אפלטוניזם – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אפלטון ואריסטו על מופשטים והשלכתם להבנת ההלכה
- הפני יהושע, מעוכב גט שחרור, ובעלות כמטא-משפטית
- הפקר, קניין פירות ושכירות כזיקה מעבר לזכות שימוש
- דיני תנאים אצל רב שמעון שקופ: איגלאי מילתא למפרע מול מכאן ולהבא למפרע
- הירושלמי והרא״ש בהתרת נדרים כדגם של “מכאן ולהבא למפרע”
- מצב הביניים בתנאי: “גם גרושה וגם אשת איש” והקבלה לחתול של שרדינגר
- ביקורת על אינטואיציה ישיבתית, “חלות אשת איש”, ומבט מבפנים מול מבט מבחוץ
- דחיית “אחדות הניגודים” ו“לוגיקה קוונטית” כהסבר והגנה על אי-סתירה לוגית
- פתרון הסתירה לכאורה: סתירות בין תכונות ולא בין ישים, וחלות כישות אפלטונית
- הכרעה הלכתית במצב של חלות כפולה: דין ישי מול דין העדר ולא דיני ספק
- הערת סיום על תכונות קיימות מול ישים: צעד מעבר לדיון בבעלות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציב את המחלוקת בין אפלטון לאריסטו על מעמד העצמים המופשטים כבסיס להבנת מושגים הלכתיים, וטוען שבהלכה מופיעה נטייה אפלטונית הרואה חלויות כמו בעלות ו“חלות אשת איש” כמציאויות מטאפיזיות שיש להן השלכות משפטיות, ולא כקונבנציה או כהפשטה בלבד. הוא מדגים זאת דרך הפני יהושע על מעוכב גט שחרור, ומפתח את הטענה דרך ניתוח דיני תנאים אצל רב שמעון שקופ, שלפיו תנאי אינו רק גילוי למפרע אלא פעולה שמחוללת למפרע “מכאן ולהבא למפרע”. בהמשך הוא מתמודד עם הקושי הלוגי בטענה שבזמן הביניים אישה היא גם גרושה וגם אשת איש, ודוחה פתרונות של “אחדות הניגודים” או “לוגיקה קוונטית” כהסבר ריק, תוך הצעה להבחין בין סתירה בין תכונות לבין אי-סתירה בין ישים/חלויות. לבסוף הוא טוען שהכרעות הלכתיות במצבים של “חלות כפולה” אינן דיני ספק אלא הכרעת קונפליקט לפי עדיפות “דין ישי” (איסור/חיוב) על פני “דין העדר” (היתר כהיעדר אמירה), ומסיים בהערה שהמעבר מבעלות כתכונה קיימת לבעלות/חלות כישות הוא צעד נוסף המחייב את המודל האפלטוני.
אפלטון ואריסטו על מופשטים והשלכתם להבנת ההלכה
הטקסט מגדיר שתי תפיסות של אפלטון ושל אריסטו ביחס לעצמים מופשטים, תכונות ומאפיינים, כאשר אריסטו מבין אותם כהפשטה שנוצרת מן המפגש עם עצמים קונקרטיים, ואילו אפלטון מבין אותם כישים רוחניים, אידיאות, הקיימים בפני עצמם ונתפסים בשכל. הוא קובע שבהלכה ניתן לראות תפיסה אפלטונית, שלפיה מושגים כמו “סוסיות”, “חלות אשת איש”, ובעלות אינם רק הגדרות או קונבנציה משפטית אלא “עובדה במציאות” שיש לה השלכות הלכתיות. הוא משווה זאת לדימוי מבורחס על “הכוכב של האידיאליסטים”, שבו המושגים אינם מכוננים על ידי האדם אלא נתפסים כמשהו קיים.
הפני יהושע, מעוכב גט שחרור, ובעלות כמטא-משפטית
הטקסט מביא את דברי תוספות על מי שחובל במעוכב גט שחרור ואת קושיית הפני יהושע, שלפיה דמי חבלה הם פיצוי לניזוק ואינם קנס, ולכן לכאורה אין מקום לשלם לרבו כשאין לרבו זכויות ממוניות בעבד שהופקר. הוא מציע שההפקרה מנתקת זכויות ממוניות אך לא בהכרח מנתקת את עצם היותו “בעלים”, משום שבעלות היא קביעה “מטא-משפטית או מטאפיזית” של זיקה עובדתית במציאות בין אדם לחפץ, והזכויות הן רק תוצאה של אותה זיקה. הוא מתאר תפיסה אפלטונית שבה “הבעלות” היא יש במציאות, וההגדרות ההלכתיות הן תכונות או מאפיינים של הדבר ולא הדבר עצמו.
הפקר, קניין פירות ושכירות כזיקה מעבר לזכות שימוש
הטקסט מזהה את הפקרת החפץ כניתוק הזיקה של הבעלות ושולל הבחנה נוספת בין ניתוק זכויות ממוניות לניתוק “ישות הבעלות” מעבר לכך. הוא מסתייג מתליית הדיון במחלוקת “קניין פירות כקניין הגוף דמי או לאו” וטוען שגם אם קניין פירות אינו כקניין הגוף הוא עדיין “איזשהו סוג של בעלות על תשמישים” ולא רק זכות שימוש. הוא מבדיל בין קניין פירות לבין שכירות שלפי חלק מן הראשונים היא עניין חוזי של זכות שימוש בלבד ללא בעלות.
דיני תנאים אצל רב שמעון שקופ: איגלאי מילתא למפרע מול מכאן ולהבא למפרע
הטקסט מציג את עמדת רב שמעון שקופ שתפיסת תנאי כתהליך של איגלאי מילתא למפרע אינה נכונה, ומביא בשמו מקורות בראשונים כמו רמב"ם ובעל העיטור המלמדים שתנאי פועל אחרת. הוא מנסח את המנגנון כ“מכאן ולהבא למפרע”, שבו קיום התנאי בזמן מאוחר הוא סיבה שמחוללת למפרע את התוצאה המוקדמת, אך רק מרגע קיום התנאי ואילך ניתן להסתכל אחורה ולראות את התוצאה כאילו חלה מראש. הוא מבאר שהבדל זה יוצר הבחנה מעשית בין מבט של יום רביעי שבו אין לראות את התוצאה כחלה, לבין מבט של יום חמישי ואילך שבו התוצאה נחווית כמתחוללת למפרע.
הירושלמי והרא״ש בהתרת נדרים כדגם של “מכאן ולהבא למפרע”
הטקסט מביא את שאלת הירושלמי לגבי נדר כדבר שיש לו מתירים, משום שאם התרת נדרים פועלת למפרע היה נראה שהנדר או לא חל מעולם או נשאר אסור תמיד, ולכן אינו דומה לדבר שנעשה מותר בזמן עתידי. הוא מסביר בשם הרא"ש שהחכם עוקר את הנדר “מכאן ולהבא למפרע”, כך שהנדר היה תקף בימים הראשונים, ורק לאחר ההתרה משתנה המבט לאחור כך שמכאן ואילך נחשב כאילו לא היה נדר מעולם. הוא מיישם זאת לדין מלקות וטוען שהאפשרות להלקות תלויה בזמן הדיון של בית דין, משום שמבט של “אחרי ההתרה” משנה את ההיסטוריה ההלכתית למפרע ביחס למעשה שנעשה קודם לכן.
מצב הביניים בתנאי: “גם גרושה וגם אשת איש” והקבלה לחתול של שרדינגר
הטקסט מתאר את המשך טענת רב שמעון שקופ שהמצב בין יצירת התנאי לבין קיומו הוא מצב כפול שבו האישה “גם גרושה וגם אשת איש”, והאירוע העתידי מעביר לאחד משני עולמות אלטרנטיביים שבהם ההיסטוריה ההלכתית נכתבת למפרע לכיוון אחד. הוא מדגיש שהמצב הזה אינו “ספק” במובן של העדר מידע, אלא ודאות כפולה שבה שני הסטטוסים מתקיימים יחד. הוא מדמה זאת במפורש לחתול של שרדינגר בתורת הקוונטים, שבו המצב העתידי “מקריס” את אחת האפשרויות, תוך הדגשה שכאן מדובר במצב משפטי ולא פיזיקלי.
ביקורת על אינטואיציה ישיבתית, “חלות אשת איש”, ומבט מבפנים מול מבט מבחוץ
הטקסט מספר על תגובת תלמידים בישיבת ירוחם שעצרו את הטענה על “גם גרושה וגם אשת איש” בטענה שהיא סתירה לוגית, ומציג זאת כדוגמה לכך ששימוש אינטואיטיבי במושגים למדניים אינו בהכרח הבנה מושגית. הוא מביא בשם הרב שג״ר הבחנה בין שיח “אשת איש” לבין שיח “חלות אשת איש” וטוען שהעולם החרדי גדל על השפה הזו ולכן אינו נבהל ממנה אך מתקשה להגדיר את ההבדלים, בעוד מבט חיצוני שואל שאלות שמכריחות בירור. הוא מציב אנלוגיה לוויכוח באנתרופולוגיה בין חוויה מבפנים לתצפית מבחוץ וטוען שהשאיפה היא לשלב את שני הכובעים כדי להבין ולהגדיר.
דחיית “אחדות הניגודים” ו“לוגיקה קוונטית” כהסבר והגנה על אי-סתירה לוגית
הטקסט תוקף את השימוש בביטויים כמו “אחדות הניגודים” כהסבר וטוען שזהו “מילון אנגלי-אנגלי” שמחליף אי-הבנה אחת באחרת, ומציג זאת כ“מפלטו של העצל” לפי רודולף אוטו. הוא קובע שסתירה לוגית מרוקנת כל מערכת מתוכן כי ממנה ניתן להסיק כל דבר והיפוכו, ולכן לא ייתכן שתורה מדעית שמפיקה ניבויים תכיל סתירה לוגית פנימית. הוא מבדיל בין סתירה לוגית לבין דבר “לא מובן בסברה” ומביא כדוגמה את פרה אדומה שמטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים כדבר מוזר אך לא סותר לוגית, וכן מבאר שאין משמעות לשאלות מסוג “משולש עגול” או “אבן שהקדוש ברוך הוא לא יכול להרים” משום שמדובר במושגים חסרי פשר.
פתרון הסתירה לכאורה: סתירות בין תכונות ולא בין ישים, וחלות כישות אפלטונית
הטקסט מציע שהסתירה אינה בין עצמים אלא בין תכונות, ומדגים זאת בכך שאין בעיה שבתבשיל יהיו גם מלח וגם סוכר, בעוד שהבעיה נוצרת כשמייחסים לתבשיל עצמו תכונות סותרות כמו “מלוח לגמרי” ו“מתוק לגמרי”. הוא משתמש בזה כדי לטעון ש“חלות אשת איש” ו“חלות גרושה” אינן תכונות אלא ישים או אובייקטים מטאפיזיים, ולכן אין סתירה בעצם הימצאות שתי החלויות יחד על אותה אישה, ורק ברמת ההשלכות ההלכתיות נוצרים קונפליקטים. הוא קושר זאת ישירות לטענה האפלטונית שההלכה מתארת מציאויות ולא רק מגדירה נורמות, כאשר “דיני אשת איש” הם תכונות/השלכות של הישות המטאפיזית ולא הזהות של הישות עצמה.
הכרעה הלכתית במצב של חלות כפולה: דין ישי מול דין העדר ולא דיני ספק
הטקסט שולל את הגדרת מצב הביניים כ“ספק” וטוען שמדובר בידיעה מלאה של חלות כפולה, ולכן ההכרעה אינה מבוססת על כללי ספקות. הוא קובע שכאשר יש התנגשות בין דין ישי (איסור או חיוב כהצהרה אקטיבית של ההלכה) לבין דין העדר (היתר כהעדר אמירה), הדין הישי הוא הדומיננטי והדין ההעדרי רצסיבי. הוא מיישם זאת לדוגמאות של איסור לשוק מצד חלות אשת איש מול היעדר איסור מצד גרושה, ולאיסור כהונה מצד גרושה מול היעדר איסור מצד אלמנה, ומסביר שהסתירה מתפרקת משום שהאישה נושאת שתי חלויות בו-זמנית וההשלכות מוכרעות לפי מנגנון קונפליקט ולא לפי ידיעה חסרה.
