצא שיש פה איזשהו מאבק בין שני כוחות שיש בתוכי, מי מהם יותר חזק יצליח למשוך אותי. מה זה קשור אליי? יש פה שני יצרים, אם היצר הטוב יותר חזק אני אעשה טוב, אם היצר הרע יותר חזק אני אעשה רע. איך זה קשור אליי? אם היצרים שלי כאלה, יצרים אחרים זה נתון, זה מה שיש בתוכי. לכן זה לא יכול להיות נכון. בסוף האחריות היא עליך. לכן ברור שהמאבק, זה מה שבעל התניא טוען שמה, המאבק הוא לא בין יצר טוב ליצר רע, אלא בין נפש אלוהית לנפש בהמית. לא בין ימין לשמאל, אלא בין המעלה למטה. ומה זה המטה? המטה זה שני היצרים, גם היצר הטוב וגם היצר הרע, שניהם זה נפש בהמית. ונפש אלוהית זו ההחלטה, מסירת ההחלטה לאגלון ולא לסוסים. הסוסים יכולים למשוך אותי לפה, יכולים למשוך אותי לשם. האגלון צריך להחליט לאן הולכים. אוקיי? היצרים נמצאים בתוכי, יש לנו יצר טוב, יש לנו יצר רע, הכל בסדר. אבל מה שקובע אם אני צדיק או רשע זה לא השאלה אם היצר הטוב שלי יותר חזק מהיצר הרע או להיפך. כי אם אני הולך אחרי היצרים שלי אז אני אדם של נפש בהמית, גם אם אני הולך אחרי היצר הטוב. גם אז אני אדם של נפש בהמית. כי היצרים לוקחים אותי, הסוסים לוקחים אותי, אני לא האגלון. לא האגלון שולט פה בעניין, הסוסים שולטים בעניין. אוקיי? מה שיקבע אם אני ראוי להערכה מוסרית זה אם אני מחליט מה לעשות עם היצרים שלי. כמובן, רצוי להחליט לכיוון החיובי. אבל קודם כל צריך להיות מחליט. אחרי שאתה מחליט אתה גם צריך להחליט לכיוון החיובי. כן, זה אליהו בהר הכרמל אומר לעם עד מתי אתם פוסחים על שתי הסעיפים? אם השם הוא האלוהים לכו אחריו, ואם הבעל לכו אחריו. ובדרך כלל רואים את זה כאיזושהי התגרות רטורית. הוא לא באמת מתכוון שהם ילכו אחרי הבעל, הוא מנסה לדחוף אותם לפינה. תחליטו, כן בדיוק, תחליטו. אני קורא את זה כפשוטו. אליהו התכוון לומר להם תלכו אחרי הבעל. אם אתם מאמינים בו תלכו על זה. תלכו על זה! אבל תחליטו משהו ותלכו אחרי מה שאתם מחליטים. אתם יום אחד הולכים אחרי הבעל, יום אחד אחרי הקדוש ברוך הוא, כי לא אתם מחליטים בכלל. היצרים לוקחים אתכם. יום אחד יש לכם יצר טוב יותר חזק, יום אחד יש לכם יצר רע יותר חזק. ואתם כלומניקים. אתם כבשים. כבשים שיש להם גם יצר רע. לכבש רגיל יש רק יצר טוב. אתם כבשים שיש להם גם יצר רע, ואתם עדיין כבשים. שום דבר. מה שנדרש מכם זה להחליט. עכשיו אם תחליטו לטובת הבעל חבל, אבל לפחות החלטתם. זה יותר טוב מאשר לא להחליט בכלל. הכי טוב כמובן זה להחליט ולהחליט טוב. בסדר, זה וודאי המודל האידיאלי, אבל קודם כל צריך להיות מחליט. ושיש המון השלכות לדברים האלה. המון השלכות. למשל, שאנחנו מדברים על מודל חינוכי, איך אתם בונים מסלול חינוכי לתלמידים או לחברה בכלל? האם אתם, האם אתם סוגרים את האנשים ככל האפשר כדי שלא ייתקלו בבעיות, בקשיים, בשאלות, בדברים כאלה ומנסים לתכנת אותם לעשות את מה שאתם חושבים שנכון לעשות? ואז כמובן הסיכוי, לא כמובן, אבל יש כאלה שחושבים שהסיכוי להצלחה עולה, כלומר האנשים כנראה יעשו את מה שאני רוצה שהם יעשו. לעומת זאת, אם אתם משאירים, מפגישים אותם עם עוד אופציות, עם שאלות, עם קשיים, עם יצרים, עם כל מיני דברים, ואתם מנסים לעזור להם להתמודד, להתגבר. עכשיו, הסיכוי להיכשל יהיה נגיד יותר גדול. אני בכלל לא בטוח אגב, אבל נגיד שהסיכוי להיכשל יהיה יותר גדול. האם זה אומר אוטומטית שלא נכון לבחור בדרך החינוכית הזאת? התשובה שלי היא לא. יותר טוב לבחור בדרך הזאת, למרות שהסיכוי להיכשל יותר גדול.
[Speaker C] אם אתה לא רוצה להיכשל בעריות, ותלך כל יום לחוף נודיסטים, אז למה שתעמיד את עצמך בכזה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז יש גבולות. אני אומר, אני לא מעמיד את עצמי סתם בניסיונות, אבל אני כן פותח דברים בעלי ערך למרות שיש בהם סיכון. סתם ללכת למקומות שאין להם ערך, אז בשביל מה?
[Speaker C] מה הסיבה
[הרב מיכאל אברהם] לשמור אותך בסביבה כזאת אם השמירה הזאת לא כרוכה במחירים של חוסר מפגש בדברים בעלי ערך. אבל אם אתה סוגר את האנשים גם מדברים בעלי ערך רק כי אולי הם יגיעו לשם או יגיעו לפה, זו סגירה בעייתית. עכשיו, ומה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שלמרות שהסיכוי להיכשל כביכול יותר גדול, זה לא נכון. כי להיכשל אין פירושו שהבחור לא יעשה את מה שאני רוצה שהוא יעשה. זה לא הגדרה של כישלון. הגדרה של כישלון זה שהוא לא יבחר לעשות את מה שנכון. ואם זה הצלחה, אז מה זה כישלון? אחד משניים, או שהוא לא בוחר, או שהוא בוחר לעשות את מה שלא נכון. אוקיי? שני סוגי כישלון. אני מעדיף את הכישלון השני על פני הראשון.
[Speaker B] בראשון אתה רק מנחה אותו מה הדרך הנכונה. אתה רק מנחה אותו, אתה לא…
[הרב מיכאל אברהם] השאלה אם המטרה שלך, המטרה היא מטרה של אוסף מעשים או המטרה שלך היא שהוא יבחר במעשים האלה. כי זה מאוד חשוב, בגלל שאם אתה רוצה שהוא יבחר, אתה צריך גם להפגיש אותו עם הקשיים, אתה צריך להפגיש אותו עם בעיות, עם אתגרים. בדיוק, שהוא לא יהיה כבשה. ולמרות הסיכון שאם הוא לא יהיה כבשה, אז הוא גם יכול לבחור ברע. נכון? זה הסיכון. מה לעשות? ועדיין אני חושב שזה יותר נכון. הקדוש ברוך הוא בעצמו לא ברא אותנו כמכונות מתוכנתות, אלא נתן לנו בחירה חופשית. למה? הרי זה שנותן לנו בחירה חופשית נותן לנו גם אופציה לחטוא. מה הבעיה? למה לא תכנת אותנו לעשות בדיוק את מה שהוא רוצה שנעשה? כי הוא בעצמו לא רוצה את זה. כי הוא בעצמו לא מה שמצפה מאיתנו זה לא אוסף של מעשים, אלא בדיוק, אלא לבחור במעשים הנכונים. זה מה שהוא רוצה. זה חלק מהעניין. אם אנחנו לא בוחרים, אז נגיד אם מישהו היה מציע לכם שהוא יהפנט אתכם כך שתעשו רק את הדבר הנכון. בשום שלב בחיים לא תיכשלו בשום דבר, לא בעבירה מוסרית, לא בעבירה הלכתית, לא בשום דבר. היפנוזה אחת פשוטה, תנו לו רבע שעה, הוא מסדר לכם את החיים. אתם הולכים על זה או לא? אני לא הייתי הולך על זה. לא רק בגלל הפחד שאנשים מפחדים שמישהו מתערב להם במוח, אלא לא, לא רק בגלל הפחד, אלא כי אני לא חושב שזה מודל נכון. לא ניתנה תורה למלאכי השרת. אתה צריך לבחור בדרך הנכונה, לא ללכת בדרך הנכונה. שני דברים שונים.
