בחירה שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחת הסדרה והמסגור של הדיון
- פרשת נצבים: תשובה והמעבר ל“ובחרת בחיים”
- הלכות תשובה לרמב״ם: הבחירה בתוך קובץ הלכות “מוזר”
- הקשר בין תשובה לבחירה והטענה שהרמב״ם הולך בעקבות התורה
- הסתירה אצל הרמב״ם במצוות תשובה לפי מנחת חינוך
- ספר המצוות מול היד החזקה: ציווי מפורש לעומת כלל החיובים
- “ושבת” כהבטחה ולא כציווי לפי הרמב״ם, והדרישה לעשות תשובה מסברה
- הגדרת התשובה והביקורת על הסבר המשך חכמה
- שני מנגנוני תשובה: פורמלית ומהותית
- חרטה מהותית כתשובה על כל העבירות והמהר״ל על י״ג מידות
- הצורך בפרוצדורה פורמלית כשאין גישה ללב האדם
- תשובה, חטא ושינוי הרצון: ביקורת על “חולשת הרצון”
- הבעיה המושגית: מי משנה את מערכת הערכים של עצמו
- תשובה כבחירה והסיבה למיקום הבחירה בהלכות תשובה
סיכום
סקירה כללית
הטקסט פותח סדרה על בחירה וממקם את הדיון בתוך פרשת נצבים והלכות תשובה של הרמב״ם, משום שהבחירה מופיעה בתורה מיד לאחר פסוקים על תשובה. הוא מציג את השאלה למה הרמב״ם מכניס שני פרקים על בחירה בתוך הלכות תשובה, ומפתח את הקשר המהותי בין תשובה לבין בחירה: תשובה איננה רק פרוצדורה טכנית אלא היפוך נפשי ושינוי רצון, כלומר חזרה להיות “בוחר”. הוא מסביר את הסתירה שמנחת חינוך מצביע בה בין ספר המצוות ליד החזקה אצל הרמב״ם, וטוען שלפי הרמב״ם אין ציווי מפורש בתורה לעשות תשובה אלא הבטחה, ולכן אין למנותה כמצווה אף שברור שצריך לעשותה. הוא מציב קושי מושגי: אם תשובה היא שינוי מערכת הערכים עצמה, מי הוא ה“אני” שמבצע את השינוי, ומדוע אי אפשר לצוות על בחירה ותשובה כשם שאי אפשר לצוות על עצם היות האדם בוחר.
פתיחת הסדרה והמסגור של הדיון
הטקסט מציג סדרה חדשה שעוסקת בבחירה ומציין שלנושא יש אספקטים שאינם נכנסים לתבנית של דיון תורני מקובל אלא נוטים לפילוסופי או מדעי. הוא טוען שאותו תוכן עצמו נעשה “לימוד תורה” כאשר הוא נכתב בכתב רש״י בתוך ספר חומש, ושכך גם בספרים אחרים.
פרשת נצבים: תשובה והמעבר ל“ובחרת בחיים”
הטקסט מצטט את הפסוקים בפרשת נצבים המתארים “ושבת עד אדוני אלוהיך” וקושר אותם לתשובה, ומציין מחלוקת: הרמב״ן אומר שזה ממש מצווה והרמב״ם לא. הוא מראה שהפרשה חוזרת כמה פעמים על “ושבת” ועל ברכה בעקבות שמיעה בקול ה׳, ומגיע לפסוק “כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא” ומביא מחלוקת מפרשים אם “המצווה הזאת” היא תשובה או כלל המצוות. הוא מתאר שלאחר מכן מתחילה לכאורה פרשה חדשה: “ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע” ומסתיימת ב“ובחרת בחיים”, ולכן הבחירה החופשית ממוקמת בתוך הקשר של תשובה.
הלכות תשובה לרמב״ם: הבחירה בתוך קובץ הלכות “מוזר”
הטקסט טוען שהלכות תשובה של הרמב״ם הן קובץ חריג שאינו נראה כהלכתי גרידא, משום שיש בו עניינים רעיוניים כמו עבודה זרה, עולם הבא, לימוד תורה לשמה, משיח ובחירה. הוא מציין שבתחילה יש פרקים על תשובה שחלקם עוסקים במעלת התשובה ובמשמעותה, ואז בפרק ה׳ הרמב״ם מקדיש שני פרקים לבחירה ומצטט “רשות כל אדם נתונה לו” ומעלה את שאלת הידיעה האלוהית מול הבחירה. הוא מוסיף שבפרק ו׳ הרמב״ם עוסק גם בקושי של “הקדוש ברוך הוא חיזק את לב פרעה” מול אחריות ועונש, ומחדד את שאלת המיקום: למה הבחירה נמצאת דווקא בהלכות תשובה ולא בכל מקום אחר שבו מצוות מניחות בחירה.
הקשר בין תשובה לבחירה והטענה שהרמב״ם הולך בעקבות התורה
הטקסט קובע שהתורה עצמה מיקמה את “הנה אנוכי נותן לפניכם” ו“ובחרת בחיים” מיד אחרי פרשיית “ושבת”, ולכן גם הרמב״ם ממקם את דיון הבחירה בתוך הלכות תשובה. הוא אומר שזה עדיין לא מסביר למה זה נכון, ומציע שהקשר אינו מקרי כי בתשובה יש דרישה לבחור בטוב ולשוב מן הדרך הקודמת.
הסתירה אצל הרמב״ם במצוות תשובה לפי מנחת חינוך
הטקסט מביא את מנחת חינוך שמצביע על סתירה בניסוח הרמב״ם: בתחילת הלכות תשובה הרמב״ם כותב “מצוות עשה אחת, והיא שישוב החוטא מחטאו לפני ה׳ ויתוודה”, בעוד שבספר המצוות בעשה ע״ג הוא כותב ניסוח שממנו משתמע שהמצווה היא הווידוי כאשר אדם שב, ולא ציווי לשוב. הוא מדמה זאת למבנה של ציצית וברכת המזון: אין מצווה ללבוש בגד ארבע כנפות או לאכול כדי שביעה, אלא חיוב נוצר כשנכנסים למצב המחייב, וכך לכאורה גם תשובה אינה מצווה אלא מצב שמחייב וידוי.
ספר המצוות מול היד החזקה: ציווי מפורש לעומת כלל החיובים
הטקסט מציע יישוב לסתירה דרך הבחנה בין תפקיד ספר המצוות לתפקיד היד החזקה: במניין המצוות הרמב״ם מונה רק מה שמופיע בתורה כציווי מפורש, ולא מה שנלמד מדרשה, ובוודאי לא מה שיוצא מסברה, בעוד שביד החזקה נכלל כל מה שמחויבים בהלכה לעשות, כולל דרבנן כמו חנוכה ופורים. הוא טוען שמכאן ניתן להבין כיצד דבר יכול להיות מחייב הלכתית ואף לא להימנות כמצווה במניין המצוות.
“ושבת” כהבטחה ולא כציווי לפי הרמב״ם, והדרישה לעשות תשובה מסברה
הטקסט מצטט את הרמב״ם בפרק שביעי הלכה ה׳ שמביא את פרשת נצבים כהבטחה ש“סוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותם” ולא כציווי. הוא מסיק שלפי הרמב״ם אין מצווה דאורייתא מפורשת לעשות תשובה ולכן היא לא תופיע בספר המצוות, אך עדיין “ברור שצריך” לעשות תשובה, בין אם מכוח סברה ובין אם מכוח “כל הנביאים כולם ציוו על התשובה”. הוא מדגיש שהחידוש התורני הוא עצם קיום מנגנון שמתקן את העבר, וכאשר מנגנון כזה קיים “ברור מסברה” שיש להשתמש בו, ומביא את משל רבנו יונה בתחילת שערי תשובה על אסיר שנשאר בכלא אף שיש מנהרה לבריחה.
הגדרת התשובה והביקורת על הסבר המשך חכמה
הטקסט מגדיר את התשובה כארבעה שלבים: עזיבת החטא, חרטה, קבלה לעתיד ווידוי בפה. הוא מביא את המשך חכמה שמציע שאין צורך לצוות על תשובה כי עצם הציוויים הרגילים מכסים את הדרישה לא להמשיך לחטוא, אך טוען שזה הסבר חלקי מפני שהתשובה כוללת חרטה ווידוי וקבלה לעתיד שאינם נלמדים מעצם הציווי לקיים מצוות מכאן ולהבא. הוא מחדד שהסברה המחייבת תשובה אינה “כי אסור להמשיך”, אלא “כי יש פרוצדורה שמתקנת את החטא” ולכן ראוי להשתמש בה.
שני מנגנוני תשובה: פורמלית ומהותית
הטקסט טוען שיש שני מנגנונים של תשובה: תשובה פורמלית לפי הסד ההלכתי של ארבעת השלבים, ותשובה מהותית שאינה נכנסת למסגרת טכנית. הוא מביא ראיה מגמרא בקידושין: מי שמקדש “על מנת שאני צדיק גמור” חוששין לקידושיו “שמא הרהר תשובה”, והרהור תשובה נראה שאינו כולל את כל הפרטים הפורמליים ובכל זאת הופך את האדם לצדיק גמור. הוא מביא גם את סיפור רבי אלעזר בן דורדיא שהגיע לתשובה בבכי ויצאה בת קול “רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא”, בלי תיאור של מעבר על רשימת חטאים עם פרוצדורת ארבעת השלבים, ומסיק שיש תשובה עמוקה של היפוך פנימי שמכפרת באופן כולל.
חרטה מהותית כתשובה על כל העבירות והמהר״ל על י״ג מידות
הטקסט מנתח את מושג החרטה וטוען שאין חרטה אמיתית על מעשה פרטי כשלעצמו אלא על היותו חטא, ולכן חרטה מלאה על חטא אחד היא חרטה על עצם האפשרות שלא לציית לציווי ה׳ וממילא היא כוללת את כל העבירות. הוא מביא את המהר״ל בנתיבות התשובה שמסביר את שני המנגנונים דרך י״ג מידות: “השם השם” מתפרש כמידת תשובה כוללת “לפני שיחטא” ו“אחרי שיחטא וישוב”, ו“ונקה” מתפרש ככפרה על חטאים שעליהם שב באופן פרטני, “מנקה הוא לשבים ואינו מנקה למי שאינו שב”. הוא קושר זאת להבחנה בין תשובה מהותית גורפת לבין תשובה פורמלית על חטאים בודדים.
הצורך בפרוצדורה פורמלית כשאין גישה ללב האדם
הטקסט טוען שאילו היה אפשר לדעת בוודאות מה בליבו של אדם שעבר היפוך נפשי אמיתי, לא היה צורך בכל הדרישות הפורמליות לחזרה לכשרות בעדות ובדיינות, והפרוצדורה נדרשת משום שבפועל “אנחנו אף פעם לא יכולים לדעת” מה מתרחש בלב. הוא מתאר את תשובת הרמב״ם “משנה שמו… כלומר שאני אחר ואיני אותו האיש” כמתארת את ההיפוך הנפשי של התשובה המהותית.
