אפלטוניזם – שיעור 7
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- חלות כישות מטאפיזית בדיני תנאים
- דין פוזיטיבי, דין נגטיבי, והבחנה מדיני ספקות
- נפקא מינות: ספק ספיקא ודיני דרבנן
- מעבר מהפני יהושע: תכונה מול ישות
- תפיסה אפלטונית של ההלכה כמראה מציאות
- רב חיים מוולוז’ין: תורה כדבקות ולא כאמצעי
- קבלה, תארים חיוביים, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל
- הלשם: צמצום כפשוטו מול צמצום לא כפשוטו
- קידושין, קניין, ושוביניזם ללא בעלות ממונית
- מבנה שיעור עתידי: השבת אבידה וקניין רוחני
- פסק דין הנדלס: חוק השבת אבידה וחוק יסודות המשפט
- שאלות סיום: חלות כפיקציה מול חלות כמציאות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט טוען שהחלות ההלכתיות כמו חלות אשת איש, חלות גרושה וחלות בעלות הן ישויות מטאפיזיות ולא רק תיאורים משפטיים או אוספי זכויות, ושזכויות ואיסורים הם תוצרים של זיקות מציאותיות-אונטולוגיות. רב שמעון שקופ משמש דוגמה לכך שבגט על תנאי יכולה לחול בו-זמנית חלות אשת איש וחלות גרושה, וההשלכות ההלכתיות נקבעות לפי “דין פוזיטיבי” ולא לפי דיני ספקות. מתוך זה נבנית תפיסה “אפלטונית” של ההלכה כמשקפת מציאות ולא מוסכמה, והיא מקושרת לתפיסת התורה והדבקות של רב חיים מוולוז’ין, ולעימות קבלי-חסידי סביב שאלת הצמצום והאם עולמות הספירות הם מציאות או משל. בהמשך מובאת השלכה על הבנת קידושין כקניין-זיקה ולא בעלות ממונית באישה, ונפתחת מסגרת לדוגמה הלכתית-משפטית עתידית מפסק דין הנדלס בדיני השבת אבידה שמטרתה להראות פערי הנמקה בין ההלכה למערכות משפט מודרניות.
חלות כישות מטאפיזית בדיני תנאים
הטקסט מציג את הטענה שחלות אשת איש וחלות בעלות הן זיקות מטאפיזיות בין אדם לבין אישה או חפץ, והזכויות המשפטיות הן תולדה של הזיקה ולא מהותה. הפני יהושע מובא כהשלכה לכך שיכולה להתקיים זיקה בלי מכלול הזכויות הנגזרות ממנה, כמו במעוכב גט שחרור. רב שמעון שקופ מוסבר כך שבגט על תנאי עד בירור קיום התנאי יש על האישה גם חלות אשת איש וגם חלות גרושה, משום שסתירה שייכת לתארים ולא לעצמים, כמו שאין סתירה בין מלח וסוכר אף שיש סתירה בין “מלוח לגמרי” ו“מתוק לגמרי”.
דין פוזיטיבי, דין נגטיבי, והבחנה מדיני ספקות
הטקסט קובע שהמצב של “גם וגם” נראה מבחוץ כמו דיני ספקות אך אינו ספק, מפני שהחלות כפולות בוודאות, וההכרעה ההלכתית נשענת על מה שנקרא דין פוזיטיבי לעומת דין נגטיבי. הדוגמה היא אישה שבעלה מת לפני קיום התנאי, שאז יש עליה חלות גרושה וחלות אלמנה, ואלמנה לכהן הדיוט מותרת בעוד גרושה אסורה, ולכן נקבע איסור ודאי מכוח החלות הפוזיטיבית של גרושה. הטקסט מוסיף שכאשר דנים בהיתר להינשא לפני מיתת הבעל האיסור הפוזיטיבי הוא מצד חלות אשת איש, והגרושה נתפסת כהעדר איסור בלבד, ולכן התוצאה היא איסור.
נפקא מינות: ספק ספיקא ודיני דרבנן
הטקסט אומר שאם היה מדובר בספק רגיל, ספק נוסף היה יוצר ספק ספיקא שמקל מדאורייתא, אך כאן החלות הראשונה אינה ספק ולכן ספק חדש נשאר ספק יחיד ומוביל לאיסור. הטקסט מוסיף שגם במקום של דיני דרבנן אין מקום להקלה מטעם “ספק דרבנן”, מפני שהסטטוס אינו ספק אלא ודאי “גם וגם”, וההלכה נוטה תמיד לצד המחמיר או לצד הפוזיטיבי הרלוונטי.
מעבר מהפני יהושע: תכונה מול ישות
הטקסט מבחין בין שני פירושים למהות “המשהו מעבר לזכויות” בבעלות: אפשר לראות בו תכונה של החפץ, ואפשר לראות בו ישות בפני עצמה. דוגמאות של מהירות, צבע וגובה מוצגות כתכונות ממשיות במציאות שאינן חפצים, כדי לאפשר לומר שבעלות יכולה להיות מאפיין של השדה שהוא “שייך לי” בלי להפוך זאת לישות. הטקסט טוען שדוגמת התנאים אצל רב שמעון שקופ מכריחה לראות את החלות כישות, כי מאפיינים של אשת איש וגרושה אינם יכולים לדור יחד, בעוד שתי חלויות כישויות יכולות “להיות על גבה” בו-זמנית.
תפיסה אפלטונית של ההלכה כמראה מציאות
הטקסט טוען שהרבה מן הקביעות ההלכתיות משקפות מציאות עצמית ולא קונבנציה חברתית, ולכן הוא מכנה זאת תפיסה אפלטונית. הטקסט מציג את הבעלות ההלכתית כעובדה במציאות שהשלכותיה הן הלכות, ולא כהסכמה קהילתית על “זכויות” הנוצרות ממעשה קניין. הטקסט מצהיר שמהלך זה יוביל להבדלים בין הנמקה הלכתית להנמקה משפטית רגילה, ושמערכות משפט מודרניות נתפסות כאן כאריסטוטליות יותר לעומת האפלטוניות של ההלכה.
רב חיים מוולוז’ין: תורה כדבקות ולא כאמצעי
הטקסט מביא את רב חיים מוולוז’ין ב"נפש החיים" שער ד’ כמתנגד לתפיסה החסידית שדבקות היא חוויה רגשית ולימוד תורה הוא אמצעי לעורר אותה. רב חיים מוולוז’ין משתמש בדברי דוד המלך על “זמירות” ובמדרש על “נגעים ואוהלות” כדי לטעון שתהילים אינם בהכרח לימוד התורה האולטימטיבי, ושעצם הבקשה של דוד מלמדת שלימוד תורה אינו מוגדר לפי עוצמת חוויית הדבקות. רב חיים מוולוז’ין קובע שלימוד תורה הוא הדבקות עצמה, משום ש“הוא ורצונו חד”, וכאשר האדם עוסק ברצון ה’ דרך הלכות כמו שור שנגח פרה, גניבה, שבועות, טומאה וטהרה, הוא נדבק בקדוש ברוך הוא ללא תלות ברגש.
קבלה, תארים חיוביים, ולית מחשבה תפיסא ביה כלל
הטקסט מציב ניגוד בין תורת התארים השליליים של הרמב"ם לבין התיאור הקבלי של תארים חיוביים, שבהם הספירות, העולמות והפרצופים הם אופני תיאור ממשיים. הטקסט שואל מדוע אומרים שאי אפשר לתפוס את הקדוש ברוך הוא אם גם בעצמים רגילים, לפי קאנט, אין תפיסה של הדבר כשהוא לעצמו אלא של מאפייניו. הטקסט מציע שההבדל הוא שתארי המכונית הם תכונות ולא ישים, בעוד בקבלה התארים של הקדוש ברוך הוא הם ישים ממשיים במונחי “כלים ואורות”, דומים ללבוש שהוא אובייקט ולא תכונה, ולכן היחס בין ה’ לבין “לבושיו” שונה מן היחס בין עצם לבין תכונותיו.
הלשם: צמצום כפשוטו מול צמצום לא כפשוטו
הטקסט מביא את בעל הלשם כמתאר תפיסה חסידית שלפיה הקבלה היא משל והצמצום אינו כפשוטו, כך שרק הקדוש ברוך הוא קיים באמת וכל השאר הם תארים או משלים. מול זאת מוצגת תפיסה מתנגדית שלפיה הצמצום כפשוטו ונוצר “חלל” שבו קיימים עולמות מטאפיזיים בעלי קיום עצמי, והקבלה מתארת מציאות ולא משל פסיכולוגי. הטקסט מחבר עמדה זו לטענה שההלכה עצמה יושבת על עולמות מטאפיזיים שהם לבושים ורצונות, ושדרך לימוד תורה האדם “מתחבר” אליהם במובן עובדתי ולא רגשי.
קידושין, קניין, ושוביניזם ללא בעלות ממונית
הטקסט מתייחס לקושי מודרני בביטוי “האשה נקנית” ולביקורת פמיניסטית המבקשת לבטל קידושין, ומציג תגובה שנכתבה כנגד רבקה לוביץ'. הטקסט טוען שקניין אינו בהכרח בעלות ממונית אלא פעולה המחוללת זיקה מטאפיזית, ושזכויות השימוש הן תוצאה של הזיקה. הטקסט מדגיש שפעולת קניין נדרשת כדי לחולל מציאות מטאפיזית, ולכן גם תקפות חוזה נוצרת דרך קניין סודר וכדומה אף שאין מדובר בהעברת בעלות.
הטקסט טוען שמושג מורדת אינו מוכיח בעלות ממונית אלא אי-קיום התחייבויות שנוצרו במסגרת זיקה חוזית-אובליגטורית, ושגם חלויות כמו תרומה או גרושה דורשות פעולה מחילה בלי לקנות דבר. הטקסט מודה שההלכה אינה שוויונית ומגדיר אותה “חד משמעית שוביניסטית”, אך מתעקש שהשוביניזם אינו זהה לטענה שהאישה היא ממונו של הבעל. הטקסט מביא כרקע ראיות מן הראשונים, ובעיקר הרמב"ן ותלמידיו, שנזעקים על ניסוחים שנראים כמעמידים אישה כממון ומציגים זאת כבלתי אפשרי במסגרת ההבנה ההלכתית שלהם.
