אפלטוניזם – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פלטוניזם מול אריסטו והשלכה למשפט
- בעלות כזיקה מטאפיזית ולא כאוסף נורמות
- מעוכב גט שחרור, פני יהושע, ותשלומי חבלה
- שביתת בהמתו ונזקי ממון כרכוש כ“פריפריה” של האדם
- “לכם” בארבעת המינים כהשלכה לא-ממונית של שייכות
- פלגינן דיבורא, רא״ש, ראב״ד, והזיקה לאישה ולממון
- סוטה, תוספות, ומנחה שאינה באה בשותפות
- איש ואישה זכו שכינה ביניהם, ירושלמי שבת, ושם שאין לו חלקים
- חלות: בעלות, קידושין, ומושגים הלכתיים כמושגים אפלטוניים
- אובייקט, תכונה, וסוג הזיקה המטאפיזית
- תנאים: תפיסה מקובלת של איגלאי מילתא למפרע
- רבי שמעון שקופ: מכאן ולהבא למפרע וסיבתיות אחורה בזמן
- נדרים, דבר שיש לו מתירין, והתרת חכם כעקירה למפרע
- דוגמאות והוכחות לשיטה: בעל העיטור, מגיד משנה, וגט על תנאי
- שאלות סיום: מצב ביניים, חתול של שרדינגר, ובין השמשות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג את הפלטוניזם כתפיסה שלמושגים כלליים יש קיום מטאפיזי בעולם האידאות, ומעמיד מולו תפיסה אריסטוטלית שבה המושגים הם הפשטות שאין להן עוגן במציאות. הוא טוען שההלכה מאמצת מבט “פלטוני” על מושגים כמו בעלות וקידושין, כך שהם מתארים זיקה מטאפיזית ממשית שהנורמות ההלכתיות הן השלכותיה ולא מהותה. הוא מבסס זאת בדוגמאות מדיני עבד “מעוכב גט שחרור”, שביתת בהמתו ונזקי ממון, דין “לכם” בארבעת המינים, ומסוגיות *plagginan dibura* שמובילות להבנה שהאישה והממון הם “פריפריה” של האדם. לבסוף הוא עובר לדיון במנגנון התנאי בהלכה ומציג את שיטת רבי שמעון שקופ שהתנאי אינו רק *iglay milta lemafre’a* אלא יוצר “מכאן ולהבא למפרע”, כלומר סיבתיות שפועלת מן העתיד אל העבר, תוך הבאת ראיות מבעל העיטור, מהרמב״ם כפי שביאר המגיד משנה, ומהדיון בנדרים על התרת חכם.
פלטוניזם מול אריסטו והשלכה למשפט
הפלטוניזם נתפס כתפיסה שלמושגים כלליים יש קיום מטאפיזי בעולם האידאות, ואדם אינו ממציא אותם אלא “צופה” בהם ומזהה אותם בפרטים. אריסטו נתפס כתפיסה שבה המושגים הכלליים הם תוצר הפשטה של התודעה ללא עוגן במציאות עצמה. הטקסט קושר את ההבדל לשפה של הגדרות מופשטות כגון “מדינה דמוקרטית” ומציג את השאלה כיצד מושגים כלליים פועלים בעולם המעשה.
בעלות כזיקה מטאפיזית ולא כאוסף נורמות
הטקסט טוען שבעלות בהלכה היא טענה על המציאות, כלומר זיקה מטאפיזית בין אדם לחפץ, והדינים הממוניים והמשפטיים הם השלכות של הזיקה ולא עצם הגדרת הבעלות. הוא מעמיד זאת מול תפיסה משפטית מקובלת שמזהה “בעלות” כקיצור לאוסף נורמות של שימוש, איסור שימוש לאחרים, וסעדים משפטיים. הוא מדגיש שאפשר להבין מצבים שבהם הזיקה קיימת גם כאשר חלק מן ההשלכות הרגילות אינן קיימות, מפני שהנורמות נגזרות מהמצב המטאפיזי ולא מגדירות אותו.
מעוכב גט שחרור, פני יהושע, ותשלומי חבלה
הטקסט מביא את סוגיית גיטין על עבד כנעני שהופקר והוא “מעוכב גט שחרור”, וטוען שלמרות שאין לאדון זכויות ממוניות בעבד, העבד עדיין “שייך” לו כל עוד לא ניתן גט שחרור. הוא מסביר שזה אפשרי רק אם הבעלות היא זיקה מטאפיזית שיכולה להתקיים גם בלי ההשלכות הממוניות. הוא מוסיף את חידוש הפני יהושע שמי שחובל בעבד זה משלם לרבו אף שרבו לא הפסיד ממון, מפני שתשלומי חבלה הולכים “לאדון של החפץ הנפגע” ולא בהכרח כפיצוי למי שנפגע, ומדגיש שהעיקר לעניינו הוא תפיסת הבעלות המשתקפת מכאן.
שביתת בהמתו ונזקי ממון כרכוש כ“פריפריה” של האדם
הטקסט מביא את דין שביתת בהמתו שבו בהמה של אדם העושה מלאכה בשבת גורמת לאדם לעבור איסור דאורייתא אף כשהוא יושב בבית ואינו מעורב, ומבחין זאת מ“מחמר”. הוא מצטט את הרוגטשובר בבבא קמא דף י״ז שמבאר זאת כביטוי לזיקה בין האדם לבהמתו שאינה ממונית אלא שייכת למישור שמירת שבת, מפני שהרכוש הוא “פריפריה” של האדם. הוא מחיל את אותו רעיון על חיובי תשלום כשבהמתו מזיקה, ומעדיף את תפיסת “הרוב” שעילת התביעה היא עצם העובדה שהבהמה שלו הזיקה ולא רשלנות בשמירה, תוך הצגת נפקא מינה של נטל הראיה. הוא מסביר שחיוב זה מובן אם ממונו נחשב חלק פריפריאלי ממנו, כך שכפי שהוא חייב כשגופו מזיק כך הוא חייב כשממונו מזיק.
“לכם” בארבעת המינים כהשלכה לא-ממונית של שייכות
הטקסט מביא את דין “לכם” בארבעת המינים המחייב נטילה של מינים “שיהיו שלך”, ומציג זאת כהוכחה שיש השלכות הלכתיות לשייכות שאינן מצטמצמות לדיני ממון. הוא מציב זאת כחלק מן הדפוס שבו זיקה של בעלות מולידה דינים במישורים שאינם “מי רשאי להשתמש” בלבד.
פלגינן דיבורא, רא״ש, ראב״ד, והזיקה לאישה ולממון
הטקסט מתאר את סוגיית *plagginan dibura* במקרים כגון “פלוני הלווה לי בריבית” ו“פלוני רבעני לרצוני”, שבה עד מעיד על עבירה ובדבריו הוא לכאורה מפליל את עצמו כרשע הפסול לעדות. הוא מציג את פסק ההלכה כדעת רבא שהעדות מתקבלת משום שמפצלים את הדיבור ומקבלים את החלק על פלוני אך לא את החלק על העד עצמו, מפני שעל עצמו הוא “בעל דבר” ומה שנאמר על עצמו אינו עדות. הוא מביא את קושיית הרא״ש במכות דף ז׳ מדוע לא מפצלים עדות של עדים הקרובים לערב בשטר הלוואה, ומציג את תירוץ הראב״ד שההבדל הוא בין “עדות פסולה” לבין “לא עדות בכלל”, כך שבעל דבר אינו מוסר עדות על עצמו כלל ולכן אין כאן “בטלה מקצתה בטלה כולה”.
הטקסט מביא קושיה על הראב״ד מסנהדרין דף י עמוד א בסוגיית “פלוני בעל אשתי” שבה כן עושים *plagginan*, ומציג את המסקנה שמכאן עולה שלפי הראב״ד עדות על האישה אינה “עדות על קרוב” אלא דומה לעדות על עצמו מפני שהאישה היא פריפריה שלו. הוא מוסיף את “פלוני רבע שורי” כראיה מקבילה לכך שהשור שלו נחשב חלק ממנו ולכן זה דומה לעדות בעל דבר. הוא מסיק שיש כאן יחס מטאפיזי בין אדם לאשתו ובין אדם לממונו שאינו רק פסול קירבה טכני אלא ביטוי לישות אחת או לזיקה מהותית.
סוטה, תוספות, ומנחה שאינה באה בשותפות
הטקסט מביא תוספות בסוטה הקובע שמנחה אינה קרבה בשותפות ותוהה כיצד סוטה מביאה מנחה כאשר רכושה “שייך גם לבעלה”. הוא מציג את הרוגטשובר שטוען שהיחס בין אישה לבעלה אינו יחס של שותפים אלא “ישות אחת” שהיא הבעלים, והישות הזאת היא הזוג, ולכן אין זו מנחת שותפות. הוא משתמש בכך כדי לחזק את הטענה שהדינים ההלכתיים הם השלכות של קשר במציאות ולא רק הסדר נורמטיבי.
איש ואישה זכו שכינה ביניהם, ירושלמי שבת, ושם שאין לו חלקים
הטקסט מביא את המדרש “איש ואישה זכו שכינה ביניהם, לא זכו אש אוכלתן” ואת פירוש רש״י על י׳ באיש וה׳ באישה שיוצרים שם השם בין שניהם. הוא מצטט את הרוגטשובר המביא ירושלמי בהלכות שבת על כתיבת שתי אותיות, שבו כתיבת שתי אותיות מתוך “שם משמעון” פטורה אך כתיבת שתי אותיות מתוך שם השם חייבת. הוא מסביר בשם הרוגטשובר שהטעם הוא שהקדוש ברוך הוא אחד ופשוט ולכן גם שמו הוא יחידה אחת שאין לה חלקים, ומכאן ששתי אותיות אינן “חלק” אלא נחשבות כתיבה בעלת משמעות מחייבת. הוא קושר זאת לזיקה בין איש לאישה וטוען ששם השם מחבר אותם ליחידה אחת, ואם לא “זכו” אין משמעות של חלקי שם והנשאר הוא “אש”.
חלות: בעלות, קידושין, ומושגים הלכתיים כמושגים אפלטוניים
הטקסט מחדד את ההבחנה בין אמירה “אני בעלים” כאמירה על זכויות שימוש לבין אמירה שיש על החפץ “חלות בעלות” כהצבעה על מצב מטאפיזי שבו החפץ הוא פריפריה של האדם. הוא טוען שבמעוכב גט שחרור יש “חלות בעלות” בלי “בעלות” במובן ההשלכות הממוניות, ולכן אפשר לדבר על זיקה בלי סט הזכויות הרגיל. הוא מסיק שמושגים הלכתיים של חלויות כגון בעלות וקידושין הם מושגים “אפלטוניים” במובן שהם ישויות או מצבים קיימים שהנורמות נגזרות מהם, בניגוד למבט “אריסטוטלי” במשפט הרגיל שבו המושג הוא שם קוד לאוסף זכויות.