תשובה, חטא ושינוי הרצון: ביקורת על “חולשת הרצון”
הטקסט קושר את עומק התשובה להבנת החטא, וטוען שחטא קשור למערכת הערכים והרצונות שמניעה את האדם. הוא מביא את דונלד דייווידסון וטענתו שאין באמת “חולשת הרצון”: אם אדם עשה מעשה בלי כפייה, הוא עשה את מה שרצה יותר באותה שעה, והסיפורים על “היצר גבר” הם הסברים שמסתירים היררכיה פנימית של רצונות מתחרים. הוא מבהיר שאם הדחף באמת לא בר־כיבוש זה אונס שאין עליו תשובה, אך כאשר האדם יכול למשול והוא לא משל, הוא בחר ברצון שהועדף אצלו. הוא מסיק שבמובן זה “בן אדם שחוטא זה תמיד בן אדם שרוצה לעשות את החטא”, ולכן תשובה מהותית פירושה שינוי הרצון וסולם הערכים כך שהאדם החדש כבר אינו רוצה במעשה החטא.
הבעיה המושגית: מי משנה את מערכת הערכים של עצמו
הטקסט מציב קושי לוגי: אם האדם הוא מכלול רצונות וערכים, ותשובה היא שינוי מכלול זה, מי הוא ה“אני” שמבצע את השינוי, והאם הוא פועל מתוך הסט הישן או החדש. הוא מציג מודל צעצוע של אדם שעובד את ה׳ “לא לשמה” כדי לקבל שכר ולהימנע מעונש, וטוען שאין דרך לשכנע אותו לעבוד “לשמה” מתוך מערכת הערכים שלו, ולכן גם כשהוא “משכנע את עצמו” הדבר אינו מוגדר: אם כבר השתכנע הוא לא צריך לשנות, ואם לא השתכנע אין לו בסיס פנימי לשנות. הוא מסיק שהתשובה מתארת פעולה יזומה של האדם שמשנה את עצמו אך אינה מתיישבת בקלות עם השאלה “מי זה האני המשנה ומי זה האני המשתנה”.
תשובה כבחירה והסיבה למיקום הבחירה בהלכות תשובה
הטקסט טוען שהדיון על בחירה ממוקם בהלכות תשובה משום שפעולת התשובה היא הפעלת הבחירה או “לחזור להיות בוחר”, והדרישה לעשות תשובה היא ציפייה שהאדם יהיה בוחר. הוא אומר שתשובה היא “מילה נרדפת לבחירה” ולכן הבחירה מופיעה בתורה בהקשר של תשובה וגם אצל הרמב״ם. הוא קובע שאי אפשר לצוות על בחירה כשם שאי אפשר לצוות על תשובה, ומוסיף שגם “ובחרת בחיים” אינו נמנה כמצווה, מפני שהיות האדם “בר ציווי” תלוי בכך שהוא בוחר. הוא מסיים בכך שהבעייתיות המושגית של תשובה ובחירה עדיין לא נפתרה, ושנדרש בירור נוסף איך אדם משנה את עצמו בתוך “לופ” שאינו מוגדר ברמה המושגית.
תמלול מלא
סדרה חדשה שעוסקת בבחירה. זה נושא שיש לו כל מיני אספקטים. חלק ניכר מהם לא משהו שאפשר להתייחס אליו בהתייחסות המקובלת, זה לא משהו שמתייחסים אליו כדיון תורני, זה דיון פילוסופי, מדעי או אחר. אבל אתם יודעים, ברגע שנכתוב את זה בכתב רש"י בתוך ספר חומש עם אותיות זהב בחוץ, אז זה יהיה לימוד תורה, זה בסדר. וזה בעצם מה שיש גם בספרים האחרים, זה אותו דבר. אז אני אתחיל אבל כן עם העניין התורני, אולי גם נסיים בו בסוף. התורה בפרשת נצבים אומרת כך: "והיה כי יבואו אליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבות אל לבבך בכל הגויים אשר הדיחך אדוני אלוהיך שמה. ושבת עד אדוני אלוהיך ושמעת בקולו ככל אשר אנוכי מצווך היום אתה ובניך בכל לבבך ובכל נפשך." ושבת עד השם אלוקיך זה תשובה, מצוות התשובה. הרמב"ן אומר זה ממש מצווה, הרמב"ם לא. אגב על כמה מהנקודות כבר דיברנו בעבר בכל מיני הקשרים, אני אעשה פה איזו אינטגרציה גם חלק מהעניין. "ושב אדוני אלוהיך את שבותך וריחמך ושב וקיבצך מכל העמים אשר הפיצך אדוני אלוהיך שמה." ואז ממשיכים, קיבוץ גלויות וכולי להביא אותנו אל הארץ. "ואתה תשוב ושמעת בקול אדוני ועשית את כל מצוותיו אשר אנוכי מצווך היום." שוב פעם התשובה. ואז מקבלים איזושהי ברכה: "כי תשמע בקול אדוני אלוהיך לשמור מצוותיו וחוקותיו הכתובה בספר התורה הזה כי תשוב אל אדוני אלוהיך בכל לבבך ובכל נפשך." עוד פעם הנושא של הפרשה זה בעצם התשובה. ואז יש את הפסוק הידוע: "כי המצווה הזאת אשר אנוכי מצווך היום לא נפלאת היא ממך ולא רחוקה היא." מה זה המצווה הזאת? אז יש פה מחלוקת בין המפרשים. בפשטות זה נראה כמו מצוות התשובה כי זה הנושא בפרק הזה. אחרים אומרים שזה על כלל המצוות. יש פה דיון מה זה המצווה הזאת. "לא בשמיים היא" וכולי "לא מעבר לים". ואז בפסוק ט"ו מתחילה לכאורה פרשה חדשה: "ראה נתתי לפניך היום את החיים ואת הטוב ואת המוות ואת הרע. אשר אנוכי מצווך היום לאהבה את אדוני אלוהיך ללכת בדרכיו לשמור מצוותיו וחוקותיו ומשפטיו וחיית ורבית וברכך אדוני אלוהיך בארץ אשר אתה בא שמה לרשתה. ואם יפנה לבבכם" וכולי עבודה זרה. ואז הפרשה מסתיימת: "העדותי בכם היום את השמיים ואת הארץ את החיים והמוות נתתי לפניך הברכה והקללה ובחרת בחיים למען תחיה אתה וזרעך. לאהבה את השם אלוקיך לשמוע בקולו ולדבקה בו" וכולי. אז פה הפרשה מסתיימת באיזשהו ציווי או לא יודע פרשה של בחירה, בחירה חופשית. נותנים לפנינו את הטוב ואת הרע, את המוות ואת החיים ובחרת בחיים. לא בכדי אני חושב זה מזכיר את מה שמופיע ברמב"ם הלכות תשובה. הרמב"ם הלכות תשובה, כבר דיברנו עליהם לא פעם, הלכות תשובה זה מין איזשהו קובץ הלכות מאוד מוזר ברמב"ם. לא נראה כמו קובץ הלכתי על פניו. יש בו כל מיני עניינים רעיוניים ולא לגמרי ברור מה מקבץ את כל הנקודות האלה לאותו מקום. יש על עבודה זרה, על עולם הבא ועל לימוד תורה לשמה ועל משיח ועל בחירה. ובהתחלה יש כמה פרקים על תשובה שחלק ניכר מהם זה לא הלכות של תשובה אלא מעלת התשובה, כמה זה חשוב, מה זה אומר לעשות תשובה, משמעותה וכדומה. אבל בתוך הלכות תשובה זה ארבעה פרקים, הפרק החמישי מוקדשים שני פרקים לעניין הבחירה. "רשות כל אדם נתונה לו. אם רצה להטות עצמו לדרך טובה ולהיות צדיק הרשות בידו, ואם רצה להטות עצמו לדרך רעה ולהיות רשע הרשות בידו. והוא שכתוב בתורה הן האדם היה כאחד ממנו לדעת טוב ורע. כלומר הן מין זה של אדם היה אחד בעולם ואין לו מין שני דומה לו בזה העניין שיהיה הוא מעצמו בדעתו ובמחשבתו יודע הטוב והרע ועושה כל מה שהוא חפץ ואין לו מי שיעכב על ידו מלעשות הטוב או הרע." וכיוון שכן הוא וכולי פן ישלח ידו. ואז הוא ממשיך עם השאלה הזאת, כן, אם הקדוש ברוך הוא יודע מראש אז איך יש לנו בחירה חופשית? עונה את מה שהוא עונה, ובפרק השישי הוא מדבר על התשובה ועל הבחירה בנביאים, המשמעות שלהם, כמה זה חשוב וכולי. הקדוש ברוך הוא חיזק את לב פרעה, אז איך זה יכול להיות שהוא מקבל עונש? כן, כל השאלה המקבילה למה שקורה בפרק ה'. אז באמצע הלכות תשובה פתאום מופיעים שני פרקים, פרק ה' בעיקר, פרק ו' קצת פחות, אבל גם, שעוסקים בבחירה. השאלה היא למה זה ממוקם פה? למה זה לא ממוקם, לא יודע מה, בהלכות פדיון פטר חמור? כי גם שמה יש לנו בחירה חופשית, ואדם צריך לדעת שיכול לבחור באופן חופשי לפדות פטר חמור. אם לא היה לנו בחירה חופשית, לא היה טעם לצוות אותנו בזה. אז למה זה לא ממוקם שם? למה זה ממוקם דווקא בהלכות תשובה? אינטואיטיבית זה נראה מאוד ברור, כי זה קצת מצחיק למקם את זה בהלכות פדיון פטר חמור. אבל כשחושבים על זה במבט ראשוני, למה בעצם לא? מה מיוחד במצוות התשובה שזקוק לדיון על בחירה חופשית? למה דווקא פה? אז לכן קודם כל לפני שאני מדבר על זה קצת יותר, אני מחזיר את הדיון לתורה עצמה. התורה עצמה מיקמה את הדברים כך. התורה עצמה בתוך הפרק שעוסק בתשובה, 'ושבת עד ה' אלוקיך ושב את שבותך וריחמך' וכל הדיון הזה על תשובה. 