הערת סיום על תכונות קיימות מול ישים: צעד מעבר לדיון בבעלות
הטקסט מסיים בהבחנה שגם תכונות כמו מהירות, צבע וגובה הן עובדות אובייקטיביות במציאות אף שאינן ישים, ומציע שבדיון על בעלות במעוכב גט שחרור ניתן היה להסתפק בכך שבעלות היא תכונה קיימת ולא בהכרח אובייקט. הוא טוען שכאן, כדי לפתור את בעיית “גם גרושה וגם אשת איש”, נדרש צעד נוסף שבו גרושה ואשת איש אינן תכונות אלא ישים/חלויות, משום ש“בין ישים אין סתירה” ורק בין תכונות קיימת סתירה. הוא משאיר פתוחה את האפשרות לפרש את החלויות כמודל תפיסתי שאינו מחייב טענה ישירה על המציאות כשלעצמה, אך מחזיק בכך שהשפה ההלכתית עצמה פועלת כאילו החלויות הן ישויות מטאפיזיות שיש להן השלכות.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בואו נתחיל. אנחנו בדיון בשאלת האפלטוניות והגדרתי שתי תפיסות של אפלטון ושל אריסטו, איך אנחנו מבינים עצמים מופשטים, תכונות, מאפיינים. אריסטו מבין את זה כאיזה שהוא סוג של הפשטה, ואפלטון מבין את זה כישים, ישים רוחניים, ישים מה שהוא קורא אידיאות שאנחנו תופסים אותם באמצעות השכל באיזה שהיא צורה, אבל אנחנו לא מכוננים את המושגים האלה אלא הם קיימים ואנחנו תופסים אותם. לפי אריסטו, אנחנו יוצרים את המושגים האלה, הם לא באמת קיימים, אבל נוח לנו לעשות הפשטות מתוך העצמים הקונקרטיים שאנחנו פוגשים. ואחרי שהגדרתי קצת את האבחנה בין אפלטון לבין אריסטו, אז נכנסתי לשאלה ההלכתית ואמרתי שבהלכה אפשר לראות תפיסה אפלטונית והדגמתי את זה בהתחלה דרך הדברים של הפני יהושע על מי שחובל במעוכב גט שחרור. מעוכב גט שחרור זה עבד כנעני שבעליו הפקיר אותו ולכן הוא בעצם לא בעלים שלו, אין לו זכויות ממוניות לגביו, ומצד שני מי שחובל בעבד הזה צריך לשלם לרבו. ותוספות אומר, מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא, אם הורגים את העבד הזה הל' של עבד, הקנס של שלושים של עבד הולך לאדון, אז גם אם חובלים בו שזה כמו חצי הריגה, אז משלמים את זה לרבו. אז שואל הפני יהושע, מה זאת אומרת הרי קנס זה עונש, עונש אתה יכול לתת למי שאתה רוצה, אבל דמי חבלה זה פיצוי, פיצוי צריך לתת למי שניזוק, ומי שניזוק זה לא האדון, האדון כבר לא בעלים על העבד, אז מה אכפת לי שחבלת בעבד? מבחינת האדון האדון לא הפסיד שום דבר. אמרתי שאני חושב שמה שהפני יהושע מיישב שם, אם אני מבין אותו נכון, ואם לא אז אני מציע את זה, שהעובדה שהפקרתי את העבד לא אומרת שאני לא בעלים עליו. היא אומרת שאין לי זכויות ממוניות לגביו, אבל להיות בעלים אין פירושו שיש לי זכויות ממוניות. הזכויות הממוניות הן תוצאה של העובדה שאני בעלים. אז מה זה אומר שאני בעלים? הקביעה שאני בעלים היא לא קביעה משפטית, היא קביעה מטא-משפטית או מטאפיזית אם תרצו. יש איזה שהיא זיקה עובדתית במציאות ביני לבין החפץ, זה נקרא שאני בעלים עליו. יש לזיקה הזאת השלכות במובנים של זכויות, יש לי זכויות בחפץ הזה, לאחרים אסור להשתמש בחפץ הזה, אבל אלה כל אלה הן השלכות של העובדה שאני בעלים וזה לא עצם הבעלות שלי. או במילים אחרות, יש פה תפיסה אפלטונית. תפיסה שאומרת שהבעלות זה איזה שהוא סוג של מושג שקיים במציאות, והתכונות שלו, המאפיינים שלו, ההגדרה שלו, שלי מותר להשתמש ולו אסור להשתמש ואני עושה את זה דרך פעולה קניינית כזאת ולא פעולה קניינית אחרת, כל ההגדרות האלה הן תכונות של הדבר אבל הם לא הדבר עצמו. או ההגדרה של הדבר אבל הם לא הדבר עצמו. הדבר עצמו הוא איזה שהוא סוג של יש שקיים במציאות. אנחנו מגדירים אותו בכלים ההלכתיים שלנו. בדיוק כמו שראינו במחלוקת בין אפלטון לבין אריסטו, אצל בורחס אם אתם זוכרים בסיפור שלו על הכוכב של האידיאליסטים. אז בעצם הדיון הזה הביא אותנו לכך שבהלכה אנחנו רואים את המושגים המופשטים, כמו הסוסיות, אז חלות אשת איש או משהו כזה, אנחנו רואים את זה כאיזה שהוא סוג של מציאות כלשהי. זה לא הגדרה, קונבנציה משפטית שאנחנו מסכמים בינינו מי בעלים ומי לא בעלים. זאת עובדה. זאת עובדה במציאות עצמה שאני בעלים ויש לה השלכות הלכתיות. אז מה זה אומר לנתק את הבעלות מעבר לזכויות? אני לא כל כך הבנתי את השאלה הזאת. אפשר להתפרץ מי שרוצה לשאול כי בצ'אט יותר קשה לי לראות את הדיבור.
[Speaker B] לא, האם אני, אם אני הבעלים, אני יכול לנתק את הקשר הזה ולהגיד אני לא הבעלים?
[הרב מיכאל אברהם] כן, אתה יכול להפקיר את החפץ.
[Speaker B] לא, לא להפקיר אבל לא רק במובן של זכויות ממוניות אלא ניתוק הקשר הזה
[הרב מיכאל אברהם] של
[Speaker B] הבעלות של הישות של הבעלות.
[הרב מיכאל אברהם] הפקרת החפץ זה הניתוק. הפקרת החפץ זה הניתוק.
[Speaker C] האם זה שייך למחלוקת גבי קניין פירות כקניין הגוף דמי או לאו?
[הרב מיכאל אברהם] אני לא בטוח בזה, בגלל שקניין פירות גם הוא איזשהו סוג של מציאות, רק המציאות הזאת היא מציאות שנספחת אל הגוף, אבל עדיין אתה יכול להגיד שקניין פירות גם אם הוא לא כקניין הגוף, אבל עדיין יש פה זה מעבר לסתם זכות שימוש. כי בעצם מה שאתה רוצה לומר, זה שאם אני אומר שקניין פירות הוא לאו כקניין הגוף, אז בעצם מה שיש כאן זה איזה זכות שימוש בלבד. אין לי שום זיקה עם החפץ עצמו אלא הבעלים החוקי שלו מרשה לי להשתמש, אבל לא שאני בעלים באיזשהו מובן על החפץ. זה כנראה לא נכון, כיוון שקניין פירות בין אם אני תופס אותו כקניין הגוף ובין אם לא, זה לא אותו דבר כמו שכירות למשל. בשכירות יש תפיסה, זה גם מחלוקת ראשונים, אבל יש תפיסה שאומרת שבשכירות,
[Speaker D] הרב הדקה האחרונה היית מנותק.
[הרב מיכאל אברהם] כן, סליחה. גם אם קניין פירות הוא לאו כקניין הגוף, עדיין יש פה איזשהו סוג של בעלות על תשמישים, גם אם זה לא בעלות על החפץ. וזה בשונה למשל משכירות, לפחות לפי חלק מהראשונים, ששכירות זה בסך הכל זכות שימוש, אני משלם לך וכנגד זה אתה נותן לי זכות להשתמש, אבל החפץ הוא שלך, לא שלי. רק מותר לי להשתמש, זה עניין חוזי, זה לא עניין של בעלות. בקניין פירות גם אם הוא לא כקניין הגוף, בפשטות זה עניין של בעלות, זה לא רק חוזה שנותן לי זכויות שימוש. לכן אין הכרח לתלות את זה בשאלה אם קניין פירות כקניין הגוף או לא. כמובן שגם לאידך גיסא זה ודאי לא חייב להיות. זאת אומרת, מי שאומר שקניין פירות כן כקניין הגוף לא בהכרח תופס את זה כקניין מטאפיזי. זה כקניין הגוף ומה שתגיד על קניין הגוף תגיד גם לקניין פירות, אבל גם בקניין הגוף עצמו יש כאלה שיגידו לך שזה לא עניין מטאפיזי, זאת הגדרה משפטית שאתה הבעלים על הגוף. אז אני אומר, לשני הכיוונים אני לא בטוח עד כמה זה באמת מוכרח לתלות את זה בזה. אוקיי. אז עכשיו זה מה שבעצם ראינו עד עכשיו. בסוף הפעם הקודמת התחלתי לדבר על דיני תנאים, כי רציתי דרך זה להדגים את המשמעות של מה שאני אומר כאן. אז התחלנו עם ההבנה של רב שמעון שקופ איך בדיוק פועל תנאי. אז רב שמעון שקופ טוען שבניגוד לתפיסה המקובלת, תנאי זה איגלאי מילתא למפרע. כשאני למשל מגרש אישה בתנאי שהיא תיתן לי מאתיים זוז תוך שבוע, אז אם היא נתנה לי מאתיים זוז, אז התברר שהיא הייתה מגורשת מלכתחילה. אם היא לא נתנה לי מאתיים זוז היא לא הייתה מגורשת אף פעם. אז מה עושה התנאי? התנאי בסך הכל מגלה לי מציאות שבעצם כבר קיימת לפני קיום או אי קיום התנאי, רק אני לא יודע אותה. אחרי שהתנאי התקיים, התנאי מגלה לי שזאת הייתה המציאות. אבל למשל הקדוש ברוך הוא, כן, כלפי שמיא גליא, הוא ידע את זה מראש כבר אם היא מגורשת או לא. אני לא ידעתי ולכן הייתי צריך לחכות עד שיתקיים או לא יתקיים התנאי. זה התפיסה של תנאי כאיגלאי מילתא למפרע. אבל רב שמעון שקופ הביא כמה מקורות בראשונים, רמב"ם, בעל העיטור ועוד כמה וכמה מקורות בראשונים שמהם עולה שזאת לא התפיסה הנכונה. לא אכנס שוב פעם לכל העניין הזה, אבל מהם עולה שזאת לא התפיסה הנכונה. הוא רצה לטעון שהתפיסה זה לא איגלאי מילתא למפרע אלא מכאן ולהבא למפרע. מה זאת אומרת מכאן ולהבא למפרע? כאשר אני מגרש אישה בתנאי שהיא תיתן לי מאתיים זוז בשבוע הקרוב, אז כשהיא נותנת לי את המאתיים זוז, הדבר הזה הוא הסיבה שמחוללת את הגירושין למפרע. יש פה סיבה שמחוללת. סיבה בציר הזמן אחרי המסובב. מסובב זה הגירושין שהם ביום ראשון נגיד, הסיבה היא ביום חמישי שאחר כך. ברגע שהיא נתנה את הכסף, זה גילה לא גילה, סליחה, זה חולל למפרע את הגירושין. אבל, אומר רב שמעון שקופ, זה לא סתם למפרע, כי יש את עקרון הסיבתיות. הסיבה לא יכולה לבוא מאוחר יותר מהמסובב על ציר הזמן. ולכן הוא אומר זה מכאן ולהבא למפרע. מה זאת אומרת מכאן ולהבא למפרע? אומר מרגע שהיא קיימה את התנאי, אני רואה אותה כאילו שהיא מגורשת כבר מיום ראשון. אבל ביום רביעי למשל, אני לא רואה אותה כמגורשת. זה בדיוק ההבדל בין זה לבין איגלאי מילתא למפרע. איגלאי מילתא למפרע, ברור שהיא מגורשת גם ביום רביעי, רק אני לא ידעתי, זה ביום חמישי זה התברר לי. אבל אחרי שזה התברר זה היה נכון תמיד. רב שמעון שקופ טוען שלא, זה לא מתברר, זה מתחולל ביום חמישי. ביום חמישי היא הופכת להיות גרושה החל מיום ראשון. זאת אומרת כשאני מסתכל על זה במבט של מיום חמישי ומעלה ומסתכל אחורה בציר הזמן, מבחינתי היא הייתה גרושה מיום ראשון. אבל אם אני שואל את עצמי ביום רביעי אם היא גרושה התשובה היא לא. והבאנו לזה דוגמה הירושלמי שמביא הרא"ש בנדרים לגבי התרת נדרים. התרת נדרים פועלת למפרע, בניגוד להפרה של הבעל. התרת נדרים פועלת למפרע. והתרת נדרים בעצם אומרת שכאילו הנדר מעולם לא היה. שואל הירושלמי אם זו המשמעות של התרת נדרים, אז למה נדר נקרא דבר שיש לו מתירים? דבר שיש לו מתירים זו קטגוריה הלכתית של דבר שיגיע באיזשהו שלב זמן שהוא יהיה מותר, אז יש חומרות מיוחדות שלא עושים לו שום הקלות בתקופה שהוא אסור. למה לעשות לך הקלות? חכה שהוא יהיה מותר ואז תשתמש בזה בהיתר גמור. לכן יש חומרות מיוחדות בדבר שיש