אובייקט, תכונה, וסוג הזיקה המטאפיזית
הטקסט מציג הבחנה בין דברים סובייקטיביים הקיימים רק בתודעה לבין דברים הקיימים בעולם עצמו, ובתוך הקיימים בעולם הוא מבחין בין אובייקטים לבין תכונות או מצבים כגון צבע ומהירות. הוא טוען שזיקה מטאפיזית יכולה להיתפס עדיין כתכונה של אובייקט ולא כאובייקט בפני עצמו, ולכן יש פער בין לומר שהזיקה “קיימת בדברים” לבין לומר שיש כאן אידיאה אפלטונית שהיא אובייקט רוחני ממשי. הוא מצהיר שהוא רוצה לטעון גם לקיומו של אובייקט מטאפיזי כזה, ומציג את סוגיית התנאים כנתיב להשלים את הצעד הזה.
תנאים: תפיסה מקובלת של איגלאי מילתא למפרע
הטקסט מגדיר תנאי כיכולת להתנות חלות משפטית כגון קידושין, גירושין וקניינים, ומציין החרגות כגון חליצה מכוח “מה שאינו בשליחות אינו בתנאי”. הוא מציג את ההבנה המקובלת שתנאי הוא *gilluy milta lemafre’a* שבו קיום או אי קיום התנאי מברר בדיעבד מה הייתה משמעות הפעולה מלכתחילה, באופן הדומה לידיעה מאוחרת על עובדה קיימת. הוא משווה זאת למי שמגיע אחרי שבוע ומתברר לו שהנולד הוא בן, ומדגיש שהאמת הייתה נכונה מתחילה ורק הידיעה התעכבה.
רבי שמעון שקופ: מכאן ולהבא למפרע וסיבתיות אחורה בזמן
הטקסט מציג את רבי שמעון שקופ בקונטרס התנאים בסוף חידושיו לגיטין כטוען שתפיסת *iglay milta lemafre’a* אינה נכונה, ושקיום התנאי בעתיד הוא הסיבה שהפעולה בעבר תקפה, כלומר יש סיבתיות הפועלת מן העתיד אל העבר. הוא מגדיר זאת כ“מכאן ולהבא למפרע” שבו רק מרגע התקיימות התנאי נוצרת מסגרת שמכוחה מסתכלים גם על העבר אחרת, ולא כגילוי של אמת שהייתה קיימת תמיד. הוא מציין נפקא מינות כגון מקרה שבו מקדש מת לפני קיום התנאי והדיון אם האישה אלמנה או פנויה ביחס לכהן גדול.
נדרים, דבר שיש לו מתירין, והתרת חכם כעקירה למפרע
הטקסט מביא את דיני “דבר שיש לו מתירין” וחומרותיו, כגון אי ביטול ברוב וספק לחומרא, ומסביר את הטעם “עד שאתה אוכל אותו באיסור תאכל אותו בהיתר”. הוא מביא את הגמרא בנדרים שנדר הוא דבר שיש לו מתירין ואת קושיית הירושלמי המובאת ברא״ש: התרת חכם עוקרת את הנדר מעיקרו ולכן הנדר או אסור לעולם או לא היה אסור מעולם, וממילא אינו דומה לאיסור זמני. הוא מבאר בשם רבי שמעון שקופ שהתרת חכם אינה גילוי שמראש לא היה נדר אלא עקירה שמתרחשת מאוחר ופועלת אחורה, כך שביום שלישי אפשר להלקות על אכילת הנדר אם ההתרה תהיה רק ביום רביעי, אך ביום חמישי אחרי ההתרה כבר נחשב שלמפרע לא היה איסור ביחס להווה.
דוגמאות והוכחות לשיטה: בעל העיטור, מגיד משנה, וגט על תנאי
הטקסט מביא בשם הרשב״א בגיטין דף ע״ז את שיטת בעל העיטור שבתנאי של “מעכשיו” המקדש יכול לחזור בו מן המעשה כל עוד לא קוים התנאי, ומסביר שזה מובן רק אם אין קידושין בפועל עד קיום התנאי אלא שהקיום יוצר למפרע את תוקף המעשה. הוא מציג נפקא מינה של קידושין על תנאי כאשר המקדש מת לפני קיום התנאי, ומעמיד את הדיון בין “איגלאי” לבין “מכאן ולהבא למפרע”. הוא מוסיף את הרמב״ם בדין “הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד י״ב חודש” ומביא את ביאור המגיד משנה שהאישה אינה יכולה להינשא עד שיעברו י״ב חודש בפועל אף אם הבעל מת ולא יבוא, מפני שאי ההגעה אינה רק בירור אלא פעולה היוצרת את הגירושין, ולכן צריך את התרחשות התנאי ולא רק את הידיעה עליו.
שאלות סיום: מצב ביניים, חתול של שרדינגר, ובין השמשות
הטקסט מסיים בשאלה על סטטוס הביניים בין המעשה לקיום התנאי ומוסר שרבי שמעון שקופ דן בכך וטוען שהיא גם אשת איש וגם גרושה בו זמנית, ואחרים מדברים על “גרושה קלושה” או מצב ביניים. הוא משווה זאת ל“חתול של שרדינגר” ואף ל“קריסה” קוונטית שבה קיום התנאי יוצר קולפס לכיוון אחד ואי קיומו לכיוון אחר. הוא מוסיף שאלה על בין השמשות ומביא את הרוגטשובר על שלוש אפשרויות: ספק יום ספק לילה, לא יום ולא לילה, או גם יום וגם לילה, ומציג נפקא מינה לדינים התלויים בלילה מפני איסור יום לעומת דרישה חיובית של לילה. הוא מציין דוגמאות נוספות למושגי ביניים כגון כוי ואנדרוגינוס, ומסיים בקביעה שהמשך הדיון ישמש להראות את האפלטוניות.
תמלול מלא
אוקיי, בואו נתחיל. דיברנו, התחלתם פעם קודמת לדבר קצת על יישומים הלכתיים של הפלטוניזם, כן? הפלטוניזם זה תפיסה שאומרת שהמושגים הכלליים יש להם איזשהו סוג של קיום מטאפיזי בעולם האידאות, בניגוד לאריסטו שתפס את זה כאיזשהן הפשטות שלנו, שאין להן עוגן במציאות עצמה, אנחנו עושים הפשטות ומזקקים את מה שמשותף לכל הסוסים וכך יוצרים את מושג הסוסיות. אפלטון טען לא, מושג הסוסיות קיים, איזשהו סוס אידיאלי, סוסיות מופשטת כלשהי קיימת בעולם האידאות, ואנחנו מזהים אותה בכל הסוסים שעוברים לפנינו. זאת אומרת, אנחנו לא ממציאים את הסוסיות, אנחנו צופים בסוסיות, וכך אנחנו בעצם מגיעים למושגים הכלליים. דיברנו על מדינה דמוקרטית, דיברנו על כל מיני הגדרות מופשטות. בפעם הקודמת התחלתי לדבר על ההשלכה ההלכתית של הפלטוניזם וטענתי שמושג הבעלות הוא בעצם מדבר על איזשהו סוג של מציאות ולא על נורמות משפטיות בלבד. כשאני אומר שאני בעלים על ספר מסוים, אמרתי בזה שישנה זיקה מטאפיזית ביני לבין הספר. לזיקה הזאת ישנן השלכות: מה מותר לי להשתמש, למי אסור להשתמש, איך משתמשים, אבל כל אלה השלכות. בניגוד לתפיסה האריסטוטלית, סו קולד, כן? התפיסה המקובלת בעולם המשפט, זאת תפיסה שאומרת שכשאני אומר שאני בעלים על הספר זה בסך הכל קיצור לאוסף נורמות שחלות על המצב הזה. לי מותר להשתמש, לאחרים אסור להשתמש, בקיצור לכל זה קוראים אני בעלים על הספר. אבל מושג הבעלות כשלעצמו, למרות שהוא מתואר, נשמע כמו איזושהי טענה על המציאות, זאת לא טענה על המציאות. זאת בסך הכל אומר מה החוק קובע לגבי מצב כזה, זה אוסף נורמות. לעומת זאת, בתפיסה הפלטונית שלטענתי מאפיינת את ההלכה, כשאני אומר שאני בעלים על הספר, אמרתי משהו על המציאות. יש משהו במציאות עצמה שקובע זיקה ביני לבין הספר, ולזיקה המטאפיזית הזאת ישנן השלכות משפטיות. הנורמות המשפטיות הן השלכות של העובדה שאני בעלים ולא המהות של העובדה שאני בעלים. הבאתי לזה דוגמה מהגמרא בגיטין לגבי מעוכב גט שחרור, לא אחזור כרגע על כל הפרטים, הטענה הבסיסית היא שמעוכב גט שחרור, זאת אומרת עבד שהפקרתי אותו, עבד כנעני שהפקרתי אותו, זאת אומרת אין לי שום זכויות ממוניות בעבד, הוא עדיין בבעלותי, הוא שייך לי, אני הבעלים שלו. איך אני הבעלים שלו אם אין לי שום זכות שימוש? אין לי שום זכות ממונית בדבר. התשובה היא שהזיקה המטאפיזית ביני לבינו עדיין קיימת, למרות שכל ההשלכות המשפטיות בהקשר הזה הממוניות התפוגגו, כבר לא קיימות. זאת אומרת, אם הייתי מבין שבעלות אינה אלא אוסף הזכויות, ברגע שאין זכויות אין בעלות. אבל אם אני מבין שהבעלות זה איזשהו מצב במציאות האובייקטיבית שיש לה השלכות שהן נורמות משפטיות, טוב, אז יכולות להיות סיטואציות שבהן המצב עצמו קיים ובלי ההשלכות, השלכות לא קיימות, ולכן בעצם אפשר לפחות מושגית לדבר על בעלות על מעוכב גט שחרור. הפקרתי אותו ואני עדיין הבעלים כל עוד לא נתתי לו גט שחרור, לכן באמת מי שיכול לתת לעבד הזה את גט השחרור זה רק אני, למרות שאני כבר לא הבעלים שלו, אבל רק אני יכול לתת לו גט שחרור ולהפוך אותו ליהודי, וראינו שמה שהפני יהושע טוען מכוח איזה קושיה על תוספות, הפני יהושע טוען שמי שחובל בעבד הזה משלם לרבו, למרות שרבו לא הפסיד כלום, הוא לא בעל הזכויות בעבד, אבל הוא מקבל את הכסף ולמה? כיוון שתשלומים על חבלה הם תשלומים שהולכים לאדון של החפץ הנפגע ולא הולכים כפיצוי למי שנפגע, וזה לא תמיד אותו דבר, בדרך כלל זה אותו דבר, מי שנפגע זה האדון, אבל הנה מקרה פתולוגי שבו מי שנפגע זה העבד, אבל האדון של החפץ שנפגע זה האדון והכסף. הכסף