'כי תשוב אל ה' אלוקיך', כל מה שקראנו בהתחלה, פתאום מיד אחרי זה מגיע הדיון של 'הנה אנוכי נותן לפניכם את הטוב ואת הרע, את המוות ואת החיים, ובחרת בחיים'. גם הציווי הזה לעשות, לבחור באופן חופשי, מופיע בהקשר של תשובה. אני חושב שזה לא במקרה גם הרמב"ם ממוקם את הדיון שלו על בחירה באמצע הלכות תשובה, פשוט לקח את זה מהתורה. טוב, אבל זה כמו מילון אנגלי-אנגלי. השאלה היא למה זה נכון. זה לא נפטר בזה שגם התורה עושה את זה. בסדר, אז למה התורה עושה את זה? מה הקשר בין שני הדברים האלה? אז פה נדמה לי שיש מצווה לבחור בטוב. מה? כי לבחור בטוב. אוקיי. מה השאלה? למה זה ממוקם בהלכות תשובה דווקא? כי תשובה היא הדרך לחזור מהתחלה. תשובה זה אם עשית משהו רע, אז עדיין אתה יכול לחזור להיות טוב ושלא תגיד… האינטואיציה שאתה אומר זה לא רק אם עשית… אני מסכים. עוד שנייה אני אחדד את זה קצת יותר. יש במנחת חינוך, כותב שיש סתירה בדברי הרמב"ם ביחס למצוות תשובה. כבר הזכרנו פעם כמה מהנקודות פה הזכרנו כבר. הרמב"ם בתחילת הלכות תשובה, יש לו הרי בתחילת כל קובץ הלכות יש לו התייחסות למניין המצוות. אז הוא כותב שם מצוות עשה אחת, והיא שישוב החוטא מחטאו לפני ה' ויתוודה. אז נראה שיש מצווה שכוללת בתוכה שני פרטים. לשוב מהחטא ולהתוודות. שאנחנו יודעים שבתוך מצוות התשובה יש כמה חלקים: עזיבת החטא, חרטה, קבלה לעתיד ווידוי בפה. אז הווידוי הוא אחד מהפרטים של מצוות התשובה. כן, יש מצוות שיש בהן כמה פרטים כמו ארבעת המינים. יש ארבעה פרטים, אבל זאת עדיין מצווה אחת. אז ברמב"ם פה נראה שיש מצווה לעשות תשובה ולהתוודות. בספר המצוות בעשה ע"ג, שם הרמב"ם כותב שיש מצווה שכשישוב החוטא מחטאו שיתוודה. הניסוח שמה נראה שהמצווה היא שכאשר אתה שב, שתתוודה. אבל אין מצווה לשוב. המצווה לשוב לא קיימת. זאת אומרת, תשוב אז תתוודה. וזה כמו, לא יודע מה, אם אתה לובש בגד של ארבע כנפות, אז תטיל בו ציצית. אם אתה לא לובש בגד של ארבע כנפות, אז לא קרה שום דבר. אז לכן בעצם אין מצווה ללבוש בגד של ארבע כנפות. הלבישת בגד של ארבע כנפות זה רק הנסיבות או התנאים שבהם מוטלת עלי מצוות ציצית. וגם בהקשר הזה לכאורה עשיית התשובה זה לא מצווה, אלא זה הנסיבות שאם אני עושה את זה אני צריך להתוודות. כן, זה הווידוי. זה יותר מתנאי. זה לא יותר מתנאי, זה אפילו לא תנאי, אלא בלי זה אתה לא חייב. זה לא עניין של תנאי. כן, זאת אומרת זה כמו כשאתה אוכל כדי שביעה אתה צריך לברך ברכת המזון. אוקיי? אז אין מצווה לאכול כדי שביעה. המצווה לברך ברכת המזון מוטלת עליך מתי שאכלת כדי שביעה. אז… אז גם פה המצווה להתוודות מוטלת עליך מתי שאתה שב. אם אתה שב או לא שב החלטה שלך, זאת לא מצווה. אז לכן נראה שיש סתירה בניסוח בין הרמב"ם בספר המצוות לבין הרמב"ם ביד החזקה. אז נדמה לי שהיישוב לסתירה הזאת נעוץ בשאלה איך אנחנו רואים את מניין המצוות ברמב"ם ומה תפקידו של ספר המצוות לעומת תפקידו של היד החזקה. אמרתי את זה כבר פעם אז אני עושה את זה בקצרה. ברמב"ם בכמה מקומות רואים שבמניין המצוות שלו נכלל רק מה שמופיע בתורה, רק דבר שהתורה מצווה עליו. אם התורה לא מצווה או אפילו אם היא מצווה באופן עקיף, למשל אם זה לימוד שנלמד בי"ג מידות מתוך פסוק שמופיע בתורה, זה לא מספיק מפורש בתורה כדי להימנות במניין המצוות של הרמב"ם. דבר שנלמד מדרשה, אז בוודאי ובוודאי דבר שלא מופיע בכלל אלא יוצא מסברה או יוצא, לא יודע, מכל מקום אחר, לא יופיע במניין המצוות של הרמב"ם. אבל זה לא אומר שהדבר הזה הוא בהכרח לא מצווה. יכולים להיות דברים שמחייבים, דברים שיוצאים מדרשות, ברור שאנחנו חייבים בהם, זה חלק מההלכה. במניין המצוות זה לא יופיע. או דברים שיוצאים מסברה, כי מצווה במשמעותה המילולית זה משהו שיש עליו ציווי. אם זה לא מופיע בתורה אין ציווי. יכול להיות מקור אחר שמבהיר לנו שאנחנו צריכים לעשות את זה, שמצופה מאיתנו לעשות את זה, אבל כל עוד אין ציווי זה לא יופיע במניין המצוות. אבל כמובן שביד החזקה אמור להופיע כל מה שאנחנו חייבים לעשות, לאו דווקא אם יש ציווי או אין ציווי, זה כל ההלכה. כל מה שמחויבים בהלכה לעשות אמור להופיע ביד החזקה. חנוכה ופורים, כן, חנוכה ופורים יש קובץ הלכות ביד החזקה שעוסק בחנוכה ופורים. אין על זה ציווי. זה מצוות דרבנן. אפשר להגיד דרך לא תסור אולי, תכניס את זה בהלכות לא תסור, בהלכות ממרים. מה אתה למה יש הלכות חנוכה ופורים? הלכות חנוכה ופורים זה חלק מההלכה. לא משנה אם יש על זה ציווי או לא. הלכות דרבנן הן חלק מההלכה. לכן ביד החזקה זה יופיע. בספר המצוות לא תופיע מצווה על חנוכה ופורים. למה לא? כי אין ציווי על זה. יופיע לא תסור אבל לא יופיע הלכות חנוכה ופורים. מה קורה לגבי תשובה? אז קראתי קודם את הפסוק "ושבת עד ה' אלוהיך". הרמב"ן אומר שיש כאן מצווה לעשות תשובה, פסוק שהוא מצווה עלינו לעשות תשובה. אבל הרמב"ם, הרמב"ם בפרק השביעי מביא את הפסוק הזה, הוא אומר, פרק שביעי הלכה ה', כל הנביאים כולם ציוו על התשובה ואין ישראל נגאלים אלא בתשובה, וכבר הבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה בסוף גלותם ומיד הן נגאלים, שנאמר: והיה כי יבואו עליך כל הדברים האלה הברכה והקללה אשר נתתי לפניך והשבות אל לבבך בכל הגויים וכולי, ושבת עד ה' אלוהיך ושמעת בקולו. ושב ה' אלוהיך את שבותך ורחמך. הוא מביא את כל הפרשה שקראתי קודם. והפרשה הזאת מובאת פה כחלק ממה שהבטיחה תורה שסוף ישראל לעשות תשובה. זאת אומרת הרמב"ם קורא את הפסוק הזה כהבטחה לא כציווי. "ושבת עד ה' אלוהיך". ולכן בעצם מבחינת הרמבם, בניגוד למה שהרמב"ן אומר, מבחינת הרמב"ם אין מצווה לעשות תשובה. הפסוק הזה הוא הבטחה הוא לא ציווי. אין ציווי בתורה. אז אם ככה במניין המצוות שלו לא יכולה להופיע מצווה כזאת כי מה שאין עליו ציווי בתורה לא מופיע במניין המצוות. עכשיו השאלה אם צריך לעשות תשובה? ברור שצריך. אין ציווי אבל צריך. למה צריך? למשל סברה. סברה אומרת שאם אתה יכול לתקן… ציווי הנביא. הוא כותב ציוו הנביאים. כן אבל זה אז רק דין דרבנן או דין מדברי קבלה מה שנקרא. אבל ברור שיש פה סברה. זה דאורייתא. הסברה בסך הכל אומרת שאם יש לך דרך לתקן את החטאים שעשית אז סברה פשוטה אומרת שצריך לתקן את זה. לכן ברור שאם שואלים אם צריך לעשות תשובה או לא, התשובה היא בוודאי שכן. השאלה אם יש מצווה שהתורה מצווה. לא, לפי הרמב"ם לא. כי הפסוק הזה נקרא כהבטחה ולא כמצווה. לכן בספר המצוות של הרמב"ם לא תופיע מצווה לעשות תשובה כי אין על זה ציווי. אבל ביד החזקה איפה שהוא מתאר את כל מה שצריך לעשות אז הוא מדבר גם על התשובה, צריך לעשות תשובה. אז לכן זה בעצם נדמה לי שזה בעצם ההסבר לסתירה שיש בין ספר המצוות ליד החזקה. מה זה בעצם לעשות תשובה? מישהו שמחוץ למערכת, זה הכופר, גוי, לא דתי או מישהו שעשה איזה עבירה? אמרתי, לעזיבת החטא, חרטה על מה שעשית, קבלה להבא שלא תשוב לזה החטא לעולם, ווידוי בפה. יש הגדרה מה זה תשובה. אוקיי, עשית חטא, אל תעשה אותו שוב. לא, זה בלי קשר, יש ציווי. אז עברתי פעם באדום, עדיין אסור לי לעבור באדום, זה לא אומר שעשיתי תשובה אם לא עברתי עוד פעם באדום. אני אסביר, אני אסביר. השאלה שאתם שואלים שואל המשך חכמה פה על הפרשה הזאת, והוא בעצם אומר, ככה הוא מציע להסביר את הרמב"ם למה הרמב"ם לא מונה את המצווה הזאת. הוא אומר, מה הטעם לצוות על זה? ברור שיש מצווה, ברור שברגע שהתורה אמרה לשמור שבת יש מצווה לא להמשיך לחלל שבת. זאת אומרת, למה צריך ציווי מיוחד על התשובה? הציוויים ההלכתיים הרגילים בעצם מכסים את העניין הזה. התורה לא רוצה שאני אחלל שבת, ממילא ברור שאני לא אמור להמשיך ולחלל שבת גם אם עשיתי את זה כבר. אז לכן זה ההסבר שהוא מציע, לכן הרמב"ם לא מונה את המצווה הזאת לעשות תשובה. הסבר אבל בעייתי. ההסבר הוא בעייתי כי המצווה לעשות תשובה אין פירושה לא לחזור לחלל שבת. זה אחד הפרטים במצוות התשובה, וזה דווקא באמת הפרט הטריוויאלי שעליו לא צריך לצוות. אבל מי אמר שצריך להתחרט על מה שהיה? בסדר, עשיתי