לו מתירים, ונדר זה דבר שיש לו מתירים. כך אומרת הגמרא הירושלמי והבבלי והכל. שואל הירושלמי, למה זה דבר שיש לו מתירים? הרי אם אני הולך, יש לו מתירים כי אני יכול ללכת לחכם שיתיר. ואם החכם יתיר זה התברר שמאז ומעולם זה לא היה נדר בכלל. ואם החכם לא יתיר, אז זה נשאר להיות נדר כל הזמן. אז ממילא נפשך זה לא דבר שיש לו מתירים. דבר שיש לו מתירים זה דבר שהיה אסור עד זמן מסוים, ומזמן מסוים ואילך נהיה מותר. כאן זה בכל מקרה לא המצב. או שהתברר לי שזה אף פעם לא היה אסור, או שזה תמיד יהיה אסור. אבל אין מצב שזה היה אסור עד רגע מסוים ומשלב מסוים ואילך זה הפך להיות מותר. זה לא נקרא דבר שיש לו מתירים. אז על זה מסביר הרא"ש לפי הירושלמי לפי ביאור הרא"ש, לפי רב שמעון שקופ, שהחכם כשהוא מתיר את הנדר בעצם הוא עוקר אותו מכאן ולהבא למפרע. זאת אומרת הנדר חל. גם אם החכם עקר אותו ביום חמישי, הנדר נדרתי ביום ראשון. גם אם החכם עקר אותו ביום חמישי, הנדר היה תקף ביום ראשון, שני, שלישי ורביעי. כשהגעתי לחכם ביום חמישי הוא עקר אותו למפרע. מה זה אומר? שמייום חמישי ואילך מבחינתי מעולם לא היה נדר. אבל ביום רביעי אם אני שואל, אז יש פה נדר. ואם מישהו עבר על הנדר באופן עקרוני בית דין היה יכול להלקות אותו. למרות שאחרי זה הוא ילך לחכם שיתיר לו וההתרה הזאת כאילו עוקרת את הנדר למפרע מיום ראשון. אז איך אפשר היה להלקות אותו ביום רביעי? כי במבט של יום רביעי היה פה נדר. נכון שעכשיו אם אני אבוא, הוא אכל את הנדר ביום רביעי, ועכשיו הוא הלך לחכם והתיר לו את הנדר, ביום שישי זה מגיע לבית דין. עכשיו הבית דין דן בשאלה אם להלקות אותו. במקרה הזה לא ילקו אותו. למה? כי במבט של יום שישי, שזה כבר אחרי יום חמישי, אז הנדר לא היה קיים כבר מעיקרו, כבר מיום ראשון. נעקר. אז ממילא אם אכלתי אותו ביום רביעי, זה מבחינתי זה כבר זמן מבחינת הבית דין זה כבר זמן שהנדר לא היה קיים. זאת אומרת השאלה אם הבית דין יושב ודן ביום רביעי או שהבית דין יושב ודן ביום שישי, על אותו יום שבו אכלתי, אכלתי ביום רביעי. השאלה מתי דנים. זה המשמעות של מכאן ולהבא למפרע. הבאתי לזה דוגמה… לא אני לא נכנס לזה עכשיו שוב. זה המשמעות של מכאן ולהבא למפרע. טוב, אז עד כאן זה הקדמה לאיך פועל נדר. עכשיו רב שמעון שקופ ממשיך ושואל את עצמו מה מה היא הסיטואציה במצב הביניים? אני גירשתי אישה ביום ראשון והאישה על מנת שהיא תתן לי מאתיים זוז במהלך השבוע, והאישה נתנה לי מאתיים זוז ביום חמישי. עכשיו השאלה היא מה הסטטוס שלה בין לבין? רב שמעון שקופ רוצה בעצם לטעון שהסטטוס שלה בין לבין הוא שהיא גם גרושה וגם אשת איש. והנתינת המעות ביום חמישי מעבירה אותנו לעולם שבו היא לא הייתה. שהייתה גרושה כבר מיום ראשון. אם היא לא תיתן את המעות אז אני עובר לעולם שבו היא לא התגרשה אף פעם. זאת אומרת, מתן המעות או אי מתן המעות לוקח אותי לאחד משני עולמות אלטרנטיביים שבכל אחד מהעולמות האלה העסק פועל למפרע, רק שזה פועל למפרע שהיא הייתה גרושה או שפועל למפרע שהיא לא הייתה גרושה. ולכן המצב עד שהיא לא נתנה את המעות הוא בעצם מצב שהיא גם גרושה וגם אשת איש בו-זמנית, או הבנאדם שנדר לפני שהוא הלך לחכם, אז הנדר גם חל וגם לא חל בו-זמנית. לכן למה אתה אכלת אותו אז אתה תלקה? למה אתה תלקה? בגלל שכרגע הנדר גם חל וגם לא חל. אז מצד זה שהוא חל אתה צריך ללקות כי אכלת נדר תקף. נכון זה שהוא לא חל זה לא מחייב אותך מלקות, אבל מצד זה שהוא חל אתה כן חייב במלקות. את זה אני אולי אחדד עוד מעט קצת יותר. אז זה בעצם מה שרבי שמעון שקופ טוען, ולכן בעצם הוא טוען שבין לבין, עד השלב שבו קוים או לא קוים הנדר, המצב של האישה הוא מצב כפול, המצב המשפטי בכל ההקשרים, לא רק של אישה, בנדר, בגירושין, בקידושין, בכל מקום, קניין בתנאי, לא משנה, זה גם וגם. זאת אומרת היא גם גרושה וגם אשת איש, זה בעצם הטענה שלו. עכשיו, בעצם אנחנו איכשהו כאילו משכתבים את ההיסטוריה. עכשיו רבי שמעון שקופ קורא למצב הזה מצב של ספק. אבל ברור שזה לא באמת מצב של ספק. מצב של ספק זה מצב שהאישה או גרושה או אשת איש ואני לא יודע. במנגנון של איגלאי מילתא למפרע זה באמת מצב של ספק. מצב של ספק זה תמיד סיטואציה שבה ישנה אמת ברורה אחת, הקדוש ברוך הוא יודע אותה, ולי יש חוסר במידע, אני בספק. ספק זה העדר מידע, אוקיי? עכשיו פה במקרה הזה אין פה שום העדר מידע. באיגלאי מילתא למפרע אז באמת עד שקוים או לא קוים התנאי אני בהעדר מידע, הקדוש ברוך הוא כבר יודע, יש אמת, אני לא יודע מה היא, אז זה נקרא ספק. אבל במנגנון של רבי שמעון שקופ של מכאן ולהבא למפרע, אז בשלב של עד קיום או אי קיום התנאי היא גם גרושה וגם אשת איש. מצב כזה הוא לא מצב של ספק, זה מצב של ודאי, היא גם זה וגם זה. זה לא או זה או זה ואני לא יודע איזה מהם, לא, היא גם גרושה וגם אשת איש. זה מצב ודאי ברור אין בו שום ספק שהוא כפול, היא גם גרושה וגם אשת איש. אז זה התיאור שלו למצב של האישה עד קיום או אי קיום התנאי. עכשיו השאלה הגדולה זה איך בכלל אפשר, כן אני שלמדנו את הסוגיה הזאת בישיבה בירוחם, אז אמרתי לחבר'ה שם, הבאתי את רבי שמעון שקופ, אמרתי להם שבזמן שבינתיים היא גם גרושה וגם אשת איש ולכן בעצם זה כמו בתורת הקוונטים, כן זה כמו החתול של שרדינגר שהוא גם חי וגם מת, והאירוע העתידי מקריס אותו לאחת משתי אפשרויות. זה ממש מקביל, זה בדיוק אותו דבר כמו בתורת הקוונטים. רק שפה כמובן מדובר על מצב משפטי ולא על מצב פיזיקלי, אבל באופן עקרוני זה אותו דבר. עכשיו השאלה שעלתה כאן כשלמדנו את הסוגיה בירוחם, חבר'ה אני התכוונתי אמרתי את זה באדישות כזאת והתכוונתי להמשיך הלאה. ואז פתאום החבר'ה עוצרים אותי, אומרים שנייה אחת רגע מה זאת אומרת היא גם גרושה וגם אשת איש? יש פה סתירה לוגית. זאת אומרת אם היא גרושה אז היא לא אשת איש, אם היא אשת איש אז היא לא גרושה. איך אפשר להגיד שאישה היא גם גרושה וגם אשת איש בו-זמנית? זה שני הפכים. אתה לא יכול להגיד זה משפט סתירתי. זה היה שאלה כל כך פשוטה שאחרי ששמעתי אותה אז לא רק נאלמתי דום אלא גם לא הבנתי איך עד עכשיו זה לא הציק לי. זאת אומרת למה אמרתי את הדברים בשלווה כל כך גדולה והתכוונתי להמשיך הלאה כשפתאום החבר'ה עצרו אותי אמרו לי רגע שנייה אחת אתה מדבר שטויות. איך אני לא הרגשתי בזה? זה מראה לכם שהישיבה-בוחרים הרבה פעמים אומרים כל מיני דברים, הם רגילים אליהם, אבל זה לא בהכרח אומר שהם מבינים אותם. ובמאמר שלי על חלוץ שעכשיו אני עוקב אחריו בשיעורים האלה פתחתי בסיפור שהיה פעם שמעתי מהרב בלוך כן מהסרט על המדרשייה. הוא סיפר לי שפעם הם היו אצל הרב שג"ר, הר"מ של המדרשייה, והרב שג"ר אמר להם שבעולם החרדי מדברים על אשת איש או מדברים על חלות אשת איש. בעולם של ישיבות ההסדר, בעולם הדתי מודרני נקרא לו. חלות אשת איש, זאת אומרת חלות אשת איש זה מושג למדני כזה שמי שלא נטוע ככה עמוק בתוך העולם הלמדני לא באמת מבין מה זה אומר. ואז חשבתי קצת על האמירה הזאת, זו אמירה מעניינת, אבל היחס שלי אליה הוא מורכב. כי מצד אחד אני מסכים לגמרי. זאת אומרת, יש משהו בעולם שמגדל אותך על עולם המושגים הזה כמו בעולם החרדי, בישיבות החרדיות, הליטאיות בעיקר זה אני מכיר יותר, שאתה גדל על עולם המושגים הזה, אתה יונק אותו עם חלב האם כמעט. אז אתה אפילו לא שואל שאלות על העניין הזה. זה ברור לך, זה מובן לך. אתה משתמש בחלות אשת איש ובאשת איש ואין בעיה, אתה מבין את שני הדברים האלה. אבל יש במצב כזה סוג, אני לא טוען שהם לא מבינים, הם מבינים. אבל הם לא ידעו להגדיר לי מה באמת ההבדל. אם אני אשאל אותם רגע רגע, תגידו לי מה ההבדל בין חלות אשת איש לבין אשת איש, הם לא ידעו להגדיר את זה למרות שהם משתמשים נכון במושגים. יש משהו, יש איזשהו סוג של הבנה אינטואיטיבית שלמרות שאתה לא יודע להגדיר לעצמך את הדברים, אתה מבין אותם, אתה משתמש בהם נכון. תחשבו על זה כמו בשפה. אם אני משתמש נכון בשפה למרות שאני לא מכיר את כללי ה נגיד בתור ילד, אני לא מכיר את כללי הדקדוק, אבל אני משתמש נכון. זאת אומרת, אני לא יודע להגדיר שבבגד כפת בראש מילה צריך להיות דגש. אבל אני כשאני אומר בגד כפת בראש מילה אני תמיד אומר את זה עם דגש. אני יודע איך עושים את זה, אני לא יודע להגדיר ולהסביר מהו הכלל, למה אני עושה את זה, אבל אני עושה את זה נכון. זה בערך דומה לשימוש של העולם החרדי במושגים למדניים. אבל זה גם החיסרון של העניין. החיסרון של העניין הוא שאם אתה תיתקע עם שאלה כזאת, אתה לא תדע לענות עליה. אתה תתבלבל, אתה תחשוב שבאמת טעית בטעות וזה בעצם אותו דבר וסתם התרגלת לאיזו שטות כזאת ולכן אתה ממשיך להשתמש בה אבל בעצם אין באמת הבדל בין אשת איש לבין חלות אשת איש. ומי שלא גדל על זה, מי שפוגש את זה בגיל מאוחר יותר, מי שזה לא עולמו האינטימי אלא רק אחד מהעולמות שהוא פוגש וחולק בעולם ישיבות ההסדר, זה בדרך כלל המצב, אז כשהוא פוגש דבר כזה הוא מיד שואל את השאלה. כן, אני הייתי בישיבה בחור, אמרתי כן, גם גרושה גם אשת איש, הכל בסדר, עברנו הלאה. חבר'ה שואלים אותי, עוצרים אותי רגע, אומרים לי רגע רגע, מה זאת אומרת? אם הייתי אומר את זה בפונוביז' אף אחד לא היה מניד עפעף. כן, היה ברור והיו ממשיכים את השיעור מיד. אבל החבר'ה עצרו אותי שם, אמרו לי רגע רגע, גרושה זה לא אשת איש, אשת איש זה לא גרושה, אי אפשר להיות גם אשת איש וגם גרושה, זה סתירה לוגית, זה משולש עגול. זאת אומרת, אתה לא יכול להגיד דבר כזה. היתרון הגדול של החבר'ה האלה שאין להם את האינטואיציה הזאת ולא באמת מבינים אינטואיטיבית את ההבדל בין חלות אשת איש לבין אשת איש, זה שהם באמת שואלים שאלות טובות ואתה צריך לתת לעצמך דין וחשבון מהו ההבדל. ואחרי שאתה נותן לעצמך דין וחשבון ואתה מצליח להבהיר מהו ההבדל, אתה מגלה עולמות חדשים. שאינטואיטיבית למרות