[Speaker C] אבל כבר בחרתי.
[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת בחרתי?
[Speaker C] בחרתי פעם אחת, בחרתי להיות מהופנט.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת בחרתי בזה שהוא יהפנט אותי, מה? עשית את הבחירה הזאת
[Speaker C] פעם אחת, לא משנה.
[הרב מיכאל אברהם] עשית, לא עשית, אבל הוא עשה, הוא תכנת אותך.
[Speaker C] אני נתתי כדור.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז בחרת להיות מהופנט על ידו. לזה אתה מתכוון שבחרתי. בסדר. אוקיי. אם אתה חושב שזה מספיק, אז הכל בסדר. אתה יכול אחרי זה להתאבד, דרך אגב. אתה יכול אחרי זה להתאבד. מה פתאום? זה לא
[Speaker C] בסדר?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה בסדר גמור, למה לא? אין, אמצעי עזר. הקו, הקו, הקו הוא תמיד בשאלה בין אמצעי עזר לבין שינוי של החיים עצמם. שני דברים שונים. יש מצב שבו אתה נעזר באמצעי עזר, שזה בסדר גמור. לבין מצב שבו אתה פורש מהחיים לחלוטין. זאת אומרת אתה פשוט עושה חיים מסוג אחר, שהם יותר סטריליים, אתה במנזר, אתה בסגור כזה, הכל בסדר. זה לא אמצעי עזר, זה לא לחיות בעולם. עכשיו, איפה הקו? לא יודע איפה הקו, אבל יש קו כזה. אוקיי? זה לא שחור לבן.
[Speaker B] זה לא פעם אחת. זה לא מסתדר לי כיוון שכולה נתן לך את שתי האופציות. הוא אמר לך תבחר בטוב. הוא אמר לך תבחר בטוב, הוא בא ואמר לך תבחר.
[הרב מיכאל אברהם] אמר, אבל נתן לך גם אופציה לבחור ברע.
[Speaker B] בסדר, לא, הוא נותן לך את שתי האופציות, הוא לא אומר לך…
[הרב מיכאל אברהם] לא אומר לך, הוא נתן לך אפשרות לבחור ברע. אפשרות? הוא לא שלל ממך את האפשרות לבחור ברע, נכון? בטח שהוא ממליץ, למה שלא ימליץ? הוא צריך להגיד לך שזה טוב. אבל למה הוא לא שלל ממך את האפשרות לעשות רע?
[Speaker B] בחרת להיות בן אדם.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. כי הוא רוצה בני אדם ולא מלאכים. לא כבשים. מלאך או כבש זה אותו דבר בעצם. ההבדל רק במסה. אז הטענה היא שבשביל שהמעשה יהיה מעשה מוסרי אנחנו צריכים שזה יהיה מעשה שמטיב, אוקיי? אנחנו צריכים שהוא ייעשה לא לצורך אינטרס, ואנחנו צריכים שהוא ייעשה מתוך הכרעה ולא מתוכנת או לא, בסדר? אלה אלה שלושת הדרישות למעשה מוסרי. עכשיו עוד הערה. יש קאנט אומר שמעשה מוגדר להיות מעשה מוסרי אך ורק אם הוא נעשה מתוך המניע המוסרי. כלומר אם אתה עושה אותו כדי להיות מוסרי, זה המדד שיכול לקבוע אם מעשה מסוים הוא מוסרי או לא. אם אתה עושה את זה ממניעים אחרים אז זה לא מעשה מוסרי. אתה צריך לעשות את זה כדי לעשות את הטוב. אם זה המניע שלך אז זה מעשה מוסרי. אז על זה צוחק עליו שילר, כן? המשורר הידוע. כתוב לי פה איפשהו אני אחפש את זה רגע. הפופ-אפ לא עובד לי פה אני לא. הנה. יא צ'ט ג'י פי טי שלי מצאתי את הפואמה. צ'ט ג'י פי טי לא אמר לי. מוטב שהידיד שלי יחמיץ אותי מתוך נטייה טבעית ולא שיאהב אותי רק מתוך חובה. זה המסקנה. אבל קודם כל הוא צוחק על קאנט. וזה אומר בחפץ לב משרת אני את ידידי, אולם עושה אני מתוך נטייה. נטייה הכוונה אני אוהב אותו, לכן אני משרת את ידידי אני עוזר לו. ולכן נוקפני לבי תמיד שאינני צדיק במעשיי. הכרעה אין עצה אחרת, עליך להשתדל לבוז להם ולעשות אחריהן מתוך בחילה את שהחובה תצווך. אתה צריך לבוז לחבר שלך לא לאהוב אותו ואז אתה יכול לוודא שמה שאתה עושה זה רק מתוך הרצון להיטיב, לעשות את הטוב ולא מתוך שום סיבה אחרת. אוקיי? זה הביקורת של שילר על קאנט. עכשיו הוא הוא מבין כי קאנט בעצם אמר בדיוק את מה שאמרתי קודם שמעשה הוא מעשה מוסרי אך ורק אם הוא נעשה מתוך הרצון להיות טוב. זהו. אם אתה עושה את זה בגלל שאתה אוהב את החבר שלך זה לא מעשה מוסרי כי אתה בעצם בא לפרנס איזשהו רגש שבתוכך. לא זוכר אם הזכרתי אני כבר לא זוכר מה הזכרתי פה, הזכרתי לכם את הסיפור על שדה בוקר שמה דיברתי על איך יש לי איזה חבר שהיה מנהל של התיכון הסביבתי בשדה בוקר, והוא הזמין אותי לדבר בעשרת ימי תשובה שם על על כפרה סליחה דברים כאלה אבל בלי עניינים דתיים הוא אמר לי, זאת אומרת נדבר על העניינים האלה. אז התחלתי אמרתי להם תראו נגיד שפגעתי בחבר שלי ואני לא מרגיש שום נקיפות מצפון. בסדר? כלום, אני שמח וטוב לב הולך הביתה, אבל אני חושב לעצמי האמת שזה היה לא בסדר, הדיוטות כזאת כן היה לא בסדר אסור לפגוע בזולת אוקיי? ואז אני מחליט ללכת ולפייס אותו לבקש ממנו סליחה אז אני הולך ומבקש ממנו סליחה. שאלתי אותם תגידו אתם מקבלים את בקשת הסליחה הזאת? בא אליהו הנביא ואמר לכם, הוא לא דתי אליהו הנביא אבל הוא בא הוא בא ואמר לכם בתוכו פנימה הוא לא מרגיש כלום האדיוט הזה אוקיי? אבל הוא מבקש מכם סליחה ומחילה. אתם מקבלים את בקשת הסליחה הזאת או לא? אז הם אמרו, היה קונצנזוס מלא שזה צבוע. זה לא, זה מלאכותי, זה לא, אתה לא מתחרט באמת. למה שאנחנו נבקש לקבל את בקשת הסליחה?