עשיתי, או להתוודות, או לא יודע, לקבל להבא לא לעשות? צריך לא לעשות מכאן ולהבא. צריך לקבל עליי להבא לא לשוב לזה החטא לעולם? למה, מה, זה יוצא מסברה? זה דבר שיוצא מעצם זה שאני מצווה לשמור שבת? אני לא רואה איך הייתי לומד את הדברים האלה אם התורה לא מצווה. לכן אני חושב שהסבר של המשך חכמה הוא חלקי בלבד, בעצם לא עומד במבחן. טוב, אבל הסברה היא לא כזאת פשוטה, של סברה שזה מה שהייתי רוצה לטעון. אז באמת הסברה שהחובה לעשות תשובה יוצאת מעצם העובדה שאנחנו מצווים במצוות, היא לא סברה כל כך פשוטה. הסברה שאני מדבר עליה היא סברה אחרת. ברגע שיש לנו מנגנון של תשובה, מנגנון של תשובה פירושו שאם מישהו עושה תשובה הוא מתקן את החטא שהוא חטא. עובדה. התחדש. אז לא ציוויים, לא חייבים לעשות תשובה או לא. קודם כל התחדש בתורה שיש דבר כזה לשוב, "ושבת עד ה' אלוקיך", פירוש הדבר שיש דבר כזה שנקרא לשוב. מה זה אומר לשוב? ככה מסבירים חז"ל והראשונים, עוד פעם אפשר לפרש את הפסוקים אחרת, אבל הם מבינים שתשובה פירושה לתקן את מה שעשית, לא רק טוב מכאן ולהבא. לתקן. איך מתקנים? ארבעת השלבים של התשובה – עזיבת החטא, חרטה, קבלה להבא ווידוי בפה. עכשיו בהנחה שאנחנו מבינים שמנגנון כזה קיים לתיקון של העבר, עכשיו פה יש סברה פשוטה שצריך לעשות את זה. זה לא יוצא מעצם העובדה שאני מצווה לשמור שבת. זה לא אומר שאני צריך להתחרט על זה שלא שמרתי שבת, אני צריך לשמור שבת מכאן ולהבא. מאיפה יוצא שאני צריך להתחרט או לקבל על עצמי לא לחזור על זה להבא או להתוודות בפה? בגלל שזאת הפרוצדורה שמתקנת את החטא שאותו עשיתי. ואם יש פרוצדורה שמתקנת את החטא שאותו עשיתי, אז ברור מסברה שצריך להשתמש בה. זה רבנו יונה בתחילת שערי תשובה, הוא מביא שם משל למלך שמגיע לכלא ורואה שכל האסירים ברחו, ויש שמה בן אדם אחד שנשאר בפנים. אז הוא אומר לו תשמע, יש פה מחתרת חתורה לפניך, יש פה מחילה שחפרו שמה, מנהרה שחפרו שמה וכולם ברחו, מה אתה נשאר בתוך הכלא כשיש לך אפשרות לצאת? אז הוא אומר אותו דבר, זה משל לתשובה. זאת אומרת, יש לך איזושהי דרך לצאת מהכלא, לתקן את המצב שלך, אז מה, אתה לא תעשה שימוש בדרך כזאת? אם אנחנו יודעים שיש דרך כזאת, זה מספיק בשביל שנבין שצריך לעשות שימוש בדרך הזאת. ובמובן הזה אני חושב שבאמת יש סברה. הסברה היא שאם יש דרך לתקן את מה שעשית, אז ודאי שצריך לנקוט בה. וזה מפורש בתורה. מה? אז אני אומר, כתוב בתורה "ושבת עד ה' אלוקיך", "ושב וריחמך", "כי תשוב", כל הפרשה הזאת. השאלה היא מה זה אומר. אפשר לקרוא לזה לשוב הכוונה לחזור חזרה ולקיים את המצוות מכאן ולהבא. חז"ל ובגמרא ובראשונים פירשו את זה אחרת, לשוב פירושו מנגנון של תשובה. אני חושב שבעניין הזה אין ויכוח. הוויכוח הוא בשאלה אם יש מצווה לעשות תשובה, אבל אין ויכוח שיש פה איזשהו מנגנון שמתקן את העבירות. נכון? אם ברגע שאנחנו מקבלים את המסורת הזאת שיש מנגנון כזה, אז הסברה אומרת לעשות בו שימוש. וזה ברור, לכן בעצם לא צריך לצוות. אבל נדמה לי שיש פה משהו יותר יסודי בעניין הזה, והוא באמת קשור, מחזיר אותי חזרה לשאלה הזאת של המיקום של הדיון על בחירה חופשית בתוך הלכות תשובה. גם על זה נדמה לי שדיברנו פעם. אמרתי שיש רואים, נדמה לי גם ברמב"ם אבל גם בעוד מקומות, במהר"ל ובעוד מקומות, שיש שני מנגנונים של תשובה. מנגנון אחד זה התשובה הפורמלית. תשובה פורמלית: עזיבת החטא, חרטה, קבלה לעתיד, וידוי דברים. יש דיונים בפוסקים, בראשונים, באיזה סדר לעשות את זה, מה מעכב, מה לא מעכב, כמו כל נושא הלכתי פורמלי. אבל מעבר לזה יש כמה אינדיקציות לזה שיש דרך אחרת של תשובה, שהיא לא נכנסת לתוך הסד ההלכתי. אני אביא אולי דוגמה או שתיים רק כדי לחדד את זה. הגמרא אומרת שמי שמקדש אישה, בקידושין, מי שמקדש אישה על מנת שאני צדיק גמור, אז חוששין לקידושיה למרות שהוא לא ידוע כצדיק גמור. חוששין לקידושיה, למה? שמא הרהר תשובה. עכשיו, זה שהוא הרהר תשובה הופך אותו מרשע או מאינש לא משנה מה לצדיק גמור. עכשיו, בפשטות זה לא עובד בצורה של הרהור. אתה צריך וידוי בפה, אתה צריך חרטה, אתה צריך קבלה לעתיד, עזיבת החטא כמובן. את כל זה הוא אמר בתוך משפט של הרי את מקודשת לי בטבעת זו? את כל העניין הזה הוא עבר על כל החטאים שהוא עשה, התוודה, עזב, קיבל על עצמו לעתיד, והכל בפה כמובן תוך כדי זה? לא נראה שמדובר על זה. הגמרא אומרת הרהר תשובה, שמא הרהר תשובה. והרהר תשובה באופן הפשוט הכוונה חשב לעצמו שהוא צריך, שהוא בעל תשובה, התחרט על כל מה שהוא עשה באופן כללי, לאו דווקא על רשימת חטאים מסוימת, וזה הופך אותו לצדיק גמור. למה? איפה כל השלבים של עזיבת החטא, חרטה, קבלה לעתיד, וידוי בפה, כל הכללים שמעכבים תשובה? כך מוגדרת התשובה מבחינה הלכתית. רואים שלא, יש מנגנון אחר של תשובה. או אולי דוגמה נוספת: מה? הוא עכשיו במצב שהוא עשה תשובה, זאת אומרת הרהור תשובה שהוא עשה עדיין קיימים, והוא עכשיו לא ממשיך לעשות את העבירות אלו. אז הוא צדיק עכשיו, ומה היה רשע? הוא היה רשע ונשאר בעבר, בעבר הוא נשאר רשע, רק עכשיו הוא צדיק. אז למה מענישים אותו? הרי מענישים בן אדם על עבירות שהוא עשה. אם הוא עכשיו צדיק, מי אמר שמענישים אותו? לא יודע, אבל עכשיו הוא לא נידון כרשע, הוא עשה תשובה, זאת אומרת עכשיו הוא מקבל על עצמו שהוא אומר שהוא לא יעשה עוד עבירות, אז עכשיו אם בא לבית דין או בא לקדש אישה הוא נחשב כאדם שחלק מהציבור, חלק מה.. אני חושב שזה הסבר בעייתי. אלא למשל אפילו בחושן משפט כשאנחנו מדברים על בעלי תשובה שחוזרים לכשרות לעדות ולדיינות, ברור שצריך לעשות תשובה. זאת אומרת לא מספיק להתחיל לנהוג, לעזוב את החטא, להתחיל לנהוג כמו בן אדם, אתה חייב לעשות תשובה בשביל לחזור לכשרות. אתה לא חוזר להיות צדיק בלי זה. ובגלל שאנחנו לא סומכים עליו, זה עניין של האם הציבור יכול לסמוך עליו. לא, לא בגלל לסמוך עליו, זה דרישה מהותית, לא בגלל לסמוך עליו. אבל יש חשש שאם אחר כך יכול להיות שיחזור חזרה. עכשיו הוא החליט להיות צדיק אז עכשיו הוא צדיק. יכול להיות שעוד שתי דקות הוא יהיה רשע כי הוא לא יעמוד בזה. הוא לא ודאי. אנחנו, אם אנחנו יודעים שבוודאי הוא צדיק, אנחנו אומרים שאולי עשה תשובה, אולי הרהר תשובה. לא, ברור שזה רק וודאי כי אנחנו לא יודעים אם הוא הרהר. אבל על הצד שהוא הרהר, היא בוודאי מקודשת. זאת אומרת הספק אם היא מקודשת הוא רק בגלל שאנחנו לא יודעים אם הוא הרהר. אבל משמע מהגמרא שאם אנחנו היינו יודעים, שהיה בא אליהו והיה אומר לנו האיש הזה הרהר בתשובה, היא הייתה וודאי מקודשת, לא ספק. אז זה לא הבעיה של ה.. הוא עצמו מספיק טוב. הרב, גם בדיינות אותו דבר. אם היינו יודעים בוודאות, היה מישהו משמיים אומר לנו האיש הזה.. לא ברור בכלל, לא ברור בכלל. תסתכל בחושן משפט בסימן ל"ד, לא ברור בכלל. יש איזה סתירות ודברים, באיזה סוג של עבירות. בתפיסה הפשוטה זה לא נכון. גם אם היינו יודעים בוודאות לא עוזר כלום, צריך לעשות את פעולת התשובה עצמה בשביל לחזור לכשרות. בכל אופן, האינדיקציה השנייה זה הסיפור על רבי אלעזר בן דורדיא, שכן שלא הניח עבירה בכל העולם שלא עשה, ואז או שפרחה לו הציצית או יצאה לו הפיחה, כן יש כמה נוסחאות בעניין הזה, והוא פתאום תפס את עצמו ובכה, בכה, אמר שמים בקשו רחמים עלי וכולי, אף אחד לא עוזר, אין. אין הדבר תלוי אלא בי, בכה ויצאה נשמתו. ויצאה בת קול ואמרה: רבי אלעזר בן דורדיא מזומן לחיי העולם הבא. ושוב פעם, מותו של אדם שעשה, לא הניח חטא בכל העולם שלא עבר. וישב ובכה שעה מסוימת או זמן מסוים עד שמת. לא מתואר