מבנה שיעור עתידי: השבת אבידה וקניין רוחני
הטקסט מכריז שהדגמה קונקרטית של ההבדל בין הנמקה הלכתית למשפטית תיעשה בשני תחומים: דיני השבת אבידה ודיני קניין רוחני. הטקסט טוען שבשני התחומים ניתן לראות שההלכה פועלת באופן שונה ממערכות משפט מודרניות, וששורש ההבדל הוא האופי האפלטוני של ההלכה מול תשתית אריסטוטלית במערכות משפט רגילות.
פסק דין הנדלס: חוק השבת אבידה וחוק יסודות המשפט
הטקסט מציג את הרקע של חוק יסודות המשפט תש"ם 1980 כמורה לשופטים למלא לקונות מתוך עקרונות הצדק והיושר ומורשת ישראל לפני פנייה למערכות זרות, ומסביר שבפסק דין הנדלס התעורר עימות בין שופט אלון לבין ברק וחיים כהן סביב שילוב המשפט העברי. המקרה מתואר כך שאליעזר הנדלס מצא צרור ניירות ערך על רצפת חדר הכספות בבנק קופת עם, מסר זאת לבנק כדי שהמאבד יפנה לשם, ולאחר ארבעה חודשים ללא תובע התעוררה מחלוקת האם “המוצא” הוא הנדלס או הבנק.
הטקסט מצטט סעיפים מחוק השבת אבידה, ובפרט סעיף 3 הקובע שמוצא אבידה ברשותו של אדם אחר חייב להודיע לבעל הרשות ולמסור לו, ואם בעל הרשות קיבל את האבידה “יראו אותו כמוצא”. הטקסט מתאר את טענת הבנק שחדר הכספות הוא רשותו ולכן הוא המוצא, ואת טענת הנדלס שזה דומה לרשות הרבים. הטקסט מתאר את עמדת השופט אלון שהמושג “רשות” שאוב מן המשפט העברי ולכן יש לפרשו על פי המשנה בבבא מציעא “מצא בחנות הרי אלו שלו… בין התיבה ולחנווני של חנווני… לפני שולחני הרי אלו שלו בין הכיסא ולשולחני הרי אלו של שולחני”, כך שרצפת חדר הכספות דומה למרחב של לקוחות לפני הדלפק ואינה “רשות של אדם אחר” לעניין זה.
הטקסט טוען נגד אלון שהמונח “רשות של אדם אחר” אינו מושג הלכתי בהשבת אבידה ולכן אין כאן פרשנות מושגית אלא קביעה נורמטיבית מי צריך לזכות באבידה, ושזה אינו מילוי לקונה כי החוק מתייחס לכל המקרים ורק יש שאלה עובדתית-משפטית כיצד לסווג את המקרה. הטקסט מסיים בכך שהשאלה המרכזית מבחינתו אינה מי צדק בוויכוח על שילוב המשפט העברי, אלא מדוע ההלכה עצמה שונה ממערכות משפט אחרות בדיני השבת אבידה, והבטחה לחזור לכך לאחר החופשה.
שאלות סיום: חלות כפיקציה מול חלות כמציאות
הטקסט מסתיים בשאלה המציעה שהחלות היא פיקציה משפטית בסגנון “חל עלייך דינים של גרושה”, ותשובה הטוענת שהוצגו ראיות לכך שהחלות היא מציאות ולא רק ניסוח מילולי. הטקסט קובע שהוויכוח אינו על פירוש המילה “חלות” אלא על הראיות, ושמי שחולק צריך להתמודד עם האפשרות של חלות כפולה של אשת איש וגרושה ועם האפשרות של חלות בלי השלכות משפטיות. הטקסט נחתם בהודעה שהשיעורים יחודשו “איפשהו באלול” או בספטמבר, ושהודעה תישלח בהמשך, ולאחר מכן דברי פרידה ושבת שלום.
תמלול מלא
אוקיי. בפעם הקודמת דיברנו על דיני תנאים לפי רב שמעון שקופ, ורציתי להראות דרכם, להדגים דרכם את הטענה שהמושג חלות אשת איש או חלות בעלות יש בו מימד מטפיזי, אונטולוגי, אונטולוגי, כן, תורת היש. זאת אומרת זה חלות אשת איש זה איזשהו סוג של ישות ולא רק תיאור של מצבה המשפטי של אישה כלשהי שהיא אשת איש, או חלות בעלות זה בעצם אמירה שיש איזושהי זיקה מטפיזית ביני לבין החפץ שלי, האדם לבין הממון שלו, ולא רק אוסף של זכויות שהדבר הזה מקנה לי. הזכויות הן תוצר של העובדה שיש זיקה מטפיזית ביני לבין החפץ, אבל הם לא מהות העניין. ואחת ההשלכות היא שראינו בפני יהושע שמה על מעוכב גט שחרור, שייתכן מצב שבו הזיקה המטפיזית קיימת, אבל כל הזכויות שנגזרות ממנה לא קיימות, במעוכב גט שחרור. בדיני תנאים הראיתי את אותו דבר מזווית אחרת. שמה הטענה הייתה שכאשר אדם נגיד מגרש אישה בתנאי, אז עד השלב שבו מתברר אם התנאי התקיים או לא התקיים, האישה היא במצב ככה רב שמעון שקופ מסביר, האישה היא במצב שהיא גם אשת איש וגם גרושה. איך זה יכול להיות? הרי אשת איש זה לא גרושה ולהפך, יש פה איזושהי סתירה לוגית. הטענה היא שהיא לא גם אשת איש וגם גרושה, אלא יש עליה חלות אשת איש וגם חלות גרושה. זה כמו שבתבשיל יכול להיות גם מלח וגם סוכר, ואין בזה שום סתירה. התבשיל לא יכול להיות גם מלוח וגם מתוק, מלוח לגמרי ומתוק לגמרי, כי יש סתירה בין מלוח למתוק. אבל אין סתירה בין מלח וסוכר. הסתירה קיימת בין מאפיינים או תארים ולא בין עצמים. עצם א' לא סותר את עצם ב', התכונות של עצם א' יכולות לעמוד בסתירה לתכונות של עצם ב', אבל עצמים לא סותרים זה את זה. ולכן אי אפשר להגיד שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, אבל כן אפשר להגיד שיש עליה גם חלות אשת איש וגם חלות גרושה בו זמנית. השאלה שמתעוררת כאן זה מה הן ההשלכות המשפטיות של המצב המוזר הזה? אז כאן, כמו במלח וסוכר, כמובן הטעם יהיה איזשהו טעם משולב של מלוח ומתוק ביחד, אבל בהקשר ההלכתי זה ייראה כמו דיני ספקות. הסברתי שזה לא באמת דיני ספקות, אבל זה דומה לדיני ספקות. בהקשר ההלכתי מה שיקבע זה הדין הפוזיטיבי ולא הדין הנגטיבי. למשל, אם אני דן האם אישה כזאת תהיה אסורה לכהן? נגיד שבעלה מת. היא אשת איש וגרושה לפני שקוים התנאי, ועכשיו בעלה מת. אז אם בעלה מת, אז בעצם היא ספק, לא ספק, אלא היא גם גרושה וגם אלמנה. עכשיו בא כהן הדיוט ורוצה לקדש אותה. אז אלמנה לכהן הדיוט מותרת, גרושה לכהן הדיוט אסורה. אז האם מותר או אסור? התשובה היא אסור. למה? אסור מצד הגרושה שבה, כי הגרושה זה דין פוזיטיבי, הגרושה יוצר איסור להינשא לכהן. אלמנה אומר רק שאין איסור, לא שיש חובה להינשא לכהן לאלמנה, אלא אין איסור, אין להלכה מה להגיד על זה. אז אם בגרושה יש להלכה מה להגיד ועל אלמנה אין להלכה מה להגיד, אז בשורה התחתונה אישה שהיא גם גרושה וגם אלמנה יש להלכה מה להגיד לגבי זה. יש לה מעמד של גרושה ואסור לה להינשא לכהן. האיסור הזה הוא איסור ודאי, לא איסור מספק, בגלל שהיא ודאי גרושה והיא גם ודאי אלמנה. זאת אומרת, יש עליה חלות גרושה וחלות אשת איש או אלמנה. ולכן האיסור שלה להינשא לכהן נקבע על פי הדין הפוזיטיבי. איסור זה דין פוזיטיבי, היתר זה דין נגטיבי. היתר רק אומר שאין דין, אין איסור. איסור זה יותר פוזיטיבי, סליחה, הוא דין פוזיטיבי בגלל שהוא דין מחודש, הוא לא מצב ההפך, הוא משהו שההלכה חידשה על סיטואציה כזאת, במקרה זה חידשה איסור. מה יקרה אם אני אשאל האם מותר לה להינשא לפני שהבעל מת? אז היא ספק גרושה ספק אשת איש. האם מותר לה להינשא סתם לאדם אחר? התשובה היא אסור. למה? כי במקרה הזה דווקא האיסור, דווקא האשת איש הוא הדין הפוזיטיבי והגרושה זה הדין הנגטיבי, כי גרושה רק אומר שאין עליה איסור להינשא. היא יכולה להינשא כי היא גרושה. אז זה לא דין פוזיטיבי, זה דין נגטיבי, זה העדר דין. אבל מצד האשת איש שבה יש עליה דין פוזיטיבי שאוסר עליה להינשא למישהו אחר, ולכן בשאלה האם מותר לה להינשא למישהו אחר דווקא האשת איש זה הדין הפוזיטיבי והגרושה זה הדין הנגטיבי. ולכן זה לכאורה דומה לדיני ספקות אבל באמת זה לא באמת דיני ספקות אלא זה גם וגם, זה לא ספק אשת איש ספק גרושה זה גם אשת איש וגם גרושה בוודאות. נפקא מינא למשל מה יקרה אם יש ספק לגבי הגט הזה שניתן? אז יש לי ספק אם זה היה ספק רגיל אז ספק נוסף זה ספק ספיקא, ספק אם הגט כשר או לא כשר ואז ספק אם היא גרושה או אשת איש או אלמנה בגלל התנאי, אז זה ספק ספיקא, ספק ספיקא מותר מדאורייתא. אבל כאן אני טוען שהדין הראשון הוא לא ספק, הוא ודאי, ולכן אם התעורר ספק אחד זה רק ספק בודד זה לא ספק ספיקא וצריך לאסור. ולצד השני, מה