[Speaker B] דווקא במקרה הזה כן, דווקא במקרה הזה זה כן טוב, כיון שבלי מניעים נוספים הוא החליט לסלוח, לפייס.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני אמרתי
[Speaker B] להם
[הרב מיכאל אברהם] שבדיוק הפוך, בעיניי אין בקשת מחילה יותר טהורה מזו. כי אם יש לי נקיפות מצפון ואני הולך לבקש ממך סליחה, אז זה בעצם נעשה כדי לפרנס את כאבי הבטן שאני מרגיש. אני בעצם עושה את זה בשבילי, לא בשבילך. אבל אם אני לא מרגיש שום כאבי בטן, אני אדיש לחלוטין, אצלי קטוע שמה האגף של האמפתיה, אוקיי, לא נמצא, לא קיים, בסדר, נשרף. אז עכשיו מה? אני אבל יודע שהייתי לא בסדר ואני הולך מבקש ממך סליחה. זה בקשת סליחה הכי טהורה שיכולה להיות. אני עושה את זה באמת בגלל שאני מבין שהייתי לא בסדר ושזה מה שראוי לעשות. אז נו, אז זה בדיוק מה שצוחק שילר, נכון? אז שילר צוחק בעצם על זה. מה התשובה? התשובה היא שקאנט צודק ושילר גם צודק, וגם אשתו של השופט גם צודקת. מה זאת אומרת? ברור, זה מביא אותי חזרה להאגלי טל בהקדמה. הוא אומר, ומדי דברי בו, זכור אזכור מה ששמעתי קצת בני אדם טועים מדרך השכל בעניין לימוד תורתנו הקדושה, ואמרו כי הלומד ומחדש חידושים, שמח ומתענג בלימודו, אין זה לימוד התורה כל כך לשמה, כמו אם היה לומד בפשיטות שאינו מהלימוד שום תענוג והוא רק לשם מצווה. אבל הלומד ומתענג בלימודו הרי מתערב בלימודו גם הנאת עצמו, אז הלימוד לא לשמה. אומר האגלי טל, מבין שהוא שמע שיש כאלה שטועים בדרך השכל וחושבים כך, ואז הוא אומר, ובאמת זה טעות מפורסם. ואדרבה, כי זהי עיקר מצוות לימוד התורה, להיות שש ושמח ומתענג בלימודו, ואז דברי תורה נבלעים בדמו. ומאחר שנהנה מדברי תורה, הוא נעשה דבוק לתורה, ועיין פירוש הש"ס סנהדרין וכולי. ובזוהר הקדוש דבין יצר טוב ובין יצר רע אינם מתגדלים אלא מתוך שמחה. יצר הטוב מתגדל מתוך שמחה של תורה ויצר הרע לא משנה. ואם אמרת שעל ידי השמחה שיש לו מהלימוד נקרא שלא לשמה, על כל פנים לשמה ושלא לשמה, הרי שמחה זו עוד מגרע כוח המצווה ומקהה אורה, ואיך יגדל מזה יצר הטוב? כיוון שיצר הטוב מתגדל מזה, בוודאי זהו עיקר המצווה. אוקיי, אז זה דברים מפורסמים של האגלי טל. אבל בהמשך יש שני משפטים פחות מפורסמים. הוא אומר ככה, ומודינא, אני מודה, שהלומד לא לשם מצוות הלימוד רק מחמת שיש לו תענוג בלימודו, הרי זה נקרא לימוד שלא לשמה. כהא דאוכל מצה שלא לשם מצווה רק לשם תענוג אכילה. ובהא אמרו לעולם יעסוק אדם בתורה ומצוות שלא לשמה שמתוך שלא לשמה בא לשמה. אבל לומד לשם מצווה ומתענג בלימודו הרי זה לימוד לשמה וכולו קודש, כי גם התענוג מצווה. מה הקאץ' פה? הוא בעצם רוצה לומר שלפעמים יכול להיות לבן אדם מניע כפול למעשה שלו. או לפני המניע הכפול. אני לומד בשביל המצווה, אוקיי, רק בשביל המצווה, לשם שמיים. אבל חוץ מזה אני גם נהנה, אני גם נהנה. אז ברור שזה לא מגרע את המצווה, הוא טוען אפילו שזה עוד מוסיף, המצווה עוד יותר משובחת, אבל זה בטח לא מגרע כוח המצווה. למה? כי הסיבה שאני לומד היא בגלל המצווה. זה שיש לי תענוג זה לא אומר שאני לומד בגלל התענוג. אבל באמת אם אני אלמד בגלל התענוג, לא רק שיש לי תענוג אלא זאת גם תהיה הסיבה שבגללה אני לומד, זה באמת לימוד שלא לשמה. זאת אומרת אין פסול בזה שיש לך תענוג, אבל יש פסול בלימוד לשם התענוג. עכשיו מה קורה עכשיו אני צוחק כמו שילר? אז מה אני עכשיו אמור לעשות? יש לי תענוג בלימוד, אני אמור לרדוף את התענוג שלי ולהקפיד שאני אשנא ללמוד תורה, כי אז אני מוודא שאני לומד תורה לשם שמיים רק בגלל המצווה?
[Speaker C] אמרת אני אומר אם בן אדם לא צדיק נניח. הוא נולד עם תכונות של צדיק.
[הרב מיכאל אברהם] אז כל
[Speaker C] מה שהוא בוחר זה לא אומר שהוא לא יכול לבחור בטוב, פשוט תהיה יותר צדיק, תבחר להיות יותר צדיק.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, בחרתי, הייתי הכי צדיק שיש. אני עם אהבה אינסופית לתורה, אני לא יכול ללמוד יותר ממה שהאהבה שלי גוררת אותי אליה. לא יכול לעשות יותר.
[Speaker C] אבל תגיע בסוף שזה סבל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אין, אני בנוי כך, אין שום סבל, הנאה צרופה. היפותטי, אבל אני לא. גם במצב מה קורה במצב כזה? גם במצב כזה השילר אומר, אתה בעצם כאילו לפי קאנט, כן, אתה בעצם אמור לדאוג לזה שתסבול מכל רגע בלימוד, נכון? תימאס בדבר הזה, ואז אתה יכול להיות בטוח שלמדת רק לשם המצווה, לשם שמים, אז אתה צדיק יסוד עולם. עכשיו הנקודה היא שלא אני אני טוען צעד נוסף, זה לא רק הטענה של האגלי טל, שהוא אומר השאלה מה מה המוטיבציה שלי ללמוד, לא האם יש לי הנאה, אלא למה אני לומד. האם אני לומד בגלל ההנאה? זה לא לשמה. האם אני לומד לשם המצווה? זה לשמה גם אם יש לי הנאה צרופה. זה שיש הנאה זה לא אומר כלום. זה לא שאני לומד בגלל ההנאה. לכן אין שום סיבה להיפטר מההנאה כל עוד ברור שאני לומד לשם המצווה. נכון? זה הזכרתי אני חושב את הקל וחומר של יונה בסוף ספר יונה, שהקדוש ברוך הוא אומר לו "היטב חרה לך על הקיקיון?" כן, אומר "היטב חרה לי עד מוות". אתה חסת על הקיקיון אשר לא עמלת בו ולא גידלתו, ואני לא אחוס על נינווה העיר הגדולה אשר לריבוא אדם ובהמה רבה ומה וכדומה. זה קל וחומר של שטות. מה זה הקל וחומר הזה? יונה חס על הקיקיון? דייג אוהב דגים, מה שהגששים אומרים. יונה לא חס על הקיקיון, הוא היה צריך צל, הוא חס על עצמו. נו אז מה איזה מין קל וחומר זה? אז אמרתי שיש על זה שתי תשובות, שתי תשובות בדבר. כשאתה אומר שא' לא דומה לב', יכול להיות שטעית בפרשנות של א', יכול להיות שטעית בפרשנות של ב', נכון? אתה אומר לא דומה יונה על הקיקיון כמו הקדוש ברוך הוא לנינווה. השאלה היא איפה הטעות? האם הטעות ביחס שלנו בפרשנות שלנו ליונה או פרשנות שלנו לקדוש ברוך הוא? אני טוען שהטעות היא כפולה בשניהם. זאת אומרת, קודם כל יש לנו ראש קרימינלי. זאת אומרת כשאנחנו רואים שיונה הרוויח מהקיקיון, היה לו צל, אז ברור לנו שכשהוא ביקש מהקדוש ברוך הוא, שהוא כעס על הקדוש ברוך הוא על מה שהוא עשה שמה, זה היה אינטרסנטי. לא נכון. יכול להיות שזה היה למען הקיקיון. חוץ מזה הוא גם נהנה מהקיקיון. האם זה אומר שהוא עשה את זה בגלל ההנאה מהקיקיון? זאת אומרת לשם בשביל עצמו? מי אמר? זה פרשנים פוליטיים. הנה כשאתה מוצא שלפוליטיקאי כלשהו יש אינטרס, אז ברור שהוא לא עובד לשם שמים. הוא עושה את זה בשביל האינטרס. זה לא נכון. זאת אומרת יכול להיות שהוא עושה את זה כי הוא באמת מאמין בזה, חוץ מזה זה גם מקדם את האינטרסים שלו. אגב בדרך כלל זה ככה. זאת אומרת אם אתה עושה את מה שאתה מאמין בו זה גם מקדם את האינטרסים שלך כי אתה נבחרת בשביל לעשות את זה. לכן כל הפרשנות הפוליטית הזאת בנויה בצורה דפוקה. אוקיי? אז זה בדיוק אותו דבר אנחנו פרשנים פוליטיים של יונה הנביא. אבל יש פה גם קשר הפוך. רק אני אומר זה מה שהייתי צריך פה. כשמישהו יש הנאה, זה לא אומר שהוא עובד בשביל ההנאה. זה שיש לך הנאה אז מה? אל תהיו פרשנים פוליטיים. זאת אומרת זה שיש למישהו הנאה זה לא אומר שהוא לומד בשביל ההנאה. נכון?