במקרה זה הולך לאדון, אבל לענייננו פחות חשוב החידוש שלו בדיני תשלומי נזיקין אלא יותר התפיסה, התפיסה שלו את מושג הבעלות. אנחנו רואים שמושג הבעלות בעצם מתאר איזשהו סוג של מציאות, זו טענה על המציאות והנורמות, הקביעות המשפטיות ההלכתיות הן תוצאה של הקביעה המציאותית הזו. וראינו בסוף הפעם הקודמת ראינו שלוש דוגמאות או השלכות נוספות של הקביעה הזאת, בקצרה. השלכה ראשונה זה שביתת בהמתו. כאשר בהמה שלי עוברת עבירה בשבת, עושה מלאכה בשבת, תולשת צמח כלשהו מהקרקע, אני עברתי איסור דאורייתא. זה איסור דאורייתא של שביתת בהמתו. זה לא מחמר, מחמר זה מישהו שעובד באמצעות בהמתו. הוא עצמו מעורב בעניין. שביתת בהמתו בכלל לא, אני יושב בבית, הבהמה יושבת בחוץ, לא יודע איפה, ותולשת משהו מהקרקע או מוציאה מרשות היחיד לרשות הרבים. אני עברתי איסור דאורייתא של שביתת בהמתו. מה פשר העניין הזה? אז הרוגטשובר מסביר בבבא קמא בדף י"ז, יש ליקוטים כאלה של הרוגטשובר על המסכתות, אז בבבא קמא בדף י"ז הוא מביא ששביתת בהמתו זה בעצם ביטוי לזיקה שיש ביני לבין הבהמה. מה שמיוחד פה זה שזה ביטוי לא ממוני. אתה הבעלים של הבהמה, אבל יש לזה השלכות לא בתחום הממוני, למי מותר לעשות שימוש ולמי אסור ומה, אלא יש לזה ביטוי במישור של שמירת שבת. כמו שאני עצמי צריך לשמור שבת, גם הפריפריה שלי, דיברתי על זה שהרכוש הוא בעצם איזשהו סוג של פריפריה של האדם, גם הפריפריה שלי אסור לה לחלל שבת, היא צריכה לשמור שבת. ואותו דבר אומר הרוגטשובר, זה ההקשר שבו הוא מביא את הדברים, לגבי חיובי תשלום כשבהמתו מזיקה. אם בהמתו הזיקה, בהמתי הזיקה, אני חייב לשלם. אז יש כאלה שרוצים לטעון שהחיוב שלי לשלם זה בגלל שהתרשלתי בשמירה. אז פה זה בסדר, התפיסה המשפטית המתבקשת, התרשלת בשמירה האחריות למה שקרה היא עליך. אבל יש תפיסה, שהיא תפיסת הרוב, שהמחויבות לשלם זה מעצם העובדה שהבהמה שלי הזיקה, בלי קשר לשאלה אם התרשלתי בשמירה. העילה שלי זה שהבהמה שלי, עילת התביעה כנגדי זה שפשוט הבהמה שלי הזיקה, לא זה שהתרשלתי בשמירה. נכון שאם לא התרשלתי בשמירה יפטרו אותי כי הייתי אנוס, אבל עילת התביעה היא לא הרשלנות. עילת התביעה זה עצם העובדה שבהמתי הזיקה. וכפי שהזכרתי את זה, הנפקא מינא שנוהגים להביא לזה זה שאלה של נטל הראיה. על מי, אם לא יודעים אם התרשלתי בשמירה או לא, מי צריך להביא את הראיה, הניזק או המזיק? אם אני מבין שהרשלנות בשמירה היא עילת התביעה, אז כל עוד לא הוכח שהתרשלתי בשמירה, אין עילת תביעה. לכן ברור שהניזק צריך להוכיח שהתרשלתי כדי שיחייבו אותי לשלם, בלי זה אני לא מכיר בו בכלל. אבל אם אני מבין שהחיוב הוא על עצם העובדה שבהמתי הזיקה, רק שאם לא התרשלתי יפטרו אותי. טוב, בהמתי הזיקה זו עובדה ולכן אני חייב. אם אני רוצה להיפטר בטענה ששמרתי כמו שצריך, אני צריך להביא ראיה שזה היה המצב, שבאמת שמרתי. נטל הראיה הוא דווקא עליי, למרות שאני המוחזק וממני באים להוציא את הכסף. אז זה דוגמא להבדל הזה. שואל הרוגטשובר מה הצד לחייב את האדם בתשלום על עצם העובדה שבהמתו הזיקה? מילא אם הוא התרשל בשמירה, אז זאת סנקציה על הרשלנות שלו. אבל אם על עצם העובדה שבהמתו הזיקה למה זאת עילה לחייב אותו בתשלום? ושוב פעם התשובה שלו כמו בשביתת בהמתו, כי אתה הבעלים. מה זאת אומרת? הבהמה היא איזושהי פריפריה שלך. כמו שכשאתה מזיק אתה חייב לשלם, גופך הזיק אתה חייב לשלם, גם אם ממונך הזיק אתה חייב לשלם, כי חלק ממך, אמנם חלק יותר פריפריאלי, אבל חלק ממך הזיק, ואתה נושא באחריות למה שאתה, כולל הפריפריות שלך, עשיתם. זאת אומרת רואים שהזיקה בין האדם לבין ממונו היא זיקה שהיא מטפיזית. הממון הוא בעצם איזשהו סוג של פריפריה שלי, הוא קשור אליי באיזושהי צורה, ויש לזה כל מיני השלכות לא דווקא במישור של האם מותר לי להשתמש והאם לאחרים מותר להשתמש ומה קורה אם מישהו גוזל לי את זה. ההשלכות המשפטיות הרגילות של מושג הבעלות. פה יש דברים אחרים לגמרי. יש גם באתרוג או בארבעת המינים, שיש דין לכם, שאתה צריך ליטול ארבעת המינים שיהיו שלך. אז רואים שיש השלכות הלכתיות לעובדה שארבעת המינים שייכים לך. והשלכות האלה הם לא רק בתחום הממוני. דוגמה שלישית שהבאתי ובזה סיימתי אני חושב, זה לגבי… לגבי פלגינן דיבורא. אני חושב שדיברתי על זה, אני לא זוכר כבר. בסוגיית פלגינן דיבורא מדברת על מצב שבו אדם מעיד על מישהו אחר שעשה עבירה. בדרך כלל אם אתה רוצה להרשיע מישהו על עבירה, אתה צריך שני עדים. מה קורה אם אני בא ואני אומר "פלוני הלווה לי בריבית", ויחד איתי יש עוד עד? אני ועוד עד אחד מעידים שפלוני הלווה לי בריבית. עכשיו, הלווה בריבית גם הוא רשע. הלווה בריבית, לא רק המלווה הוא רשע, גם הלווה הוא רשע. אז אם זה ככה, בעצם כשאני מעיד שפלוני הלווה לי בריבית, הפכתי את עצמי לרשע – אני הלוויתי בריבית. רשע פסול לעדות. אז לכן, ולא רק שאני פסול לעדות, אלא אני פוסל גם את העד השני, כי "נמצא אחד מהם קרוב או פסול, עדותם בטלה". אז בעצם יוצא שאין פה עדות על המלווה בריבית. אותו דבר, פלוני רבעני לרצוני, כן, אם פלוני קיים איתי יחסי אישות הומוסקסואליים, כן? אז אני בעצם מעיד עליו, אבל אני גם שותף לרשע שבדבר. ורשע פסול לעדות, ולכן – כן, אני מדבר על רשע הלכתי, לאו דווקא על רשע מוסרי – ובמקרה הזה, גם כן היה צריך להיות שאני פסול לעדות, ואני פוסל גם את העד שבא איתי והעדות לא מתקבלת. אבל הגמרא אומרת, יש מחלוקת בגמרא, הגמרא אומרת שהעדות כן מתקבלת לדעת רבא. ולהלכה כך פוסקים. למה? כי פלגינן דיבורא. מה זאת אומרת? מאמינים לי שפלוני הלווה בריבית, אבל לא לי. כי עליי אני לא יכול להעיד. אני בעל דבר. וברגע שאני לא יכול להעיד על עצמי, אז אין בעדות שלי את האמירה שאני הלוויתי בריבית, ממילא גם אין בעדות שלי את האמירה שאני רשע. ואם אני לא רשע, אז העדות שלי לא נפסלת. אמרתי שאני העדתי על הלווה? אז אמרתי. זה לא נרשם בפרוטוקולים, בגלל שכשבעל דבר מעיד על עצמו, זה לא נקרא עדות. זה סתם מילים שעפו בחלל בית הדין. לא מתייחסים לדבר הזה כעדות. מבחינת בית הדין, זה לא נאמר. כן, כמו בסרטים, השופט אומר: "את זה לא להכניס לפרוטוקול". בסדר? הייתה איזושהי הערה למושבעים – "את זה לא להכניס לפרוטוקול". זאת אומרת, זה הדין של פלגינן דיבורא. חולקים את דיבורו, כן, דיבורו מתקבל בקשר לפלוני שהלווה בריבית, אבל לא מתקבל בקשר לזה שאני הייתי הלווה. הוא לא הלווה לי, הוא הלווה למישהו אחר, לא יודע, אבל לא לי. עכשיו, היסוד הזה של פלגינן דיבורא, כן, זו סוגיה למדנית בסיסית מאוד, אבל אחד המקורות המרכזיים שעוסקים בה זה גמרא במכות בדף ז', ששמה מדובר על עדים על… על ערבים להלוואה. יש ראובן לווה משמעון, יש שני ערבים להלוואה של ראובן. הם ערבים כלפי שמעון. עכשיו אנחנו מחפשים שני עדים שיחתמו על שטר ההלוואה. העדים הם קרובים לערבים… לערב. ערב, לא משנה, לאו דווקא ערבים, ערב אחד. שני העדים קרובים לערב. האם הם יכולים להעיד או לא יכולים להעיד? אז הגמרא אומרת שלא. הם קרובים לערב, ועדים קרובים פסולים לעדות. שואל הרא"ש שם במקום במכות: למה לא עושים פלגינן דיבורא? הם יעידו על ההלוואה, אנחנו נקבל את העדות שהייתה הלוואה, ולא נקבל את העדות שפלוני הוא הערב כי הוא קרוב שלהם. נעשה פלגינן דיבורא, בדיוק כמו שאנחנו עושים לגבי פלוני רבעני לרצוני או פלוני הלווה לי בריבית וכדומה. יש שני כיוונים שעולים בראש, אני אתמקד בכיוון שהוא מביא בשם הראב"ד. הראב"ד טוען שדין של פלגינן דיבורא לכאורה סותר את הדין של בטלה מקצתה בטלה כולה. זאת אומרת, כשאני מעיד שפלוני הלווה לי בריבית, אז יש שני פרטים בעדות שלי: שפלוני הלווה בריבית ושאני הלוויתי בריבית. עדות שבטלה מקצתה, אם חלק מהעדות בטל, בטלה כולה. אז