שהשתמשת נכון במושגים האלה, אתה לא באמת מבין אותם ויש יישומים מסוימים שלא תצליח לעשות. ובמובן הזה אני חושב שזה דווקא יתרון של אנשים שפוגשים את זה באיזה מבט רענן, לא שבוי. כן, הם שואלים אותך רגע רגע, תסביר, מה אתה אומר פה סתירה לוגית. בסדר? אז אני חושב שנגיד ר"מ בישיבה ישיבה חרדית אם היה נתקל בשאלה כזאת אני לא בטוח שהיה יודע לענות, להסביר. הוא היה מבין נכון את המושגים אבל הוא לא היה יודע להסביר, הוא אף פעם לא נתן לעצמו איזה דין וחשבון מה קורה פה, הוא לא רגיל. אני חושב שבעולם הזה לא כל כך רגילים לתת לעצמך דין וחשבון על משמעות המושגים שבהם אתה משתמש. זה זאת השפה שלך, אתה לא מסתכל על השפה שלך מבחוץ. וזה יתרון מסוים של אלה שמסתכלים מבחוץ. אתם יודעים היה ויכוח בתחילת עידן האנתרופולוגיה המדעית מה שנקרא, עד כמה שזה מדע לא משנה, אבל ככה זה מוגדר, היה ויכוח מאוד גדול איך נכון או סוציולוגיה ואנתרופולוגיה מדעי החברה, איך נכון לעשות את זה. האם בשביל לחקור סוציולוגיה ואנתרופולוגיה של איזה שבט באפריקה אתה צריך לחיות יחד עם בני השבט את החיים שלהם בפנים מבפנים, לחוות את זה מבפנים כדי להבין טוב טוב את הראש שלהם, את התרבות שלהם, או להיפך, אתה צריך לשבת על הגבעה למעלה, להיות מנותק לחלוטין מהם ולתעד את העובדות באופן אובייקטיבי. יש יתרון לזה ויש יתרון לזה. זה אין פה תשובה פשוטה. חושב שהדרך שאליה ראוי לשאוף זה לנסות ולחבוש את שני הכובעים. זאת אומרת, לחיות את זה מבפנים כדי להבין מה הם אומרים, אבל לא לאבד את היכולת להסתכל על זה מבחוץ ולשאול בעצם למה ומה זה אומר ולהגדיר לעצמך מה הם חושבים לעומת שבט אחר שהם לא ידעו להגיד לך את זה. הם פשוט אומרים וזהו, הם אומרים מה שהם אומרים וגמרנו. הם לא עושים. מחקרים השוואתיים מה היחס בינם לבין שבט אחר. אגב, אנתרופולוגיה זה הבעיה של הנרטיב,
[Speaker F] בוא למה המדענים אומרים שמה שאתה לא יודע לתכנת את זה אתה באמת לא יודע את זה. אוקיי, ואתה חייב להגיד למחשב או זה או זה, לא משהו כללי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל פה אני לא בטוח עד כמה אתה יכול, מה זה נקרא לתכנת את ההבדל בין אשת איש לחלוצת אשת איש. זאת אומרת, אני לא יודע אם זה אותו סוג של בעיה, כי אני יכול לתכנת את זה טכנית. לצ'אט ג'י פי טי תכניס את החלוצת אשת איש ואת האשת איש בלי שאתה מבין. בתור אדם חרדי תגיד לו בכל מקום איפה משתמשים באשת איש, איפה משתמשים בחלוצת אשת איש, תן לו מספיק דוגמאות הוא ישתמש בזה נכון. אתה תתכנת את זה בלי שאתה עצמך מבין באמת או יודע להגדיר באמת את ההבדל כי אתה עושה לו פרקטיסינג, כן, אתה עושה לו טריינינג, אתה עושה לו אימון והוא לומד לחקות אותך. הוא משתמש כמו שאתה משתמש בלי להבין. גם הוא ישתמש בלי להבין. אגב זה בדיוק ההבדל, שצ'אט ג'י פי טי אם אני אתכנת לו את זה כשאני כן מבין הוא עדיין יפעל כאילו שהוא לא מבין. הוא יעשה את זה נכון, אבל בלי להבין. טוב, אבל זה כבר אני נכנס לתחומם של איי איי, כן, אנשי איי איי שכועסים תמיד שאני אומר דברים כאלה, מבחינתם המכונה זה אותו דבר, רבים מהם, המכונה זה אותו דבר כמו בן אדם, זה רק שאלה של מורכבות. טוב, בכל אופן, אז אני חוזר לענייננו, מה שאני רוצה לומר זה שהשאלה היא שאלה טובה. זה שאני רגיל לדבר על המושגים האלה כמושגים מובחנים, איך אתה יכול להגיד שגם גרושה וגם אשת איש בו זמנית? מה זאת אומרת? זו סתירה לוגית. שאלה טובה. ואז ככה חשבתי טיפה ואז אמרתי להם, עלתה לי ככה תשובה בראש, אמרתי להם ככה, תראו, כאשר אני מסתכל על הפכים, או אולי אולי עוד הקדמה מתודולוגית חשובה לפני שאני מגיע לתשובה. הרבה פעמים כשאנחנו נתקלים בסוג כזה של דבר, יש מאמר של איזה פיזיקאי בשם דניאל וייד. לא מכיר אותו, פשוט ראיתי את המאמר שלו, זה פורסם בהגיון א', זה יצא פעם בבר אילן הקודם, לפני בד"ד, בכל דרכיך דעהו, אז היה נקרא הגיון, ובכרך א' של הגיון יצא מאמר שלו ששמה הוא מסביר שההלכה עובדת עם לוגיקה קוונטית. מכל מיני היבטים, לא משנה כרגע, אני חושב שיש סוגיות בהלכה שהן לגמרי חופפות ללוגיקה הקוונטית. הנקודה היא שהוא ראה בזה איזה שהוא סוג של הסבר. ברגע שאתה אומר אה, זה עובד עם לוגיקה קוונטית, אין בעיה, הסברת. עכשיו זה מה שאני קורא מילון אנגלי-אנגלי. מילון אנגלי-אנגלי ההבדל בינו לבין מילון אנגלי-עברי, שמילון אנגלי-עברי לוקח מילה שאתה לא מבין ומסביר לך אותה עם המילים שאתה מבין. מילון אנגלי-אנגלי לוקח מילה אחת שאתה לא מבין ומסביר לך את זה עם עשר מילים אחרות שגם אותן אתה לא מבין. זאת אומרת להסביר תופעות מוזרות בזה שזה לוגיקה קוונטית זה מילון אנגלי-אנגלי. שאתה מסביר לי משהו לא מובן אחד באמצעות משהו לא מובן אחר. אז מה הרווחתי? לכל היותר העברת את סימן השאלה גם אל תורת הקוונטים. עכשיו השאלה היא בסדר, אבל מה ההסבר? יש משהו בעולם הפילוסופי או בעיקר בפילוסופיה הדתית, אני חושב זה נפוץ, שאנשים מתייחסים לקביעה שאה זה אחדות הניגודים. כן, ניקולאוס קוזאנוס זה השם הספר שלו, המלומד נוצרי במאה ה-15, 14, משהו כזה, שהוא כתב ספר אחדות הניגודים, זה בסיס לתיאולוגיה הנוצרית שמאמינים בסתירות. כן, טרטוליאנוס, אחד מאבות הכנסייה, הוא אמר אני מאמין כי זה אבסורד. לא למרות שזה אבסורד, אני מאמין כי זה אבסורד. זאת אומרת התפיסה שלו זה שאם זה לא היה אבסורד זה לא נקרא להאמין, זה נקרא לדעת. להאמין זה רק בדבר שהוא אבסורד בעצם הגדרתו הלוגית. וכאן נכנסת האמונה. זאת אומרת אמונה אמורה להתייחס רק לדברים לא מובנים או לדברים סתירתיים. בעיניי זה בובע-מייסעס, למרות שזה מאוד חביב על חסידים ועל הרב קוק ועל כל אלה שמושפעים מהגות הנוצרית הזאת. אז הם לוקחים את הנונסנס הזה גם אלינו. אבל הנונסנס הזה לא אומר כלום. כשאתה אומר אחדות הניגודים זה נשמע נורא עמוק אבל בעצם לא הסברת שום דבר.
[Speaker C] אבל לגבי קוונטום פיינמן היה אומר שההסבר הוא האקווישנז, כן, שמסתכלים על המתמטיקה.
[Speaker E] את
[הרב מיכאל אברהם] שומעת?
[Speaker E] היא פחות חמורה ממשנה כי משנה לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] לא שמעתי.
[Speaker E] מישהו מדבר פה שזה אלינו?
[הרב מיכאל אברהם] אלינו או לא? דניאל רצית להגיד משהו.
[Speaker C] כן, לגבי קוונטום פיינמן היה אומר שההסבר הוא האקווישנז, כן, שמסתכלים על המתמטיקה. מסתכלים על המתמטיקה וזה האמת. אני לא, אין הסבר עוד יותר מזה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל
[Speaker C] זה אולי לגבי הלכה היינו אומרים גם כן כאן, האמת היא ההלכה ואין הסבר יותר מזה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל בסופו של דבר אני מאמין גם בפיזיקה וגם בהלכה אמור להיות איזשהו הסבר. המשוואות הן לא קיימות לעצמן, הן באות בעקבות איזשהו סוג של מציאות, וצריך להבין מה המציאות הזאת אומרת. אז אני לא חושב שאפשר לפטור ככה. אתה יודע, זה כמו אני פעם כתבתי מאמר על פרדוקס החץ במעופפו של זנון. אגב, זה לא דוגמה אפילו, זה בעצם הדבר הזה עצמו. אני הסברתי את זה עם עקרון הוודאות בתורת הקוונטים. אבל אמרתי שהדבר הזה הוא לא הסבר. זה מילון אנגלי אנגלי, כי גם את עקרון הוודאות אני לא מבין, אז מה זה עוזר לי להסביר איתו את הפרדוקס של החץ במעופפו? ואז המשכתי והסברתי גם את עקרון הוודאות ברמה הפילוסופית, ואז זה יכול להיות הסבר. אתה לא יכול לעצור עם האמירה המדעית. מה, תורת הקוונטים עדיפה על ההלכה? אז גם בהלכה אתה לא צריך הסבר, אז תישאר עם ההלכה וזהו. הרי אם אני רוצה הסברים, אז זה שאתה מצטט לי את תורת הקוונטים זה לא הסבר. אני רוצה לומר שבסופו של דבר צריך להבין דברים. כמו למשל בחץ של זנון, הפתרון, אני כתבתי מאמר שפותר את הפרדוקס הזה של החץ של זנון. להפתעתי קצת חיטטתי ונדמה לי שאין לזה פתרון עד היום. אף אחד לא באמת פתר את זה, להבדיל מהאכילס והצב. ושם זה ברור, זו סדרה אינסופית מתכנסת. אבל החץ במעופפו, שזה אינפי, אז את זה אף אחד לא פתר עד היום ותמיד הפתרון שתמיד מנפנפים בו זה האינפי. עכשיו, בסדר, אם היו יודעים אינפי הכל היה בסדר. אינפי לא פותר כלום, כיוון שהבעיה הזאת קיימת גם באינפי. ולכן אתה לא יכול, זה שיש לך תיאור פורמלי, משוואה שמתארת את זה, זה לא פותר את הבעיה. השאלה היא איך אתה מסביר את הדבר עצמו. לכן הצעתי שם איזשהו הסבר פילוסופי או הסבר מהותי שגם אולי יכול להסביר את האינפי, גם יכול להסביר את עקרון הוודאות ועוד הרבה דברים אחרים, אבל צריך הסבר. זה שאתה עושה לי לינק לבעיה מדעית או לבעיה מתמטית אחרת, זה לא הסבר, זה רק אומר שהבעיה קיימת גם שם. טוב, אני אופטימי, כי אני חושב שלדברים אמור להיות הסבר. יש הסבר, אמור להיות הסבר והוא אפילו במקרים רבים לפחות נגיש אלינו. לא צריך להתייאש מוקדם מדי. והתחושה שלי, זה רודולף אוטו כותב, יש לו ספר שנקרא הקדושה, ספר מעניין דווקא. פילוסופיה של הדת זה בובקס, אבל דווקא ספר הקדושה אני חושב שהוא ספר מעניין. ובמהדורה האנגלית שלו, זה יצא בגרמנית, במהדורה האנגלית שלו בהקדמה הוא כותב שאחדות הניגודים זה מפלטו של העצל. אחדות הניגודים זה מי שעצל לחשוב. אם אתה עצלן בשביל לחשוב, אז אתה, זה אחדות הניגודים והכל בסדר, פתרת את הבעיה. יש פה סתירה לוגית? אה, זה אחדות הניגודים. זה כמו הידיעה והבחירה, כן? הקדוש ברוך הוא יודע את הכל מראש, אז איך יש לי בחירה חופשית? אה, זה אחדות הניגודים, אנחנו חיים, קופצים אל החלל הפנוי, חיים בסתירה ואני לא יודע מה ואומרים בלה בלה בלה בלה בלה. ואז הכל בסדר, אנחנו נחשבים נורא עמוקים ופתרנו את הבעיה והכל נהדר. מה לעשות אבל זו סתירה לוגית. וכשיש סתירה לוגית, אם יש במשנתך סתירה לוגית, אז זה אומר שכל מסקנה שהיא אני יכול להסיק מתוך משנתך. כל דבר והיפוכו. זאת אומרת, ברגע שיש סתירה לוגית, זה אגב משפט בלוגיקה.