קורה אם אני מדבר על אשת איש וגרושה מדרבנן? אם זה היה דיני ספקות אז הייתי יכול להקל, אבל כיוון שפה זה לא דיני ספקות אלא זה בוודאות אז גם אם מדובר בדיני דרבנן היא תיחשב כאשת איש או כגרושה כל פעם לכיוון המחמיר או הפוזיטיבי בלי קשר לשאלה שזה דיני דרבנן. כלומר הטענה היא שזה לא דיני ספקות אלא זה גם וגם, אבל מה שעומד לענייננו, מה שבעצם עומד בבסיס העניין זה שאתה יכול להגיד שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה. הגם וגם הזה מתאפשר רק בגלל שמדובר פה בישויות, שהחלות אשת איש וחלות גרושה זה אלו שתי ישויות, אחרת אי אפשר להגיד על אישה שהיא גם אשת איש וגם גרושה. אפשר להגיד שיש עליה גם חלות אשת איש וגם חלות גרושה. אז זאת אינדיקציה לזה שהסטטוס המשפטי של חפץ או אישה או משהו אדם בהלכה הוא השלכה של סיטואציה או של מצב מטפיזי ולא רק נורמה צפה, שזה נורמה מותר אסור כמו בתפיסות המשפטיות, יש פה מטאפיזיקה בבסיס העניין. מה שאמרתי בסוף הפעם הקודמת זה חידדתי את מה שעולה כאן מעבר למה שיצא מהפני יהושע. בפני יהושע הטענה הייתה שיכול להיות מושג של בעלות שהוא מנותק מההשלכות המשפטיות שלו, יש משהו מעבר להשלכות המשפטיות. אבל מה זה המשהו הזה? זה נתון לפרשנות. המשהו הזה יכול להיות לפחות אחד משני סוגי דברים. אפשר להגיד שזה תכונה של חפץ ואפשר להגיד שזה בעצמו סוג של יש, של חפץ, של ישות, כשאתה מדבר על חלות בעלות. אז אני אומר חלות הבעלות היא משהו שעומד בבסיס כל הזכויות שאני מקבל מהבעלות. זאת אומרת קודם כל יש איזושהי זיקה ביני לבין החפץ ויש השלכות משפטיות לקיומה של הזיקה הזאת, אבל מה זה הזיקה? אמרתי שבמציאות כשאני מדבר על משהו שקיים במציאות והוא לא רק בהקשר של הגדרות, לא רק בגברא אלא גם בחפצא, זה עדיין יכול להיות שני סוגי דברים. נגיד זה יכול להיות מאפיין של חפץ או תואר של חפץ וזה יכול להיות חפץ. כשאני מדבר על המהירות של המכונית. המהירות של המכונית זה לא חפץ, זה תכונה או מצב או מאפיין של מכונית, המכונית היא חפץ, המהירות שלה היא לא חפץ. היא תכונה של החפץ. אבל זה לא אומר שהמהירות של המכונית קיימת רק אצלי בראש ולא קיימת במציאות. לא, היא קיימת במציאות למרות שהיא לא חפץ, היא תכונה של חפץ. אבל זה משהו במציאות האובייקטיבית. זה לא עניין של הגדרה שרירותית שלנו, כמו הצבע הצבע של חפץ, המהירות של חפץ, הגובה של חפץ לא משנה, כל הדברים האלה הם תכונות של חפצים, הם לא ישים. אבל התכונות האלה הם חלק מהמציאות עצמה. לעצמים במציאות עצמה ישנן תכונות. אז זה להגיד את מה שאמר הפני יהושע שיש לי בעלות על החפץ וכתוצאה מזה יש לזה השלכות משפטיות, יכולתי עדיין לומר שהבעלות היא תואר של החפץ. אם אני אומר שאני בעלים על השדה, אז יש אחד התארים או המאפיינים של השדה זה שהוא שייך לי. ולכן זה משהו במציאות עצמה אבל זה. לא ישות אלא זה יכול להיות גם מאפיין או תואר של ישות. לעומת זאת כאן, בהקשר של רבי שמעון שקופ על תנאים, כאן הטענה היא שהדבר הזה הוא ממש ישות. אם זה היה מאפיין, אז המאפיינים של אשת איש וגרושה לא יכולים לחיות ביחד בו זמנית. לכן זה לא יכול להיות מאפיין, זה חייב להיות ישות. אז הדוגמה הזאת של התנאים לוקחת אותנו צעד אחד הלאה מעבר לדוגמה של הבעלות לפי הפני יהושע. כאן הטענה היא לא רק שזה קיים במציאות אלא שזה איזשהו סוג של יש. כשאני אומר חלות אשת איש, זה אומר משהו במציאות עצמה השתנה. כשאני מחיל חלות אשת איש על האישה יש תרמיל, כן, היא סוחבת על גבה את החלות הזאת, הישות הזאת שנקראת חלות אשת איש וגם חלות גרושה. יש על גבה שתי חלויות, שני תרמילים כאלה. אוקיי, אז זה המשמעות של העובדה שיש פה ישויות. אז החלויות הן ישויות וזה אומר בעצם, וזה אנחנו עוד נחזור כמה בהמשך, זה אומר בעצם שהתיאורים, רגע, כן, זה אומר בעצם שכל הקביעות ההלכתיות, לא כל, אבל הרבה מהקביעות ההלכתיות בניגוד נגיד לחוקים של מדינה או לא משנה או כללים של גילדה או לא משנה מה, החוקים של ההלכה משקפים משהו במציאות עצמה. ולכן אני מתייחס לזה כתפיסה אפלטונית. ההלכה רואה את עצמה במסגרת מושגית אפלטונית. זאת אומרת כשאני אומר שאני בעלים על משהו, זה לא איזושהי מוסכמה, נורמה, קביעה של החברה. אנחנו סיכמנו בינינו שאתה תהיה בעלים אם תעשה מעשה קניין כזה וכזה ותשלם לפלוני סכום כזה וכזה, אתה תהיה הבעלים. הטענה היא שבהלכה העובדה שאתה בעלים היא עובדה, היא לא סיכום, היא לא קונבנציה. זה לא מוסכמה שהחלטנו בקהילה ההלכתית. זאת מציאות. יש למציאות הזאת השלכות הלכתיות, אבל קודם כל הדבר הזה הוא מציאות. ואנחנו נראה עוד מעט הבדלים שנגזרים מהתפיסה האפלטונית הזאת מול התפיסות המשפטיות הרגילות שהן בדרך כלל לא אפלטוניות. אז אני רק אעיר הערה, אני עוד לנקודה הזאת אני אחזור מיד, אני רק אעיר הערה שזה מתקשר לאיך אנחנו בכלל מתייחסים לתורה, לימוד תורה וכדומה. רב חיים מוולוז'ין בספר נפש החיים, כן, תלמיד של הגר"א, בעצם זה שהקים את ישיבת וולוז'ין ואבי הישיבות בליטא, או כל המודל המודרני של ישיבות שיש היום בעצם זה מיסודו של רב חיים מוולוז'ין. והוא כתב ספר שנקרא נפש החיים שיצא כנגד החסידות. למרות שהוא לא מזכיר את החסידות בספר, אבל הוא כל הזמן יוצא נגד הרעיונות שלה. ובשער ד' שעוסק בתורה, רב חיים מוולוז'ין בעצם מדבר על תפיסת הדבקות בקדוש ברוך הוא. והוא מביא בשם החסידות בלי להגיד עוד פעם שיש כאלה שמבינים שדבקות בקדוש ברוך הוא זה איזשהו סוג של חוויה או רגש. כן, אני חש בתוכי איזשהו הידבקות בקדוש ברוך הוא. והוא אומר שבעיניהם הלימוד של התורה תפקידו לעורר את חווית הדבקות, ולכן התורה היא בעצם איזשהו סוג של אמצעי כדי לייצר דבקות בקדוש ברוך הוא, כשהדבקות זה איזשהו סוג של חוויה או רגש. כנגד זה הוא טוען, הוא מביא לזה כמה ראיות שזה לא יכול להיות נכון, והוא טוען שכן, הוא אומר לפי זה דוד המלך ביקש מהקדוש ברוך הוא שהזמירות שלו, כן, שתהילים ייחשבו כמו לימוד של נגעים ואוהלות. ככה המדרש אומר, בגמרא הגמרא מביאה את זה. ואומר רב חיים מוולוז'ין מה זאת אומרת, הרי אם מטרת הלימוד היא לעורר חוויית דבקות, אז ברור שתהילים זה לימוד הרבה יותר חזק, הרבה יותר לימוד תורה מאשר נגעים ואוהלות. איזה דבקות נוצרת מזה שאתה לומד נגעים ואוהלות עניינים טכניים של טומאה וטהרה, ובתהילים כל כולו זה איזשהו דבקות בקדוש ברוך הוא. אז הייתי מצפה שתהילים זה יהיה המודל האולטימטיבי של של לימוד תורה, ודווקא נגעים ואוהלות צריך להבין למה בכלל גם זה נחשב לימוד תורה. ואצל דוד המלך רואים הפוך, שנגעים ואוהלות זה לימוד תורה, והוא מבקש שגם תהילים יחשב לימוד תורה. אז רואים שזה לא נכון התפיסה החסידית שמטרת הלימוד היא בעצם לעורר חוויות של דבקות. אז מה זה? הוא אומר יותר מזה, הוא מעיר שם הערה משעשעת, אומר גם לא כתוב מה הקדוש ברוך הוא ענה לדוד המלך. כן, כתוב ש"זמירות היו לי חוקיך", כן, דוד המלך מבקש שהזמירות שלו יחשבו חוקים, יחשבו לימוד תורה, אבל לא כתוב שהקדוש ברוך הוא נענה. זאת אומרת, אז קודם כל זה שעצם זה שדוד המלך מבקש זה כבר ראיה. חוץ מזה, הבקשה אפילו לא בטוח שנענתה, כאשר בסוף בסוף זה עדיין נשאר לימוד תורה סוג ב' תהילים. ובעצם נגעים ואוהלות זה הלימוד תורה האמיתי. אז אומר רב חיים מוולוז'ין, אז מה הרעיון? מה זה מושג הדבקות? למה לימוד תורה מביא לדבקות בקדוש ברוך הוא? הוא טוען שלימוד תורה זה לא אמצעי לדבקות, לימוד