דוגמטיקה – שיעור 1
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחת הסדרה והבעיה המושגית של דוגמטיקה
- מקור נוצרי של דוגמטיקה והרמב"ם כתחנה מכוננת ביהדות
- קאנט, לייבוביץ', והטענה שהליבה היהודית היא הלכה
- שפינוזה ושבתאי צבי כהמחשה: הסביבה מגיבה לפרקטיקה
- דת כ"חוק" והמטמורפוזה של דתיות בנצרות
- “אמונה” ו“מצוות רגש” כרכיב קוגניטיבי לפי הרמב"ם
- הדוגמטיקה כנולדת מחוץ להלכה וחוזרת ליהדות
- חסידות, ממדים חווייתיים, והגר״א
- ביקורת על דוגמטיקה מתוך תפיסת הלכה כמוקד
- עיקרי האמונה אצל הרמב"ם כמסגרת מחייבת והבחנה בין עיקר לתולדה
- חז״ל, “כופר בעיקר”, ומשל הפיל במורה נבוכים
- הקושי למיין עיקרים: מניין המצוות, אבות ותולדות, ולוגיקה
- כתובה, יציבות, ומחויבות נורמטיבית כמשל להלכה
- משנה סנהדרין פרק חלק, “אין להם חלק לעולם הבא”, והגדרת אפיקורוס
- הרמב"ם בהלכות תשובה: מינים, אפיקורסים, כופרים בתורה והראב״ד
- י״ג העיקרים כהרחבה של המשנה והשלכות הלכתיות
סיכום
סקירה כללית
הדובר פותח סדרה חדשה על עיקרי אמונה ודוגמטיקה וטוען שהמושג “דוגמות” עצמו בעייתי, משום שבדרך כלל הדיון בעיקרים נעשה באופן חיצוני במקום לברר מה המשמעות המושגית של “אמונות מחייבות”. הוא מציג את הדוגמטיקה כקונספט שמקורו נוצרי, וטוען שביהדות המוקד ההיסטורי והאמפירי הוא מחויבות להלכה יותר מאשר חוויה, רגש ורליגיוזיות, ולכן גם לא נוצרה דוגמטיקה יהודית מוקדמת כמו בנצרות, עד שהרמב"ם הציב אותה על השולחן. הוא משתמש בדוגמאות כמו שפינוזה ושבתאי צבי כדי לטעון שהחברה היהודית הוציאה אנשים מחוץ לגדר בעיקר בגלל חריגה מהפרקטיקה ההלכתית, לא בגלל דעות פילוסופיות או קבליות כשלעצמן. בהמשך הוא מראה כיצד הרמב"ם בונה מיון שיטתי של כפירה לקטגוריות הלכתיות־מחשבתיות (מינים, אפיקורסים, כופרים בתורה) ומחבר זאת לי״ג עיקרים ולהשלכות הלכתיות, תוך הדגשה שהמיון לעיקרים הוא פרויקט לא חד־ערכי שמזמין מחלוקות כמו אלו של בעל ספר העיקרים.
פתיחת הסדרה והבעיה המושגית של דוגמטיקה
הדובר מציג דוגמטיקה כסט עקרונות מחייבים שמגדירים קהילה דתית, וטוען שהמושג בעייתי ושצריך דיון פילוסופי־מושגי לפני כניסה לתכנים. הוא אומר שהדיון ייגע גם בסוגיות של סמכות על מחשבה, על הלכה ועל עובדות, אך אלה ילוו את הסדרה ולא יהיו המרכז. הוא מתכנן להתחיל בדוגמטיקה בכלל, לעבור לעיקרי האמונה של הרמב"ם, ואז לחזור ולברר מה משמעותם של “העיקרים”.
מקור נוצרי של דוגמטיקה והרמב"ם כתחנה מכוננת ביהדות
הדובר טוען שהקונספט של דוגמטיקה מגיע מן הנצרות ושבצורתו הפשוטה לא היה קיים בעולם היהודי, וכי הרמב"ם הוא זה שייסד דוגמטיקה יהודית במובן של הגדרת סדרת אמונות מחייבות שמגדירות את מסגרת האמונה היהודית. הוא מסייג שאינו מומחה למחשבת ישראל אך מציג את הרמב"ם כתחנה חשובה על הציר גם אם לא התחלה מוחלטת. הוא מדגיש את הפער ההיסטורי: הרמב"ם במאה ה-12 מגיע אחרי שהנצרות כבר יצרה דוגמות, למרות שהיהדות קדמה לנצרות.