כל העדות צריכה להיזרק לפח. עכשיו פה בדין פלגינן אנחנו אומרים שלא, חלק אחד בטל, אבל את החלק השני אנחנו משאירים. איך זה יכול להיות? הרי יש בטלה מקצתה בטלה כולה. אז אומר הראב"ד שתלוי בשאלה למה החלק שבטל, למה הוא בטל. אם הוא בטל… בטל בגלל שאני העדתי על עצמי שאני בעל דבר, בעל דבר לא יכול להעיד על עצמו, אז אומרים פלגינן דיבורא. למה? בגלל שהעדות שאדם מעיד על עצמו היא לא עדות פסולה, אלא היא לא עדות בכלל. הוא בעל דבר, הוא לא עד. הוא לא דיבר פה כעד, אז זה לא עדות שבטלה, זה לא עדות שנפסלה, זה עדות שבכלל לא ניתנה. אין, העדות הזאת לא נאמרה בבית הדין כיוון שמי שדיבר פה היה בעל דבר, הוא לא היה עד. בעל דבר לא יכול להעיד, זה לא שהעדות שלו פסולה, זאת לא עדות, זה טענה. בעל דבר יכול לטעון טענות, בעל דבר לא יכול להעיד. ולכן העדות הזאת בעצם היא לא בטלה אלא היא לא ניתנה בכלל, כן, היא לא, זאת לא עדות. וממילא מה נשאר? אז העדות שלי שאני לויתי בריבית לא נאמרה, נשאר רק החלק השני שפלוני הלווה בריבית והוא נשאר, אין שום דבר שיבטל אותו. מה קורה בקרוב של הערב? הקרובים של הערב, שם כשהם מעידים שפלוני הוא הערב הם קרובים שלו, זה לא הם עצמם, זה לא הוא עצמו. הם לא בעלי דבר, הם קרובים. עדות של קרובים היא כן עדות, רק עדות פסולה. זה לא כמו בעל דבר שמה שהוא אומר על עצמו זאת בכלל לא עדות, זה דברים של בעל דבר. פה זאת עדות של עדים אבל העדים הם עדים פסולים לגבי הערב. אז לכן העדות על הערב בטלה וברגע שהחלק הזה בטל זה מבטל גם את החלק השני של העדות על המלווה והלווה, כי בטלה מקצתה בטלה כולה. הראב"ד טוען שההבדל בין שני המצבים האלה זה בשאלה למה החלק של העדות שהתבטל, למה הוא התבטל. אם הוא מתבטל בגלל שאני רשע או בגלל שאני קרוב או כל מיני דברים כאלה, אז בטלה מקצתה בטלה כולה. אם חלק התבטל הכל התבטל. אבל אם החלק שהתבטל הוא לא באמת התבטל אלא הוא לא עדות בכלל, הוא לא נמסר בתור עדות, הוא לא נרשם בפרוטוקול בכלל, לא שהוא נרשם ולידו יש הערה שזה עדות של קרוב ולכן היא פסולה. העדות של בעל דבר בכלל לא נרשמת בפרוטוקול. עכשיו אם זה לא נרשם בפרוטוקול בכלל אז בעצם יש לי חצי עדות והחצי הזה קיים, אין מה שיבטל אותו. אין פה חלק מהעדות שהוא עדות שבטלה אלא פשוט יש חצי עדות, החצי הזה זה כל העדות והוא קיים והכל בסדר, כך טוען הראב"ד. אז על זה שואלים על הראב"ד מגמרא בסנהדרין שזה הסוגיה העיקרית של פלגינן בדף ט, זה כבר בדף י בעצם, דף י עמוד א. הגמרא שמה מדברת על פלוני בעל אשתי. כן, אני בא ומעיד שפלוני בעל אשתי יחד עם עוד עד. עכשיו אני קרוב לאשתי, הגמרא אומרת בעצם צריך לעשות שמה פלגינן דיבורא, לקבל את העדות על הבועל ולא לקבל את העדות על האישה כי לגביה אני קרוב. שואלים האחרונים על הראב"ד למה? הרי כשאני מעיד על האישה, כשאני מעיד על האישה, אז בעצם אני מעיד על קרוב ועדות על קרוב הרי זאת עדות פסולה. זה לא לא עדות בכלל, זה לא כמו עדות על בעל דבר, זה עדות של קרוב וראינו בגמרא במכות שעדות של קרוב היא עדות פסולה לא שהיא לא עדות בכלל, אז היה צריך לפסול גם את העדות על הבועל, בטלה מקצתה בטלה כולה. מוכיחים מכאן שלפי הראב"ד עדות על אישה זה לא עדות על קרוב, עדות על אישה זה עדות על עצמי, כמו שאני מעיד על עצמי. היחס בין אדם לבין אשתו זה לא יחס של קירבה, האדם לא קרוב אצל אשתו אלא האדם, כן הגמרא אומרת שאדם קרוב אצל אשתו ואדם קרוב אצל ממונו, אבל הכוונה בעצם זה שאשתו היא פריפריה שלו. אשתו יש לה איזושהי זיקה אליו, היא חלק ממנו. זה לא כמו קרוב שיש רק איזשהו פסול בגלל יחס שיש ביני לבינו, פה יש זיקה, האישה היא בעצם פריפריה שלי כמו שראינו קודם לגבי הממון. אגב הגמרא שם בהמשך מדברת פלוני רבע שורי, גם שם הגמרא רוצה לעשות פלגינן. למה? כי כשאני מעיד על השור שלי אז השור שלי הוא חלק ממני ולכן זה עדות של בעל דבר ולכן שם לפי הראב"ד אפשר לעשות פלגינן. אז רואים שהיחס בין אדם לאשתו או בין היחס לממונו וזה לא אותו דבר, אבל היחס בין אדם לאשתו ובין אדם לממונו הוא איזשהו יחס מטאפיזי, זה לא רק שאלה של השלכות. האישה והממון הם איזשהן פריפריות שלי עצמי. אז בעצם יש גם הרוגאצ'ובר במקום אחר מביא לזה עוד ראיה ליחס בין אדם לבין אשתו, הוא אומר יש תוספות בסוטה. סוטה מביאה מנחה. ומנחה הכלל הוא שמנחה לא קרבה בשותפות. זאת אומרת לא יכול להיות מנחה שמובאת שהיא ממון של שותפים. המנחה צריכה להיות בבעלותו של מי שמביא את המנחה, לא בשותפות עם מישהו אחר. אז שואל התוספות, אז איך סוטה מביאה מנחה, הרי הרכוש שהיא מביאה ממנו את המנחה שייך גם לבעלה. בעצם יש פה איזשהו סוג של שותפות. תוספות מניח שהיחס לרכוש הוא של שותפות, גם על זה אפשר קצת להתווכח, אבל כך תוספות טוען. הרוגאצ'ובר אומר שהיחס בין אישה לבין בעלה זה לא יחס של שותפים. זאת ישות אחת שהיא בעלים על המנחה. הישות הזאת זה הזוג. בשותפות יש שני בעלים שהם ביחד בעלים על הדבר. פה זה לא שני בעלים, זה בעלים אחד. הבעלים האחד הזה הוא הזוג. ולכן מנחה כן קרבה, מנחה של סוטה יכולה להיות קרבה כי זה לא מנחה של שותפות. אותו אותו רעיון שראינו בגמרא בסנהדרין שהקשר בין אדם לבין אשתו זה לא כמו קרבה, זה לא כמו שותפות, אלא זה פשוט ישות אחת. אז עוד פעם רואים שיש פה איזשהו מימד מטאפיזי שהנורמות ההלכתיות לגבי אשת איש וכל הדברים האלה הן השלכות של העובדה שיש איזשהו קשר ביני לבין האישה במציאות. קשר מטאפיזי, אוקיי? והשלכות המשפטיות הן רק השלכות של הקשר הזה ואותו דבר ביחס לממון וכן הלאה. יש עוד רוגאצ'ובר אחד, ברוגאצ'ובר על התורה זה מופיע, זאת אומרת אני ראיתי את זה שם זה לקוח מאיזשהו מקום אחר. הוא אומר שמה הרי יש את המדרש הידוע על איש ואישה זכו שכינה ביניהם, לא זכו אש אוכלתן. רש"י מסביר מה זה אם הם זכו, אז הי', הרי איש ואישה שניהם זה אותיות אש, ובאיש יש י' נוספת ובאישה יש ה' נוספת. אז אם הם זכו אז יש שם השם ביניהם. הי' אצל האיש והה' אצל האישה. אז שם השם ביניהם, אז אם הם זכו אז שכינה ביניהם. אם הם לא זכו אז הי' והה' בעצם זה לא שמות השם, נשאר רק אש, אז אש אוכלתן. עכשיו הרוגאצ'ובר מסביר שיש בירושלמי כתוב שהרי בהלכות שבת מי שכותב שתי אותיות חייב, נכון? השיעור לאיסור כתיבה זה שתי אותיות. מי שכותב שתי אותיות חייב. מה קורה אם מישהו כותב שם משמעון? שם משמעון הוא פטור, כי למרות שזה שתי אותיות אבל זה שתי אותיות מתוך מילה שלמה אז אי אפשר להתייחס לאותיות האלה כמו משהו חשוב. אבל מה קורה אם זה שתי אותיות מתוך שם השם? אז שם בירושלמי כתוב שהוא חייב. שואל הרוגאצ'ובר למה? אז הוא אומר בגלל שהקדוש ברוך הוא אחד, הוא לא מורכב מחלקים, הוא פשוט, מה שאומרים. אז גם השם שלו שמשקף את אותו עצמו, גם הוא בעצם אחד אין לו חלקים. אז אם אתה כותב שתי אותיות מתוך שם השם, אי אפשר להתייחס לזה כחלק משם השם, אין חלק לשם השם. שם השם הוא יחידה אחת, ארבעת האותיות מורכבות להיות יחידה אחת. זהו, אי אפשר, אין פה שתי אותיות מתוך הארבע. אם לקחת שתי אותיות מתוך הארבע זה לא חלק משם השם, זה סתם שתי אותיות. ולכן אתה חייב. אז הוא אומר שזה אותו דבר באיש ואישה זכו שכינה ביניהם, הוא מתכוון אם הם זכו, אז הי' אצל האיש והה' אצל האישה הם יוצרים שם השם שלם, הי' והה' זה כן זה גם שם השם, יוצרים שם השם שלם שמחבר אותם להיות זוג. אבל אם הם לא זכו וזה לא שם השם, אז יש י' אצל האיש וה' אצל האישה אבל לשם השם אין חלקים. אז אי אפשר להגיד שיש חלק משם השם פה וחלק משם השם, אז זה פשוט לא חלקים של שם השם. אז זה סתם סתם שני שתי יחידות נפרדות, זה איש וזה אישה, זה אש אוכלתן. אז הי' והה' אין להם שום משמעות, נשאר רק האש. מה שהוא בעצם רוצה לומר מזה, הוא רוצה לטעון