תורה זה הדבקות עצמה. כשאתה לומד תורה, בזה גופא אתה דבוק בקדוש ברוך הוא. זה לא שייך בכלל לחוויות ולרגשות ולכל מיני דברים שמתעוררים אצלך בעקבות הלימוד. ולמה? הוא מביא שם מהזוהר וכולי, שהוא ורצונו חד. הקדוש ברוך הוא ורצונו הם דבר אחד. וכאשר אתה נדבק ברצונו, אתה בעצם נדבק בו עצמו. אז מה זה רצונו? רצונו זה כשאתה מסתכל על שור שנגח פרה, ועל מיקוח, ועל דיני גנב ושבועות וכל הדברים האלה, וטומאה וטהרה והכל, אז כל אלה הם בעצם רצונות של הקדוש ברוך הוא. ההלכה זה בעצם הרצונות של הקדוש ברוך הוא מה הוא רוצה שנעשה או שלא נעשה. ולכן לימוד הרצונות האלה זה הדרך שלנו להידבק בקדוש ברוך הוא. בעצם נדמה לי שמאחורי הדברים, ובספר נפש החיים אפשר לראות את זה בצורה מאוד מקיפה בהרבה מאוד מקומות, יש פה באמת איזושהי תפיסה שכאשר אתה לומד תורה אתה בעצם נכנס לתוך איזשהו עולם מטאפיזי, והעולם הזה הוא איזשהו לבוש של הקדוש ברוך הוא. וכשאתה עוסק בו, אתה דבוק בקדוש ברוך הוא. ולכן לא צריך לחפש את החוויות שנוצרות בעקבות הלימוד, הלימוד הוא בעצמו הדבקות. ואני חושב שמה שעומד מאחורי זה, זה באמת שכשאני עוסק באובייקט ובבעלות ובכל הדברים מהסוג הזה, אני עוסק בעולמות מטאפיזיים קיימים. אני תופס משהו ואני מתחבר אליו, אני מחבר אותו אלי. זה לא אמירה מטאפורית. זה לא משהו שכאילו אני מחובר. קוראים לזה היום להתחבר, כן, במובן הרגשי. האם אתה מתחבר ללא יודע מה, לתורה ומצוות, אתה מתחבר לשמחת תורה, אתה מתחבר לשמירת שבת. להתחבר הכוונה כמובן להרגיש איזשהו סוג של הזדהות. זה מדבר על איזשהו רגש או חוויה. פה מדובר על להיות מחובר מטאפיזית, זאת אומרת פשוט להיות אחד עם זה, כן? כמו שרב חיים מוולוז'ין מתאר שכשאתה חושב על רעיונות של התורה, הרעיונות האלה נמצאים בתוכך ואתה פיזית כביכול או מטאפיזית מחובר לקדוש ברוך הוא כי הוא ורצונו חד. אתה פשוט מחובר לזה במובן העובדתי. זה לא חיבור במובן הרגשי חוייתי. אז מה שעומד אני חושב מאחורי התפיסה הזאת, וזה הוא מדבר בשער ג' על התפילה שמה הוא אומר ומאריך, כן, שתפילה זה תיקונים של כל מיני עולמות רוחניים ודברים מהסוג הזה. כל הספר מדבר על זה שמאחורי ההלכה, התפילה, התורה, עומדים עולמות מטאפיזיים. והעולמות המטאפיזיים האלה הם לבושים של הקדוש ברוך הוא. הם בעצם חלק מהקדוש ברוך הוא עצמו. זה אתם יודעים שבדרך כלל הרמב"ם ופילוסופים של ימי הביניים, פילוסופים יהודים של ימי הביניים, לא רק יהודים בעצם, גם מוסלמים ועוד, דיברו על זה שאי אפשר לתאר את הקדוש ברוך הוא, יש לו רק תארים שליליים. אני יכול להגיד שלא נכון שהוא אכזר, אני לא יכול להגיד שהוא רחום כי זה תואר חיובי. אני לא יכול לתאר את הקדוש ברוך הוא בשום צורה פוזיטיבית אלא רק לומר על דרך השלילה שהוא לא נכון שהוא אכזר או כל מיני דברים מן הסוג הזה, אבל מצד שני גם לא נכון שהוא רחום. לא נכון כלום לגביו, שום תואר פוזיטיבי לא נכון לגביו. וזה תורת התארים השליליים שיש בה לדעתי סתירות לוגיות, בעיניי היא לא ממש מחזיקה מים כפשוטה. אבל בעולם הקבלי מדברים במפורש על תארים חיוביים. הקבלה רואה בהחלט את התפיסה שלנו בקדוש ברוך הוא כתפיסה של תארים חיוביים, לא תארים שליליים. והתארים החיוביים של הקדוש ברוך הוא זה הספירות, העולמות, הפרצופים, כל המושגים הקבליים הרוחניים המופשטים. כל אלה הם בעצם תארים של הקדוש ברוך הוא. מה פירוש תארים של הקדוש ברוך הוא? זה האופנים ש… האופנים שבהם אני מתאר את הקדוש ברוך הוא, כן, למשל כמו שתיארתי קודם למכונית יש מהירות כזאת, צבע כזה, גובה כזה, נפח כזה וכולי, אני מתאר תיאורים שונים את המציאות. אותו דבר התיאורים שהקדוש ברוך הוא רחום וחנון, ארך אפיים ורב חסד ואמת וקנא ונוקם וכל הדברים האלה, הם כולם תיאורים חיוביים של הקדוש ברוך הוא ולא על דרך השלילה כמו שהרמב"ם וחבורתו אומרים. אז אם זה באמת כך, אז למה אומרים תמיד שאי אפשר לתפוס את הקדוש ברוך הוא? ובמה זה שונה לתפוס את הקדוש ברוך הוא מאשר לתפוס את המכונית? אף פעם אני הרי, זה כבר קאנט לימד אותנו, אם כבר הזכרתי את זה, קאנט לימד אותנו שאנחנו כשאנחנו פוגשים עצם כלשהו, אנחנו לא פוגשים את הדבר כשלעצמו אלא את הדבר כפי שהוא מופיע לעינינו. אנחנו פוגשים את המאפיינים שלו. אני רואה את הצבע של המכונית, את הגובה שלה, את החומר שממנו היא עשויה, את המהירות שלה וכדומה. אני לא תופס את המכונית כשלעצמה, את בעל התכונות, כן? דיברנו על זה שזה בעל התכונות. אני לא תופס את העצם שהוא נושא את התכונות. אני תופס את אוסף התכונות. אני רק טענתי בניגוד ללייבניץ ואם אתם זוכרים את בורחס וכולי, טענתי שבהכרח יש איזשהו אובייקט שהוא בעליהן של התכונות, שהתכונות מתארות אותו. אחרת מה עושה חיבור התכונות הזה? מה הופך את אוסף התכונות הזה ליש, לאובייקט? ברור שיש פה איזשהו אובייקט שכל התכונות האלה הן תכונות שלו. אז במובן הזה, כמו שאמר קאנט לגבי כל עצם בעולם אני לא יכול לתפוס אותו עצמו אלא רק את התכונות שלו. אז אם זה ככה, מה ההבדל בין זה לבין הקדוש ברוך הוא? גם אותו אני לא יכול לתפוס אותו עצמו אלא רק את התכונות שלו. אז למה תמיד אומרים שאי אפשר לתפוס את הקדוש ברוך הוא כי הוא כל כך גבוה ונסגב ורחוק ובלתי נתפס? לית מחשבה תפיסא ביה כלל. כן? למה מחשבה תפיסא ביה בדיוק אותו דבר כמו במכונית שלידי? יש בעיה מהותית לתפוס את הדברים עצמם ולכן אני תופס רק את המאפיינים. אבל זה נכון גם למכוניות, לא רק לקדוש ברוך הוא. כי אין לי נגישות אל הדבר כשהוא לעצמו, יש לי נגישות רק לאוסף המאפיינים שלו. ולכן עולה כאן שאלה, אז על מה מדברים כולם כשהם אומרים שאי אפשר לתפוס את הקדוש ברוך הוא? ואני חושב שההסבר לעניין הזה הוא שהזיקה בין הקדוש ברוך הוא לבין המאפיינים שלו או התארים שלו היא לא אותה זיקה כמו בין המכונית לבין התארים והמאפיינים שלה. התארים והמאפיינים של המכונית הם לא עצמים. הם תכונות של המכונית, בדיוק מה שדיברתי קודם על המלח והסוכר והמליחות והמתיקות, כן? אז זה תכונות של המכונית, זה לא עצמים. הם… מה שקיים באמת זה המכונית ואלה המאפיינים שלה. התארים של הקדוש ברוך הוא הם ישים. זה לא כמו צבע למכונית. הרחום וחנון של הקדוש ברוך הוא זה אובייקט. יש איזשהו כוח רחום וחנון בעולם שמייצג באיזשהו מובן את הקדוש ברוך הוא. זה לא תכונה שלו עצמו אלא זה דבר מסוים שמופיע בעולם, כך לפחות התפיסה הקבלית. לכן מדברים על ספירות ועל פרצופים ועל עולמות כאיזשהו סוג של ישים. מדברים על זה כעיסוק במטאפיזיקה. זה סוג של ישים. והישים האלה, בקבלה זה נקרא כלים ואורות. כן? האורות נמצאים בתוך הכלים והכלי והאור, כמו נשמה וגוף, הופכים להיות בעצם ישות אחת. אבל עדיין ברור שהכלי הוא לא האור. למרות ששניהם מתחברים ביחד ויוצרים ישות אחת. זה המשל ליחס בין הקדוש ברוך הוא לבין המאפיינים שלו, הלבושים שלו מה שנקרא בשפה הקבלית. ובעצם הטענה שהלבושים האלה, כמו לבוש שאנחנו לובשים, כשאני אומר שיש לי צבע כחול זה לא אותו דבר כמו להגיד שאני לובש חולצה כחולה. כשאני לובש חולצה כחולה החולצה היא אובייקט, היא לא מאפיין שלי. אם אומרים שלי יש צבע כחול, הצבע הוא לא אובייקט, הצבע הוא מאפיין שלי, הוא תואר שלי, תכונה שלי. המאפיינים או התארים החיוביים של הקדוש ברוך הוא הם ישים. זה כמו חולצה כחולה. יש לו חולצת טוב לב. לא הוא טוב לב, החולצה טוב לב. אבל החולצה זה התואר שלו. התואר שלו