[Speaker C] רק
[הרב מיכאל אברהם] להשלים את התמונה, יש גם טעות ביחס לקדוש ברוך הוא. הקדוש ברוך הוא רוצה את נינווה כי הוא צריך אותם, לא בשביל נינווה. בדיוק כמו שיונה היה צריך את הקיקיון גם הקדוש ברוך הוא צריך את נינווה, אחרת לא היה בורא אותם.
[Speaker B] מה זאת אומרת לשם מצווה? מה זאת אומרת אתה לומד לשם מצווה? נניח אני בא אני לומד לשם זה שיגידו שאני גאון. זה לא מצווה, לא לשמה.
[הרב מיכאל אברהם] אתה עושה את זה לשם מצווה כי יש מצווה ללמוד, לצאת ידי חובה. זה נקרא לשם מצווה? כן, זה מצוות צריכות כוונה. כוונה כוונה לצאת ידי חובה. לעשות את זה בשביל המצווה שבדבר, לא בשביל שום דבר אחר. אני לא מנענע את הלולב כדי להביא גשמים. אני מנענע את הלולב כי בתורה כתוב לנענע לולב. זהו זה נקרא מצוות צריכות כוונה. זאת הכוונה שצריכה להיות במצווה. אם אתה חושב שזה גם יביא גשמים, אז אתה יכול לחשוב גם על זה. אבל אתה קודם כל אתה צריך לעשות את זה בגלל שיש מצווה ליטול לולב. עכשיו אני רוצה אבל ללכת צעד אחד הלאה מעבר לאגלי טל. אני רוצה לטעון גם אם אני הרי ברור קשה קשה לעשות את ההבחנה הזאת. זאת אומרת אם אני נהנה מהלימוד ברור שאני גם לומד בשביל ההנאה. נגיד שלא הייתה המצווה הייתי לומד? ברור שכן, הרי אני נהנה.
[Speaker C] אולי היית לומד משהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הייתי לומד את זה כי מזה אני הכי נהנה. בסדר? אז הייתי לומד את זה גם בלי המצווה, נכון? אם אני נהנה מזה אז למה לא? עוד דברים אחרים שאני עושה כשאני נהנה מהם למרות שאין מצווה. נכון? ברור שהייתי עושה. זאת אומרת אי אפשר להגיד תראו אני נהנה אבל אני לא עושה את זה בגלל ההנאה. לא קונה את הלוקש הזה. אם אתה נהנה אז אתה גם עושה את זה בגלל ההנאה.
[Speaker B] אבל מה ההנאה? הנאה למשל שיהיה שיקראו לי תלמיד חכם?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הנאה תענוג. אתה קורא סוגיה, מבין אותה,
[Speaker C] אתה
[Speaker B] נהנה מהסוגיה, בסדר, אבל אתה נהנה מהסוגיה, אבל ברקע יש לך שיגידו שאתה…
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, למה למה אתה חושד בי? אתה גם פרשן פוליטי. אתה גם פרשן פוליטי. לא, אני אני נהנה מהסוגיה, זה הכל. לא שיקראו לי ולא כלום. אני בודד.
[Speaker B] אז הנה פה שילר אומר שזה לא טוב. למה לא? כי אתה רק נהנה מהסוגיה, אתה לומד בגלל ההנאה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לומד בגלל המצווה, אבל יש לי הנאה. אבל אני לומד, למה אני לומד? בגלל המצווה. עכשיו אני שואל, כן, אבל הרי בינינו, ברור שאתה גם לומד בשביל ההנאה. אם אתה נהנה, אז אתה גם לומד בשביל ההנאה, נכון? פסיכולוגית, מושגית זה לא חייב להיות, אבל פסיכולוגית זה וודאי נכון. לכן הדרישה יותר חלשה. אתה, השאלה הייתה, השאלה היא, האם היית לומד אם זו לא הייתה הנאה? אם היית לומד גם אילו לא הייתה הנאה, זה נקרא לימוד לשמה. וברגע שאתה נהנה, ברור שאתה גם לומד בגלל ההנאה. אין בזה שום בעיה. את הביקורת של שילר אני לא מקבל אפילו ברמה הזאת. זאת אומרת, לא רק שלא פסול ליהנות, גם לא פסול ללמוד בשביל ההנאה. כל עוד גם בלי הנאה היית לומד, כי אתה לומד גם בשביל המצווה. אז אם ביחד, במקביל, אתה לומד גם בשביל ההנאה, זה בסדר גמור, זה לא פוסל את המצווה. להיפך אפילו אולי. זאת אומרת, זה נקרא כוונה כפולה. יש סוגיות בזבחים, במנחות, כן, לשם פסח לשם שלמים, מישהו שוחט קרבן לשם שתי מטרות. זאת אומרת, לפעמים אתה עושה פעולה ויש לך שתי מוטיבציות במקביל למה אתה עושה אותה. וכל אחת מהן לחוד יכולה הייתה להספיק כדי לעשות אותה. יש דוגמאות על זה במסכת כתובות, אחרונים מדברים על זה, מה קורה אם אתה… אתה עושה פעולה אסורה תחת אקדח, תחת איום אקדח, אבל היית עושה את זה גם בלי האקדח. תכננת לחטוא גם ככה. מישהו עשה לך טובה וכיוון עליך אקדח, אז יש לך עכשיו תירוץ למה עשית את הדבר הזה, נו מה לעשות הייתי אנוס, שמו עלי אקדח. האם זה נקרא פעולה תחת אונס או לא? זה דיון באחרונים, יש צנועות ופרוצות שם בתחילת כתובות. אבל זה עוד פעם אותו עניין, מה קורה כשיש לך מוטיבציה כפולה. אם יש לך מוטיבציה כפולה, האם האם זה אומר שכל אחת מהמוטיבציות לחוד נחשבת המוטיבציה שלך או שלא? ואני חושב שכן, זה אומר שכל אחת מהמוטיבציות שלך לחוד היא בסדר. בעבודה לשמה, בלימוד לשמה, מה שנדרש זה לא שלא תהיה לך מטרה אחרת, אלא מה שנדרש זה שהמטרה שלך תהיה המצווה. אם יש לך גם מטרה אחרת, העיקר שיש לך גם את המוטיבציה של המצווה. אם היית עושה את זה בגלל המצווה לבדה, גם אילו לא היית נהנה, אז לא אכפת לי שאתה נהנה ואתה עושה את זה גם בגלל ההנאה. לא מפריע לי. לא, אבל
[Speaker C] דווקא בשלילי עכשיו לימדת עם האקדח. אם הוא אוכל חמץ בגלל שיש עליו אקדח, והוא היה אוכל חמץ גם ככה.
[הרב מיכאל אברהם] אז היא עוד פעם מוטיבציה כפולה. המוטיבציה היא להימלט מהאקדח וגם לאכול חמץ, הוא גם רצה לאכול את החמץ עצמו. זה גם מוטיבציה כפולה, זה מקרה של מוטיבציה כפולה.
[Speaker C] עכשיו עדיין אני רואה בו אנוס יותר מאשר…
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר? לא יודע. הוא היה אוכל את זה גם בלי האקדח. יכול…
[Speaker C] אם בלי האקדח הוא היה יכול להתחרט.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא מתחרט, הוא החליט לאכול חמץ והוא אכל, הוא לא יודע בכלל שיש עליו אקדח. הוא בכלל לא יודע, מישהו מכוון אקדח והוא יודע, אני… אם הוא לא יאכל את החמץ הזה אני יורה בו. אבל הוא לא יודע, הוא בכלל עם הגב אלי. בסדר? מה אז? תכלס הוא אנוס, נכון? הוא לא יכול לא לאכול חמץ, אבל הוא לא יודע מזה בכלל. אז המוטיבציה הפסיכולוגית שלו זה בגלל שהוא רוצה לאכול חמץ. עכשיו מה זה משנה אם הוא גם יודע? עדיין המוטיבציה שלו היא אותה מוטיבציה. הוא עדיין היה אוכל את זה גם ככה.