שהזיקה המטאפיזית שיש בין איש לבין אישה שראינו קודם שהופכת אותם ליחידה אחת, בעצם נגרמת מזה ששם השם נמצא שמה, הוא זה שמחבר את האיש ואת האישה כי הי' אצל האיש והה' אצל האישה מחוברים ליחידה אחת אם זה באמת שם השם. ואם הם לא זכו וזה לא שם השם, אז זה י' וזה ה' אבל הם לא חלקים של שם השם. אז למה אנחנו לא רושמים, לא כותבים יה רצוף? למה עושים ת'מקף? אז למה אנחנו עושים מקף בין הי' והה' כשאנחנו כותבים? אם אין משמעות. אם רק שתי אותיות מה-י' ומה-ה', ה-י' וה-ה' זה לא שתי אותיות משם השם, זה שם בעצמו. י' וה' זה שם בפני עצמו, זה לא בגלל שזה ההתחלה של י' ק' ו' ק'. זה בעצמו שם. אם תכתוב ו' ה' לא צריך לשים מקף באמצע. הבנתי. טוב. בכל אופן, אז זה בעצם אומר, זה בעצם אומר שכאשר אנחנו מסתכלים על חלויות, והתחלתי עם זה של השאלה מה זה חלות, כי בעצם בפעם הקודמת התחלתי את השאלה מה זה להגיד שיש על אישה חלות אשת איש או יש על חפץ חלות בעלות שלי? האם זה לא להגיד פשוט שאני בעלים שלו? מה הוספתי בזה שאמרתי שיש על זה חלות בעלות? עכשיו אנחנו יכולים אולי לענות על העניין הזה. כשאני אומר שאני בעלים על חפץ, אמרתי שיש לי זכויות בחפץ הזה. כשאני אומר שיש על החפץ הזה חלות בעלות, אני בעצם אומר שהחפץ נמצא במצב מטאפיזי שונה, שההשלכות שלו זה שיש לי זכויות בחפץ. אבל החלות בעלות מתארת את המציאות המטאפיזית, את הזיקה המטאפיזית, שהבעלות היא ההשלכה של העובדה שיש פה חלות בעלות. כשאני אומר שיש לי בעלות על החפץ, אני בעצם אומר יש לי זכויות שימוש בדבר. כשאני אומר שיש עליו חלות בעלות, אני בעצם אומר החפץ הזה הוא פריפריה שלי, כתוצאה מזה יש לי זכויות שימוש בדבר. למשל במעוכב גט שחרור יש חלות בעלות של האדון על העבד, אבל אין לו בעלות. ההשלכות המשפטיות לא קיימות, למרות שהזיקה המטאפיזית כן קיימת. לכן אפשר להגיד שיש לו חלות בעלות, אבל לחלות הזאת אין השלכות. אנחנו נראה עוד מעט עוד דוגמה לדבר הזה. ואז הטענה היא בעצם, מבינים מה המשמעות של העניין, לכאורה מה שבעצם אני אומר כאן זה שהמושגים ההלכתיים כמו בעלות, קידושין וכדומה, וכל החלויות האלה הם בעצם מושגים אפלטוניים. זאת הסתכלות על ההלכה, יש הסתכלות אפלטונית על המשפט. בגלל שאם בעולם המשפטי הרגיל אנחנו רואים את הבעלות כאוסף של זכויות, זאת הסתכלות אריסטוטלית. זה בעצם אומר המושג בעלות הוא בסך הכל שם קוד או קיצור לאוסף של זכויות משפטיות ממוניות שיש לי בדבר. זה הכל, קוראים לזה אני בעלים. בהסתכלות ההלכתית שהיא אפלטונית אומרים לא לא, מושג הבעלות הוא יש, קיים. יש פה זיקה מטאפיזית ביני לבין החפץ, שהמאפיינים, דיברנו על הדבר עצמו ועל המאפיינים שלו, המאפיינים או ההשלכות של העובדה שיש פה זיקה מטאפיזית אלה הנורמות המשפטיות וההלכתיות. אבל הם לא המהות של המושג, המושג עצמו קיים במובן אפלטוני, מטאפיזי, ויש לו השלכות משפטיות. בהסתכלות האריסטוטלית המושג, כפי שאתם זוכרים את בורחס עם ברקלי, עם המושגים הלא קיימים, אוסף מאפיינים שאני מקבץ אותם ויוצר מהם מושג, אז זה בעצם ההסתכלות של אריסטו על העולם המשפטי. עכשיו אני רוצה לחדד את מה שאמרתי עכשיו קצת יותר, כי בעצם במשפטים האחרונים קפצתי קפיצה קטנה ואני רוצה עכשיו לכסות גם אותה. מה שראינו בדוגמאות עד כאן ראינו שיש בין האדם לבין ממונו, אשתו, כל מיני דברים שבסביבתו ישנה זיקה מטאפיזית, והזיקה המטאפיזית הזאת יש לה השלכות משפטיות והלכתיות. מה טיבה של הזיקה הזאת? לא כל דבר שהוא טענה על המציאות הוא אובייקט. למשל כשאני אומר שלשולחן יש צבע חום, האם הצבע החום של השולחן הוא אובייקט? לא. השולחן הוא אובייקט, הצבע החום זה תכונה של האובייקט. שוב פעם אני לא אמרתי שהצבע הוא הסתכלות סובייקטיבית, הוא קיים בעולם, אבל הקיום שלו בעולם הוא קיום כתכונה של אובייקט, זה בעצמו לא אובייקט. צבע האדום של משהו או צבע הירוק של משהו הוא תכונה של המשהו שקיים. אבל הוא בעצמו הוא לא אובייקט. אוקיי, אז יש בעצם שלוש צורות להתייחס לדברים: יש דברים שקיימים רק אצלי בתודעה, הם בעצם עניין סובייקטיבי. סובייקטיבי לגמרי, אין להם עוגן בעולם עצמו. יש דברים שקיימים בעולם עצמו, והם עצמם מחולקים לשני סוגים: יש אובייקטים ויש תכונות, אירועים, דברים שקורים לאובייקטים, אבל הם עצמם לא אובייקטים. מהירות של מכונית, המהירות של המכונית זה לא קיים רק במוח שלי, זה משהו שמתרחש בעולם עצמו, אבל המהירות היא לא אובייקט. המהירות היא מצב של המכונית, המכונית היא אובייקט. אז האם המהירות קיימת או לא קיימת? זאת שאלה של הגדרה. אם אני אומר שרק אובייקטים קיימים, אז אי אפשר להגיד שהמהירות של המכונית קיימת. מצד שני ברור שהמהירות של המכונית זה לא עניין סובייקטיבי. זה משהו שקורה בעולם עצמו, זה לא שאני הוזה את זה וזה קיים רק אצלי בפנים. אז יש פה משהו שהוא אומנם במציאות עצמה, אבל לא ברור עד כמה אפשר להגיד שהוא קיים. ולכן, אם אני מדבר על החלות של הבעלות למשל, שיש איזה זיקה ביני לבין החפצים שבבעלותי, עדיין יש פער בין זה לבין להגיד שמדובר פה באיזשהי אידיאה אופלטונית קיימת. אידיאה אופלטונית זה אובייקט, ופה זה תכונה של הדבר. רק אני אומר שהתכונה הזאת קיימת בדברים ולא רק הגדרה משפטית או לא רק בהסתכלות הסובייקטיבית שלנו, אלא היא קיימת בדברים עצמם. אבל עדיין זאת תכונה ולא אובייקט. בשביל להיות אופלטוני אני רוצה לשאול את עצמי האם גם יש פה אובייקט רוחני, אובייקט מטאפיזי שממש קיים. ואני עכשיו ארצה לטעון שכן. אבל זה כבר צעד, בשביל להגיד שההלכה היא אופלטונית צריך גם את הצעד הזה. לכן אמרתי שקודם עשיתי קפיצה קטנה ועכשיו אני רוצה להשלים את הקפיצה הזאת. בשביל להשלים את הקפיצה הזאת אני רוצה להיכנס קצת לסוגיית התנאים. יש בהלכה, לא רק בהלכה, בכל מערכת משפטית, יש מושג שנקרא תנאי. כשאני עושה פעולה משפטית כלשהי, בדרך כלל החלה של חלות משפטית, אני יכול להתנות את החלות הזאת בתנאי כלשהו. אני מקדש אישה בתנאי שירד גשם מחר. אני מקדש אישה בתנאי שפלוני יסכים, או אני מקדש אישה בתנאי שהיא תיתן לי 200 זוז. כל זה זה תנאי ואני יכול לעשות את זה. אם התקיים התנאי האישה מקודשת, אם לא התקיים התנאי האישה לא מקודשת. אותו דבר על גירושין, אותו דבר על קניית חפצים, אני יכול לעשות התניות על כל חלות שאני מחיל, כמעט על כל חלות. נגיד על חליצה אי אפשר לעשות התניה, תוספות מסביר בגלל שמה שאינו בשליחות אינו בתנאי. לא, זה הגמרא. מה שאינו בשליחות אינו בתנאי. מה שאי אפשר לעשות עליו שליחות אז גם אי אפשר להתנות עליו. אבל בסיסית, רוב הפעולות, רוב החלויות שקיימות בהלכה, אפשר להחיל אותן בתנאי. עכשיו איך בדיוק הדבר הזה עובד? הדבר הזה של התנאי. בדרך כלל מבינים שהתנאי זה איזשהו סוג של פיקציה משפטית, נגיד שאני קידשתי אישה בתנאי שהיא תיתן לי 200 זוז בשבוע הקרוב. ואם היא לא תיתן 200 זוז אז היא לא מקודשת, כפלתי את התנאי, הכל בסדר. מה זה בעצם אומר התנאי? אני קידשתי את האישה. עכשיו אם היא נתנה לי את הפרוטה, אמרתי לה הרי את מקודשת לי בפרוטה זו כדת משה וישראל על מנת שתיתני לי 200 זוז בשבוע הקרוב. בסדר? מעשה צריך את התנאי קודם למעשה. הייתי צריך להגיד "על מנת שתיתני לי 200" או "אם תיתני לי 200 זוז בשבוע הקרוב אז תהיי מקודשת ואם לא אז לא". טוב לא משנה כרגע, אולי ב"על מנת" לא צריך לכפול תנאים, לא משנה. בכל אופן אחרי שהתניתי את התנאי הזה מה זה בעצם אומר? נגיד שהיא נתנה לי את ה-200 זוז אחרי שלושה ימים. אז אחרי שלושה ימים התברר שהקידושין שנעשו לפני שלושה ימים היו תקפים. אומנם לא ידעתי את זה בשלושה ימים שחלפו עד שהיא נתנה לי את הכסף, אבל אחרי שחלפו השלושה ימים והיא נתנה לי את הכסף זה התגלה לי, התברר לי שאני צודק. מה זה שאני