הוא סוג של ישות. ולכן אני חושב לזה מתכוונים כשאומרים שאי אפשר לתפוס את הקדוש ברוך הוא כי זה באמת זה יותר גרוע מאשר לתפוס מכוניות. את המכונית כשלעצמה אני לא יכול לתפוס אבל את התארים ואת המאפיינים שלה אני תופס. אצל הקדוש ברוך הוא התארים והמאפיינים הם לא תארים ומאפיינים שלו אלא הם ישים שמייצגים אותו בעולם שלנו, או משהו כזה. זאת לפחות התפיסה הקבלית. למה אני אומר את זה כי יש פה… אז אני אומר יש לו בעצם ישים סותרים. יש לו גם רחום וחנון וגם קנא ונוקם, נכון? אבל אגב, זה נכון גם לבני אדם. בני אדם יכולים לפעמים להיות רחומים ולפעמים להיות קנאים ונוקמים. אותו אדם יכול להיות גם זה וגם זה. אגב, זה שאלה מעניינת נגיע אליה בהמשך. למשל, כשאני מחוייב לאהוב כל אדם מישראל ולשנוא רשעים, האם אפשר לקיים את זה באותו אדם? לאהוב אותו בגלל היותו אדם מישראל ולשנוא אותו על זה שהוא רשע? ואני טוען שכן, אפשר. אין שום סתירה בין שני הדברים האלה, וייתמו חטאים ולא חוטאים. אבל על זה נדבר, זה כבר יביא אותנו לאהבה אפלטונית או רגשות אפלטוניים, שגם זה מופיע בהקשר האפלטוני-אריסטוטלי, אבל על זה עוד נדבר בהמשך הסדרה. בכל אופן, אני חוזר אלינו, הבעל הלשם, זה הסבא של הרב אלישיב, כן? היה עכשיו אולי גדול המקובלים האשכנזים בתקופת הרב קוק, או אפילו קצת מבוגר מהרב קוק היה, הם היו בקשר. והוא כותב שהחסידים מבינים שהקבלה כולה אינה אלא משל. קבלה אינה אלא משל, והצמצום הוא לא כפשוטו, רק הקדוש ברוך הוא קיים בעצם. כל שאר הדברים הם רק תארים שלו או משלים או דברים מהסוג הזה, אבל אין לשום דבר קיום אמיתי חוץ מאשר להקדוש ברוך הוא. ולכן הם מבינים את כל הקבלה כאיזשהו סוג של משל שמדבר על בעצם כוחות באדם או משל לפסיכולוגיה או משל למטאפיזיקה, אני לא יודע בדיוק מה, אבל זה לא תיאור של מציאות, אלא זה משל. שאלה משל למה? זאת שאלה מעניינת נדמה לי שעליה אין תשובה, כי אם יש משל אז יש גם נמשל, והנמשל הזה אמור להיות קיים אחרת מה ההבדל בין המשל לבין הנמשל? אבל לא חשוב, ככה הם תופסים החסידים את העולם הזה של הקבלה, והאמירה הבסיסית הזאת של צמצום לא כפשוטו. הקדוש ברוך הוא שצמצם את עצמו, הוא לא באמת מצומצם, הוא עדיין נמצא בכל מקום ורק הוא קיים. זאת התפיסה החסידית. והוא טוען שכנגד זה התפיסה המתנגדית, נקרא לה, זאת תפיסה שרואה בכל שהצמצום הוא כפשוטו. הקדוש ברוך הוא הסתלק, נותר פה חלל שבו מתקיימים דברים שלא קשורים להקדוש ברוך הוא, דברים שיש להם קיום עצמאי, וכל המבנה או המבנים הקבליים בעצם מתארים את המציאות המטאפיזית הזאת ולא את הקדוש ברוך הוא. ולכן הצמצום הוא כפשוטו, והקבלה מתארת עולמות שבאמת קיימים, מטאפיזיים. זה לא משל לכוחות נפש וכל מיני דברים מן הסוג הזה. זה עולמות. יש הקבלה בין זה לבין מבנה הנפש שלנו, מבשרי אחזה אלוה. אבל זה מתאר עולמות אמיתיים, זה לא רק משל פסיכולוגי או משהו כזה. וזה מה שאני מדבר עליו כאן, שבעצם הטענה היא שמאחורי ההלכה יושבים עולמות מטאפיזיים, והעולמות המטאפיזיים האלה הם רצונות או מאפיינים של הקדוש ברוך הוא. וכשאני לומד תורה אני בעצם מתחבר אליהם וככה אני נעשה דבוק בהקדוש ברוך הוא. כל הווארטים המחשבתיים קבליים האלה בעצם באים לומר שאני חושב שזה מתקשר לתפיסה המטה-הלכתית שתיארתי קודם. התפיסה המטה-הלכתית שתיארתי קודם בעצם אומרת שההלכה שבה אנחנו עוסקים היא בעצם שיקוף או ביטוי נורמטיבי למטאפיזיקה כלשהי שאותה אנחנו תופסים דרך ההשלכות ההלכתיות שלה. אנחנו מבינים שאישה נהיית אשת איש והוא נהיה בעלים על חפץ וכל הדברים האלה, וכל זה זה בעצם להבין עולמות מטאפיזיים רוחניים שנמצאים מאחורי ההלכה, רצונות של הקדוש ברוך הוא. ובמובן הזה זה בדיוק לדבר באותה שפה כמו שאנחנו מדברים על הישים המטאפיזיים, כן? הספירות והעולמות וכדומה. מה זה ניסיונות לתפוס לבושים של הקדוש ברוך הוא? ההלכה זה איזשהו סוג של מציאות שהיא לבוש של הקדוש ברוך הוא. אנחנו מנסים להבין אותה כאשר ההשלכות של הלבושים האלה זה הלכות. מה מותר לעשות, מה חייבים לעשות, מה אסור לעשות, אבל זה הכל השלכות של מצבים. המצבים האלה בעצם מקרינים או יוצרים, מחוללים נורמות. עכשיו כל הדברים האלה נשמעים קצת, לא יודע איך לקרוא לזה, מיסטיים, מעורפלים, לא מוגדרים היטב, ולכן אני אחזור למישור ההלכתי ואני אנסה להסביר את הדברים בצורה יותר קונקרטית. אני רק אולי משפט אחד שקשור לדברים שדיברנו עליהם. הדיבור הזה שהצגתי קודם על חלויות כאיזשהו סוג של ישויות יכול להסביר לנו עוד נקודה, וזה הרבה פעמים כנקודה שמאוד מציקה בשנים האחרונות, כשאני מדבר על זה שהבעל הוא קונה את אשתו, תחילת קידושין. כן? בשלשה דרכים האשה נקנית בכסף בשטר ובביאה וקונה עצמה בשתי דרכים בגט ובמיתת הבעל. טוב, אז יש פה איזשהו קנין שהבעל עושה באשה. מה זה הקנין הזה? אז זה מאוד מקומם הרבה מאוד אנשים, בעיקר פמיניסטים ופמיניסטיות, אבל אני חושב שבאופן כללי קשה מאוד לעכל את זה שבעל הוא האדון הוא הבעלים של אשתו במובן הממוני, עד כדי כך שיש כל מיני מחאות על זה ורצון לבטל את זה וכל מיני דברים מן הסוג הזה גם בתוך העולם הדתי, לא רק מחוצה לו. יש מאמר שלי בהקדמות כנגד מאמר של רבקה לוביץ' הטוענת הרבנית שכתבה שצריך לבטל את הקידושין, זה שוביניסטי ואלו מושגים ארכאיים שצריך לבטל אותם כי בעצם זה משקף קנין שיש לבעל באשתו. ואני במאמר התגובה טענתי שזה מבוסס על אי הבנה. כאשר אנחנו מדברים על קנין, אנחנו לאו דווקא מדברים על בעלות. כשאנחנו מדברים על קנין אנחנו מדברים על זיקה מטפיזית. שגם במושג הבעלות עצמו, כשאני אומר שיש לי קנין בשדה, העובדה שיש לי זכויות בשדה ואני יכול לעשות איתה כל מה שאני רוצה זה השלכה של המושג קנין, זה לא עצם המושג קנין. המושג קנין אומר שיש זיקה ביני לבין השדה. יש לזה השלכות שמותר לי לעשות איתה כל מיני דברים ושלשאר האנשים אסור לעשות כל מיני דברים. לכן בהלכה מעשה קנין זה לא מעשה שמחיל בעלות במובן שנותן לי זכויות להשתמש בדבר כרצוני, אלא המושג קנין פירושו לחולל מציאות מטפיזית. זה נקרא קנין. כשאני עושה פעולה קניינית, הפעולה היא זו שמחוללת את המציאות המטפיזית. אי אפשר לייצר בעלות שלי על חפץ אם התפיסה ההלכתית היא אפלטונית, זאת אומרת שנוצרת פה מציאות. אי אפשר לייצר את זה בלי שיש איזשהו מעשה שיוצר את המציאות הזאת. המעשה הזה נקרא מעשה קנין. זאת אומרת הקרקע תהיה הבעלים שלי גם כן, שזה בעצם הדדי? הוא אומר זה בעצם הדדי, אני הבעלים של הקרקע כמו שהקרקע היא הבעלים שלי. בסדר, רק לא נכון להגיד בעלים אלא אני קשור לקרקע בזיקה כלשהי וקשר זה כמובן דבר סימטרי. אבל הזכויות הן זכויות הדדיות? הקרקע לא יכולה להשתמש בי, אני יכול להשתמש בה. זאת אומרת יש זכויות. השפה של הזכויות המשפטיות אני לא נוגע בה, זה נשאר כמו שהיה. אני רק טוען שהזכויות המשפטיות הן השלכה של מציאות מטפיזית. כשאני אומר שאני בעלים על משהו, קודם כל אמרתי שיש זיקה מטפיזית ביני לבינו. עכשיו יש המון זיקות כאלה בהלכה. יש זיקות של בעלות, יש זיקות של תרומה, יש זיקות של אשת איש, יש זיקות של שליחות, שותפות. כל המושגים ההלכתיים הם איזה שהם סוגים של זיקות או של מציאויות מטפיזיות, ובשביל לשנות מציאות מטפיזית צריך לעשות מעשה. מציאות לא משתנה בלי שאני עושה איזשהו סוג של מעשה. המעשה הוא זה שמחולל את המצב המטפיזי. כן, אבל בהקשר של אישה? בהקשר של אישה אני יוצר זיקה של אישות