שם שהוא עבר על רשימת החטאים, אני מניח שגם לא הייתה לו רשימה מלאה של החטאים שהוא עשה, ועבר על כל אחד מהם עם ארבעת השלבים של התשובה. אלא מה, ברור שברגע שהוא החליט שהוא עושה תשובה אמיתית, אז זה נמחל לו, הוא חזר להיות רבי אלעזר בן דורדיא, כי שם בעצם התכפר לו והוא נהיה רבי, וזה בעצם אומר שהשלבים שההלכה, הרס"ג נדמה לי היה הראשון שהציג אותם, השלבים שההלכה מונה בפרוצדורת התשובה הם שלבים שמאפיינים מכניזם טכני של תשובה, תשובה פורמלית. אבל יש תשובה מהותית, ששמה לא נדרשים המכניזמים האלה. מה זה התשובה המהותית? אז אמרתי שאחד מהשלבים של התשובה זה חרטה. צריך להתחרט על זה שעשיתי את החטא. עכשיו, מה פירוש להתחרט? כשחושבים על זה קצת, אז נגיד שאני בררתי בשבת, לא יודע מה, בשבת פרשת כי תבוא בשנת לא יודע איזה. אוקיי? עכשיו אני רוצה להתחרט על זה, אני רוצה לעשות מזה תשובה. אז אני מתחרט, על מה אני מתחרט? התחרט על זה שבררתי בשבת פרשת כי תבוא? אז ברור שלא. אני מתחרט על זה שעשיתי חטא. והעובדה שברירה אסורה בהלכה היא הסיבה לזה שאני מתחרט. אני לא מתחרט על מעשה כשלעצמו, אני מתחרט על המעשה בגלל שהוא מוגדר כחטא, בגלל שהוא מוגדר כעבירה הלכתית. עכשיו, אם זה באמת כך, אז זה אומר שכאשר אני מתחרט על עבירה מאוד מסוימת, אם החרטה היא חרטה מלאה, אני בעצם מתחרט על כל העבירות. אי אפשר להתחרט על עבירה אחת. והבאתי את המהר"ל. המהר"ל בנתיבות התשובה, המהר"ל מביא שמה גמרות שמצד אחד אומרות ועוברות על י"ג מידות של רחמים, השם השם אל רחום וחנון. והגמרא אומרת: אני השם לפני שיחטא, אני השם אחרי שיחטא וישוב. זאת אומרת, השם השם, שני השמות הראשונים אחראים על התשובה, על מידת התשובה. ואחרי זה יש ונקה. טוב, אז הגמרא בשבועות אומרת: ונקה לא ינקה, מנקה הוא לשבים ואינו מנקה למי שאינו שב. אז שואל המהר"ל: למה צריך שני שמות שונים של הקדוש ברוך הוא או שתי מידות שונות כדי לתאר את מכניזם התשובה? למה גם השם השם וגם ונקה? למה צריך שניים? אז התשובה היא, שעל ידי ונקה אתה עושה תשובה על חטא אחד או על כמה חטאים, לא על כולם. עכשיו, לכאורה זה רק הבדל כמותי. תעשה תשובת ונקה אלף פעמים ובסופו של דבר זה יהיה תשובה של השם השם, כי אתה תכסה את כל החטאים. ברור שהוא מתכוון לשני מכניזמים שונים. ושני המכניזמים האלה זה כאשר אתה עושה את התשובה הפורמלית, עזיבת החטא, חרטה, קבלה לעתיד, וידוי בפה, אז כל חטא שעשית לגביו את התשובה הזאת, אז התכפר לך. אחרי זה אתה עובר לחטא הבא, אתה עושה לגביו את הפרוצדורה הזאת, גם זה התכפר לך. אבל אם אתה באמת מתחרט באופן מהותי, אפילו על אחד מהחטאים האלה, חרטה מהותית היא אף פעם לא חרטה על חטא בודד. היא תמיד חרטה על כל החטאים, כי על מה אתה מתחרט? אתה מתחרט על זה שהקדוש ברוך הוא ציווה משהו ואתה לא שמעת, או אתה עשית משהו אחר. אז זה לא בעיה של בורר בשבת. אותו דבר כיבוד הורים או אכילת לא כשר או לא יודע מה שאתם רוצים. זאת אומרת, בסופו של דבר החרטה המהותית לא מבחינה בין חטא כזה לחטא אחר, ובוודאי לא בין שבת פרשת כי תבוא לשבת פרשת נח. זה לא משנה. אני מתחרט על עצם העובדה שיכולתי לא לציית לציווי של הקדוש ברוך הוא, לכן חרטה אמיתית במהותה היא חרטה על כל המצוות. ומה שאני רוצה לטעון זה שהמידה של השם השם בעצם עוסקת בתשובה מהותית, בחרטה יסודית. וככזו, אז זה באמת תשובה שבהגדרה היא על כל המצוות. בהגדרה, אי אפשר לעשות תשובה כזאת רק על עבירה אחת. תשובה כזאת היא תמיד על כל המצוות, על כל העבירות. לעומת זאת, תשובה של ונקה, זה מה שהגמרא אומרת, מנקה הוא לשבים ואינו מנקה למי שאינו שב. זאת אומרת, פה זה הולך על כל חטא. חטא ששבת עליו התנקה לך, חטא שלא שבת עליו לא התנקה לך. למה? כי זאת התשובה על החטאים הבודדים. עשית את הפרוצדורה, אז התחדש שגם זה מנקה את החטא שאותו עשית. ובעצם אני חושב ששתי המידות האלה הן המידות שאחראיות על שני המכניזמים שתיארתי קודם: התשובה הפורמלית עם ארבעת השלבים, והתשובה המהותית, ההיפוך. ההיפוך הנפשי הזה, החרטה הזאת, זה שאומר שאני לא רואה את עצמי יותר כמי שמסוגל לחטוא, ואז אני נהיה בעל תשובה על כל העבירות, ואז לא צריך את כל השלבים, חרטה, קבלה לעתיד ווידוי וכל הדברים האלה. מספיק הרהור תשובה כמו שראינו קודם ואתה הופך בעצם לצדיק. הטענה שלי זה שאם היינו יודעים שדבר כזה קרה בתוכו של האדם, כל ההלכות בשולחן ערוך חושן משפט סימן ל"ד לגבי חזרה לכשרות בעדות ובדיינות לא קיימות לגבי אחד כזה. זאת אומרת, אחד כזה אם ברור, אם היה ברור לנו באיזושהי צורה מה קורה בליבו שהוא באמת בעל תשובה אמיתי, לא צריך את כל השלבים. הוא חוזר להיות כשר לעדות ולדיינות ולהכל. ההלכות נובעות מזה שאנחנו אף פעם לא יכולים לדעת מה בליבו של אדם, לכן קבעו איזושהי פרוצדורה פורמלית של תשובה. רציתי לשאול האם הקונספט הזה מצד העולם הכללי, לא היהודי, בעולם המערבי, בסתם גויים וזה, יש שם קונספט של תשובה? אני חושב שכן, למה לא? השאלה מה המקור של זה זה שאלה אחרת, אבל למה שלא? הוידוי של הנוצרים אצל הכומר, גם זה איזשהו סוג של תשובה, לא? הוא מתוודה, חטאתי וקבלה לעתיד… אבל לא כקונספט דתי, אלא סתם בעולם של ערכים המערביים הכלליים, האם יש ערך להתחרט על חטא? יש. כן, כי אנחנו צריכים כאילו להבין את זה כדי להבחין אם זה דאורייתא או שזה באמת מצד הציווי. האם אדם הממוצע שחי לפי ערכים לא דתיים, האם הוא עושה… זה משהו שהוא של הנפש… שאלת פה שתי שאלות שונות, האם האדם הממוצע שחי לפי ערכים חילוניים עושה את זה, והשאלה אם ראוי לעשות את זה גם בהקשר חילוני, לא בהקשר דתי. אלו שני דברים שונים. כי לא תמיד מה שאנשים עושים משקף את מה שבאמת נכון. אני לא יודע בדיוק מה אנשים… אני חושב שגם אנשים שלא מאמינים בכלום, כשהם מבינים שהם עשו משהו שהוא לא בסדר, הם מתחרטים עליו. אנשים יגידו שזה אולי השפעה של סקולריזציה של רעיונות דתיים. יכול להיות, אני לא יודע. כל החילוניות זה איזושהי סקולריזציה של רעיונות דתיים. אבל בשורה התחתונה אני חושב שגם בחברה חילונית, נדמה לי שרואים בזה ערך ובן אדם גם עושה את זה. הוא צריך להתחרט? כן. נכון. אז זה מראה שזה כן סברה. שזה שאדם שעשה משהו רע, הוא באופן טבעי מרגיש רע עם עצמו. זה מחזיר אותנו חזרה לתחילת השיעור, מה שהוא שאל קודם, שהשאלה אם יש סברה שצריך להתחרט או שרק הסברה אומרת שלא להמשיך ולחטוא. אז אמרתי שם שלפחות אם החרטה מתקנת את העבר, אז יש סברה. עצם הציווי לא אומר שאני צריך להתחרט. אבל אם זה מתקן, אז את רק מרחיבה את זה, את אומרת אולי אפילו בלי שזה מתקן ממש, לא המושג המטאפיזי של תיקון, אלא העובדה שאני מחויב להתחרט בגלל שהייתי לא בסדר. אוקיי. בכל אופן אז בעצם מה שקורה זה שיש לנו שני מכניזמים של תשובה, כשאחד מהם הוא התשובה המהותית האמיתית, וזה ההיפוך הנפשי. התשובה הפורמלית היא תשובה טכנית, תשובה שמיועדת לכאלה שלא הצליחו לעשות את המנגנון הכולל, הגורף, העמוק, או במצבים משפטיים שבהם אנחנו לא יכולים לשפוט מה בליבו של אדם, אנחנו צריכים איזשהן אינדיקציות חיצוניות כדי להחליט האם האיש ייחשב אצלנו כבעל תשובה או לא כבעל תשובה. אבל באופן מהותי המושג תשובה זה המושג השני, זה המושג של ההיפוך הנפשי. מה זה בעצם אומר ההיפוך הנפשי הזה? ההיפוך הנפשי הזה בעצם אומר, כן, זה מה שהרמב"ם כותב… המנגנון של זאת שצריך, יש לו היבט נפשי, אבל אם זה רק טכני… לא, ברור. דיברתי על זה שמה שבעצם זה ספקטרום רציף. זה לא או דבר כזה או דבר כזה. כעומק החרטה כך עומק התשובה. וכשהחרטה היא מלאה, זאת התשובה