צודק? התברר לי שקידשתי אותה. מה קורה אם היא לא נתנה את הכסף וחלף שבוע? אז התברר שהפעולה שעשיתי בכלל לא הייתה פעולת קידושין. עכשיו התפיסה המקובלת בתנאי, שהתנאי זה גילוי מילתא למפרע בלשון הגמרא. גילוי מילתא למפרע הכוונה בדיעבד התברר לי מה הייתה המציאות מלכתחילה. אבל זה סתם תהליך של התבררות. פשוט היה מידע שהיה נכון כבר מהתחלה, רק אני לא ידעתי אותו. המידע הזה נודע לי אחרי כמה ימים. תחשבו על בן אדם שנמצא בחו"ל ואשתו ילדה. הוא מגיע אחרי שבוע לארץ והתברר לו שזה בן. אז האם המידע הזה שזה בן נכון רק מאותו רגע והלאה? ודאי שלא. המידע הזה היה נכון מההתחלה, רק אני לא ידעתי אותו. חלף שבוע ואז נודע לי המידע הזה. ואחרי שהוא נודע לי, הוא היה נכון מההתחלה, זה לא, רק אני לא ידעתי אותו. התפיסה המקובלת בתנאים זה שבתנאי זה בדיוק אותו דבר. בעצם ההתקיימות או אי ההתקיימות של התנאי מבררת למפרע מה הייתה משמעותה של הפעולה שנעשתה קודם בעבר. זה פשוט התבררות של מידע. אם הייתם שואלים את הקדוש ברוך הוא, הוא היה אומר לכם האם הקידושין האלה הם קידושין או לא. רק אנחנו כבני אדם לא יודעים את העתיד ולכן אנחנו צריכים לחכות כמה ימים עד שתתברר לנו המציאות. אבל משעה שהתבררה לנו זה כמו הילד והילדה שנולדו. זאת אומרת שזה היה נכון מההתחלה רק אני לא ידעתי. זה נקרא בדיוק כמו ברירה? בדיוק כמו ברירה. דומה לברירה למרות שהגמרא עצמה עושה חילוק בין ברירה לתנאי, לא הגמרא בעצם, רש"י בגיטין בדף פ"ה, שם יש סוגיה של ברירה. ויש חילוקים ביניהם ויכול להיות שהחילוקים הם ממש בזה, אבל אולי אני אעיר על זה עוד משהו בהמשך. אז הטענה היא שזה בעצם איגלאי מילתא למפרע. רבי שמעון שקופ טוען, יש לו קונטרס התנאים בסוף חידושיו לגיטין, ושמה הוא טוען שזאת תפיסה לא נכונה של מושג התנאי. מושג התנאי הוא מושג שההתקיימות של התנאי בעתיד היא הסיבה לכך שהפעולה שנעשתה בעבר תקפה, או להיפך, תלוי אם זה תנאי עוקר או תנאי מבטל, לא משנה. אבל יש פה פעולה סיבתית אחורה בזמן. זאת אומרת אם אני עשיתי, אם נגיד היא נתנה לי את הכסף בתוך כדי השבוע שקבענו, נתינת הכסף הופכת את פעולת הקידושין שעשיתי בעבר לפעולת קידושין. היא לא מגלה לי מידע שהיה נכון עוד קודם, הוא לא היה נכון קודם. היא הופכת את הפעולה לפעולת קידושין. החידוש הוא שיש פה סיבתיות שפועלת מהעתיד אחורה אל העבר. פעולה שנעשית בעוד כמה ימים קובעת את המשמעות ואת האופי של הפעולה שנעשתה לפני כמה ימים. זאת הטענה של רבי שמעון שקופ, הוא מביא לזה כמה, אולי אני אביא אולי איזה דוגמה אחרת שלא מופיעה בהקשר ההוא. אם הבעל מקדש אישה על תנאי משהו יקרה ואז הוא מת ואז התנאי מתקיים, אז היא מקודשת או לא? זאת אחת הנפקא מינות, עוד רגע אני אגיד. יש שאלה? לא שומע. שאלה. כן. לכאורה זה תלוי אם התנאי, אם התנאי תלוי במשהו בבחירה חופשית אז זה תנאי יוצר נקרא לזה, אבל אם זה משהו שהוא נגיד דטרמיניסטי או… יכול להיות שזה ככה, אני כתבתי את האפשרות הזאת בספר לוגיקה תלמודית. הרמב"ן כנראה כתוב בו משהו כזה. אבל בוא לא נכנס כרגע לנקודות האלה, זה לא הסוגיה שלנו. אני רוצה להתמקד באספקט שמעניין אותנו. אז יש, אני אביא אולי דוגמה למנגנון הזה של רבי שמעון שקופ ממקום אחר. רבי שמעון שקופ מדבר על מושגים, על מושג שנקרא מכאן ולהבא למפרע. זה לא איגלאי מילתא למפרע, זה מכאן ולהבא למפרע. מה זאת אומרת? הוא אומר, בואו נראה, הגמרא בנדרים מדברת על דבר שיש לו מתירין. יש חומרות שההלכה מטילה על דבר שיש לו מתירין. למשל, קודם כל מה זה דבר שיש לו מתירין? דבר שיש לו מתירין זה דבר שהוא אסור רק זמנית. יגיע זמן שבו האיסור יותר, לדוגמה מוקצה. המוקצה הוא אסור בשבת, במוצאי שבת זה כבר לא יהיה מוקצה, זה יהיה מותר. להבדיל מחזיר שזה לא דבר שיש לו מתירין, הוא אסור תמיד. יש איסורים שהם תלויים בזמן, יש להם מתירין, כן? אז ההלכה מטילה כל מיני חומרות על דבר שיש לו מתירין. למשל דבר שיש לו מתירין שהתערב ברוב, איסור שיש לו מתירין שהתערב ברוב של דברים מותרים, לא מתבטל. אותו דבר ספק בדבר שיש לו מתירין, אם הוא דרבנן הוא לא לקולא, הוא לחומרא. זאת אומרת שדבר שיש לו מתירין יש לו חומרות מיוחדות. ולמה? מה אומרת… לא הגמרא, ראשונים מסבירים, עד שאתה אוכל אותו באיסור תאכל אותו בהיתר, תחכה למוצאי שבת ואז יהיה מותר. למה להסתמך על ביטול ברוב. לכן במצב כזה לא נאמרו ההיתרים של ביטול ברוב ודיני ספקות וכל מיני דברים מהסוג הזה. טוב. עכשיו, הגמרא בנדרים אומרת שנדר זה דבר שיש לו מתירין. מה זאת אומרת? אם יש דבר… נדרתי עליי כיכר ללחם. עכשיו אני לא יודע אם זו הכיכר הזאת או לא הכיכר הזאת. זה ספק. או בעצם זה דאורייתא, זה לא… לא, הכיכר הזאת נפלה לתוך כיכרות של היתר. ועכשיו השאלה אם זה מתבטל. אז הגמרא אומרת זה לא מתבטל כי זה דבר שיש לו מתירין. שואל הרא"ש שם במקום מביא ירושלמי, שהירושלמי שואל למה נדר זה דבר שיש לו מתירין? הרי אם אני הולך לחכם והחכם מתיר לי את הנדר, ההתרה פועלת למפרע. הרי מה החכם עושה? הוא עוקר את הנדר מעיקרו. זה לא שהחכם אומר מכאן ואילך הנדר שלך מבוטל, לא. הוא אומר מעולם לא היה נדר תקף פה. לכן צריך גם פתח ולא מספיק חרטה, לא משנה כרגע. מה זה פתח? פתח זה אומר אם הייתי יודע את זה לא הייתי נודר, נכון? זה פתח. שמה זה בעצם אומר? שהנדר שלי מראש היה מבוסס על טעות. אז ברגע שהחכם התיר את הנדר, הוא מברר שזה מעולם לא היה נדר. הוא לא מתיר את הנדר מרגע שבאו לשאול אותו, אלא כתוצאה מהשאלה הוא מברר שמעולם לא היה פה נדר. אז שואל הירושלמי שהרא"ש מביא אותו, אז אם כך למה נדר זה דבר שיש לו מתירין? אם הלכתי לחכם והוא התיר לי את הנדר, אז הוא מעולם לא היה אסור. אם הוא לא התיר לי את הנדר, אז הנדר אסור לתמיד. דבר שיש לו מתירין זה דבר שאסור לזמן קצוב. ליום, לחודש, לחג הפסח, כל מיני דברים… לזמן מסוים ואחריו הוא נהיה מותר. בנדר אין מצב כזה, או שהוא אסור תמיד או שהוא לא היה אסור אף פעם. אין מצב שהנדר אסור לזמן קצוב ואחרי הזמן הקצוב הוא מותר. אז למה זה נקרא דבר שיש לו מתירין? אז הרא"ש מביא שמה את תשובת הירושלמי, מסביר את זה… לא הפרה זה… זה של… בעל, זה משהו אחר, אני לא נכנס. אני מדבר על התרה של חכם, לא על הפרה של בעל. אז הטענה… רב שמעון שקופ מסביר את התשובה של הירושלמי שמובא ברא"ש ככה. הוא טוען שהתרה של החכם לא מגלה שהנדר מעולם לא נידר, אלא היא עוקרת את הנדר מעיקרו, למרות שהפעולה של העקירה נעשית כמה ימים אחרי שנדרתי. אז הסיבה באה כמה ימים אחרי המסובב. זאת אומרת הסיבה פועלת אחורה בזמן. וכן, יש פה סיבתיות שפועלת אחורה בזמן. איפה ההשלכה? ההשלכה היא למשל מה קורה נגיד אם אני אכלתי את הנדר הזה? נגיד נדרתי ביום ראשון. אכלתי את כיכר הלחם ביום שני. ביום רביעי הלכתי לחכם והחכם התיר לי את הנדר. האם אפשר להלקות אותי? אכלתי… כן, אכלתי את הדבר שאסור עליי בנדר. אז ככה אומר רב שמעון, אם הדיון עליי הוא ביום שלישי, לפני שהחכם התיר ביום רביעי, אז אפשר להלקות אותי. כי אכלתי חפץ אסור. אבל אם הדיון עליי הוא ביום חמישי, שזה כבר אחרי שהחכם התיר את הנדר, אז מבחינתי כבר ביום ראשון לא היה נדר. אבל זה רק מיום חמישי והילך שביום ראשון לא היה נדר. ביום שלישי כשאני מסתכל על יום ראשון, כן היה נדר. זה מה שהוא קורא מכאן ולהבא למפרע. זאת אומרת הוא אומר ככה, אם זה היה איגלאי מילתא למפרע, כמו שתופסים בדרך כלל, שבעצם החכם מגלה שמעולם לא היה נדר, אז אי אפשר להלקות אותי גם ביום שלישי. אם החכם מתיר לי ביום רביעי, אז הוא בעצם מגלה לי שמאז ומעולם לא היה פה נדר. אז אם ביום שלישי הלקיתי אותו, התברר שהלקיתי מישהו שבכלל לא עשה איסור. פשוט לא ידעתי את המידע הזה. אבל זה עדיין היה מידע