ולא של בעלות במובן שכמו בבעלות על חפץ, אלא אני יוצר זיקה של אישות. אבל האישות זה לא מצב משפטי כמו שמבינים בדרך כלל. זה קודם כל זיקה מטפיזית. אני יוצר חיבור ביני לבין האישה. דיברנו על הפלגינן דיבורא וכל הדוגמאות האלה. אני יוצר, משנה מציאות כלשהי בעולם, מציאות מטפיזית המטא-הלכתית ובשביל לשנות את זה צריך לעשות פעולת קנין. פעולת קנין הכוונה פעולה שמכילה את החלות, זה לא פעולה שיוצרת בעלות שלי על הדבר בהכרח. בעלות זה אחת ההשלכות של פעולה קניינית. רוב פעולות הקנין שאנחנו עושים זה באמת פעולות שמחוללות בעלות. אבל יש פעולות קנייניות אחרות. אני עושה פעולה כדי לתקף חוזה. אני מרים עט או סודר, כן? שחותמים על הכתובה. שחותמים על הכתובה אז הרב בדרך כלל נותן לך איזשהו עט כדי שתרים אותו. למה? כי ככה קולין בכנפו של קונה בכנפו של מקנה, יש מחלוקת בגמרא, אבל אתה צריך להרים איזשהו סוג של כלי כדי שהחוזה יהיה תקף. החוזה הזה לא מכיל שום בעלות ושום כלום, זה התחייבויות. נכון, אבל אי אפשר לטשטש את העובדה שיש פה עניין של בעלות במובן הזה שלמשל יש מושג של אישה מורדת. למה היא מורדת? כי אני הבעלים שלה ואם היא לא עושה משהו. לא, אתה לא הבעלים שלה ולא כלום. למה היא מורדת? מורדת מהסמכות שעליה. מה זה לא מקיימת את ה… חוזה שאליו היא התחייבה. גם אני, אם אני לא… אז תגיד אישה מפרה חוזה, לא צריך להגיד מורדת. מורדת הכוונה שהיא מורדת מהסמכות שמעליה. זה נקרא מורדת, זה נקרא מורדת. לא, מורדת זה לא מסמכות שמעליה. תרנגולת שמרדה, יש סוגיה בגמרא. מה זה תרנגולת שמרדה? היא לא מורדת בסמכויות, תרנגולת לא יכולה למרוד. התרנגולת פשוט לא לא לא מצייתת לי, לא עושה את מה שהיא אמורה לעשות. זה לא מרד במובן כמו בעברית שאנחנו תופסים היום. הנקודה היא שיש פה, הקידושין זה חוזה. קידושין זה לא קניין. ופעולת הקידושין מחילה את החוזה. ועכשיו לחוזה הזה יש שני צדדים, אני מחויב שאר כסות ועונה והיא מחויבת לי בכל מיני דברים. חלק מזה, חלק מזה זה החוזה בכתובה, לא בקידושין, לא משנה, אבל בסך הכל נוצר פה איזשהו סוג של מחויבויות, מה שקוראים משפטנים, מחויבויות אובליגטוריות חוזיות ולא מחויבויות קנייניות. ולכן שני הצדדים צריכים לקיים את מה שהם התחייבו אליו. אבל זה לא בגלל שאני נהיה בעלים. יש חוזה בינינו שאתה התחייבת לעשות כך ואני התחייבתי לעשות כך, שני הצדדים צריכים לעמוד במה שהם התחייבו. אבל בהלכה גם כדי להחיל חוזה צריך לעשות פעולה, צריך לעשות מעשה. וזה מה שמה שמבלבל את האנשים לחשוב שבזה אני קונה מישהו. כשאני מפריש תרומה, אז אני מפריש תרומה, אני מחיל חלות תרומה על הדבר. בשביל להחיל חלות של תרומה על הדבר צריך לעשות משהו, אוקיי? למרות שלא קניתי שום דבר, אין פה פעולה קניינית ולא כלום. אבל כדי להחיל את החלות צריך לעשות איזשהו סוג של פעולה. החלות של גרושה לא קניתי כלום ולא מכרתי כלום. יצרתי חלות של גרושה והחלות הזאת דורשת פעולה כדי להחיל אותה. האישה יכולה להחיל את אותו דבר כמו הגבר? לא שומע. לאישה יש את אותם זכויות בדיוק להחיל את הזיקה הזאת בדיוק כמו הגבר? מה זה נקרא זכויות להחיל? אין דבר כזה זכויות להחיל. השאלה איך מחילים. היא יכולה ליצור את הזיקה הזאת בדיוק כמו שהגבר יוצר את הזיקה הזאת? לא, רק הגבר יכול. כי איש כי יקח אישה ולא כי תוקח אישה לאיש. רק הגבר נותן את זה. אז יש חוסר סימטריה. נכון, לא אמרתי שיש סימטריה. אולי אולי לא הבהרתי. במאמר אני מבהיר את זה היטב. אני לא טוען שההלכה היא שוויונית, שיש סימטריה. ההלכה חד משמעית שוביניסטית. וכל האפולוגטיקות כבודן במקומן לא מונח. ההלכה היא שוביניסטית, זה ברור. אני רק טוען שאין פה קניין, זה הכל. פשוט טעות בתפיסה. אבל לא אמרתי שיש שוויון. אין שוויון. יש, אישה לא יכולה לשאת עוד בעל, בעל יכול לקחת עוד אישה. יש הרבה אסימטריות בהלכה. אגב, גם על העניין הזה אפשר קצת להתפלפל. אתם יודעים, כל גבר שלא יכול לשאת אישה, גם האישה לא יכולה לשאת אותו. במובן הזה זה סימטרי לגמרי. נגיד אני נשוי לאישה, אני יכול לשאת אישה אחרת. אבל האישה האחרת הזאת צריכה להיות פנויה. עכשיו אם היא פנויה, אז לה מותר להתחתן איתי כמו שלי מותר להתחתן איתה. אז הנה סימטריה מושלמת, מה הבעיה? תמיד כשאתה מסתכל על פעולה זוגית בין גבר לבין אישה, אם זה אסור זה אסור על שניהם, אם זה מותר זה מותר לשניהם באופן עקרוני, כן? באופן הפורמלי הזה אני יכול להראות שיש אפילו סימטריה. אבל זה כמובן שעשוע פורמלי. טוב, בכל אופן לענייננו, הטענה שאני רוצה לטעון זה שברגע שאנחנו מבינים שבבסיס ההלכה יושבות מציאויות מטפיזיות, אז המבט שלנו על ההלכה משתנה. אנחנו מבינים שמה שאנחנו עושים לא מתמצה בהשלכות. כשאני אומר שהבעל יכול לא יודע מה לעשות עם אשתו, זה לא אומר אוטומטית שהיא רכושו. זה השלכה של איזשהו מצב מטפיזי. המצב הזה נקרא אישות, לאו דווקא בעלות במובן של להיות בעלים קנייני על הדבר. ויש ראשונים, אני מביא שם הרבה ראיות, זה לא כן בניגוד למה שהרבה פעמים היום אתם שומעים אפולוגטיקות כאלה, כן? לא, מה פתאום? ההלכה היא נאורה ודרכיה דרכי נועם וכל השטויות האלה. היא לא נאורה ודרכיה לא דרכי נועם ולא שום דבר. ההלכה היא לא סימטרית ושוביניסטית, הכל נכון, לצערי אגב, אבל זאת המציאות. אי אפשר להתכחש למציאות. אני כן חושב שיש נקודות שבהן אנשים לא מבינים נכון את ההלכה ומה שאני מראה שם במאמר זה שהראיות הכי חזקות על זה זה ראיות שמובאות מספרות הראשונים ומהגמרא עצמה. לא בתקופה הפמיניסטית שבה אנחנו נמצאים במגננה וכולם כותבים כמה ההלכה היא נאורה וצדקת ולא יודע מה וכל מיני דברים מהסוג הזה. זה חשוד אפולוגטיקה. תביאו לי ראיות מתקופת הראשונים ששמה אף אחד לא טרח להתגונן מפני מחאות פמיניסטיות או מהגמרא. ואני יכול להראות לכם באופן מאוד שיטתי בראשונים ובגמרא שהתפיסה היא לא תפיסה של בעלות. כן? יש רמב"ן וראש שהם מאוד ידועים, רמב"ן בעיקר בעצם ותלמידיו, שמקשים קושיה. אומרים הרי אישה היא לא ממונו של בעל, אז איך הגמרא אומרת כך וכך? והם לא רק שהם אומרים תירוץ לא לא, אל תחשבו אישה היא לא ממונו של בעל, התורה היא נאורה ודרכיה דרכי נועם וכולי. הם לא אומרים את זה. הם אומרים ברגע שיש מקום שכתוב בגמרא שנראה מהגמרא שהאישה היא רכושו של הבעל, הרמב"ן מיד מזדעק בקושיא הרי האישה היא לא ממונו של בעל, איך אומרים דבר כזה? לא יכול להיות! וזה לא אפולוגטיקה, זה תפיסה הלכתית, פנים-הלכתית, מאוד ברורה שהאישה היא לא ממונו של בעל. טעות בתפיסה. עכשיו יש לזה המון ראיות, זה ראיות בעשרות. זה לא אפולוגטיקה או להיתפס לאיזה מקור כזה או אחר, אין מקור אחר. ברור לגמרי, אני לא חושב שאפשר להתווכח על זה. אז זה השלכה לדוגמה של התפיסה האפלטונית או המטאפיזית של ההלכה. כשאנחנו מדברים על קניין או על פעולה קניינית, אנחנו בעצם מדברים על פעולה שמחוללת מצב מטאפיזי. מה טיבו של המצב המטאפיזי? יש הרבה סוגי מצבים ולא נכון לשייך את כולם למצבים של בעלות. בעלות זה רק אחת הדוגמאות, ויש עוד דוגמאות למצבים מטאפיזיים שההלכה עוסקת בהם. עכשיו אני רוצה להביא, אני כבר לא אספיק את שתי הדוגמאות אבל לפחות אני מקווה אחת, אני רוצה להביא דוגמה לאיך העסק הזה עובד בשטח ההלכתי. זאת אומרת, אני ארצה לטעון שצורת הטעינה או ההנמקה ההלכתית נראית אחרת מהנמקה משפטית רגילה בגלל האפלטוניות של ההלכה. בגלל האפלטוניות של ההלכה, ההלכה