[Speaker C] אם הוא יודע הוא איבד את כושר הבחירה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז מה? אבל הוא בחר כבר. הוא בחר לאכול חמץ עוד לפני האקדח, בלי האקדח. אז מה, למה זה משנה אם הוא יודע את האקדח? שאלה לא פשוטה. אוקיי. בסדר, אבל לא משנה, אני אומר זה… זה שאלות של מוטיבציה כפולה. זאת אומרת מה קורה. אני חושב שלענייננו, גם בהקשר המוסרי וגם בהקשר הדתי, ויש הקבלה בין שני הדברים האלו, גם ההקשר המוסרי וגם ההקשר הדתי, מוטיבציה כפולה זה בסדר גמור. זאת אומרת, אם אתה עושה את זה לשם שמיים, לשם המוסר, לשם הקדוש ברוך הוא בהלכה, לשם המוסר בהקשר המוסרי, אז זה שאתה גם עושה את זה בגלל שזה מרצה את היצר הטוב שלך, את הרצון לעשות טוב, אתה נהנה לעשות טוב, זה לא פוסל. זה בסדר, כל עוד היית עושה את זה גם בלי התחושה הנעימה הזאת בבטן. אוקיי? זאת אומרת כוונה כפולה זה בסדר גמור, כל עוד יש לך גם את הכוונה הנכונה. וכאן טעה שילר. אתה לא צריך להתגבר על ההנאה שיש לך כדי שהמעשה יהיה מוסרי צרוף. ואתה לא צריך אפילו להתגבר על זה שאתה עושה את זה בשביל ההנאה, אפילו זה לא, כל עוד היית עושה.
[Speaker B] ככל שהסוגיה פחות מעניינת,
[הרב מיכאל אברהם] נו נכון, להיפך, זה הטעות שעליה הוא מדבר. לא, ממש לא.
[Speaker B] כשהיא פחות מעניינת, האינטרס שלך, ההנאה שלך היא פחותה.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה? אבל זה לא טוב שהנאה פחותה.
[Speaker B] אין עניין שהנאה תהיה פחותה.
[הרב מיכאל אברהם] אין עניין שהנאה תהיה פחותה. זה הטעות שעליה שילר מדבר.
[Speaker C] לא משנה אתה יושב בסאונה ולומד תורה, כאילו שיהיה חם ותזיע וזה, הפוך, אין
[הרב מיכאל אברהם] עניין, טוב מאוד שאתה נהנה. כל עוד היית לומד גם בלי ההנאה. עם תנאים טובים,
[Speaker C] תלמד טוב, טוב מאוד.
[הרב מיכאל אברהם] מזכיר לי שיש איזה, יש לי איזה חבר שהלך לחפש את הרב חיים קנייבסקי פעם בבין הזמנים בבית ברחוב רשב"ם שמה, אז אשתו אמרה לו הוא בנופש עכשיו. איפה בנופש? הוא אצל אחותו שם בבניין ליד, יש מזגן, הוא עבר עם סטנדר למזגן בבין הזמנים. מכל מקום לענייננו, הטענה היא שמה שקובע את המעשה המוסרי זה הכוונה להיטיב. כשאתה עושה את המעשה כדי להיות מוסרי. בסדר? זה בעצם מה שמגדיר את המעשה כמעשה. נכון, נכון. במובן מסוים אפילו יכול להיות שהיא רק היא חשובה. נגיד אם אתה טעית, אתה מוסרי לחלוטין למרות שאתה עשית מעשה, מעשה זוועה, אבל אם עשית את זה מתוך כוונה טובה, אז טעית, התוצאות הן בעייתיות, אבל מבחינת ההערכה שלי אליך זה בדיוק אותו דבר כמו אדם שעשה מעשה טוב. כיוון שמה שחשוב בהערכה המוסרית שלנו לבני אדם זה הכוונות שלהם ולא המעשים שלהם. ברור שמי שכוונתו טובה רוצה לעשות מעשים טובים, אחרת זה לא כוונה טובה. אבל לו יצויר שהוא טעה ועשה מעשה רע בלי מודעות, הוא לא ידע והכוונה שלו הייתה טובה, ההערכה היא אותה הערכה. כך לדעתי לפחות. אין, המעשה מצד עצמו לא צריך לתפוס שום משקל בהערכה המוסרית, רק הכוונות. כמובן שכוונות טובות מתבטאות בזה שאתה רוצה לעשות מעשים טובים, כי זה ברור, זה מה שנקרא כוונה טובה. אבל נפקא מינה למשל אם אתה לא יודע, טעית, התבלבלת, לא יודע. אותו דבר אגב כמו ביחס למישור המוסרי, כך גם ביחס למישור ההלכתי. כן, הרמב"ם בפרק שמיני הלכות מלכים בסוף פרק שמיני, הרמב"ם אומר שמי שגוי שעושה שבע מצוות מתוך הכרע הדעת, כי הוא חושב שכך ראוי להתנהג, הוא לא מחסידי אומות העולם אלא מחכמיהם. יש גרסה ולא מחכמיהם, אבל הגרסה המדויקת יותר זה אלא מחכמיהם. מה הכוונה? בתרגום לעברית, לפחות איך שאני מבין, זה מעשה שיש לו ערך אנושי מוסרי אבל אין לו ערך דתי. הוא מחכמי אומות העולם, מעשה טוב, אבל לא מחסידיהם, אין לזה ערך דתי. למה? בגלל שהאדם צריך לעשות את המעשה הדתי מתוך מחויבות לציווי הדתי. בדיוק כמו שקאנט דיבר על המוסר, הרמב"ם מדבר על ההלכה. זאת אומרת בכל הקשר ערכי נורמטיבי יש ערך למעשה שלך אם אתה עושה אותו למען הערך הזה. במוסר זה למען המוסר, בהלכה זה למען הציווי, כן, למען ההלכה. אוקיי? המוטיבציה היא זו שקובעת את ערכו של המעשה ולא המעשה עצמו. מעניין שבאותו הקשר ברמב"ם רואים את זה בכמה מקומות, את התפיסה הזאת. למשל הרמב"ם בהלכות עבודה זרה פרק ג' הלכה ו', יש מחלוקת אביי ורבא בסנהדרין מה קורה אם מישהו עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה. מישהו עובד עבודה זרה מאהבה או מיראה, בסדר? אז רבא אומר פטור ואביי אומר חייב. הרמב"ם פוסק כמו רבא. מכל מקום אז מחלוקת אביי ורבא הלכה כמו רבא. זה הרמב"ם פוסק שמי שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה פטור. הראב"ד אומר ואני אומר מאהבת אדם ויראת אדם, לא אהבה ויראה של האליל. למה? כי אם הוא עובד עבודה זרה מאהבה ויראה של האליל, אז זה עבודה זרה למהדרין. למה הוא פטור? איזה עבודה זרה אחרת תהיה? זאת אומרת במקום לאהוב ולירא את הקדוש ברוך הוא, אתה אוהב וירא את האליל, אז זה עבודה זרה למהדרין. מה יכול להיות יותר עבודה זרה מזה? לכן ברור שזה עבודה זרה מאהבה ויראה של אדם, כך מפרש רש"י, כך מפרש הריב"ש, כך. אז מה כן? אז צמח? אז מתי זה כן עבודה זרה? אם הוא פטור על זה, אז זאת השאלה. למה כל הראשונים… הרי זה לא פשט הגמרא. פשט הגמרא הוא כמו הרמב"ם. מי שעובד עבודה זרה מאהבה או מיראה, הכוונה אהבה ויראה של האליל, פטור. רק הסברא… אז מתי יהיה חייב? זה עבודה זרה. לכן כל הראשונים סוטים מהפשט של הגמרא, אומרים זה אהבה ויראה של אדם. הרמב"ם אומר לא, זה אהבה ויראה של האליל. אז מה זה עבודה זרה למהדרין? כן, זה הלכות עבודה זרה. צריך לדעת איך עובדים עבודה זרה למהדרין. אוקיי, אז ככה זה לא עבודה זרה למהדרין. איך כן? לא, הפוך, אז זה לא למהדרין. משיחה? אז הרמב"ם אומר שמה אלא אם כן קיבלו עליו באלוה. קבלה באלוה. מה