[Speaker F] אבל את תורת הקוונטים אין אף אחד שבאמת מבין, משתמשים בזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה שני דברים. זה עוד אמירה שחשבתי שדני התכוון קודם לאמירה הזאת של פיינמן. פיינמן אמר שפעם אמרו לו, אני לא זוכר כבר מה אמרו לו, הוא אמר שתורת היחסות, אמרו לו שתורת היחסות זה דבר מאוד מסובך, אף אחד לא מבין את זה. זאת אומרת, אה לא, זה התחיל ככה. זה התחיל, באו לארתור אדינגטון ואמרו לו שאומרים שיש רק שלושה אנשים שמבינים את תורת היחסות בעולם. אז הוא שאל מי השלישי. אז היה ברור לו שזה איינשטיין והוא זה שניים, הוא רק לא ידע מי השלישי. כשפיינמן שמע את הסיפור הזה, כי פיינמן היה אחריו, היה צעיר ממנו, כשפיינמן שמע את הסיפור הזה אז הוא אמר זה שטויות, תורת היחסות מבינים הרבה, תורת הקוונטים אף אחד לא מבין. אנחנו רק התרגלנו ויודעים להשתמש במשוואות אבל אנחנו לא באמת מבינים. אבל אני חושב שיש פה, אני חושב שזה לא נכון. זאת אומרת, זה לא נכון לא במובן, השאלה מה זה נקרא להבין. גם אני לא מבין את תורת הקוונטים אבל אין בה סתירה. יש בה דברים לא מובנים אבל לא סתירה. אם היה בה סתירה, אז ברמה הלוגית אפשר היה לגזור מתורת הקוונטים כל מסקנה שהיא. כל דבר והיפוכו. וזה אי אפשר בתורה מדעית שאפשר לגזור ממנה כל מסקנה, אין לה ניבויים, אי אפשר להפריך אותה כי כל דבר שקורה מתאים לה. לכן לא ייתכן שיש תורה מדעית שיש בתוכה סתירה לוגית. יש את המשוואות, זה נכון. ולא יכולת להוציא מזה שום מסקנה. לכן זה בדיוק מה שאני רוצה לומר, שיש את
[Speaker F] המפורסם החתול של שרדינגר, שזה אף אחד לא מבין איך זה יכול להיות שזה חי ומת.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה לא סתירה לוגית שהוא גם חי וגם מת, וזה מה שאני רוצה להסביר עכשיו. זאת אומרת, הטענה, אם זה היה סתירה לוגית, אז אי אפשר היה להשתמש בתורת הקוונטים. זה הוכחה בדרך השלילה לזה שבתורת הקוונטים לא יכולה להיות סתירה לוגית. עכשיו השאלה היא, אז מה כן קורה שמה? אז אני אומר, להבין אני לא מבין, לא יודע להסביר את זה, אבל זה לא שיש שם סתירה לוגית. זה לא שאני משתמש בדבר והיפוכו, כי אם זה היה ככה, אז זה היה לא שמיש, אי אפשר היה להשתמש בזה, אלא יש דברים שאני לא יודע להסביר, לא יודע להבין אותם. למשל, כשמדברים על חלקיק וגל בתורת הקוונטים, אז אנשים אומרים, איך החלקיק יכול לעבור דרך שני הסדקים בו זמנית? אם הוא עבר דרך זה, הוא לא יכול לעבור דרך זה ולהיפך. זה לא סתירה לוגית, כיוון שאנחנו לא במציאות עצמה אין חלקיק ואין גל, יש איזשהו משהו שנקרא פונקציית גל, ופונקציית הגל הזאת יכולה להופיע לעינינו בכל מיני צורות, בצורה של גל, בצורה של חלקיק, אבל מה שיש באמת זה לא גל ולא חלקיק אלא פונקציית גל. ופונקציית גל יכולה לעבור דרך שני הסדקים, אין שום בעיה שהיא תעבור כמו גל, כמו גל אלקטרומגנטי שתשלח אותו למסך הזה, אז תראה שהוא עבר דרך שני הסדקים ואף אחד לא יניד עפעף. הכל בסדר, גל יכול לעבור דרך שני הסדקים, לכן אין פה סתירה לוגית. נכון, יש פה בעיות אחרות, זה לא לוקאלי או כל אחד לוקח את הבעיות לכיוונים אחרים, הבעיות בתורת הקוונטים, אבל סתירה לוגית אין שם. זה נקודה חשובה שאנשים לא מבינים. כל האנשים שמדברים על לוגיקה קוונטית למשל, אז אתה יכול לדבר על לוגיקה קוונטית כאמצעי עזר מתודולוגי, על כל זה כתבתי במאמר בצוהר דרך אגב. אתה יכול להשתמש בלוגיקה קוונטית ככלי מתודולוגי, זו לוגיקה שמתארת איך אנחנו חושבים בתורת הקוונטים. אבל אם אתה משתמש בזה כהסבר פילוסופי לתורת הקוונטים אתה טועה, כיוון שאם ההסבר הזה לא מתאים ללוגיקה הרגילה זה אומר שיש סתירה בתורת הקוונטים, ואין סתירה בתורת הקוונטים. כל מה שאתה יכול להגיד זה שזאת לוגיקה שאם נעשה בה שימוש היא תעזור לי ברמה המתודולוגית, אבל זה לא שיש לי עכשיו הסבר לתורת הקוונטים, היא עובדת עם לוגיקה אחרת. הכל מצוין, אין טרנזיטיביות או חוק השלישי הנמנע לא קיים או משהו כזה, אין דבר כזה. חוק השלישי הנמנע תמיד קיים. יותר מזה, בתורת הקוונטים עצמה בנויה על מתמטיקה שחלק מהמשפטים שלה מוכחים על דרך השלילה. אם חוק השלישי הנמנע לא נכון, אז הוכחות בדרך השלילה לא תקפות. הוכחה בדרך השלילה אומרת אם הוכחת שלא איקס הוא שגוי, זאת הוכחה שאיקס הוא נכון, נכון? יכול להניח את לא איקס, להראות שזה מוביל לסתירה, ואז אני אומר מכאן רואים שאיקס. אבל אם חוק השלישי הנמנע לא קיים, אז זה ששללת את לא איקס זה לא אומר שאיקס הוא נכון, יש עוד אפשרות שלישית.
[Speaker F] אבל כנראה שיש סתירות בין קוונטים ובין תורת היחסות. עוד פעם? יש סתירות בין תורת הקוונטים ותורת היחסות.
[הרב מיכאל אברהם] זה דיון אחר. לא יודעים, לא יודעים ליישב כרגע, זה כל המיתרים וכל המאמץ הגדול שעושים היום, לא יודעים ליישב את תורת הקוונטים עם תורת היחסות או הגרביטציה, איך עושים גרביטציה קוונטית. בסדר, זה דיון אחר, אני מדבר כרגע על תורת הקוונטים עצמה, עזוב, ביחס לאלקטרון, בלי קשר לגרביטציה וליחסות. אז יש שמה דברים שלכאורה נראים כמו סתירה אבל הם לא סתירה, הם לא יכולים להיות סתירה. ולהגיד שלוגיקה קוונטית זה הסבר או זה פתרון כי הלוגיקה לא נכונה זה שטויות. לוגיקה לא מודדים במעבדה. לוגיקה זה משהו שהוא אפריורי. אם היינו מודדים לוגיקה במעבדה, המכשירים שאיתם עשיתי את המדידה אפשר לזרוק אותם לפח, כי בניתי אותם על בסיס לוגיקה בינארית, קלאסית, רגילה. ואם אתה במעבדה ראית שפתאום הלוגיקה הזאת לא נכונה, אז המכשירים שאיתם עשית את המדידות האלה אתה יכול לזרוק אותם לפח. המשפטים המתמטיים שעליהם בנית את תורת הקוונטים גם אותם, לפחות חלקם, אתה יכול לזרוק לפח, כי חלקם הוכחו בדרך השלילה.
[Speaker F] אני מדבר יותר על משהו שנקרא אנטנגלמנט. עוד פעם? יש דבר שנקרא אנטנגלמנט, שיש קשר בין שני חלקיקים.
[הרב מיכאל אברהם] זה משהו אחר, זה לא סתירה לוגית, זה שזירה נקרא, שזירה קוונטית.
[Speaker F] כן, אבל זה קשר שהוא הרבה יותר מהיר ממהירות האור.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז זה סותר את העיקרון בתורת היחסות שדברים לא יכולים לעבור יותר מהיר ממהירות האור. אז צריך ליישב, זאת בעיה בפיזיקה, זאת לא בעיה בלוגיקה. צריך למצוא הסבר למה תורת היחסות לא עובדת פה, או אבל אי אפשר להגיד שתורת היחסות כן עובדת פה וזה בכל זאת בסדר, כי אם זה ככה לא היה צריך להמשיך לעשות עבודה. הרי כל העבודה שעושים היום זה כדי ליישב את שני הדברים האלה. למה צריך לעשות עבודה? מה, אפשר לחיות עם שניהם, הם סותרים והכל מצוין? כל העבודה שעושים זה כדי להראות איך אני מסביר את זה בלי שיש סתירה פנימית. אם הייתה סתירה פנימית, אם אני יכול לחיות עם סתירה פנימית, לא צריך להסביר כלום, הכל מצוין. לכן זה הרבה פעמים משתמשים בשפה הזאת, גם פיזיקאים, אבל בוודאי בספרות הפופולרית, אבל זה דברי הבל. זאת אומרת, אין לזה שום משמעות. אי אפשר לחיות בסתירה. לחיות בסתירה זה מילים, זה הנעת שפתיים. מי שחי בסתירה פשוט לא חי, או לא חושב, כן, זה לא אין דבר כזה לחיות בסתירה. יכול להיות שהרבה פעמים כשמשתמשים בביטוי לחיות בסתירה מתכוונים לסתירה שהיא לא סתירה לוגית. כן, הנה פרה אדומה, בסדר? הדגם ההלכתי המובהק להלכה פרדוקסלית. למה? כי מטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים. זו סתירה לוגית? ממש לא. מה הבעיה שיהיה דבר שמטהרת את הטמאים ומטמאת את הטהורים ומטהרת את הטמאים? זה רק לא נראה לנו הגיוני. אבל אין פה סתירה לוגית. צריך להסביר, לנסות להסביר את ההיגיון, נצליח, לא נצליח, היגיון אחר, אבל סתירה לוגית אין פה. אם הייתה פה סתירה לוגית, אז אי אפשר היה לעשות שום מסקנה, אי אפשר היה להסיק שום מסקנה מההלכה. אם בתוך ההלכה יש סתירות לוגיות, אין דרך להסיק ממנה מסקנות. אני יכול להסיק ממנה שיש אלוקים ושאין אלוקים, שצריך לשמור שבת ושלא צריך לשמור שבת, שיש ל"ט אבות מלאכה ושיש מ"ג אבות מלאכה או שיש מינוס פאי אבות מלאכה. זה לא אתה יכול להסיק ממנה כל מסקנה שאתה רוצה. לכן גם בתוך ההלכה לא יכול להיות שיש סתירה לוגית. יש דברים שאני לא מבין, שנראים לי לא מתיישבים אחד עם השני, אבל זאת לא סתירה לוגית. אוקיי, אז אני חוזר אלינו אחרי ה…
[Speaker F] יש פה כניסה, יש בדיחה מה פונוימן, שהוא אמר שאם אתה מניח שאחד שווה לשתיים אתה יכול להוכיח כל דבר שבעולם. אז אם שואלים אותו אוקיי תניח את זה איך אתה יכול להיות הפופ, אז הוא אומר אני והפופ אנחנו שניים ואם שניים שווה לאחד אז אנחנו אחד.
[הרב מיכאל אברהם] אני מכיר איזה גרסה על הקדוש ברוך הוא, נדמה לי. שאתה יכול להוכיח שיש אלוקים או שאין אלוקים, אני לא זוכר אם היה על סמך זה שאחד שווה שתיים. כן, אז אותו עיקרון.
[Speaker G] הרב, אבל תחום הרגשות והערכים, בעיניי זה אותו דבר, שמה זה ממש הרב גם בעצמו מדבר על זה הרבה פעמים, שיש סתירות בתוך עצמות, בתוך עצמך. אתה גם רוצה לאכול שוקולד ואתה גם חושב שחשוב לאכול שוקולד, ואתה גם חושב שחשוב לא לאכול שוקולד. אתה צריך להכריע. לא, לא שיש קונפליקט, אתה צריך להכריע. ואתה מכריע ואתה מכריע את שני הדברים.
[הרב מיכאל אברהם] ואתה
[Speaker G] חי בדיאלקטיקה אמיתית, כולנו חיים את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. בכל המקומות שבהם דיברתי על העניין הזה, גם הסברתי מדוע זאת לא סתירה. השוקולד הוא טעים בגלל שהוא אני רוצה לאכול אותו בגלל שהוא טעים, ואני לא רוצה לאכול אותו בגלל שהוא לא בריא. מה הסתירה?