כשהיא עוסקת בסוגיות מסוימות שבהן גם המשפט הכללי עוסק, אתם תראו צורת הנמקה שונה, הפוכה בהלכה ממה שבכל מערכת משפט אחרת. ואני חושב שהיסוד של הדברים האלה זה האופי האפלטוני. ואני אראה את זה על שני הקשרים. הקשר אחד זה דיני השבת אבידה בהלכה והקשר השני זה דיני קניין רוחני, זכויות יוצרים, פטנטים, לא יודע איך שתקראו לזה. בשני המקומות האלה זה מקומות שבהם אני חושב אפשר לראות בצורה מאוד חדה את ההבדל בין האופן שבו ההלכה פועלת וחושבת לבין האופן שבו מערכות משפט רגילות חושבות. זה לא אותו דבר. וההבדל, אחד ההבדלים, יש עוד הבדלים, אבל אחד ההבדלים זה שההלכה יושבת על תשתית אפלטונית, ומערכות משפט אחרות יושבות על תשתית אריסטוטלית. עוד פעם, המערכות שאני מכיר, אני לא יודע, יכול להיות שיש אחרות, אבל המערכות העתיקות אגב היו יותר אפלטוניות, המערכות המודרניות הולכות לכיוון האריסטוטלי. אני אנסה להסביר את זה קצת יותר. אז בואו נתחיל בדיני השבת אבידה. הבסיס לדיון הזה זה מה שנקרא פסק דין הנדלס. פסק דין הנדלס בבית המשפט העליון, המחוזי ואחרי זה עליון, זה זכה להתייחסויות מרובות מאוד בספרות, בעיקר בגלל שהוויכוח הבסיסי בפסק הדין הזה התנהל סביב השאלה עד כמה אפשר להכניס את המשפט העברי לתוך ההלכה, אני לא אוהב את המושג המשפט העברי, בעיניי זה מושג בעייתי, אבל ככה מדברים אז אני אולי אשתמש בזה, להכניס את המשפט העברי לתוך העולם המשפטי הרגיל, לתוך החוק. ואחד המקומות שבהם זה בא בצורה מאוד חזקה לידי ביטוי זה בפסק דין הנדלס. מה שהרקע לדברים זה בעצם חוק יסודות המשפט בתש"מ 1980, שחוקקו שמה חוק שאם יש לקונה במשפט, אז השופטים אמורים למלא את הלקונה קודם כל מתוך עקרונות הצדק והיושר ומורשת ישראל או מן המשפט העברי או מין משהו כזה, לא זוכר את הניסוח המדויק, ורק אחר כך ללכת למערכות משפט זרות וכדומה. יש כמובן בעיה שהשופטים לא יכולים לעשות את זה כי הם לא יודעים, הם לא מכירים את המערכת הזאת, אז זאת בעיה טכנית ולכן הם הרבה פעמים גם לא עושים את זה. אבל זה חוק יסודות המשפט. עכשיו בפסק דין הנדלס זה בא לידי ביטוי מאוד מאוד מאוד מובהק. היה שמה אלון נגד ברק וחיים כהן, בסוף זה גם הגיע לחמישה שופטים נדמה לי. אגב חיים כהן בעצמו אחד הפעילים להכנסת המשפט העברי בחוק הישראלי, אבל שמה הוא היה דווקא בצד החילוני, לא יודע איך לקרוא לזה. והסיפור היה כזה: בן אדם בשם אליעזר הנדלס מצא, הלך לבנק שנקרא בנק קופת עם, וברצפה של חדר הכספות הוא מצא צרור של ניירות ערך. ועכשיו התעורר. והתעוררה שאלה מה עושים עם זה? זאת אבידה, מה עושים עם זה? טוב, עקרונית צריך להכריז, לפנות למשטרה, אם זה דבר יקר ערך צריך לפנות למשטרה. הוא עשה את זה, ואחרי ארבעה חודשים שהמאבד לא מגיע אז על פי החוק זה הולך למוצא. עכשיו התעורר ויכוח בין… שנייה, עוד הערה חשובה. הנדלס מסר את זה לבנק, את הניירות ערך, לא השאיר את זה אצלו. למה? כי ברור שהמאבד שהוא ייווכח בזה שהוא איבד את הניירות למי הוא יפנה? הוא לא מכיר את הנדלס. הוא ברור שהוא ילך לבנק והוא ישאל האם מישהו כאן מצא את הניירות ערך שלי. אז הנדלס ברוב יושרו השאיר את הניירות בבנק ואמר להם שמעו חבר'ה מצאתי את זה, אם יבוא מישהו אז תתנו לו את זה. עברו ארבעה חודשים לא בא אף אחד. על פי החוק אחרי ארבעה חודשים האבידה שייכת למוצא והתעוררה שאלה מיהו המוצא? הנדלס או הבנק? לא שוטר זה בנק כמו שאומרים הגששים. אמרת אז מי זה המוצא? אז הנדלס טען שהוא המוצא, צריך להגיע אליו הניירות. הוא השאיר את זה בבנק לטובת המאבד, כי המאבד יגיע לבנק וככה הוא יוכל למצוא את זה. אבל מי שמצא את זה ומי שעשה את הפעולות הנדרשות כדי להחזיר היה הנדלס. אז אם כך אחרי ארבעה חודשים מגיעות לו הניירות האלה. הבנק טען לא, הוא המוצא, אני המוצא, ולכן הניירות האלה מגיעים לי. אני החזקתי את זה, אני שמרתי את זה עבור המאבד וכולי. הסיפור הזה עבר כמה ערכאות, הגיע לבית המשפט העליון ובית המשפט העליון בעצם התחיל ויכוח בשאלה מיהו המוצא. עכשיו כדי להבין את הוויכוח אז בוא נסתכל רגע על חוק השבת אבידה. חוק השבת אבידה במשפט הישראלי כמובן אני מדבר. סעיף 2: המוצא אבידה ונוטלה, להלן המוצא, חייב להשיבה לבעלה או להודיע עליה בהקדם למשטרה זולת אם בנסיבות העניין יש להניח שבעל האבידה התייאש ממנה מחמת מיעוט שוויה. הודיע המוצא למשטרה רשאי הוא למסור לה את האבידה והוא חייב לעשות כן אם נדרשה זאת ממנו. בסדר? סעיף 3: המוצא אבידה ברשותו של אדם אחר, זה סעיף חשוב פה, חייב להודיע עליה לבעל הרשות ולמסרה לו לפי דרישתו. קיבל בעל הרשות את האבידה לידו יראו אותו כמוצא. סעיף 4: כן, אז אם האבידה נמצאת ברשותו של אדם אחר אז המוצא, מי שמצא בפועל צריך למסור את זה לבעל הרשות ובעל הרשות נחשב המוצא. קיים המוצא הוראות סעיף 2 ולא התגלה בעל האבידה תוך ארבעה חודשים יראו כאילו התייאש ממנה והמוצא יהיה לבעל האבידה. התקופה האמורה תתחיל מהיום שהודיע למשטרה על האבידה ואם לא היה עליו להודיע מיום מציאתה. בסדר? אז אלה הסעיפים שנוגעים לענייננו. עכשיו הדיון כמובן התעורר מה קורה, מה זה רשות של אדם אחר? הרי פה הנדלס מצא את זה על רצפת חדר הכספות של בנק קופת עם. אומר הבנק הוא מצא את זה ברשותי שלי, אני הבעלים של הבניין הזה של חדר הכספות, אני האדם האחר, ברשותו של אדם אחר. הנדלס טען שלא, זה רשות הרבים כשאני מצאתי את זה זה כמו למצוא ברחוב כולם מסתובבים שמה. על זה התנהל הדיון בבית המשפט הגבוה בבג"ץ… לא בג"ץ זה בית המשפט העליון. כן כי זה לא ערעור על רשות זה ערעור על בית משפט בערכאה נמוכה. בית המשפט העליון והתנהל שמה ויכוח בשאלה האם באמת זה נחשב רשות של אדם אחר של הבנק או לא. עכשיו אלון השופט אלון כן שכדוע היה שופט דתי ודגל מאוד בהכנסת המשפט העברי וכולי, הוא טען שהמושג רשות שאוב מהמשפט העליון… מהמשפט העברי סליחה. וכיוון שכך צריך לפרשו לאור המשפט העברי. ולפי המשפט העברי טוען אלון מצב כזה שבו אני מוצא את הניירות ברצפת חדר הכספות הוא בעצם רשות של אדם אחר. מה הראיה שלו? יש משנה במסכת בבא מציעא: מצא בחנות הרי אלו שלו. בין התיבה ולחנווני של חנווני. לפני שולחני הרי אלו שלו. בין הכיסא ולשולחני הרי אלו של שולחני. זה מה שחשוב לענייננו. מה זה אומר? אנחנו מדברים על חנות, יש דלפק בחנות והמוכר עומד מאחורי הדלפק או השולחני זה חלפן כספים, כן, הבנק של פעם, אז הוא עומד מאחורי הדלפק. עכשיו לפני הדלפק, זה אותה חנות, הכל בתוך חדר שהוא החנות, יש שם דלפק מאחוריו עומד המוכר או בעל החנות ובצד השני של הדלפק מסתובבים הלקוחות. עכשיו אם אתה מוצא מציאה בחנות, כאילו מעבר לדלפק, הרי אלו שלו, זה שלך. זה כמו שמצאת ברחוב. אם מצאת את זה מאחורי הדלפק, בין החנווני לבין הדלפק או מאחורי הדלפק, זה של החנווני. ואותו דבר עם השולחני. אבל זה פה בן אדם אחד שהוא הבעלים של מה שזה לא יהיה עסק שלו. פה זה בנק. בנק זה לא, אין פה אדם אחד ספציפי שאתה יכול להגיד זה הבנק. זה גוף. לא משנה, הבנק הוא ישות משפטית שיש לה זהות מוגדרת היטב. זה שיש לה בעלות בשותפות זה לא אומר כלום. בשלנו או שותפות או תאגיד, לא משנה, זה לא אומר כלום. אתה… אבל כתוב אדם. אדם כולל… בחוק כתוב אדם. אדם זה אדם ספציפי. לא, לא משנה. מתייחס לאדם ספציפי, זה לא מתייחס לישות… זה מזכיר לי את ה… היה פסק דין של שופט שלום בירושלים שטען שקיבוץ הוא לא אין לו דת. הוא בן בלי דת. לכן