זה קבלה באלוה? להבדיל מאהבה ויראה של האליל, שוב אל הקדוש ברוך הוא. כשאני אוהב את הקדוש ברוך הוא מאהבה או מיראה, זה עבודת השם טובה? לא. נכון? מקביל, אותו דבר. מה כן? מה זה עבודת השם המושלמת? נכון. כי קיבלתי אותו עלי באלוה. מה זה אלוה? למה דיינים נקראים אלוהים במקרא? כי מה שהם מצווים אני צריך לעשות. יש להם סמכות שנובעת מהיותם דיינים, גם לא מזה שהם צודקים בכלל. אפילו אם הם לא צודקים. אם הוא הדיין, אתה חייב לקיים. נכון? זה נקרא אלוה. קבלה באלוה פירוש הדבר, מה שהוא אומר אני חייב לעשות, כי הוא אמר, לא כי זה הגיוני, לא כי זה נותן לי משהו, לא כי אני אוהב אותו ולא כי אני ירא ממנו, אלא כי הוא אלוה. נקודה. עכשיו, על גבי זה אני גם מצווה, לא רק שזה ראוי, אלא אני מצווה לאהוב וליראה את הקדוש ברוך הוא. זה שתי מצוות: אהבת השם ויראת השם. אבל המוטיבציה לעבודה היא לא האהבה והיראה. המוטיבציה לעבודה היא הקבלה באלוה. אותו דבר מה שהרמב"ם כתב בסוף פרק ח' בהלכות מלכים, שהוא אומר שהעבודה או קיום מצווה זה כאשר אתה עושה את זה בגלל הציווי. זה מצד אחד. מצד שני, בפרק שישי משמונה פרקים, הרמב"ם כותב שמה מתחיל בשאלה, שהפילוסופים אומרים שעדיף אדם שמזדהה עם המעשה הטוב מאשר אדם שנאבק ביצרו ומתגבר עליו ובכל זאת עושה את המעשה הטוב. או נקרא לזה הכובש את יצרו והשלם או הישר, אני לא זוכר כבר את המינוח של הרמב"ם, איך הוא מתורגם מערבית. אז הוא אומר הפילוסופים אומרים שעדיף השלם מהכובש יצרו. אבל רבותינו אומרים לא, אל תאמר אי אפשי לאכול בשר חזיר, אלא אפשי ואפשי ומה אעשה ומי שבשמים גזר עלי. עדיף מי שכובש את יצרו. אבל מבחינת הרמב"ם זאת קושיה. הוא לא אומר אה חכמינו אמרו ככה אז הפילוסופים אומרים שטויות. לא. הוא אומר הפילוסופים אומרים ככה והחכמים אומרים ככה, אז יש סתירה. מה עושים עם זה? קושיה. אומר הרמב"ם שימו לב לדוגמאות שמובאות בברייתא הזאת של אל תאמר אי אפשי. דוגמאות זה אכילת חזיר ולבישת שעטנז. זה הכל מצוות שמעיות. מצוות שאין להם היגיון פשוט, לא מצוות מוסריות. נכון? במצוות האלה עדיף להיות כובש מאשר ישר. במצוות האלה עדיף מי שיש לו יצר לעבור עליהם והוא מתגבר ולא עובר עליהם מאשר מי שבאופן טבעי טוב לו עם זה. לעומת זאת במצוות המוסריות, שכליות, שם עדיף בעיני הקדוש ברוך הוא מי שמזדהה עם המצווה הזאת גם בנטייתו הטבעית ולא מי שיש לו יצר רע אבל הוא מצליח להתגבר והוא עושה הכל נכון, אבל היצר שלו עדיין הולך לכיוונים אחרים. לא, שם עדיף להיות ישר ולא כובש. אוקיי? עכשיו צריך להבין שהדבר הזה סותר את מה שראינו ברמב"ם קודם. כי הרמב"ם קודם הרי אמר שצריך לעשות את הדברים מתוך הציווי, נכון? ולא מתוך הזדהות. עכשיו צריך להבין שהרמב"ם כשהוא מדבר בהלכות מלכים, הוא מדבר על שבע מצוות בני נח. שבע מצוות בני נח שייכות לאגף של המצוות השכליות, לא השמעיות. אבר מן החי אפשר לדון, אבל הרמבמ עצמו אומר, והם דברים שהדעת נוטה להם. ואז הרמב"ם מבין ששבע מצוות בני נח אלו המצוות המוסריות, המצוות ההגיוניות. אוקיי? ושם אומר הרמב"ם שמי שעושה את זה בגלל הכרע הדעת אז הוא מחכמי אומות העולם אבל לא מחסידיהם. אין לזה ערך דתי, זאת לא מצווה. הכל טוב. איך זה מתיישב עם מה שהוא אומר בפרק השישי? וזה מתיישב בדיוק כמו שראינו קודם. זאת אומרת, ברור שעדיף שתהיה מזוהה עם זה. זה לא אומר שתעשה את זה בגלל העובדה שאתה מזוהה עם זה. שאתה שואל למה אני נותן צדקה לעני? כי הקדוש ברוך הוא ציווה. אני גם מרחם עליו, וגם יש לי נטייה טבעית לתת לו, והייתי נותן לו גם בלי הציווי של הקדוש ברוך הוא. ועדיין זה בסדר. למה זה בסדר? כי גם הייתי נותן לו אילו לא הייתי מרחם עליו, רק בגלל הציווי. גם זה היה מספיק כדי שאני אתן לו. אם זה ככה, אז הכל בסדר, זה כוונה כפולה.
[Speaker B] ובתשובה גדולים מצדיקים.
[הרב מיכאל אברהם] מה שאתה אומר לא בדיוק, אבל זה דומה. שמה יש משהו קצת שונה, זה גם כן מערכת אחרת. צריך לדון עליה. יש איזה מאמר שכתבתי על זה פעם. שמה השאלה היא מה שעדיף זה הדרך או התוצאה. בעל תשובה מול צדיק, בוא נגיד שהבעל תשובה הוא מושלם, הצליח לתקן הכל להגיע למצב השלם. לא יותר, צדיק גמור. איך הוא יכול להיות יותר מצדיק גמור? איך בעל תשובה עדיף מצדיק גמור?
[Speaker B] ברור שמה שחשוב, הוא לא מתמודד והוא כן מתמודד.
[הרב מיכאל אברהם] גם הצדיק הגמור מתמודד, למה לא מתמודד? הוא רק לא חטא. כן, לא ככה. אני אומר לך, הוא לא חטא, הוא הצליח להתגבר כל הזמן על יצרו. הבעל תשובה חטא ועכשיו חוזר בתשובה. ההבדל ביניהם שאין להם יצר? מי אמר? מה לצדיק הגמור אין יצר? בעל התניא רוצה לטעון טענה כזאת, אבל אין שום סיבה לחשוב.
[Speaker B] זה אותה דוגמה שנתת קודם, שאתה מלמד את החבר'ה, את האוכלוסייה שאתה מלמד תורה רק ללכת בצורה מסודרת.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, את הדוגמאות אני יודע, רק מי אמר לך שזה מה שנקרא צדיק? למה אתה חושב שצדיק זה מישהו שאין לו יצר? כתוב כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו. למה, לצדיק יש יצר, הוא רק לא נפל אף פעם. הוא לא חטא, כי הוא הצליח להתגבר כל הזמן. הבעל תשובה נפל, ואחרי זה הוא חוזר בתשובה. זה לא שאין לו יצר. לכן אמרתי, זה לא אותו דבר. כן, מה כן ההבדל? שמה יש יסוד אחר שגם הוא מעניין. שאם הבעל תשובה עדיף מצדיק גמור, זה אומר שיש ערך גם לדרך ולא רק לתוצאה.
[Speaker C] זה לא תהליך מרקובי.
[הרב מיכאל אברהם] חז"ל אומרים שעדיף בעל תשובה. חז"ל אומרים שבעל תשובה עדיף. בעל תשובה עדיף, כתוב. חז"ל, גמרא. לא לעודד, בעל תשובה עדיף מצדיק גמור. הוא עדיף. למה הוא עדיף? בגלל שהוא עבר דרך כלשהי ולדרך יש חשיבות לא פחות מאשר לתוצאה. ומתי השתפרת, ההשתפרות זה לא האמצעי רק כדי להיות במצב יותר משופר. להשתפרות עצמה יש ערך. עצם העובדה שאתה מתקדם.