הטוטאלית. כשהחרטה היא מינימלית, זה תשובה על חטא בודד. כולנו נמצאים איפשהו באמצע, כן, זה ברור. זה רק טיפולוגי. כן, יש את הדברים הידועים של הרמב"ם. מדרכי התשובה, בפרק ב' הלכה ד', מדרכי התשובה להיות השב צועק תמיד לפני השם בבכי ובתחנונים, ועושה צדקה כפי כוחו, ומתרחק הרבה מן הדבר שחטא בו, ומשנה שמו, כלומר שאני אחר ואיני אותו האיש שעשה אותן המעשים. ומשנה מעשיו כולם לטובה ולדרך ישרה, וגולה ממקומו וכולי. אז אני חושב שההלכה הזאת בעצם מתארת את ההיפוך הנפשי שדיברתי עליו קודם. אני מישהו אחר, אני לא אותו אדם שעשה את אותם מעשים שעליהם אני שב, אני בעצם הופך להיות אדם אחר, אני מתהפך. ההתהפכות הזאת בעצם נדמה לי שהיא במהותה בעצם פעולה של בחירה. ברגע שאתה מחליט על דרך אחרת מהדרך שבה נהגת עד עכשיו, זה בעצם ביטוי לזה שבחרת. עכשיו כאן אבל עדיין זה לא שונה מהותית מההחלטה לברך ברכת המזון. גם ההחלטה לברך ברכת המזון זאת החלטה שאני מחליט ואז אני מבצע את מה שאני מחליט, וזה ביטוי לרצון החופשי שלי, להחלטה שלי. אבל בתשובה יש משהו יותר עמוק. תשובה, בשביל להבין מה משמעותה של תשובה, צריך בעצם להבין מה משמעותו של חטא. תשובה זה בעצם לשנות את המצב שלך הקודם שבו חוטא. מה זה אומר בעצם? נגיד היה לך איזשהו סט מסוים של ערכים שהתנהלת על פיו. ובאיזשהו שלב אתה מחליט לעשות תשובה. עוד פעם, אני לא מדבר על בעל תשובה במונחים של היום, מישהו שהופך מחילוני לדתי. אפילו חרטה, אפילו תשובה על חטא או חטאים מסוימים של אדם דתי, גם שם עדיין, בסופו של דבר אם הוא עשה את המעשים האלה, כנראה שמערכת הערכים שלו הכתיבה לו התנהלות מהסוג הזה, והוא צריך לחזור בו. דיברנו, אולי אני אחדד את זה קצת יותר, אני חושב שדיברנו פעם על חולשת הרצון. חולשת הרצון, דונלד דייווידסון, זה פילוסוף אמריקאי, הרבה כתבו על העניין הזה, הוא מציג את זה באופן הבא: הבעיה של חולשת הרצון. בעצם כאשר בן אדם חוטא, אז הוא נותן לעצמו הרבה פעמים איזשהו הסבר שהרצון שלי היה חלש. הייתי חלש ולא עמדתי בזה ולכן נפלתי, ולכן חטאתי. אבינו שבשמיים גלוי וידוע לפניך שרצוננו לעשות רצונך, אבל מה נעשה? הוא שאור שבעיסה מעכב. היצר הרע שלנו, נפלנו. אנחנו נורא רוצים דווקא, אבל אוקיי, אבל לא הלך, היצר היה חזק מאיתנו. דונלד דייווידסון טוען שזה אין דבר כזה. זה לא נכון הדבר הזה. בגלל שממה נפשך, אם באמת רצית, אז למה לא עשית? היצר הרע כפה אותך? זה אנוס. אין לך מה לעשות תשובה על אונס. הוא לא כפה אותך? נו, אז אם הוא לא כפה אותך, אז למה שמעת בקולו? כנראה רצית. נו, אז אם רצית, אז למה אתה מספר לי סיפורים שלא רצית? רצית. זאת אומרת, בעצם מה שהוא אומר זה ככה, הניסוח של דונלד דייווידסון הוא כזה: הוא אומר מה שבן אדם חושב שראוי לעשות, הנחה ראשונה, מה שבן אדם חושב שראוי לעשות, זה מה שהוא רוצה לעשות. ראוי עוד פעם, מבחינתי ראוי מכל האספקטים, בסך הכל. מה שהוא רוצה לעשות. הנחה שנייה, אם שום דבר לא מפריע לאדם לעשות את מה שהוא רוצה, אז הוא יעשה את מה שהוא רוצה, נכון? הרי אם אתה רוצה לעשות משהו ושום דבר אחר לא מפריע לך ואתה יכול לעשות את זה מכל התנאים, אז אתה גם תעשה את זה. הצירוף של שתי ההנחות האלה ביחד אומר שלא יכול להיות מצב שהוא קורא לו חולשת רצון, וויקנס אוף דה וויל. לא יכול להיות מצב כזה, כי המצב הזה בעצם אומר שעשיתי את מה שלא רציתי לעשות. זה לא יכול להיות, כי מה ש… או עשיתי את מה שלא ראוי בעיניי לעשות. ננסח את זה ככה, בלי כפייה. כי מה שראוי בעיניי לעשות זה מה שאני רוצה לעשות. מה שאני רוצה לעשות זה מה שאני עושה, אלא אם כן משהו כופה עליי. אבל אם אין משהו שכופה עליי, אז מה שאני חושב שראוי לעשות זה מה שאני אעשה. ואם לא עשיתי את זה, אחת משתיים: או שמשהו כפה עליי ולכן לא יכולתי לעשות את מה שאני רוצה, אבל אז אני אנוס. או שלא באמת רציתי, מספר לי סיפורים. נגיד אני לא מדבר על חטא דתי, נדבר על דיאטה, בסדר? בן אדם החליט לשמור דיאטה, לא לאכול מאכלים משמינים. אוקיי? אז באיזשהו שלב הוא רואה איזה עוגת קצפת שהוא לא יכול לעמוד בפניה, והוא אוכל אותה. ואז הוא אומר, אוף הייתי נורא חלש, אני כל כך רציתי לעשות דיאטה ונפלתי, היצר גבר עליי, שאור שבעיסה, לא סאור, אני אומר לדברים יותר טובים, מעכב. אז השאלה איך להתייחס לדבר כזה. אז בעצם מה שדונלד דייווידסון אומר לו, לכן אני מביא את זה דווקא כדי שתראו שזה לא רק. לא קשור דווקא למוסר או להלכה או למצוות דתיות, אלא בכלל להחלטות שבן אדם בחיים. איך הבן אדם הגיע לאכול את העוגה הזאת? אחת משתיים. אם אתה אכלת, אז כנראה זה מה שרצית לעשות, כי היה משהו שאילץ אותך. אם היצר אילץ אותך, אז אין לך מה להתחרט, היית אנוס, לא יכולת לעמוד בזה. מה יש לך להתחרט? אולי אתה יכול להצטער. בסדר. אכלת אותה. אכלת אותה תרתי משמע. אבל אבל אבל אין לך מה להתחרט, כן? כשאני מדבר על חרטה, זה חרטה שפירושו שיכולתי גם לעשות אחרת. נכון, ובכל זאת נפלתי. זה גם לא מצב כזה שיש לו רק רצון אחד. נכון, זה בדיוק על זה אני רוצה לדבר, אבל זה לא פותר את הבעיה. אז מה, אלא מה, אלא מה היה שם באמת? הנקודה היא מאוד פשוטה. זה באמת אתה ברור שאתה רוצה לעשות דיאטה, אבל אתה לא פחות רוצה לאכול דברים טעימים, גם את זה אתה רוצה. נכון, שני דברים אתה רוצה. עכשיו השאלה היא מה אתה רוצה יותר. מתברר, כנראה זה אמפירית, מתברר שכנראה יותר חשוב לך לאכול את הדברים הטעימים מאשר לשמור את הדיאטה. זאת אומרת שבסולם הערכים שלך עשית את מה בדיוק את מה שרצית. מה אתה מספר סיפורים? באותה סיטואציה בדיוק אבל למחרת הוא לא יאכל. באותה סיטואציה בדיוק למחרת? אם הוא לא יאכל, אז באותה סיטואציה בדיוק כנראה שהיצר או הרצון לאכול פחות חשוב לו בסיטואציה הזאת של מחר בבוקר. בסדר גמור. אז בסיטואציה הזאת זה מה שהוא רצה. זה שמחר בבוקר הוא ירצה אחרת, אז מה? אז מחר בבוקר זה בן אדם אחר. אבל כרגע אם הוא עשה את זה, אז זה מה שהוא רצה. אנחנו הרבה פעמים מוכרים לעצמנו לוקשים בגלל שיש דברים שאנחנו אני לא אומר שהוא לא רצה לעשות דיאטה, ודאי שהוא רצה. רק הוא רצה לא פחות לאכול דבר טעים, גם את זה הוא רצה. זה לא שאני רוצה רק לעשות דיאטה, הרצון שלי הוא רק רצון אחד. כל השאר זה יצרים, כל השאר זה רק דברים שפועלים עלי מבחוץ ומכריחים אותי או לא נותנים לי לעשות את מה שאני רוצה. לא נכון. יש לי הרבה רצונות, והרצונות האלה הרבה פעמים יש ביניהם קונפליקטים. בסופו של דבר אז מה קובע אם אני הולך ימינה או שמאלה בקונפליקט? השאלה היא מה ההיררכיה בין הרצונות, מה יותר חשוב בעיני. ואם יותר חשוב בעיני לאכול משהו טעים מאשר לשמור על דיאטה, אז זה מה שעשיתי. אבל אם זה מה שעשיתי, אז מה הסיפורים האלה על השאור שבעיסה מעכב? עשיתי בדיוק את מה שרציתי. מה זאת אומרת מה שיותר חשוב עלי? מי זה האני שאני חשוב עלי? זה איזה החלטה פנימית שאומרת זה חשוב לי. זה היסוד, אם אתה מאמין בכוחות הנפש זה באמת הדבר שקובע, הדבר הזה שאתה שמשקלל את הרצונות השונים. נכון, על זה אני מדבר, על הדבר הזה. אתם יודעים, היה פעם יש איזה פסיכולוג בבר אילן, היה לא יודע אם עדיין, בשם רבינוביץ'. ראיתי פעם איזה מאמר, שאני לא מכיר אותו, ראיתי פעם איזה מאמר שלו שהוא ניסה לאתר אצל בעל התניא ור' צדוק אני לא זוכר כבר מי זה האני. מה המפה הפסיכואנליטית של האדם נחשב האני. והוא ניסה למפות איכשהו את הנפש ולאתר מה זה בדיוק הדבר שלו אנחנו מתייחסים כאני. אני התחושה שלי הייתה, שזה התחושה של מי אני לא יודע, התחושה שלי הייתה שהחיפוש הזה הוא חיפוש בעייתי. הוא