הוא לא מחויב לשמור שבת. על פי חוק שעות עבודה ומנוחה, אז אסור לפתוח עסקים בשבת אלא באישור מיוחד. אבל זה ליהודים. לערבים זה מותר או לגויים זה מותר. עכשיו מה עם קיבוץ? קיבוץ שכל חבריו יהודים. אבל מה עם הקיבוץ? הקיבוץ הוא בן בלי דת ולכן החוק הזה לא חל לגביו. טוב, טיעון מאוד מפוקפק ודי ברור מאיפה הוא בא. וכנ"ל כאן. התאגיד נתפס כישות משפטית כמו אדם בדיוק אותו דבר לכל היבט משפטי. על זה אף אחד לא יערער במשפט אנדלס. לא זאת הייתה הנקודה. הנקודה הייתה מה קורה מעבר לדולחן… מעבר לדוכן. רצפת חדר הכספות זה מקביל למה שמעבר לדוכן. מעבר לדוכן זה בעצם מקום שבו הרבה מאוד אנשים מסתובבים. ואם אתה מוצא שם חפץ כלשהו מציאה כלשהי, אז למרות שבעצם המקום שייך מבחינה קניינית לבעל החנות, ברור שהוא בעל החנות, אבל מבחינת דיני השבת אבידה זה נחשב כמו למצוא את האבידה ברחוב. ולכן אמר שופט אלון שאם זה ככה אז רצפת חדר הכספות זה כמו מעבר לשולחן, מעבר לדלפק. ולכן למרות שזה שייך כמובן לבנק המקום, אבל כיוון שהרבה אנשים מסתובבים שם, שם מסתובבים הלקוחות, זה נחשב כמו למצוא ברחוב וכיוון שהמושג רשות שאוב מהמשפט העברי, אז צריך לפרש אותו כמו שהוא מתפרש במשפט העברי. ובמשפט העברי מקום כזה לא נחשב רשות של אדם אחר. כך טען אלון. עכשיו, האמת שפה לדעתי, סתם במאמר מוסגר, לדעתי טענה כזו בכלל לא שייכת לחוק יסודות המשפט כי הוא לא מילא לאקונה מתוך המשפט העברי. הוא פשוט לקח מושג ופירש אותו בגלל שהוא אומר שהמושג לקוח מהמשפט העברי אז הוא מפרש אותו מהמשפט העברי. אם המושג הזה היה לקוח מהמשפט האנגלי, אז הוא היה מפרש אותו לאור יסודות המשפט האנגלי. זאת אומרת הוא לא רואה פה יתרון למשפט העברי מעצם היותו משפט עברי. הוא רק אומר כיוון שהמושג רשות שאוב משם, אז צריך לפרש אותו לפי העקרונות ששם, כי משם הוא לקוח. זה לא קשור לחוק יסודות המשפט. יש לי הרבה ויכוחים עם מה שאלון כתב שמה אבל זה למשל אחד מהם. מעבר לזה, כמו שכתבו שמה השופטים, בעצם מה שאתה עושה אתה לא מפרש… אתה לא מפרש מושג על פי המשפט העברי. אתה קובע קביעה נורמטיבית מתוך המשפט העברי. הרי המושג רשות של אדם אחר לא מופיע בכלל בהלכה בהקשר של השבת אבידה. לא תמצאו שם את המושג רשות של אדם אחר. רשות של אדם אחר זו הגדרה של המשפט הישראלי, החוק הישראלי. זה לא לקוח מההלכה. בהלכה לא מתייחסים בהלכות השבת אבידה לא מתייחסים לרשות של אדם אחר. אז מה אתה אומר לי שאתה מסביר את המושג רשות? אתה לא. אתה פשוט לוקח את ההוראה ההלכתית על המצב הזה ואתה טוען שזו צריכה להיות ההוראה החוקית או המשפטית. זה שימוש בחוק יסודות המשפט אבל שימוש לא מוצדק. בגלל שאין פה לאקונה ברמה המשפטית. הרמה המשפטית אין שום לאקונה ברשות של אדם אחר זה הולך לבעל הרשות. השאלה מה זאת רשות זו שאלה שהיא לא לאקונה שחסרה. לא להבין מושג זה לא לקונה. לקונה זה כאשר ישנו מקרה שלגביו אין לחוק התייחסות, אבל פה יש התייחסות של החוק לכל המקרים. אתה רק לא יודע איזה התייחסות או מהו המקרה. ולכן זה בכלל לא נקרא לקונה. ואני חושב שזה לא טענה פורמלית, זה טענה נכונה מאוד. חושב שאלון עשה פה את החוק יסודות המשפט קרדום לחפור בו. זה פשוט לא נכון. משתמש בחוק יסודות המשפט כדי להשלים פה את הלקונה כביכול הזאת מתוך ההלכה. לא הבנתי, למה אין רשות? יש רשות רבים, רשות יחיד והמציאה יכולה להיות… בהלכות שבת, לא בהלכות השבת אבידה. אין לזה קשר להלכות השבת אבידה? אוקיי. מושג רשות לא מופיע בהלכות השבת אבידה. זה רק החוק מנסח את זה כך. אז לכן אם אתה רוצה שיהיה לה גם ארבע דפנות כדי שזה לא יהיה רשות הרבים, בהלכות שבת צריך ארבע דפנות בשביל שזה יהיה רשות היחיד. או בסוכה שתיים וטפח. אף אחד לא מעלה בדעתו לעשות דבר כזה. יש הנקודה בקיצור שהשימוש בחוק יסודות המשפט הוא שימוש בעייתי. אבל אני רואה שאני צריך לסיים אז אני רק מסיים רק את ההקדמה ואנחנו נחזור לזה אחרי החופשה. אני רוצה דווקא להתמקד במה שזה מה שמעסיק את כולם, חוק יסודות המשפט והאם לשלב את ההלכה בחוק ופסק דין אנדלס ומי צדק ויש על זה ויכוחים סוערים שבאופן מאוד לא מפתיע מתנהלים בין תומכי המשפט העברי למתנגדיו כמו שלכאורה זה אמור להיות ויכוח משפטי. אבל אני רוצה להתמקד על משהו אחר שאותו לדעתי הרבה מאוד אנשים מפספסים כשעוסקים בפסק הדין הזה. אני שואל בסדר, נניח שהמשפט העברי תופס אחרת את דיני השבת אבידה מאשר החוק. אני שואל למה? למה במשפט העברי אבידה במצב כזה ניתנת למוצא, לאנדלס, ועל פי החוק הרגיל אם לוקחים את החוק האמריקאי או את כל המערכות החוקים האחרים והשופטים עשו את זה וכך גם הגיעו למסקנה בסוף בחוק הישראלי, שזה ניתן לבנק. שזה ניתן כן לבנק. למה באמת זה כך? אז מעבר לשאלה האם מוצדק להכניס לפה את ההוראות של ההלכה אני לא רוצה לעסוק בזה. אני רוצה לעסוק בשאלה למה הוראות ההלכה הן בכלל שונות מההוראות של מערכות משפט אחרות? מה מייחד את ההלכה שהיא מתייחסת להלכות השבת אבידה אחרת מאשר מערכות משפט אחרות? והטענה שלי זה שמה שעומד פה בבסיס זה האפלטוניות של ההלכה. ואני אסביר את זה כמובן בפעם הבאה, אני כבר אין לי את הזמן להיכנס לזה ואז נראה את זה ועוד גם את דיני קניין רוחני ואני חושב שזה יחדד מאוד את הטענה שלי על האפלטוניות של ההלכה. אבל אין לנו כבר זמן לזה. אנחנו מסיימים כאן עד שתבוא ההודעה על חידוש השיעורים איפהשהו באלול. מי שיש שאלות או הערות? החלות אני לא יודע אם הבנתי נכון. החלות אני חושב כשמה כן היא שאנחנו מחילים שזה לא משהו שקיים אלא זה לא מציאות אנחנו מחילים עליו עליה שהיא גרושה אנחנו מחילים עליה דין מציאות שהיא כפופה לדין ובעיקר זה לענייני דינים להחיל משהו פירושו לשים משהו על הדבר. אני לא טוען שהחלות הזאת הייתה קיימת מששת ימי בראשית אני טוען שברגע שאני מתקדש אישה יצרתי חלות בעולם החלתי חלות על האישה החלות היא המציאות לא ההחלה ההחלה זה הפעולה אבל מה הפעולה הזאת עושה הפעולה הזאת מייצרת משהו במציאות. נכון כי זה לא מציאות זה כמו שאמרנו פיקציה חברה תאגיד זה פיקציה משפטית זה אנחנו בעצם עושים פיקציה אנחנו אומרים חל עלייך דינים של גרושה חל עלייך דינים של אלמנה לא שזה מציאות מסוימת אנחנו מבינים אתה מציג פה את התפיסה המקובלת והבאתי ראיות למה היא לא נכונה זה שזה נכנס בפירוש המילה חלות נכנס גם זה וגם איפוכו נכנס אגב לדעתי שלי נכנס יותר טוב אבל בסדר הוויכוח הוא לא ויכוח מילולי אתה יכול להגיד שהמושג חלות הוא כזה עובדה שרוב העולם כך מבין אותו אבל הבאתי ראיות למה זה לא יכול להיות זה הרי אמרתי שאיך יכול להיות שיש גם חלות אישה וגם חלות גרושה אשת איש וגרושה ביחד איך יכול להיות שיש חלות בלי שום השלכות משפטיות? יש לי ראיות לזה שאני טוען שהחלות היא מציאות זה לא רק בגלל שהמילה חלות מבטאת את זה. עכשיו אם אתה רוצה לטעון משהו אחר אתה צריך להתייחס לראיות להסביר למה אתה לא מסכים לראיות. אוקיי. עוד מישהו? מתי חוזרים בדיוק? אני עוד לא יודע, אני אשלח הודעה. אז מה, נשאר במתח? זה באיצ'קו זה בספטמבר אולי, אני לא יודע בדיוק. מתח בריא. אם בספטמבר או אלול, אני אף פעם לא יודע, אבל זה עלא, עלא הוא אחראי לעניין הזה, הוא יודיע או אני אודיע דרכו, ממנו, וגם הוא יודיע לקהילה ברעננה. מתישהו, זה כנראה בספטמבר אמור להיות, או איפשהו באלול. נראה עוד. אוקיי. טוב, אז שיהיה זמן נעים, נתראה עוד. תודה רבה. תודה, שבת שלום.