נכון, לא ידעתי אותו. אבל רב שמעון שקופ טוען לא, לא. המידע אז לא היה נכון. לא שהוא לא היה קיים ואני לא ידעתי, לא, הוא לא היה נכון. המידע על יום ראשון הפך להיות כזה ביום חמישי. קצת מזכיר לי כשאני רוצה להסביר את זה יותר, דוגמה שעוזרת לי בעניין זה יש יהודי מעניין בשם רבי שם טוב גפן. שהוא כן מאבות אבותיו של יונתן גפן, משה דיין, עוזי דיין, כל החבר'ה האלה, זה הסבא של הסבא שלהם או משהו כזה. הוא היה יהודי מאוד מעניין, שבתור יש לו יומן מעניין שהוא כתב יומן על היותו ילד שקרא כל מיני ספרים אסורים, אסורים כי זה היה חוכמות חיצוניות, כן, לא פורנוגרפיה, אלא פילוסופיה, מתמטיקה, מדע, שזה היה אסור בחברה השמרנית שלו. והוא נהיה איזה רב הוגה דעות כזה, הוא כתב מאמרים, הוא כתב מאמר על הטבע המתמטי של הנבואה, והמאמר הזה התפרסם בכתב עת ברוסית, כתב עת מתמטי ברוסית. עכשיו, השלושה מהמאמרים שלו תורגמו ויצאו בהוצאת מוסד הרב קוק, אחד מהם זה המאמר הזה, יצאו שם זה נקרא הממדים הנבואה והאדמתנות. אדמתנות זה גיאולוגיה. בשפה עברית שאי אפשר להבין אותה, זה נורא ואיום הספר ההוא, אי אפשר להבין את זה. אני באיזה שהוא שלב נתקעתי ולא הצלחתי להבין מה הוא רוצה, זה עברית כזאת שהיא לא, אדמתנות וכל מיני דברים כאלה. בכל אופן, אז הוא מציע שם הצעה לפתור את בעיית גיל העולם, בעיה תיאולוגית, כן, של גיל העולם. אם המסורת שלנו אומרת שהעולם הוא בן חמשת אלפים שבע מאות שנה, והמדע טוען שהעולם הוא בן ארבעה עשר מיליארד שנה או יותר אפילו, איך ליישב את זה? אז הוא אומר קאנט הרי אומר לנו שהחלל והזמן זה צורות הסתכלות שלנו על העולם, הם לא קיימים בעולם עצמו. זאת האופנים שבהם אנחנו מארגנים את העולם אצלנו, אז חלל וזמן זה בעצם משהו שקיים רק בהכרה שלנו, לא בעולם עצמו, אלא קטגוריות שבהן אנחנו משתמשים כדי לסדר את האירועים ואת מה שקורה, את העצמים בעולם. זה לפני זה, זה אחרי זה, זה מעל זה, זה מתחת לזה, חלל וזמן זה יחסים בין דברים אבל היחסים הם יחסים שקיימים רק אצלנו, ולא בעולם עצמו. אז אומר רבי שם טוב גפן, אם זה כך, אז ברור שלפני שהיה אדם לא היה חלל וזמן. אז אם האדם נברא לפני חמשת אלפים שבע מאות שנה, האדם המודרני, האדם שעליו התורה מדברת, לא משנה איך מזהים אותו כרגע עם השלבים האבולוציוניים, אז לפני זה אין מה לדבר על עולם של ארבעה עשר מיליארד שנה, לא היה זמן לפני שהיה אדם, כיוון שהזמן זה רק צורת הסתכלות של האדם. זה לא משהו שקיים בעולם עצמו. אז כשלא היה אדם גם לא היה זמן, אז אי אפשר לדבר, אז העולם הוא בן חמשת אלפים שבע מאות שנה בהגדרה, בגלל שרק אז נוצר הזמן ומשם והלאה אפשר לספור אותו. כל מה שהיה לפני כן אי אפשר לדבר עליו במונחי זמן. זאת הטענה שלו. איפה הוא טועה? הוא טועה כמובן בזה שגם אם הוא צודק בכל ההנחות שלו, וגם שם אני לא חושב שהוא צודק, אבל אפילו אם הוא צודק בכל ההנחות שלו, הפתרון שהוא מציע לבעיה לא נכון. למה? בגלל שגם אם הזמן זה רק צורת הסתכלות שלנו על המציאות, עכשיו אני כבר יש לי את המשקפיים של הזמן, אני כבר קיים, יש לי הסתכלות של זמן, עכשיו אני מסתכל אחורה לפני ארבעה עשר מיליארד שנה. אני לא יכול לשאול שאלות מה היה לפני ארבעה עשר מיליארד שנה? זה שהמשקפיים האלה אני חובש אותם רק עכשיו זה לא אומר שאני לא יכול להסתכל איתם אחורה ולשאול מה קרה לפני אלף שנה, מה קרה לפני מיליארד שנה וכן הלאה. למשל בן אדם לא יכול לשאול מתי נולד סבא שלו? אני עוד לא הייתי קיים אז ציר הזמן שלי עוד לא היה קיים כשסבא שלי נולד. האם זאת שאלה לגיטימית? ברור שכן. למה? כיוון שאני עכשיו מסתכל עם מבט הזמן שיש לי על המציאות שקרתה לפני שנולדתי. זה בסדר, מותר גם על העבר להסתכל עם המשקפיים האלה, ועכשיו במשקפיים האלה אני מסתכל על העבר ואני מתאר אותו דרך שנים. אז בעצם מה שיוצא זה שבהחלט אפשר להסתכל על העבר במשקפיים שאני חובש בהווה. זה לא סותר. ולכן כשאני שואל בן כמה העולם, את השאלה אני שואל מהמבט שלי היום. זה שכשהעולם נוצר עוד לא היה ציר זמן זה לא משנה, כי אם היום יש ציר זמן אז במבט הזה אני שואל בן כמה העולם, ואני יכול להגיד בן מיליארד שנה, ארבעה עשר מיליארד שנה או חמשת אלפים שבע מאות שנה. השאלה בעינה עומדת. זה בעצם ביטוי לתהליך של מכאן ולהבא למפרע. מה זאת אומרת? אני בעצם אומר שנכון שבריל טיים, ריל טיים בעצם זה כבר ביטוי של לא חוקי, בריל טיים כשהעולם נוצר לא היה טיים אז גם לא היה ריל טיים, אבל באותו נקרא לזה אפילו באותו רגע לא יודע, באותה תקופה שהעולם נוצר לא היה ציר זמן, אבל היום כשיש ציר זמן אני יכול להשתמש בו ולהסתכל גם על מה שהיה אז ולתעד את מה שהיה אז ולהגיד מה קרה לפני מה ומה קרה אחרי מה, הכל בסדר למרות שכל השפה משום מה האינטרנט שלי. אז בעצם הטענה היא שלפעמים יש מצב שבשלב כלשהו בהיסטוריה נוצרות משקפיים שצובעות גם את העבר בצבע אחר, אבל זה לא שהצבע הזה היה שם מאז ומעולם, הוא לא היה, הוא נוצר מאוחר. אבל אחרי שהוא נוצר אני יכול להסתכל באמצעותן גם על העבר והוא יראה אחרת. כן, חלומו של סטלין, כן, איך לשכתב את ההיסטוריה. אז זה בדיוק מה שאנחנו עושים, אנחנו משכתבים את ההיסטוריה, אבל לא שאנחנו מגלים שזה מה שהיה אז. לא, התברר לנו עכשיו שצריך להסתכל אחרת על ההיסטוריה, ולכן בעצם מה שהוא אומר זה שהתרת נדר זה בדיוק המנגנון שבו היא פועלת. כאשר החכם התיר לי את הנדר, אז מעכשיו והלאה, מכאן ולהבא בלבד, גם כשאני מסתכל על ההיסטוריה אני רואה אותה אחרת. אבל זה לא איגלאי מילתא למפרע. זה לא שהתברר לי שמאז ומעולם היא הייתה אחרת רק לא ידעתי. לא לא, המציאות שהייתה בדיוק כמו שידעתי אז, אך מכאן והלאה אני מסתכל על ההיסטוריה אחרת ועכשיו גם ההיסטוריה שונה. ולכן בעצם אם אני הכיתי את הבנאדם ביום שלישי כי דנתי אותו על זה שהוא אכל את הדבר שאסור, אז זה בסדר גמור כי באותה באותו זמן באמת זה היה נדר תקף, אמיתית תקף, לא הייתה טעות. באותו רגע זה באמת היה נדר תקף. ביום חמישי כשיבוא לבית הדין, אם לא היכו אותו ועכשיו ידונו, יגידו שלא, הוא לא חייב מלקות, כי עכשיו מבחינתי ביום שלישי כשאכל את הנדר הזה, יום שני, כשאכל את הנדר הזה, זה לא היה דבר אסור. במבט שלי היום כבר ביום שני זה לא היה אסור. זה מה שנקרא מכאן ולהבא למפרע. זאת אומרת יש אירוע עתידי שצובע גם את העבר בצבע אחר. אבל ההסתכלות האחרת על העבר מותר להשתמש בה אך מכאן ולהבא. זה מה שטוען רב שמעון שקופ. וזה בעצם בסופו של דבר ככה הוא טוען שפועל גם התנאי. התנאי הוא לא איגלאי מילתא למפרע, הוא לא מגלה לי משהו שהיה נכון תמיד רק לא ידעתי, לא, הוא הופך את הדבר שהיה לכן תקף או לא תקף, תלוי אם התנאי התקיים או לא התקיים, אבל הוא הופך אותו מכאן ולהבא למפרע. מרגע שהתקיים התנאי אני מסתכל גם על העבר אחרת. זה תנאי של מעכשיו, כן, זה תנאי של מרגע הקידושין. פעולת נתינת הכסף הייתה פעולת קידושין, אבל את זה אני יודע רק מרגע שהתקיים התנאי. לא את זה אני יודע, זה נכון רק מרגע שהתקיים התנאי. מרגע שהתקיים התנאי הוא למפרע, מכאן ולהבא למפרע. עכשיו הוא מביא לזה, עכשיו כל הקונטרס שלו בעצם מוקדש לנקודה הזאת, הוא מביא לזה בתחילת הקונטרס כמה וכמה ראיות מדברי הראשונים. הוא אוסף כל מיני אמירות תמוהות של הראשונים שמהן בעצם עולה התפיסה הזאת. נביא אולי דוגמה או שתיים, לא אביא את כולן. דוגמה אחת זה שיטת בעל העיטור, הרשב"א מביא את זה בגיטין בדף ע"ז, שבעל העיטור טוען שבתנאי של מעכשיו המקדש יכול לחזור בו מן המעשה כל עוד לא קויים התנאי. נגיד אני קידשתי אישה בתנאי שהיא תיתן לי מאתיים זוז, על מנת שהיא תיתן לי מאתיים זוז בשבוע הקרוב. טוב, חלפו יומיים, היא לא נתנה לי עוד את המאתיים זוז, אמרתי לה: יודעת מה? אני