מבוסס על טעות מושגית. בגלל שהמפה הפסיכואנליטית היא מפה שמתארת את האני. אי אפשר למצוא את האני, זה כמו שאתם מסתכלים על הגלובוס ואתה שואל רגע אבל איפה פה כדור הארץ? זה באוקיאניה? זה בדרום אמריקה? איפה ממוקם? המפה הזאת מתארת את כדור הארץ. וכשאתה שואל מי זה האני, האני זה אותו אחד שהמכלול הנפשי הזה מתאר אותו. זה בעל התכונות, זה לא אחד מהשלבים האלה בתוך המבנה הנפשי אלא זה אותו אחד שהמבנה הנפשי הזה מתאר אותו. לכן הוא לא אמור להימצא בתוך המפה הזאת. כן, אפרופו מי זה האני. זאת אומרת האני זה אותה נקודה ראשונית שמשקללת את כל הלחצים והרצונות והערכים והאינטרסים והכול ומקבלת החלטות. עכשיו כשהיא מקבלת החלטות גם כשפועל עליך איזשהו לחץ, אז צריך להבחין אחד משתיים. אם הלחץ הזה משהו שאתה לא יכול לעמוד בו אז אתה אנוס. אם אתה יכול לעמוד בו, אז העובדה שהלכת איתו זה בגלל שרצית ללכת איתו, או לפחות יותר רצית מאשר להתנגד לו. אז כיוון שכך בשורה התחתונה אתה תמיד עושה מה שאתה רוצה. ולכן הסיפור הזה של כישלון או חולשת הרצון, חולשת היצר שגובר, זה סיפורים שאנחנו מספרים לעצמנו. כך טוען דונלד דוידסון. זאת אומרת בעצם בסופו של דבר אין דבר כזה. כשאתה עשית משהו, עשית את מה שרצית. ולכן אם אני מתרגם את זה הלאה, אני אסייג את זה בהמשך, אני לא מסכים איתו, אבל זה נדמה לי שבאמת זה מה שיוצא. ואם באמת אנחנו מבינים ככה את החטא. אז בסופו של דבר תבינו, זאת תמונה שונה לחלוטין ממה שרגיל. בסופו של דבר חוטא הוא תמיד רשע. תמיד רשע. אין מישהו שהוא לא רשע אבל הוא נפל לחטא. עוד פעם, רשע אני לא מתכוון כמובן לרשע מוחלט, אבל רשע באיזשהו מובן, במובן המסוים הזה, כלומר את הפעולה, לגבי הפעולה הזאת הוא היה רשע. הוא רצה לעשות את הפעולה הרעה, לכן הוא עשה אותה. הוא לא נפל לתוכה. אם הוא נפל, יכול להיות שהוא נופל לתוכה, דחף לאו בר כיבוש, שאתה לא יכול לעמוד בפני הדחף הנפשי שלך, אז אתה נופל לעשות משהו שאתה לא רוצה, בסדר גמור, אבל על זה לא צריך לעשות תשובה. תורה מפורשת, ואליך תשוקתו ואתה תמשול בו. כן, וכשאתה יכול למשול בו זה חטא כשלא משלת. אם אתה לא יכול למשול בו אז אנוס, זאת אומרת אז אתה לא צריך לעשות גם תשובה. זה גם בעולם המשפטי, אין עליך אחריות פלילית במקום שזה היה דחף לאו בר כיבוש. אז לכן ברור שמדובר תמיד על מצב שבו יכולתי לשלוט בעניין, ומה שעשיתי שקללתי גם את הלחץ היצרי והגעתי בסופו של דבר למסקנה ללכת איתו. ואם הגעתי למסקנה ללכת איתו, כנראה שהיה לי יותר חשוב זה מאשר לעשות את הדבר הנכון. לכן בסופו של דבר בן אדם שחוטא זה תמיד בן אדם שרוצה לעשות את החטא. אין דבר כזה שלא רצית אבל עשית. עכשיו, אם זה באמת כך, אז מה זה נקרא לעשות תשובה? לעשות תשובה פירושו של דבר זה לשנות את הרצון. נכון? לשנות את הרצון, זאת אומרת לרצות משהו אחר כדי שאני לא אעשה את החטא הלאה. זאת אומרת להתחרט על מה שהיה פירושו לשנות את הרצון. אחרי שהרצון שלי שונה אני כבר יכול להגיד אוקיי, מכאן ולהבא אני גם לא אעשה את זה, כי הרי כשאני עושה משהו אני עושה את זה בגלל שהרצון שלי לעשות את זה. אם הרצון שלי השתנה אז אני כבר לא אעשה את זה. זאת אומרת החרטה והקבלה להבא הם שני פנים של אותה מטבע ובעצם מה שמדובר זה מה שהרמב"ם אומר: אני איני אותו אדם. אותו אדם שהיה קודם רצה לעשות את המעשה הזה, האדם החדש לא רוצה לעשות את המעשה הזה. זה מה שנקרא לעשות תשובה, תשובה במובנה המהותי. אבל זה דבר מאוד בעייתי. בעייתי מושגית, לא שקשה לעשות את זה. זה משהו לא מוגדר ברמה הלוגית. אתה לא רוצה שוקולד, אתה לא רוצה עוגה, אתה לא רוצה… כן, צריך להגיע למצב שאני לא רוצה שוקולד או רוצה אותם פחות מאשר הרצון להיות רזה ויפה, אוקיי? או רוצה להיות בריא. רוצה יותר חשוב להיות בריא גופנית מאשר בריא נפשית, זאת אומרת זה… מה? איך אפשר להגיד אי אפשי בבשר חזיר, אפשי ואפשי אבל… כן, אבל צריך שהרצון להיטיב יתגבר על היצר לאכול חזיר או משהו כזה. אבל זה השינוי שאותו אני צריך לעשות. לשנות, לא צריך למחוק את היצרים, אני לא חושב שגם אפשר למחוק את היצרים. מה שאבל כן אפשר זה לשנות את סולם הערכים שלי. אם סולם הערכים שלי היה שהרצון לאוכל טעים גובר על הרצון להיות בריא או רזה, לא משנה כל אחד מה שהוא, אז עכשיו זה צריך להתהפך. בסדר? זה בעצם נקרא לעשות תשובה. זאת אומרת, אם אני מנתח בצורה כזאת את החטא, אז מזה מתבקש או נגזר שהתשובה אמורה לטפל ברצונות היסודיים שלי, זה לא משהו חיצוני. אני צריך לשנות את מה שאני רוצה. אבל תבינו שהדבר הזה, עכשיו אני מגיע לשאלה שלך עוד יותר, עכשיו זה כבר באמת קשה. אבל זה לא סטטי. זאת אומרת בדקה אחת יכול להחליט שהוא… יכול שיחזור, לא חשוב, אבל כרגע אני צריך להגיע למצב שאני לא רוצה את זה. זה לא יציב. בסדר, לא יציב, אז מה? אדם עלי נידף. כן, האדם עץ השדה. אוקיי… עד איזה רמה? עד הרמה שחז"ל אומרים כבר, שחז"ל אומרים כבר עליו, משתמשים בלשון של הרמב"ם שמעיד עליו. זאת אומרת, אם הוא מגיע למצב שאפשר להעיד עליו שיותר לעולם הוא לא יחזור לזה. אז אומרים שאם הוא כרגע נמצא בסיטואציה כזאת שאם הוא היה בסיטואציה הזאת הוא לא ישוב לזה החטא לעולם אז הוא עשה תשובה. מה יקרה מחר בבוקר? מה שאמרתי קודם, מחר בבוקר יכול להיות שהוא אדם אחר. אבל כרגע הוא בעל תשובה, שזה לא יקרה לעולם זו אינדיקציה עד כמה התשובה כרגע. וזה בדיוק מה שאמרתי קודם. אם אתה באמת התהפכת ואתה רוצה משהו שונה, אז עכשיו אתה באמת מישהו שלא ישוב לזה החטא לעולם. אז התשובה היא אמיתית. מה יקרה אחר כך? בסדר, אנחנו בני אדם, יכול לקרות כל מיני דברים. אבל תבינו שאם זה… אכלת את העוגה? מה? אם אכלת את העוגה קיבלת את הקלוריות, השמנת, זה בלתי הפיך. אתה יכול לעשות תשובה, אתה יכול… לא, אתה יכול לעשות דיאטה אחר כך, אבל אני לא מדבר על התיקון הזה, אני מדבר על תיקון המעשה. תשובה לא קשורה לעוגה שאכלת. זאת לא קשורה? היא מוחקת את ההשלכות של העוגה שאכלת. עכשיו אתה עושה פעולה חדשה שמוחקת את ההשלכות של מה שהעוגה עשתה. מה פתאום? כן. אנחנו בתשובה על חטא, חטא אין לו השלכות מעשיות, יש לו השלכות… אנחנו בתשובה על חטא. חטא אין לו השלכות מעשיות. למה? יש לו השלכות. מה? השלכות רוחניות. נכון, אנחנו מתקנים אותן. את ההשלכה הרוחנית אני יכול לתקן באמצעות… גם השלכה גופנית אני יכול לתקן. הרב קוק מדבר על תשובת הגוף. נכון, נכון. השלכה גופנית אני יכול לתקן בצורה גופנית, והשלכה רוחנית אני יכול לתקן בהשלכה רוחנית. אוקיי. אבל השלכה גופנית, אתה בשביל לתקן את ההשלכה הגופנית אתה צריך החלטה רוחנית. בנאדם שמחליט לעשות דיאטה הוא מחליט על זה בראש, לא בבטן. זה הבעיה שהניתוחים לא לא עובדים על הראש, הם עובדים על הבטן, אני יכול להגיד לכם. לא לא. אני מסכים איתך על העניין של הרצון, אבל זה לא שייך בעניין הזה בגלל שאני כשאני מתחרט, אני מתקן את מה שעשיתי בעבר. נו בסדר גמור. אני לא מתחרט כשאכלתי עוגה, אני זה… אז אני עכשיו מתחרט על זה שאכלתי עוגה ואני מתקן את החטא של פגיעה בדיאטה. קח את המשל רחוק מדי. אתה לא מתקן אותה, אתה עושה פעולה חדשה. אתה לא מקשיב לי, אתה לא מקשיב לי. אני לא מדבר על לתקן את ההשמנה שלי, אתה לוקח את הדוגמה רחוק מדי. הבאתי את הדוגמה, אם זה היה חטא לעשות דיאטה, נגיד שזה היה חטא, עכשיו אני עושה תשובה על החטא הזה. לא לחזור חזרה להרזות. אני מביא את זה רק כדוגמה לחטא. כשאני מתחרט, אני מתחרט על פעולת הדיאטה, לא על זה שאני שמן עכשיו, אלא על זה שהייתי חלש. אני מתחרט על חולשת האופי שגיליתי, לא על זה