קאנט, לייבוביץ', והטענה שהליבה היהודית היא הלכה
הדובר מתאר את קאנט כמי שטען שהיהדות איננה דת אלא “תקנון חברתי” משום שההלכה קובעת מה לעשות ומה אסור. הוא אומר שתלמידים יהודים של קאנט ניסו להגן על היהדות ולהדגיש בה גם מחשבה, חוויה ורליגיוזיות, אך הוא סבור שקאנט צדק יותר מהם בכך שהמוקד בעולם היהודי איננו חוויה אמוציונלית וקשר נפשי עם האלוקות אלא ההלכה. הוא מנסח זאת דרך האמירה של לייבוביץ' שהשורש הוא ההלכה, ומעמיד את ההבחנה על עובדה היסטורית־אמפירית: חריגה מההלכה מוציאה אדם “מיד” מחוץ למסגרת, בעוד חריגה מאמונות מקובלות לא בהכרח מביאה לנידוי.
שפינוזה ושבתאי צבי כהמחשה: הסביבה מגיבה לפרקטיקה
הדובר טוען שהחרם על שפינוזה לא נבע מפנתאיזם אלא מביקורת על תפיסות יהודיות ובייחוד מביקורת המקרא, ובעיקר מכך ששפינוזה הציג אידיאולוגיה של יהדות חילונית מודרנית וחרג ממחויבות הלכתית. הוא אומר שהרבנים של התקופה לא עסקו בקטגוריות פילוסופיות כמו “פנתאיזם” ושזו לא הייתה הנקודה שהפריעה לסביבה. הוא מציג טענה מקבילה לגבי שבתאי צבי ולמחלוקות סביב שבתאות, כולל ההאשמות של היעב"ץ כלפי רבי יהונתן אייבשיץ, וטוען שאילו שבתאי צבי היה מקיים הלכה ומחזיר למחויבות הלכתית, “אף אחד לא היה מזיז עפעף” כלפי הוורטים הקבליים, משום שהבעיה הייתה החריגה המעשית מן ההלכה.
דת כ"חוק" והמטמורפוזה של דתיות בנצרות
הדובר מציע שבמובן המקורי “דת” פירושה חוק, ומביא “דת ניתנה בשושן הבירה” כהוכחה שדת היא החוק המלכותי. הוא אומר שבשיח יהודי רגיל “דתי” פירושו שומר מצוות, לא בהכרח בעל אמונות מסוימות על השגחה פרטית. הוא מתאר ביקורת מודרנית שמבקשת להכניס רגש, מוסר וקשר לקדוש ברוך הוא לתוך הדתיות האורתודוקסית, וטוען שהביקורת הזו נשענת על תפיסה נוצרית של דתיות כחוויה, רגש ואינדיבידואליות. הוא טוען שהנצרות ויתרה על הממד ההלכתי־נורמטיבי ולכן נותר בה צורך להגדיר זהות דתית דרך מסגרת מחשבתית ודוגמטית.
“אמונה” ו“מצוות רגש” כרכיב קוגניטיבי לפי הרמב"ם
הדובר מתקן טענה של תלמיד ואומר שהרמב"ם לא מונה את כל י״ג העיקרים במניין המצוות, אף שמצוות עשה א' היא “לידע שיש שם מצוי ראשון”. הוא קובע שאמונה פירושה ידיעה ולא רגש, ושגם “ואהבת את ה' אלוהיך” היא אקט קוגניטיבי ולא אמוציונלי, ומוסיף שטענתו היא שמצוות הרגש בהלכה אינן עוסקות ברגש. הוא אומר שאם בסוף מופיע ביטוי אמוציונלי זו אינדיקציה אפשרית לקיום המצווה אך לא יעד המצווה, ומביא כדוגמה אדם עם אספרגר שיכול לקיים “ואהבת לרעך כמוך” ו“אהבת השם” “בהידור” בלי רכיב רגשי.