[Speaker G] נכון, אבל לא אין סתירה, אבל צריך להכריע. עכשיו אני אומר לך תכריע. מה אתה בסוף? אז אני גם בעד ואני גם נגד.
[הרב מיכאל אברהם] לפעמים… לא, אבל הכרעה היא אתה לא יכול להכריע דברים הפוכים.
[Speaker G] אתה צריך להכריע בסוף אחד מהם.
[הרב מיכאל אברהם] קונפליקט זה לא סתירה. אני אכריע אחד מהם, אין בעיה.
[Speaker G] אבל אתה לא הכרעת.
[הרב מיכאל אברהם] כשאתה לא מצליח להכריע ואתה חי בדיאלקטיקה ואתה חי בשני העולמות. לא, לא נכון. אתה מערבב פה מישורים. אני כשאני מכריע שם אני מכריע מה לעשות, אני לא מכריע מה אני רוצה. אין מה להכריע. אני גם רוצה את השוקולד כי הוא טעים, ואני גם לא רוצה אותו בגלל שהוא לא בריא. אין פה מה להכריע כי זו לא סתירה. שניהם נכונים. אני מה שאני צריך להכריע זה מה אני אעשה בפועל. ומה שאני אעשה בפועל לא נקבע לפי השאלה איזה משני אלה צודק. שניהם צודקים. השאלה מה יותר חשוב לי הבריאות או הטעם? הכרעה ערכית לחלוטין, אין שום בעיה עם זה.
[Speaker G] אבל הכרעה היא הדבר הכי חשוב. מה באמת בסוף, איפה אתה נמצא בסוף?
[הרב מיכאל אברהם] סדר גמור, אז תכריע, כי זה חשוב.
[Speaker G] אבל כשאתה לא מצליח להכריע או שאתה מכריע את שניהם ואתה חי ב… זה שלא מצליח להכריע זה לא
[הרב מיכאל אברהם] אומר שיש פה סתירה, זה אומר שאין לך יכולת להכריע. כשאני לא יודע איזושהי עובדה מדעית זה אומר שהיא סתירה? לא, זה אומר שאני לא יודע אותה. ומה?
[Speaker C] אבל הגמרא אומרת שיש דברים שהם סותרים אחד את השני ונאמרו בדיבור אחד, כמו יש מהם שיכולים להגיד שהם לא סתירות, אבל כמו לא תלבש שעטנז וגם לגבי ציצית. יש דברים שכן הגמרא אומרת שהם סותרים אחד את השני וזאת הסיבה שהם…
[הרב מיכאל אברהם] בגמרא הזאת אני אגיד את מה שאני אומר גם בהקשרים האחרים. לא מדובר בסתירה לוגית. זה בדיוק אותו דבר כמו האפר פרה שהוא מטהר את הטמאים ומטמא את הטהורים. זאת לא סתירה לוגית. אם הוא היה גם מטהר את הטמאים וגם מטמא אותם, זה היה סתירה לוגית. אבל אם הוא מטהר את הטמאים ומטמא את הטהורים, זה משהו שאני לא מבין, אבל אין פה שום סתירה לוגית. מה, יש יש סתירה לוגית בין המשפט משהו מטמא את הטהור לבין המשפט השני משהו מטהר את הטמא? אחד סותר את השני לוגית? מה פתאום? לא. זה רק משהו שקשה לי להבין בסברה.
[Speaker C] זה בדיוק עוד פעם יש מהם ככה ויש מהם כמו לא תלבש שעטנז שזה כלל, זה כלל לכל דבר, ואז אומרים יש משהו חריג, חורג. כן, לגבי ציצית.
[הרב מיכאל אברהם] והגמרא אומרת מה החורג שעשה דוחה לא תעשה? מה ביבמות? אז זה אומר שיש הסבר, אין פה שום סתירה. אסור לי ללבוש שעטנז זה לגמרי נכון, אבל עשה דוחה לא תעשה. אז כשיש לי התנגשות, וזה שוב פעם זה קונפליקט, לא סתירה. התנגשות בין מצוות עשה של ציצית ללאו של שעטנז, אז העשה דוחה את הלאו. בסדר, הכל בסדר. זה פתרון של קונפליקט, זה לא סתירה. אין סתירות בעולם. אין. לא יכולות להיות סתירות בעולם. אם היו סתירות בעולם, אז לא יכולנו למצוא את ידינו ורגלינו, אי אפשר היה להגיד כלום. זה הרבה פעמים כשאנחנו משתמשים במושג סתירה, אנחנו משתמשים בו באופן קצת פזיז. אנחנו מכריזים על משהו שהוא סתירה כשבעצם אנחנו מתכוונים לומר זה משהו שאני לא מבין. סתירה לוגית זה משהו מאוד מוגדר ומאוד חמור. ואם אתה מכניס לתוך המערכת שבה אתה משתמש או בה אתה מאמין סתירה לוגית, רוקנת אותה מתוכן. זהו, נקודה. אין, אתה לא מאמין בכלום, וגם כן מאמין בהכל. ביחד. פשוט אין שום משמעות למה שאתה אומר.
[Speaker F] יש שיטות שהקדוש ברוך הוא יכול לעשות כל דבר אפילו אם יש סתירות. זה להגיע להרים את האבן שאי אפשר להרים אותה.
[הרב מיכאל אברהם] תשאל, תשאל את בעלי השיטות האלה איך הם יכולים למלמל את המילים האלה שאין להם פשר. מה זה יש שיטות? יש כל מיני אנשים שמדברים שטויות, בסדר, אז מה לעשות? זה לא ראיה לכלום, זה רק ראיה לזה שהם מדברים שטויות. אין, הקדוש ברוך הוא לא יכול להרים אבן שהוא לא יכול להרים. זאת אומרת, זה לא אין פה, אין לזה מילים, זה לא, זה בכלל לא, אגב זה גם לא הבעיה פה, זה אנשים מוטרדים מזה שזה כאילו יוצא מזה שהוא לא כל יכול, וזה חוסר הבנה במה זה כל יכול. כל יכול זה לא מישהו שיכול לעשות הכל, אלא מישהו שיכול לעשות כל מה ששייך לעשות. אבל מה שהוא לא מוגדר, וממילא, האם הוא יכול לעשות משולש עגול? תסביר לי קודם מה זה משולש עגול, ואז אני אענה לך אם הקדוש ברוך הוא יכול או לא יכול לעשות את זה. אבל משולש עגול זה מושג חסר פשר. אז להגיד זה כמו דיברנו, אני חושב דיברנו באיזה הקשר אחר, אני כבר לא זוכר מתי, על כן, על השאלה האם המלך הנוכחי של צרפת הוא קרח. אז תסתכלו בקבוצת האנשים הקרחים לא תמצאו אותו. תסתכלו בקבוצת האנשים השעירים שיש להם שיער על הראש גם לא תמצאו אותו. איך זה יכול להיות? או שהוא בקבוצה של אלה או שהוא בקבוצה של אלה, אין קבוצה שלישית. התשובה היא שאין מלך לצרפת. לכן הוא לא נמצא לא בקבוצה הזאת ולא בקבוצה הזאת. האם הקדוש ברוך הוא יכול לעשות משולש עגול? לכאורה או שהוא יכול או שהוא לא יכול. אם הוא לא יכול אז הוא לא כל יכול, ואם הוא יכול אז זה סתירה לוגית, משהו פה לא הגיוני. נכון, זאת השאלה. תשובה, אין דבר כזה משולש עגול. תסביר לי מה זה משולש עגול אני יכול לענות לך אם הוא, כן, אותו דבר אבן שהקדוש ברוך הוא לא יכול להרים. אבן שהכל יכול לא יכול להרים, זה כמו משולש עגול. אמרת פה מילים שאין להם שום פשר. מה זה נקרא אבן שהכל יכול לא יכול להרים? זה כמו להגיד אבן שהיא משולש עגול. אין לזה משמעות. לכן אני לא יכול להגיד שהקדוש ברוך הוא יכול ואני לא יכול להגיד שהקדוש ברוך הוא לא יכול, כיוון שהמושג שבו אני משתמש הוא מושג חסר פשר. תסביר לי את המושג הזה ואז אני יכול לנסות לחשוב אם הקדוש ברוך הוא כן יכול להרים את זה או לא יכול להרים את זה. אבל אתה משתמש במושג שיש לו זה רק הנאת שפתיים, המושג לא אומר כלום. אז לכן גם המוטיבציה להגיד את הדברים האלה, שהמוטיבציה היא להוציא את הקדוש ברוך הוא כל יכול, זה פשוט נובע מחוסר הבנה מה זה כל יכול. הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות כדור שחודר את כל הקירות וגם קיר שעוצר את כל הפגזים. הוא לא יכול. למה? כי אין דבר כזה. אין מציאות שבה יש פגז שחודר את כל הקירות וגם קיר שעוצר את כל הפגזים. אז לכן הוא לא יכול לעשות את זה. אבל לא יכול פה זה לא שהוא לא יכול, אלא אין דבר כזה. חוסר יכולת אצל הקדוש ברוך הוא. אז זה כשיש משהו כזה, אפשר להגדיר אותו, הוא עולה על הדמיון, ועכשיו בוא נראה אם הקדוש ברוך הוא יכול לממש אותו או לא. אז הוא כל יכול, הוא יכול לממש את כל מה שעולה על הדמיון. אבל אם יש משהו שהוא סתירתי לוגית, אז הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות את זה, אבל זה לא לא יכול, אלא אין את מה לעשות. פשוט המשפט הוא משפט חסר פשר. לכן זה לא פגיעה בכל יכולתו כשאני אומר שהוא לא יכול לעשות את זה. בהקשר אחר אמרתי שחוקי ה, אנחנו רגילים להגיד שיש את חוקי הלוגיקה ויש את חוקי הפיזיקה ויש את חוקי הביולוגיה וחוקי המדינה, חוקי השחמט וחוקי פיפ"א וכל מיני מערכות חוקים. חוקי לוגיקה הם לא מערכת חוקים באותו מובן של כל המערכות האחרות. כיוון שהמערכות האחרות זה חוקים כאלה שמישהו חוקק אותם, והוא יכול היה גם לחוקק אותם אחרת. חוקי לוגיקה, גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לחוקק אותם אחרת. הוא לא חוקק אותם בכלל. הם פשוט כאלה בגלל שהם כאלה. הם לא יכולים להיות אחרת. גם הקדוש ברוך הוא לא יכול לייצר עולם עם לוגיקה אחרת. לכן לקרוא לזה מערכת חוקים זה שיתוף השם, זה טעות. ואגב, הטעות הזאת היא מה שעומדת ביסוד הבלבול, מה שהזכרת קודם, פרופסור טורקל. מה שהסברת קודם, זה מה שאתה, הדעות האלה שהזכרת קודם נובעות, נגזרות מזה שהם חושבים שגם חוקי לוגיקה זה כמו חוקי הפיזיקה. וכמו שהקדוש ברוך הוא יכול לעבור על חוקי הפיזיקה, הוא גם יכול לעבור על חוקי הלוגיקה. וזאת טעות. חוקי לוגיקה וחוקי פיזיקה זה לא אותו דבר. חוקי הלוגיקה זה לא חוקים במובן הרגיל שאנחנו משתמשים במונח הזה. זה פשוט עקרונות שאנחנו ממשיגים, אבל זה ככה ולא יכול להיות אחרת. אף אחד לא חוקק את זה. לא אי אפשר לחוקק מערכת אחרת של חוקים בעולם אחר. אוקיי, זה רק, אני רואה שלקח לי הרבה זמן. וזה רק להזיז הצידה כל מיני אפשרויות איך לטפל בסתירה הזאת של גם אשת איש וגם גרושה. טוב, אז עכשיו התחייבתי, אני אומר אז צריך לפתור את זה. אי אפשר להישאר עם סתירה. מה לעשות? איך איך פותרים את זה? מה שאמרתי להם זה הדבר הבא: כשאנחנו מדברים על סתירה בין שני דברים, אנחנו בדרך כלל, לא בדרך כלל, תמיד, אנחנו מדברים על סתירה בין תכונות ולא סתירה בין ישים. בין ישים אין סתירה. להגיד שבתוך תבשיל כלשהו יש גם מלח וגם סוכר, אין בזה שום בעיה. יכול להיות בתבשיל גם מלח וגם סוכר. מלח הוא לא הפוך מסוכר. התכונות של המלח הן הפוך מהתכונות של הסוכר. זה מלוח וזה מתוק. שאלה מעניינת למה זה הפוך של זה, אבל לא משנה כרגע, לא לא ברור לי עד הסוף למה למה בכלל אנחנו רואים קשר ביניהם ולמה זה הפוך של זה, אבל אבל ככה אנחנו תופסים בדרך כלל. אז היחס הניגוד לא קיים בין המלח לסוכר אלא בין התכונות של המלח לתכונות של הסוכר. לכן להגיד שבתוך תבשיל יש גם מלח וגם סוכר זה לא סתירתי. להגיד שבתוך תבשיל שהתבשיל, סליחה, הטעם שלו הוא גם מלוח וגם מתוק, מלוח לגמרי ומתוק לגמרי אני מתכוון, זה סתירה לוגית. או שהוא מלוח או שהוא מתוק, אתה לא יכול להגיד שהוא שניהם. עוד פעם, מלוח לגמרי או מתוק לגמרי. בסדר? אתה לא יכול להגיד שזה שניהם. אבל זה שיש בתוכו מלח וסוכר אין עם זה שום בעיה. כי הסתירה לא קיימת בין העצמים. הסתירה קיימת בין תכונות. אני פעם הלכתי לחבר, איפה נפל לי האסימון הזה? הרבה שנים לפני שהשיעור הזה בירוחם שהשתמשתי בזה. היה לי איזה חבר טוב שלא דתי בכלל, אבל היינו, אנחנו אוהבים להחליף דוגמאות אחד עם השני. אז אמרתי לו, מדי פעם אמרתי לו, בגדי הים למשל, התזה שלי עם בגדי הים לקוחה מהשיחות האלה. אבל בין היתר אמרתי לו, תראה, אני לא מצליח למצוא משהו שאין לו הפוך. כל דבר יש לו הפוך. האם אתה יכול לחשוב על איזה שהיא דוגמה למשהו שאין לו הפוך? שכן, שאין לו הפוך. אז הוא אומר, מה זאת אומרת? יש מיליוני דברים כאלה. מה הפוך מיונה? מה הפוך מענן? מכיסא? פתאום תפסתי את עצמי, אמרתי, אני לא מצאתי דוגמה אחת והוא מביא לי עכשיו מאה. על המקום. מה פספסתי? משהו פה לא הגיוני. ואז הבנתי שאני חיפשתי תכונה שאין לה הפוך והוא מביא לי עצמים. היפוך זה לא יחס בין עצמים. היפוך או ניגוד זה יחס בין תכונות. לעצמים וודאי שאין הפוך. השאלה