שהשמנתי. ועל זה השאלה אם אני יכול לתקן, אז זה מקביל לתשובה לגמרי. אבל זה ודאי שזה לא דומה כי אני לא יכול לתקן את זה עכשיו. תעשה תשובה ותתקן. תרצה אחרת ותתקן. תיקנת את החולשת האופי שהייתה לך, עכשיו יש לך אופי חזק. ההנחה שלנו זה בתשובה אני מתקן את העבר. אני מתקן את האופי, את מה שעשיתי. הפגם הנפשי שהיה לי. אל תכניס אותי לעבר כי על זה אנחנו יכולים לדבר לחוד. אני מתקן את הבעיה הנפשית שהייתה בי ושעדיין יש בי עד התיקון. עזוב אותי אם זה פועל אחורה או לא פועל אחורה. הייתה לי בעיה נפשית שבא לידי ביטוי בצורה שחטאתי, אני מתקן אותה עכשיו. עזוב אחורה. בסדר, ככה אני מתייחס כרגע לתשובה. אמרתי אני חושב אז שהתשובה הגדולה באמת עובדת על… התשובה הקטנה דווקא עובדת אחורה. עכשיו, תבינו רבותיי, אם זה כך, בואו ננסה לסגור את המעגל. אם זה באמת התיאור של החטא ושל התשובה, עכשיו כבר אני לא יודע מה לענות בשאלה הזאת. מי זה שעושה את התשובה? כי אם אני זה איזה שהוא סט של רצונות מסוימים, זה הערכים הבסיסיים שלי, לפיהם אני מקבל החלטות. אוקיי? עכשיו אני אמור לשנות את סט הערכים הבסיסיים שלי. מי זה אותו אחד שמשנה את סט הערכים הבסיסיים? לפי איזה סט ערכים הוא עובד? הישן או החדש? אם הוא עובד לפי הסט החדש, אז הוא כבר לא צריך לשנות, הוא כבר השתנה. הוא עובד לפי הסט הישן, אז למה לשנות? הרי זה הסט שהוא רוצה, בזה הוא מאמין. איך לפי זה הוא יגיע… אני חושב שעשינו פעם את הסימולציה הזאת, אמרתי לכם, חמור נקודתי. הפיזיקאים תמיד שרוצים לטפל בחמור מתחילים בחמור נקודתי. זה קודם כל דבר פשוט, אחרי זה מסמיכים אוזניים ורגליים, זה הולך ונהיה יותר מסובך. בחמור נקודתי אנחנו יודעים לטפל. אז אותו דבר, בואו ניקח איזה טוי מודל כזה של תשובה. נגיד שבן אדם עובד את השם לא לשמה. בסדר? זאת אומרת שהוא עושה את כל המעשים שלו בשביל לקבל מקסימום שכר מינימום עונש. זה כל מה שמנחה אותו בחיים. עכשיו האיש צדיק מוחלט, מקיים את כל הסעיפים ההלכתיים הקטנים במשנה ברורה, יוצא ידי חובה של כל הדעות, הכל היסטרי. אוקיי? הכל בשביל למנוע את העונש ולקבל מקסימום שכר. זה יש לו עיקרון אחד בעולמו, לכן אני קורא לזה טוי מודל, כי עיקרון אחד יש לו בעולמו, מקסימום תועלת, תועלת רוחנית, שכר ועונש רוחני. עכשיו אני רוצה לשכנע אותו לעבוד את השם לשמה. לא בשביל לקבל שכר או להימנע מעונש. איך אני יכול לשכנע אותו בזה? איך אני אמור להעלות טיעון שישנה, זה דוגמה לאיך נעשה שינוי של מערכת ערכים של בנאדם. אז אצלו יש לו מערכת ערכים שהיא ערך אחד בודד. הערך הבודד הזה זה מקסימום תועלת, מינימום עונש, מקסימום שכר. עכשיו איך מדברים עם אחד כזה בשביל לשכנע אותו לא לעבוד בשביל התועלת? אלא לעבוד לשמה? מבינים שאין דרך לעשות את זה, נכון? לכל היותר אפשר להגיד לו תשמע, תקבל יותר שכר אם תעבוד לשמה. אתם צריכים לדבר איתו במערכת המושגים שלו. אתם לא יכולים לדבר איתו במערכת מושגים אחרת. כשאתם פונים למישהו, אתם צריכים לדבר איתו בשפה לפי העקרונות שהוא מקבל. כי זה כמו בוויכוח, שאני מביא לך ראיות על בסיס הנחות שלי. זה לא יעזור לשכנע אותך. בשביל לשכנע אותך אני צריך להביא לך ראיות על בסיס ההנחות שלך, נכון? ועל בסיס ההנחות שלו אי אפשר לשכנע אותו, הרי ההנחות שלו זה מקסימום שכר, מינימום עונש. ההנחה שלו, איך מתוך זה תביא אותו לעבוד לשמה? אין דבר כזה. אז מה זה אומר בעצם? עכשיו בוא נחשוב לא מישהו מבחוץ מנסה לשכנע אותו, הוא משכנע את עצמו. הוא רוצה לעשות תשובה, להפוך לעובד השם לשמה, לא לשם שכר ולא להימנע מעונש, אלא לעבוד לשמה. אתם מבינים שזה לא מוגדר לחלוטין. האם הוא כבר רוצה לשכנע את עצמו לעבוד לשמה, אז הוא כבר חושב שצריך לעבוד לשמה, הוא לא צריך לשכנע את עצמו, הוא כבר משוכנע. נכון. ואם הוא לא שם, אז למה שהוא עצמו מתוך המערכת שלו יגיע למסקנה שצריך לעבוד לשמה? זאת אומרת או שהשינוי הזה קרה מאליו או שהוא לא יקרה בכלל. אבל תשובה זה משהו שאמור להיעשות באופן יזום. ואם משהו קורה לי מעצמו לא עשיתי תשובה, הייתי צדיק, מישהו תכנת אותי, אני לא יודע בדיוק מה, היפנט אותי. זה לא נקרא לעשות תשובה. לעשות תשובה זה פעולה יזומה של האדם שמשנה את עצמו. זאת אומרת אני משנה את עצמי, אבל מי זה האני המשנה ומי זה האני המשתנה? האני המשנה כבר צריך להימצא שם והוא לוקח את האני המשתנה לשם. אבל אם אני כבר נמצא שם אז מי זה אותו אחד שצריך לקחת אותו? הוא כבר שם. זה הבחירה, זה לא תשובה. לא, שזה מה שהדבר שלא מובן פה זה הבחירה. הנקודה היא, מה שאני בעצם רוצה לומר זה א', לכן המושג תשובה, חוזר לתורה ולרמב"ם, הדיון על בחירה ממוקם בהלכות תשובה. למה? שאלתי למה לא בהלכות ברכת המזון או פדיון פטר חמור. התשובה, ההסבר, ההסבר לזה זה שפעולת התשובה משמעותה בעצם להפעיל את הבחירה, או אפילו הייתי אומר יותר מזה, אבל לזה אני אצטרך יותר מאוחר להגיע אל זה, לחזור להיות בוחר. פעולת התשובה פירושו להפסיק להתנהל באופן שהוא לא בוחר, לחזור להיות בוחר. זאת אומרת פעולת התשובה בעצם זה להיות בוחר, או הציווי לעשות תשובה זה אותו ציווי כמו להיות בוחר. מה אם אדם בוחר לא להיות דתי, הוא בעל תשובה? במובן מסוים כן, חוזר להיות בוחר, רק הוא בוחר לא נכון. השאלה אם יש אופציה כזאת, אבל זה אני אצטרך לדבר עוד, אני אגיע לדברים האלה. בדרך כלל כשבן אדם באמת בוחר הוא עושה את הדבר הנכון. זאת אומרת כשהוא עושה את הדבר הלא נכון יש פה משהו… אבל זה לא מתרץ את השאלה מי זה שבוחר להיות בוחר? לא תירצתי אותה, לא תירצתי אותה. יש פה איזה קושי ועל זה אני ארצה לדבר בהמשך. מה? ובחרת בחיים. אם היסוד הוא שאתה מתחיל לבחור, בתורה כתוב ובחרת בחיים, לא מספיק לבחור אלא צריכים לבחור בדבר הנכון. כן, אבל אני חושב את זה קצת אחרת, אני חושב שלבחור פירושו לחיות. מי שלא בוחר הוא סתם בהמה. זאת אומרת בן אדם זה כשהוא בוחר, אפילו אם הוא בוחר ברע, אבל אם הוא בוחר בזה אז הוא מתנהג כמו בן אדם ולא כמו בהמה. טוב, על זה אנחנו עוד נדבר. מה שאני רק רוצה לומר, רק רוצה לסגור את המעגל, הנקודה היא שהדיון על בחירה מופיע בהלכות תשובה כי יש שם ציווי על תשובה, אין ציווי כזה, אבל הדרישה או הציפייה לעשות תשובה פירושה ציפייה שהאדם יהיה בוחר. תשובה זה מילה נרדפת לבחירה. לכן הבחירה מופיעה בתורה בהקשר של תשובה וגם ברמב"ם בהלכות תשובה. ומכאן גם ברור למה לא מצווים לעשות תשובה כמו שלא מצווים לבחור. נכון? אי אפשר. ובחרת בחיים, אף מונה מצוות לא מונה את זה במניין המצוות. למה לא? ובחרת בחיים. התשובה, ההסבר, זה בגלל שזה בגלל שהתנאי לזה שאתה תקיים מצוות ושאתה תהיה בר ציווי זה שאתה בוחר. אי אפשר לצוות על בן אדם לבחור. זאת אומרת אם הבן אדם לא בוחר, אז הציווי הזה לא יעזור לו, אז הוא יכול אתה לתכנת אותו לבחור. אבל אם אתה רוצה שביוזמתו הוא יבחר, אז אין דבר כזה לצוות בן אדם להיות בוחר. ולכן לא יכול להיות ציווי על בחירה, באותה מידה לא יכול להיות ציווי גם על תשובה. זאת אומרת הנקודה היא שלכן הרמב"ם במניין המצוות לא מונה את המצווה לעשות תשובה. ביד החזקה הוא כותב שצריך לעשות תשובה כמובן, אבל צריך שזה יבוא מאיתנו ומהחלטה שלנו ולא כהיענות לציווי. זאת אומרת בסופו של דבר, אבל אני רק אסיים בזה, שאת הבעייתיות של מושג התשובה ומושג הבחירה שתיארתי קודם עוד לא פתרתי. זאת אומרת יש פה משהו שאיך בן אדם משנה את עצמו זה מין איזה לופ כזה שלא מוגדר ברמה המושגית. אנחנו כבר אולי מבינים למה אי אפשר לצוות על זה, אבל מה זה הדבר הזה זה עוד משהו שאנחנו נצטרך לברר.