מבטל את הקידושין. לא בא לי, מתחרט. בעל העיטור אומר החרטה תופסת, הקידושין בטלים. ועל פניו זה דבר נורא מוזר בגלל שאם התנאי הוא איגלאי מילתא למפרע, אז הרי בעצם מדובר פה באישה שהיא אשת איש. נגיד שאחרי זה היא נתנה לי את המאתיים זוז, קיימה את התנאי, בסדר? אחרי כמה ימים. אומר בעל העיטור: זה לא מעניין. הקידושין כבר לא קיימים, אין משמעות, גם התנאי התבטל גם המעשה התבטל. אבל בתפיסה הפשוטה זה לא יכול להיות נכון, כי הרי אם התנאי זה איגלאי מילתא למפרע, אז בעצם זה אומר שהאישה הייתה מקודשת מאז ומעולם רק עד שלא יחלוף השבוע שהיא תיתן לי את המאתיים זוז אני לא יודע מזה, אבל זה שאני לא יודע זה לא אומר שזה המצב, כן? כמו הילד שנולד, אני לא יודע אם זה זכר או נקבה, אבל האמת היא אותה אמת גם אם אני יודע וגם אם אני לא יודע אותה. אז פה הקדוש ברוך הוא הרי יודע שהיא מקודשת, אני עוד לא יודע, נחכה שבוע ואז גם אני אדע. נו, אישה שמקודשת לי אני יכול אחרי יומיים להגיד לא לא אני מתחרט לבטל את הקידושין? אין דבר כזה, רק בגט, אי אפשר להגיד אני מתחרט ולבטל. אז איך בעל העיטור אומר שפה אפשר לבטל את הקידושין? התשובה של רב שמעון שקופ בגלל שזה מכאן ולהבא למפרע ולא איגלאי מילתא למפרע. מה זאת אומרת? נתינת המאתיים זוז היא זו שתהפוך את הקידושין לתקפים, היא לא תגלה לי שהקידושין היו מאז ומעולם תקפים. היא הופכת את הקידושין לתקפים. כל עוד זה לא קרה אין קידושין. ממילא אני יכול גם לבטל את המעשה שעשיתי. נכון שאחרי שזה יקרה שהיא תתן לי את המאתיים זוז, אז זה יהפוך את הקידושין לתקפים למפרע כבר מרגע שנתתי את המטבע, את הפרוטה. אבל כל עוד זה לא קרה, אז הקידושין באמת לא תקפים ואין בעיה, אפשר לבטל אותם. אחרת אי אפשר להבין את בעל העיטור. יש עוד דוגמה נוספת, מה שדניאל שאל קודם, נגיד אם אני קידשתי אישה על מנת שהיא תתן לי מאתיים זוז תוך שבוע, ומתתי אחרי יומיים. עכשיו היא נותנת מאתיים, נגיד שהיא יכולה לתת לי מאתיים זוז, לתת ליורשיי, נגיד שזה נחשב לתת לי לצורך הדיון. לא שהיא תתן לי מאתיים זוז, על מנת שהיא תעמוד על רגל אחת, בסדר? בשבוע הקרוב. כי לתת לי מאתיים זוז כשאני מת אי אפשר לתת לי כלום. אבל על מנת שהיא תעמוד על רגל אחת בשבוע הקרוב. עכשיו אני מתתי אחרי יומיים. חלף עוד יום והיא עמדה על רגל אחת. האם האישה הזאת אלמנה או פנויה? נפקא מינא לכהן גדול. היא יכולה להינשא לכהן גדול? אם זה איגלאי מילתא למפרע, אז ברגע שהיא עמדה על רגל אחת התברר שאני קידשתי אותה, אז היא הייתה אשתי, ועכשיו מתתי, אז היא נשארה אלמנה, היא אסורה לכהן גדול. אבל אם זה מכאן ולהבא למפרע, לא איגלאי מילתא למפרע אלא מכאן ולהבא למפרע, אז כל עוד היא לא נתנה לי את המאתיים זוז היא בכלל לא אשתי. עכשיו אני מתתי. עכשיו כשהיא תעמוד על רגל אחת, אין כבר מי שיקדש, אני כבר לא קיים. אז לכן היא בעצם תישאר פנויה והיא מותרת לכהן גדול. יש טיפה מקום להתווכח על זה דרך אגב, אבל זה נפקא מינא שתעזור לחדד את ההבדל בין שני הדברים. יש אולי, כיוון שנגמר לי הזמן, אני אביא עוד דוגמה. יש מגיד משנה מעניין על הרמב"ם. הגמרא אומרת, אונס בגיטין, סוגיה בכתובות ובגיטין, יש אונס בגיטין. מה קורה אם בן אדם אומר הרי זה גיטך אם לא באתי מכאן ועד י"ב חודש? זאת אומרת, אם אני נותן לאישה גט ואני אומר תראי אם אני לא חוזר תוך י"ב חודש הגט הזה תופס. אם חזרתי אז הגט בטל. אוקיי. עכשיו אחרי חודשיים הבעל מת. כיוון שהוא מת ברור שהוא לא יחזור, נכון? האם מותר לאישה להתחתן עכשיו? הבעל מת, אז אולי ברור שמותר לה להתחתן כי ממה נפשך, או שהיא אלמנה. אבל האם מותר לאישה להתחתן עם כהן גדול? עם כהן? אם היא אלמנה אז מותר לה להתחתן עם כהן. אם היא גרושה אסור לה להתחתן עם כהן. הרמב"ם אומר שכל עוד לא עברו כל הי"ב חודש אסור לה להתחתן, והיא לא גרושה, היא אלמנה. למה? הרי ברור שאם זה איגלאי מילתא למפרע התנאי, אז בעצם צריך להתברר לי המציאות, המציאות כבר קיימת אם היא כן גרושה או לא גרושה. אני לא יודע אותה כי צריך לחכות אם אני אגיע או לא אגיע. אבל אם אני מת אז אני כבר יודע שאני לא אגיע. המציאות התבררה. אז אם כל מה שחסר זה רק לברר מה המציאות, זה התברר, מה הבעיה? האישה יודעת כבר שהבן אדם לא יגיע, היא גרושה וממילא היא יכולה להתחתן. הרמב"ם אומר לא, כך מגיד משנה מגדיר את זה, צריך שהוא לא יבוא בפועל כדי שהיא תוכל להתחתן. למה? כי זה שהוא לא הגיע י"ב חודש זה לא מגלה שהיא גרושה, זה יוצר את הגירושין. ובשביל ליצור את הגירושין לא מספיק שאני יודע שהוא לא יגיע, צריך שהוא לא יגיע בפועל. אי ההגעה שלו בפועל היא זו שיוצרת את הגירושין. אם זה היה רק לברר מה המידע הנכון, אני הרי יודע שהמידע הנכון זה שהוא לא יגיע, אז אני יודע שהיא גרושה. אבל אם אני אומר לא, אי ההגעה, שזה קיום התנאי, הוא זה שיוצר את הגירושין, אז צריך שתהיה אי הגעה בפועל. צריך שיעברו 12 חודש והוא לא הגיע, וזה יכול להיות. צריך שזה יקרה בפועל בשביל שהיא תהיה מגורשת. זה עוד דוגמה שהוא מביא מכל מיני ראשונים, דעות מוזרות של ראשונים, הוא מביא ראיה ליסוד שלו שאי קיום תנאי זה איגלאי מילתא, זה לא איגלאי מילתא למפרע, זה מכאן ולהבא למפרע. טוב, אני אעצור כאן, אשתמש בזה בהמשך כדי להראות את האפלטוניות. שאלות או הערות? יש שם מצב בין איגלאי מילתא למפרע ורק מכאן ולהבא? יכול להגיד אולי שמשהו באמצע, כמו שזה עדיין מכאן ולהבא, אבל… אני אדבר על זה, אתה כל הזמן מקדים אותי. אני אדבר על זה בתחילת השיעור הבא, כי באמת רב שמעון שקופ שואל מה הסטטוס באמצע, בין השלב של המעשה לבין השלב של אי קיום או קיום התנאי. הוא רוצה לטעון שהיא גם אשת איש וגם גרושה בו זמנית. ואחרים יגידו שהיא גרושה קלושה, או מצב ביניים. אז נדבר, נדבר על זה. זה מזכיר לי את החתול של שרדינגר. כן, זה ממש מקביל לחתול של שרדינגר. לא רק זה, אפילו לקולפס קוונטי, כן? אפילו לקריסה. זאת אומרת, אם התנאי מתקיים אז יש קולפס לכיוון של הגירושין, ואם התנאי לא מתקיים אז יש קולפס לכיוון של האשת איש. כל המנגנון הקוונטי ממש כולו מופיע שמה. אגב, זה באותה תקופה, מאוד מעניין. זה הזייטגייסט. רב שמעון שקופ מדבר על זה ממש באותה תקופה שנוצרה תורת הקוונטים. מן הסתם אני מניח שהוא לא שמע על זה. הרב מיכאל, שאלה לך. האם הנושא הזה יש גם קשר לדוגמה אחרת למושג בין השמשות, בין היום לבין הלילה? כי יש כאלה שאומרים או שזה יום או שזה לילה. יש, יש קשר מסוים. הרוגטשובר טוען, בדרך כלל מבינים שבין השמשות זה ספק יום ספק לילה, כי אנחנו לא יודעים איפה עובר הקו. יש כאלה שרוצים לטעון שזה לא יום ולא לילה, ויש כאלה שרוצים לטעון שזה גם יום וגם לילה. התפיסה השלישית זה כבר דומה לחתול של שרדינגר, זה גם יום וגם לילה. הנפקא מינה היא למשל אם יש משהו שצריך לעשות בלילה. אז למה צריך לעשות אותו בלילה? כי אסור לעשות אותו ביום או כי צריך לעשות אותו בלילה? הנפקא מינה תהיה בבין השמשות. אם צריך לילה כי אסור שיהיה ביום, אז גם בבין השמשות אי אפשר לעשות אותו כי בין השמשות הוא גם יום וגם לילה, אבל גם יום. אבל אם צריך לילה בגלל שצריך לילה, לא בגלל שאסור יום, בין השמשות הוא גם לילה אז אפשר לעשות אותו גם בבין השמשות. אומרים שאין דבר כזה בין השמשות, או שזה יום או שזה לילה. אוקיי, זה המחלוקת, זו מחלוקת תנאים בברייתא, מחלוקת תנאים משולשת. האם זה גם יום וגם לילה, לא יום ולא לילה או ספק יום ספק לילה. יש כמה דוגמאות ככוי אם זה בהמה או חיה או גבי אנדרוגינוס. חצי שפחה וחצי בת חורין אולי יש כאלה שמסבירים ככה, למרות ששם לכאורה זה חצי חצי, אבל זה לא בדיוק חצי חצי. כן, נכון, יש כמה מושגים. טוב, נעצור כאן. שבת שלום, להתראות. תודה רבה שבת שלום.