אם יש תכונה שאין לה הפוך. כיוון שהיחס של ההפוך או של הניגוד הוא יחס בין תכונות ולא בין עצמים. למה אני אומר את זה? כמו עם המלח והסוכר או המליחות והמתיקות. מה שאני רוצה לומר זה הדבר הבא: כשאני אומר שאישה היא אשת איש, אמרתי איזה שהוא סט של הלכות שנוגע אליה. איסורים, היתרים, חובות, כל מיני דברים, דאורייתא, דרבנן, הכל. כשאני אומר שיש על האישה חלות אשת איש, אז זה אומר שהמצב המטאפיזי של האישה הוא שונה. ממילא חלים עליה דיני אשת איש. חלות אשת איש זאת האידיאה האפלטונית. זה איזשהו סוג של ישות. חלות, זה ישות. כשאני אומר שאישה היא אשת איש תארתי את האישה. כשאמרתי שיש על האישה חלות אשת איש, לא תארתי, אלא אמרתי משהו על אובייקט שקיים בעולם. זה לא תכונות, זה ישים. החלויות הן ישים, הן לא תכונות. דיני אשת איש הם תכונות של אשת איש. מה, מה אסור לה, מה מותר לה, תכונות הלכתיות. אבל היותה אשת איש זה מציאות מטאפיזית, כמו שראינו לגבי הבעלות עם הפני יהושע. אז מה? אז כשאני אומר שיש על האישה חלות אשת איש וחלות גרושה בו-זמנית, אין עם זה שום בעיה. זה כמו להגיד שיש בתבשיל מלח וסוכר. השאלה תהיה איזה דינים יחולו על האישה. ובדינים לא יכול להיות שהיא גם מותרת לעולם וגם אסורה לעולם. אז זה סתירה לוגית. למה? כי מותרת ואסורה לעולם, שנייה אחת, מותרת או אסורה לעולם זה תכונות הלכתיות והתכונות האלה סותרות. לא יכול להיות שיש לה שתי תכונות סותרות בו-זמנית. אבל כן יכול להיות שיש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה. עכשיו רק נצטרך לדון בקונפליקט, לא בסתירה, בקונפליקט איזה הלכות יחולו עליה, האם הלכות אשת איש או הלכות גרושה. עוד רגע אני אגיע לזה. אבל קודם כל אני רוצה שנבין שהאמירה של רב שמעון שקופ שעד שלב קיום או אי קיום התנאי האישה היא גם אשת איש וגם גרושה, אין בה שום סתירה לוגית. זה מה שמתכוון לומר, שיש עליה שתי חלויות, היא סוחבת על הגב שני תרמילים. תרמיל אחד זה חלות גרושה והתרמיל השני זה חלות אשת איש. וזהו, שני הדברים קיימים. וזה מציאות, כמו שיש מלח וסוכר בתבשיל, אין בזה שום סתירה. עכשיו אני צריך לשאול את עצמי אוקיי, מה זה אומר הלכתית? האם התבשיל הוא מלוח או שהתבשיל הוא מתוק? האם היא מותרת לעולם או אסורה לעולם? וכאן הדיון הוא דיון של קונפליקט ולא של סתירה, וכאן ברור שהתשובה תהיה רק אחת מהשתיים: או שהיא מותרת לעולם או שהיא אסורה. או שהיא אסורה לכהן או שהיא מותרת לכהן. גרושה אסורה לכהן, כן, אז פה יש רק תשובה אחת נכונה. אי אפשר לחיות בסתירות לוגיות. מה, איך מוצאים את התשובה? רב שמעון שקופ משתמש בשפה של ספק. מצב של ספק ואני נוהג בדיני ספקות. אבל זה לא נכון כמובן, זה לא באמת מצב של ספק. מה שאמרתי קודם, זה לא ספק, זה ודאי. היא גם אשת איש וגם גרושה. אין פה שום ספק, אין פה שום מידע שחסר לי. אני יודע את כל המידע, היא גם אשת איש וגם גרושה. זאת אומרת יש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה. אוקיי? עכשיו מה? איך אני קובע את ההלכות האלה? את ההלכות אני קובע לפי, בדרך כלל במצבים כאלה יש דין ישיי ודין של העדר. כשאני למשל רוצה לדון האם האישה הזאת מותרת לשוק? אז מצד היותה אשת איש היא אסורה. מצד היותה גרושה היא מותרת, נכון? אז מה הדין צריך להיות בסוף? אסורה. היא אסורה מצד האשת איש שבה. האם זה דיני ספקות? לא, ממש לא. אין פה שום ספק, היא אסורה בוודאי. נפקא מינה למשל, אם יהיה ספק עכשיו, זה יהיה ספק אחד, לא ספק ספיקא. זה יהיה ספק אחד, היא תהיה עדיין אסורה. בגלל שהקביעה הראשונה היא לא קביעה מדיני ספק, היא ודאי אשת איש וגם ודאי גרושה. אז מצד הוודאי אשת איש היא אסורה. מצד הגרושה היא אין איסור, אבל זה אמירה נגטיבית, זה אמירה פסיבית, זה לא אמירה אקטיבית. בהלכה, איסור זה אמירה אקטיבית. העדר איסור, כן, היתר, זה אמירה פסיבית, זה אין אמירה. אין להלכה מה להגיד בעניין הזה, זה נקרא מותר. כשההלכה אומרת אסור, להלכה יש לה מה להגיד בעניין הזה. אז אם מצד האשת איש שבה יש להלכה מה להגיד בעניין הזה, ומצד הגרושה אין להלכה מה לומר בעניין הזה, אז תכלס יש להלכה מה לומר בעניין הזה והיא אסורה. זה לא דיני ספקות, אלא הדין הישיי הוא תמיד הדומיננטי, הדין ההעדרי הוא הרצסיבי. כן, הוא בעצם לא יבוא לידי ביטוי, כי זה לא דין, זה רק העדר דין. למשל לגבי היתר לכהן, זה יעבוד הפוך, כי הצד גרושה מטיל עליה איסור לכהן. אז האיסור זה האמירה של ההלכה. אבל זה שיש אשת איש אחרי שבעלה מת, כי אחרת היא סתם אשת איש, אם בעלה מת היא אלמנה וגרושה. נפקא מינה לכהן הדיוט, כהן גדול אסורה שניהם, אבל כהן הדיוט גרושה אסורה ואלמנה מותרת. האם מותר לה לכהן הדיוט? מצד הגרושה שבה היא אסורה. מצד האלמנה אין איסור. לא שחייבת להתחתן עם כהן, אלא אין איסור, אין להלכה מה להגיד. אז תמיד הדין הישיי יגבר על הדין ההעדרי ולכן היא תהיה אסורה לכהן. וזה יסתור את האיסור שלה לשוק, כי אסורה לכהן זה אומר שאני חושב שהיא גרושה. האיסור שלה לשוק אומר שאני חושב שהיא אשת איש. אבל אין שום בעיה, כי אני לא אומר לא שהיא אשת איש ולא שהיא גרושה, היא שניהם. יש עליה חלות גרושה וחלות אשת איש בוודאי, לא דיני ספקות. ההשלכות תמיד תהיינה אחת. ישי ואחת העדר ואני אבחר את הדינא הישי, לא את הדינא העדר. הנפקא מינה למשל תהיה מה קורה בדין דרבנן. נגיד שהאישה הזאת גרושה ואשת איש מדרבנן בלבד, לצורך הדיון נגיד שיש דבר כזה. לגבי גרושה יש דבר כזה, אבל לגבי אשת איש זה שאלה. השאלה אם יש דבר כזה, נגיד שיש. אוקיי? מה יהיה במצב שאני אומר עכשיו זה בתנאי, עשיתי איזה בתנאי, עכשיו היא גם גרושה וגם אשת איש. אם זה דין דרבנן לכאורה ספק דרבנן לקולא. אבל אם אני אומר שזה לא ספק, זה וודאי אשת איש וגרושה, אז גם בדרבנן אנחנו נלך לחומרא, כי היא וודאי אשת איש מדרבנן, לא ספק אשת איש. מצד האשת איש שבה היא אסורה גם אם זה דרבנן, כי זה וודאי, זה לא ספק. זה כמו דיברנו על בין השמשות פעם, לא זוכר באיזה סדרה זה היה, בין השמשות יש שאלה איך להבין את בין השמשות. האור שמח טוען שיש מחלוקת משולשת, לכאורה זה ברייתא בשבת, כך הוא מסביר, יש מחלוקת משולשת. השאלה אם זה ספק יום ספק לילה, לא יום ולא לילה, או גם יום וגם לילה. בסדר, שלוש שיטות. איפה הנפקא מינה? אם יש משהו שאני צריך, נגיד שיש דינים שצריך לעשות אותם רק בלילה. השאלה היא למה צריך לעשות אותם רק בלילה? האם בגלל שאסור יום? אז גם בבין השמשות אי אפשר לעשות את זה כי בין השמשות הוא גם יום וגם לילה. אז אם אסור יום, לא שצריך לילה אלא אסור יום, אז בבין השמשות לא נעשה את זה. אבל אם זה בגלל שדרוש לילה, לא שאסור יום, בין השמשות הוא גם לילה, אפשר לעשות את זה גם בבין השמשות. וזה בדיוק אותו סוג של שיקול. ההסתכלות הזאת שהוא גם יום וגם לילה זה לא דיני ספקות, אלא אני תמיד לוקח את הדין הישי והוא גובר על דין העדר, על העדר הדין. היתר זה תמיד העדר דין. איסור או חובה זה דין. זה בניגוד למה שאנשים, פעם שמעתי מהרבי מקלויזנבורג, הוא אמר שאם לא היה כתוב בהלכה שמותר לחתוך חלה בשבת גם את זה הוא לא היה עושה. זאת אומרת הכל בחזקת אסור אלא אם כן כתוב שמותר, כן? אבל זאת כמובן שטות. ברור שהכל בחזקת מותר אלא אם כן כתוב שהוא אסור. בשביל שמותר לא צריך היתר של ההלכה, מותר, כל דבר הוא מותר אלא אם כן ההלכה אסרה אותו. בשביל לאסור צריך ראיה, לא בשביל להתיר צריך ראיה. דבר פשוט. וזה בדיוק אותו דבר, זה לא בגלל דיני ספקות אלא ככה זה בנוי. האיסור זה אמירה של ההלכה, ההיתר אומר שאין להלכה מה להגיד. אז אם אני נמצא עכשיו במצב כפול כזה, שמצד אחד יש להלכה מה להגיד ומצד שני אין להלכה מה להגיד, אז תכלס לוקחים את מה שיש להלכה להגיד על המצב הזה, ולכן אני מחמיר. וזה הפתרון של רבי שמעון שקופ למצב הזה שהאישה היא גם אשת איש וגם גרושה. אבל שימו לב מה בעצם עומד בבסיס הפתרון הזה. מה שעומד בבסיס הפתרון הזה, שלהגיד שיש על האישה חלות אשת איש זה לא להגיד שהיא אשת איש. זה להגיד שיש עליה מציאות, אידיאה אפלטונית, שהיא אשת איש, ויש לה השלכות שונות. ההשלכות אגב לפעמים לא יופיעו. אם יש חלות אחרת שגם היא נמצאת על האישה, אז יכול להיות שההשלכות של החלות ההיא יגברו על ההשלכות של החלות הזאת. בדיוק כמו שראינו בבעלות בעבד מורכב גט שחרור שהזיקה ביני לבינו המטאפיזית קיימת, אבל בלי ההשלכות, אין לי זכויות ממוניות עליו למרות שאני הבעלים שלו. זה בדיוק הנפקות של האבחנה שאני עושה כאן, שאני אומר שההלכה זה לא אוסף של נורמות צפות באוויר, אלא זה השלכות של מצב מטאפיזי. המצב המטאפיזי הוא הקביעה ההלכתית, ההשלכות ההלכתיות זה רק השלכות של המצב המטאפיזי. זה בדיוק ההסתכלות האפלטונית של ההלכה. מה שזה אומר שלפעמים יכול להיות מצב שהסיטואציה המטאפיזית אכן קיימת, בעלות, אשת איש, גרושה, עדיין קיימת, אבל חלק מההשלכות או כל ההשלכות לא יופיעו בגלל שיש בעיה אחרת שמפריעה להם להופיע. אבל היא עדיין תהיה אשת איש, או אני עדיין אהיה בעלים למרות שההשלכות לא הופיעו. כיוון שלהגיד שאני אשת איש או להגיד שאני בעלים זה לא להגיד את ההשלכות, זה להגיד את המציאות המטאפיזית וההשלכות רק נגזרות ממנה. משפט אחרון שבו אני רוצה לסיים, זה שתשימו לב שכשכאילו הבאתי את הראיה מהפני יהושע, יש שניים, כשאני אומר שמשהו קיים במציאות, לא בהכרח אמרתי שהוא עצם. למשל המהירות של המכונית, זה תכונה של המכונית. האם היא קיימת במציאות או זה רק הזיה סובייקטיבית שלי? ברור שהיא קיימת במציאות. אבל המהירות של המכונית היא לא אובייקט, היא תכונה של אובייקט, היא מצב של אובייקט. האובייקט זה המכונית. המהירות זה תכונה שלה, או הצבע של המכונית, הגובה של המכונית. כל אלה זה לא דברים סובייקטיביים, זה דברים אובייקטיביים אבל הם לא ישים. זאת אומרת גם תכונות של דברים זה משהו שקיים במציאות עצמה. במציאות עצמה קיימים דברים ותכונות או מצבים שלהם. אוקיי? זה בדיוק אותו דבר. שרציתי דיברתי על הבעלות על עבד עברי על עבד כנעני שמה מעוכב גט שחרור, שם רק טענתי שזה קיים במציאות, אבל לא אמרתי שזה אובייקט. יכול להיות שזה תכונה. להיות בעלים על עבד זה תכונה שלו אולי. זה יכול היה להיות תכונה של העבד, אבל זו תכונה שקיימת ויש לה השלכות הלכתיות אחרות. כאן התקדמנו כבר צעד אחד הלאה, כי כאן בשביל שלא יהיה סתירה, בשביל כשאני אומר שהאישה היא גם גרושה וגם אשת איש, אז אני צריך להגיד שלהיות גרושה ולהיות אשת איש זה לא תכונות, זה עצמים, זה ישים, ולכן בין ישים אין סתירה. אין ניגוד או אין סתירה בין ישים. יש סתירה בין תכונות. אז כאן התקדמתי צעד אחד הלאה מעבר למה שראינו בפני יהושע, ששמה זה רק תכונה. יכול היה להיות רק תכונה.