[Speaker B] לא, עוד יותר צדיק,
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על צדיק הגמור כמודל אוטופי. צדיק גמור זה מישהו שהוא מושלם כל הזמן. אחרת הוא בעל תשובה, הוא בעל תשובה בדרגתו שלו. בסדר, זה עדיין בעל תשובה. בסדר? רק דמויות היפותטיות כמובן.
[Speaker B] אז גם הצדיק בעל תשובה כל הזמן.
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא בעל תשובה כל הזמן, אז הוא לא הצדיק שעליו מדובר. שמה אנחנו עושים השוואה בין שתי דמויות היפותטיות, זה טיפולוגי. יש את הצדיק הגמור, לא חטא אף פעם, הוא מושלם. הוא לא יכול להתקדם לשום מקום. הוא נולד מושלם, מת מושלם, הוא מושלם כל הזמן. והבעל תשובה זה משהו שמתקדם. אז אומרים לי שההתקדמות היא לא רק אמצעי כדי להגיע למצב מושלם יותר, אלא לתהליך ההתקדמות בעצמו יש ערך. הנגזרת היא לא רק כדי לעלות במעלה הפונקציה. יש ערך לנגזרת. בסדר? לשינוי עצמו. זה מה שהרב קוק כותב באורות הקודש בחלק ב', הוא אומר שההשתלמות בעצמה היא גם אחד הערכים. עצם העובדה שאתה משתלם, זה בעצמו אחד הערכים ולכן הוא מקשה קושיה, איך הקדוש ברוך הוא יכול להשתלם? את השלמות הזאת אין לו. הוא לא יכול להשתלם כי הוא כבר מושלם. אז יש פה בעיה, שבגלל זה הוא צריך אותנו. אפרופו יונה הנביא שדיברנו, שהקדוש ברוך הוא צריך את נינווה. בשביל זה הוא צריך את נינווה, כדי שיעשו תשובה. אז כל ספר יונה הולך על זה כדי להגיד לנו הקדוש ברוך הוא צריך אותנו. למה הוא צריך אותנו? לא כדי שלא נחטא. הפוך. כדי שנחטא ונעשה תשובה. כי בשביל לא לחטוא גם הוא יודע, הקדוש ברוך הוא. אבל ההשתפרות, האפשרות שלך להתקדם, את זה לקדוש ברוך הוא אין. הוא היה צריך לייצר יצורים כאלה שיכולים ליפול ולהשתפר. במובן מסוים בעל תשובה הוא תכליתו של העולם. זה לא תשובה לזה, זה לא איזה פתרון למצב שנקלנו, טוב חטאנו איך יוצאים מזה. לא. העולם נברא כדי שנחטא ונצא מזה. שבע יפול צדיק וקם. לכן יש חשיבות. מה הוה אמינא להגיד אחטא ואשוב? סתם כי אני אעשה חיים ואחרי זה אני אעשה תשובה והכל יהיה בסדר. לא. הוה אמינא היא כדי להיות בעל תשובה שהוא יותר גדול מצדיק גמור. לשם שמיים הכל. אני רוצה לחטוא ולשוב, כי זה אחרת אני סתם צדיק גמור, אני רוצה להיות עוד יותר גדול מצדיק גמור, לחטוא ולשוב. והחידוש הוא, עזוב, אתה תחטא גם בלי להשתדל. אל תשתדל לחטוא. זאת אומרת, את זה לא מומלץ לעשות למרות שההוה אמינא נכונה, אבל לא מומלץ לעשות את זה. עזוב, אל תדאג, יהיה לך דרך יהיה לך מה לעשות גם בלי שתעשה את זה במו ידיך. אז זה ה… טוב, לענייננו, מה שאני בעצם רוצה לומר זה שגם בהקשר המוסרי וגם בהקשר ההלכתי, בעצם מה שקובע זה המוטביציה שלך. אם המוטיבציה שלך בעשיית המעשה היא עשיית טוב, בשביל זה עשית את המעשה הזה, אז הוא מעשה מוסרי. כמובן הכל צריך להתקיים כמו שאמרתי קודם, אתה עושה את זה לא מתוך אינטרס אלא כדי לעשות טוב. אתה עושה את זה מתוך הכרעה, כי אחרת אין דבר כזה כדי. אתה פשוט עושה כי כזה אתה. כשאתה מדבר על כדי, זה בעצם ממצה את כל הקריטריונים או כל הדרישות שאמרתי בהתחלה. אוקיי? ואותו דבר בהקשר של המעשה הדתי. גם המעשה הדתי יש לו ערך דתי אך ורק אם הוא נעשה לשם המטרה הדתית, לעבודת השם, כן, לתוך המחויבות לציווי של הקדוש ברוך הוא. עד כאן זה ההגדרה של הפעולה הדתית. עכשיו אני רוצה להתקדם צעד אחד הלאה. קאנט בעצם, כמו שאמרתי קודם, בתורת המוסר שלו הנתון הראשון הוא באמת אומר שהמעשה המוסרי מוגדר על פי המוטיבציה שלו. מעשה ייחשב כמעשה מוסרי אם אתה עושה אותו לשם המטרה המוסרית ולא לשם שום מטרה אחרת. אחרי זה הוא ממשיך לומר, זה בעצם הוא קורא לדבר הזה צו קטגורי. זאת אומרת, הצו הקטגורי של קאנט זה בעצם הוא קטגורי במובן הזה שאתה עושה אותו מעצם היותו הצו הקטגורי. לא משום סיבה אחרת. יש ציוויים שאותם אני עושה מסיבות אחרות. נגיד אני שומע לשוטר בכביש ואני לא עובר את המהירות המותרת כי אני מפחד מהקנס. זה לא נקרא ציות קטגורי, זה ציות אינטרסנטי. כן? צו קטגורי זה צו שמצפה ממך לציות בגלל עצם העובדה שיש צו כזה. כמו עם אלוהים, כן? שאלוהים זה מישהו שמצייתים לו מעצם העובדה שהוא אלוהים. כמו הדיינים, כמו… אז זה נקרא צו קטגורי. עכשיו קאנט ממשיך ואומר, ומה תוכן הצו הזה? אני צריך לרצות את הטוב, נכון? מה אני אמור לרצות? מה מגדיר את המושג טוב שאותו אני צריך לרצות? אני מגדיר את המעשה המוסרי דרך זה שהוא נעשה מתוך המוטיבציה לעשיית טוב, נכון? אבל מה התוכנה של אותה מוטיבציה? כשאני שואל את עצמי, אוקיי, למה אני אמור להתכוון עכשיו כדי להיות אדם מוסרי? מה אני אמור להתכוון כדי לעשות המעשה המוסרי? אבל מה זה המעשה המוסרי? מה שכולם היו עושים? זהו. אז קאנט מגיע לניסוח בשרשרת של שיקולים פילוסופיים, לא חשוב, יש בכמה חיבורים שלו, שלושה חיבורים שלו למעשה זה מופיע. קאנט אומר, מגיע בסופו של דבר לצו הבא: עשה מעשך רק על פי אותו הכלל המעשי אשר בקבלך אותו תוכל לרצות גם כן כי יהיה לחוק כללי. הגמרא באה ואומרת, בסדום היה להם את הזה ופה…
[Speaker B] אם היית
[הרב מיכאל אברהם] רוצה שזה יהיה המוסר שלהם זה יפה. אני לא שואל מה יש, אני שואל מה צריך להיות. זאת אומרת, קאנט נותן לי קריטריון. הוא אומר לי, אתה רוצה לדעת אם מעשה מסוים הוא מוסרי או לא, אתה צריך לעשות את החשבון הבא. נגיד שכל העולם היה עושה את המעשה הזה במצב הזה, האם זה היה עולם טוב מבחינתך? אם כן, אז זה מעשה מוסרי. אם לא, אז לא. זה דומה למה שאומר הלל הזקן: מה שסנוא עליך לא תעשה לחברך, אבל זה לא בדיוק אותו דבר. אולי לא… זאת אומרת צריך לבדוק את זה עוד, אני אעיר על זה עוד מעט.
[Speaker B] יש חברות שאצלם הטוב והרע…
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני מה אכפת לי מה יש חברות גם שיש גם חברות שלא מעניין אותם הטוב והרע. אז מה אם יש? מה אכפת לי? אני לא מדבר עכשיו על מה החברות עושות. מדבר על השאלה מה ערך ראוי לנהוג. אם יש חברות אחרות, אז הם נוהגות לא כראוי. מה אני אמור לעשות עם זה? העובדה שיש חברות שנוהגות באופן מסוים לא מוכיחה כלום, כמו שהעובדה שיש אתאיסטים מוסריים לא מוכיחה שאתאיזם ומוסר מתיישבים זה עם זה. וזה לא החברה שבה אתה נמצא… לא, לא תלוי בשום חברה. אני עושה את החשבון עם עצמי. כל החברה יכולה לרקוד. הורה. אני עושה את החשבון עם עצמי. אני שואל את עצמי, מבחינתך, מבחינתי, כן, אני מדבר אל הראי. כן, אם כל העולם היה מתנהג באופן הזה, אתה מרוצה מהעולם שאתה רואה מול העיניים? אם כן זה מעשה מוסרי. ואם לא אז לא. אם אתה תגיע לתשובה אחרת ממני, אין בעיה אז תעשה אחרת. אני לא מדבר כרגע על אובייקטיביות של המוסר. זה עוד דיון. בסדר, זה הקריטריון של קאנט. עכשיו הקריטריון הזה כמובן מאוד קשה לגזור ממנו מסקנות מעשיות. כשאני נמצא בסיטואציה מסוימת ואני רוצה להשתמש בצו הקטגורי כדי לדעת מה מוטל עלי לעשות. יש הרבה ערעורים שעלו על זה, זה מאוד מוגדר מאוד אמורפי. אוקיי? אני יודע מה, ראוי ללכת ללמוד רפואה? לא להציל חיים של אנשים? נכון. הייתם רוצים שכל העולם ילך ללמוד רפואה? לא נראה לי, נכון? לא עולם בריא שכל העולם הולך ללמוד רפואה. אז לא הייתי רוצה שיהיה לו חוק כללי. תגידו כן, הייתי רוצה שאלה שמוכשרים ומתאימים לזה ילכו ללמוד רפואה. אז מה נשאר מהצו הקטגורי? תמיד אני יכול להגדיר. הייתי רוצה, אני רוצה לגנוב כי אני רוצה להרוויח. הייתי רוצה שכל מי שהוא עני, עני באל"ף, יגנוב כדי שיוכל להרוויח. הנה יש לי צו כללי שהוא במקרה רק מתייחס, אתם מבינים שאי אפשר פה באמת להגיע למסקנות חד משמעיות מתוך הניסוח הכללי הזה. ועדיין אני חושב שזה ניסוח מאוד מעניין, יש לו הרבה השלכות, צריך להיזהר לא לקחת אותו רחוק מדי. זה אני מסכים. אבל יש לו הרבה מאוד השלכות. אתן לכם דוגמה אחת, לא, לפני הדוגמה, לא, כן אתן לכם דוגמה. נגיד, האם צריך לציית להוראות פיקוד העורף? שיש אזעקה להיכנס למרחב מוגן. על פניו אין שום סיבה בעולם, זה פשוט דבילי. הסכנה היא אפס. נכון? זה ברור. הסיכוי להיפגע אפס מוחלט. אפס הרבה יותר קטן הסיכוי להיפגע מאשר הסיכוי להיפגע בתאונת דרכים. נכון? זה ברור. לכן אם אני שואל את עצמי, אני עושה חשבון את חשבון נפשי. להיכנס למרחב מוגן או לא? אם אני לא איכנס אני איפגע בסיכוי של עשר במינוס מאה. אם אני איכנס אני איפגע בסיכוי של עשר במינוס מאתיים. שגם זה יכול לקרות. כן, בסדר, נו, על עשר במינוס מאה אני לא שם אגורה. זאת אומרת אני לוקח כל חיי כל יום ויום אני לוקח סיכונים הרבה יותר גדולים. אין שום סיבה בעולם לציית להוראות פיקוד העורף. אז למה בכל זאת? אולי לא?
[Speaker C] אולי אם היו פה כמוך?
[הרב מיכאל אברהם] נכון. כי אם כולם יעשו את החשבון הזה אז הרי יהיו כמה כאלה שכן ייפגעו, נכון? באיזשהו מקום הטיל כן נופל. בטוח, הסיכוי כבר גבוה, נכון? אם כולם לא יצייתו לפיקוד העורף. כשאני עושה את החשבון האישי שלי אין שום סיבה להתחבא. אבל אם כולם יעשו את זה אז ודאי שמישהו ייפגע. לא הייתי רוצה שזה יהיה לחוק כללי. אם לא היית רוצה שזה יהיה לחוק כללי אז גם אתה עצמך אל תעשה את זה. למרות שמבחינתך לפה לשם. הרי כולם נכנסים למרחבים המוגנים גם ככה. זה לא שאם אני לא איכנס אז כולם גם לא ייכנסו. כל אחד עושה את ההחלטות שלו. אז אם אני איכנס או לא איכנס זה רק חשבון שלי. אז מה אכפת לי אם כולם היו עושים? זה שאני לא אעשה זה לא אומר שכולם לא ייכנסו למרחב מוגן. מה, כולם קוראים בעיתון מה אני עשיתי ומחקים אותי? זה לא רלוונטי. ובכל מקרה ההחלטה שלי נוגעת רק אלי. אז למה באמת להיכנס? כי יש כלל עקרוני שאומר שצריך לעשות את מה שהייתי רוצה שיהיה לחוק כללי. לא כי כולם באמת יעשו את זה. הם לא יעשו את זה. אלא זה קריטריון היפותטי. אני עושה איזשהו חשבון היפותטי. אם כולם היו עושים את זה זה היה בסדר? אם כן טוב, אם לא אז לא. ולכן אני לא עושה את זה. נפקא מינה למשל, שאלו אותי באתר פעם, מישהו נתקע מחוץ לבניין בשבת והמנגנון החשמלי ננעל. בסדר? האם כשיש אזעקה, האם מותר לו להפעיל את המנגנון הזה כדי להיכנס למרחב מוגן? אמרתי לו שלדעתי לא. למה? כי אם היית נכנס בגלל שזה מסוכן פיקוח נפש דוחה שבת. אתה עושה הכל כי זה פיקוח נפש. אין פה שום פיקוח נפש. אתה עושה את זה רק בגלל הצו הקטגורי. צו הקטגורי לא דוחה שבת. אז אם לא ננעלת כל אחד צריך להיכנס למרחב מוגן. אבל להצדיק חילול שבת על זה? אין פה סכנה באמת. נכון? לכן אסור לעשות את זה. הנה נפקא מינה למשל. עכשיו אם הטענה שלי היא טענה תוצאתית. הטענה של קאנט נראית להרבה אנשים טענה תוצאתית: אם אתה תעשה את זה כולם יעשו את זה ואז מישהו ייפגע. טעות. זה לא טענה תוצאתית. כי אם אני אעשה את זה זה לא יגרום לאף אחד אחר לעשות את זה. הוא לא אומר קאנט שאם אתה תעשה את זה אז באמת כולם יעשו את זה. זו לא הנקודה. הוא אומר, אם, לו יצויר שכולם היו עושים את זה, זה היה עולם טוב או לא? הוא לא אומר שאם אתה תעשה את זה אז באמת גם זה מה שיקרה. זה לא יקרה. מה שאני עושה נוגע רק אליי, אף אחד לא מושפע מההחלטות שלי. בסדר? לכן בעצם זה לא החלטה תוצאתית. אתה צריך לעשות את זה בגלל הצו הקטגורי, לא בגלל שזה פיקוח נפש, זה לא פיקוח נפש. אלא בגלל הצו הקטגורי. אבל הצו הקטגורי לא דוחה שבת, פיקוח נפש כן. בסדר? עכשיו, אני אמרתי את זה כי אני ארצה לחדד בהמשך, לחדד יותר את הנקודה הזאת, מה בין צו קטגורי לבין תוצאתיות. כי זה לא תוצאתי וזה מאוד חשוב לענייננו. אז בפעם הבאה.