[Speaker H] אוקיי, ועדיין לא הבנתי מה, איך יכול להיות חלות כאילו סותרת? כלומר, אדם יכול להיות חלות שזה גם אדם וגם חיה? יכול להיות שזה חלות שגם היא נשואה וגם אלמנה? נקרא לזה נקרא לזה איך שנקרא, אבל זה עדיין לא ייתכן שתי חלויות.
[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות בתבשיל גם מלח וגם סוכר.
[Speaker H] יש בתבשיל. בתבשיל יש כמה דברים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, ובתוך אישה יש כמה דברים.
[Speaker H] חלות שהיא גם נשואה וגם אלמנה.
[הרב מיכאל אברהם] שאמר שהוא
[Speaker H] גם אדם וגם
[הרב מיכאל אברהם] חיה, על האישה יש שני דברים, חלות גרושה וחלות אלמנה. כן, מה הבעיה?
[Speaker H] מה מה הפרשנות המציאותית? איך זה במציאות מתבטא, שהיא גם אלמנה וגם נשואה?
[הרב מיכאל אברהם] במציאות זה מתבטא הלכתית, אבל בהלכות לא תהיה.
[Speaker H] לא לא הלכה, אני שואל כרגע בחלות. איך חלה עליה באותו רגע גם נשואה וגם אלמנה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, מה הבעיה? למה לא? כמו מלח וסוכר בתוך תבשיל, זה בדיוק אותו דבר. יש סתירה בין התכונות של אשת איש ואלמנה, אין סתירה בין חלות אשת איש וחלות אלמנה, כמו שיש סתירה בין התכונות של מלח וסוכר אבל לא בין המלח והסוכר עצמם. הם יכולים להיות ביחד באותו תבשיל.
[Speaker H] כי הם שני דברים שהם לא סותרים, שני טעמים שנמצאים בתוך התבשיל. אבל איך בתוך האישה יש בה גם היא נשואה וגם היא אלמנה? לא מבין את זה, מה אני אגיד לכם.
[הרב מיכאל אברהם] מה מה יש להבין? מה הבעיה?
[Speaker H] איך אישה יכולה, איך ההשלכות ההלכתיות. ההשלכות ההלכתיות- לא הלכה, אני שואל על מציאות, לא הלכה. נו אז מה הבעיה במציאות? יש לה שתי חלויות. מה המשמעות שבאותו רגע היא גם נשואה וגם אלמנה? מה המשמעות? יש בעל? הוא חי? הוא מת? מה המשמעות?
[הרב מיכאל אברהם] באיזה שפה אתה רוצה, באיזה שפה אתה רוצה לקבל את התשובה? אמרתי, יש לה חלות אשת איש וחלות גרושה. מה המשמעות של העובדה שיש בתבשיל גם מלח וגם סוכר? אתה שואל אותי מבחינת הטעם?
[Speaker H] לא, אני שואל מבחינת מה המשמעות, מה המשמעות המילה חלות אם ככה לא הבנתי כאן.
[הרב מיכאל אברהם] חלות זה אובייקט מטאפיזי שיש לו השלכות הלכתיות, ויש אובייקטים מטאפיזיים שונים שלחלקם יש השלכות הלכתיות סותרות, אבל עדיין בין שני האובייקטים כשלעצמם אין סתירה, והם יכולים להימצא על אותה אישה בו זמנית.
[Speaker I] הרב, למה זה לא דומה נגיד למלוח ולא מלוח, אשת איש ואלמנה?
[הרב מיכאל אברהם] אם היה אובייקט לא מלוח אתה צודק, אבל אין. לא מלוח פירושו היעדר מלח.
[Speaker I] אולי אולי אז אולי שחור ולבן.
[הרב מיכאל אברהם] הסוכר הוא לא מלוח, נכון? עזוב את זה שהוא מתוק, הוא לא מלוח קודם כל. כן. יפה, אז התבשיל הזה הוא גם מלוח וגם לא מלוח.
[Speaker H] אבל לא מבינים את התבשיל. אני שואל, הבעל חי או מת?
[הרב מיכאל אברהם] הבעל חי או מת זה שאלה פיזית, השאלה היא הלכתית, אז הלכתית יכול להיות מצב שהוא גם- לא הלכתית אני לא
[Speaker H] הלכתית, אני לא בהלכה, אני שואל במטאפיזיקה, בקטע החלות, הבעל חי או מת?
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר עוד פעם, לגבי עצמים לא אמרתי שעצמים יכולים להיות גם חיים וגם מתים. זה פיזיקה. בפיזיקה אני לא מכיר סיטואציה כזאת. לגבי החתול של שרדינגר אגב, שם הסיטואציה היא באמת כזאת, וההסבר שלי לשם הוא דומה מאוד להסבר פה. כי גם שם זה לא יכול להיות סתירה לוגית, כי אם זה היה סתירה לוגית, תורת הקוונטים היו צריכים לזרוק אותה לפח. אז מה ההסבר שם? בדיוק מה שאמרתי כאן. החתול כשלעצמו לא יכול לא להיות חי ולא להיות מת. חי ומת זה אופנים שבהם אני תופס את החתול, ואז הטענה היא שהוא יכול להיות גם חי וגם מת. כשאני אמדוד, אני אתפוס אותו רק באחד מהם. בדיוק כמו שאני אומר פה. אחרת זה סתירה לוגית. וכשיש סתירה לוגית אמרתי כל התיאוריה לא שווה כלום. טוב.
[Speaker J] הרב, אז למה לא במקום להמציא את הפיקציות האלה של חלות ואת הפיקציות של הקטגוריות המופשטות, במקום להמציא את הפיקציה של החלות ואת כל הפיקציה של הישויות האפלטוניות, להגיד שאנחנו מסתכלים במבט הקיומי של האדם, ואז זה הרבה יותר. הרי בעצם הרב אומר את זה, רק אומר את זה בשפה של חלות ובשפה האפלטונית. אבל בעצם זו אמירה אולטרה קיומית.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכנסתי כרגע לשאלה האם הדברים האלה הם פיקציה או לא. אתה יכול להגיד שבאמת יש במציאות דברים כאלה שאלה ההשלכות שלהם, אתה יכול להגיד שכל זה עצמו רק צורת הסתכלות שלנו. אנחנו מסתכלים כאילו שהדברים האלה הם ישים שיש להם השלכות, בלי להתחייב במשהו על המציאות עצמה. לפרשנות הזאת אני יכול לקבל אותה, זה עניין אחר. אבל עדיין זה שונה מאשר כשאני מסתכל על הדברים ולא רואה שם ישים אלא רק תכונות. לפחות בהסתכלות שלי יש שם גם ישים. האם יש באמת ישים? על זה אפשר להתווכח. זה לא מתחייב ממה שאמרתי כאן. כן. זה כמו השאלה של צייטלין על קאנט. קאנט עשה אבחנה בין הדבר כשלעצמו לבין הדבר כפי שאני תופס אותו. למה? כי אני לא יכול, אין לי נגישות לדבר עצמו אלא רק לדברים כפי שאני תופס אותם. אז שואל צייטלין: באיזה מישור נעשתה האבחנה הזאת עצמה? במישור הדברים כשלעצמם או במישור התפיסות שלי את הדברים? גם באבחנה בין הדבר עצמו לבין הדבר כפי שאני תופס אותו היא בעצמה אבחנה שנמצאת בתוך התפיסה שלי. שהרי אין לי נגישות למציאות עצמה. אז גם כשאמרתי שקיים דבר כשלעצמו, יכול להיות שכל מה שאמרתי זה שאני תופס שקיים דבר כשלעצמו. זאת לא אמירה על המציאות, זאת גם זאת אמירה על התפיסה שלי. נכון. עקרונית זה יכול להיות נכון. זאת אומרת, לא נכנס, זה פרשנות שאתה יכול לאמץ את זה, אתה יכול לאמץ את זה, מה שאתה רוצה. אם אתה חושב שזה פיקציה, אז כנראה תאמץ את הפרשנות השנייה. אני לא בטוח בזה, אבל בסדר, זה דיון אחר. אני אגיד,
[Speaker K] הגישה החרדית הליטאית הזו, הבריסקאית הזו של ההמצאה הזו היא באמת כמו שהרב תיאר קודם, פוטרת אותם מלהבין את הדברים באמת הרבה פעמים. חלקם אולי מרגישים את זה באינטואיציה, אבל חלקם בגלל שהם כבר נסחפים עם היצירתיות הפיקטיבית הזו, אז הם לא באמת מבינים את הדברים. אתה שומע תיאורים של מציאות שאתה אומר על מה אתה מדבר, הוא לא באמת יודע להגיד לך.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. האמת שבחשיבה חרדית באופן כללי, הרבה פעמים אפשר לשמוע אמירות נורא מנותקות על החיים, על העולם, לא רק בלימוד. ואני חושב שחלק מזה זה בגלל שהלימוד מנותק במובן מסוים. יש משהו בהסתכלות הזאת שאתה עושה קונסטרוקציה אינטלקטואלית כזאת לוגית ואתה כופה אותה על המציאות ומבחינתך זו המציאות. אתה לא מוכן לקבל שזה סוג של מודל אבל המציאות לא בהכרח מצייתת למודל הזה.
[Speaker K] ובסוף בני אדם צריכים לחיות את הדברים. זה הבעיה. אם זה היה נשאר באוויר אז מילא, אבל מישהו ישלם את המחיר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. בשביל זה יש לנו הייטק שישלמו את המחיר.
[Speaker K] הרב, איך אפשר לשאול את הרב על המאמר שלו על הסרט הזה, על המאמר שהטור שהרב כתב מאוד יפה על הסרט של המדרשייה?
[הרב מיכאל אברהם] אפשר לשאול באתר, אני חושב שאפשר לשאול שם.
[Speaker K] באתר כדאי? מאוד. טוב, תודה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, להתראות חברים, שבת שלום.
[Speaker H] להתראות, שבת שלום.