הדוגמטיקה כנולדת מחוץ להלכה וחוזרת ליהדות
הדובר מסביר שדווקא במקום שבו אין מערכת הלכתית מחייבת נוצר צורך להגדיר דוגמטיקה כדי לקבוע מהו “מאמין נאמן”. הוא טוען שבאיסלאם קיימת מערכת הלכתית ולכן הדוגמטיקה אינה מופיעה שם כמו בנצרות. הוא מציע שהצורך להגדיר דוגמטיקה יהודית הוא השפעה מבחוץ שחוזרת מן העולם הנוצרי לתוך העולם היהודי, ושאחרי הרמב"ם הדוגמטיקה “קנתה שביתה” עד ימינו, כולל תפיסות שמציגות את י״ג העיקרים כמחייבים ואף כפסיקת הלכה.
חסידות, ממדים חווייתיים, והגר״א
הדובר טוען שהחסידות הכניסה לעולם היהודי בצורה חזקה ממדים אמוציונליים־חווייתיים שהוא מייחס להשפעה נוצרית, ושבתחילתה נוצר חשש להתרופפות ההלכה ואף לזניחתה. הוא קובע “החסידות זו תופעה נוצרית, לחלוטין” ומתאר שהמאבק של הגר״א ריסן את התופעה והכניס אותה למסגרת הלכתית, כך שהחסידות המשיכה בתוך ההלכה ולא במקום ההלכה. הוא מדגיש שהאתוס החסידי איננו ההלכה ומציג את “סיפורי הבעל שם טוב” כסיפורים על ממדים לא הלכתיים ולא כמערכות פסיקה.
ביקורת על דוגמטיקה מתוך תפיסת הלכה כמוקד
הדובר אומר שהביקורת שלו על דוגמטיקה אינה נובעת מכך שהיא “נוצרית” כהיסטוריה, אלא מכך שהוא סבור שזה “לא נכון” מבחינת מהות היהדות. הוא מביא את רש"י הראשון בתורה: “אמר רבי יצחק למה התורה לא פתחה בהחודש הזה לכם ראש חודשים”, ומפרש שעצם השאלה מניחה שהתורה אמורה להכיל רק הלכות, ולכן ספר בראשית “טעון הסבר” בתוך התורה. הוא מציג זאת כהדגמה לכך ש“תורה פירושה הלכה” ושזו התפיסה הבסיסית שעל פיה יש להבין את היהדות.
עיקרי האמונה אצל הרמב"ם כמסגרת מחייבת והבחנה בין עיקר לתולדה
הדובר מתאר את י״ג העיקרים כעקרונות יסוד שמגדירים מסגרת מחייבת שלפיה מי שחולק אינו לגיטימי בתוך המסגרת היהודית המחייבת, גם אם הוא יהודי מבחינה אתנית. הוא טוען שעקרונות נוספים נגזרים מן העיקרים אך הגזירה אינה לוגיקה פורמלית נוקשה ולכן יש מקום למחלוקות על נגזרות. הוא מחדד שיסודיות אינה זהה לאי־אפשרות להתווכח, ומדגים שמחלוקות יכולות להיות גם על השאלה מהו עיקר ולא רק על אמיתות תוכן העיקר.
חז״ל, “כופר בעיקר”, ומשל הפיל במורה נבוכים
הדובר מציין שכבר בחז״ל מופיע הביטוי “כופר בעיקר”, שבדרך כלל משמעותו כופר בקדוש ברוך הוא. הוא מציג אפשרות שהרמב"ם מרחיב זאת באופן שמי שמאמין באלוהים “לא נכון” למעשה כופר באלוהים, ומביא את משל הפיל ממורה נבוכים: מי שמתאר פיל כחיה עם כנפיים אינו חולק על תיאור הפיל אלא מדבר על דבר אחר שהוא קורא לו “פיל”. הוא מביא אנקדוטה על “המון יראת שמיים רק לא ברור איזה שמיים הם יראים” ומייחס מקור לביטוי מהרב קוק דרך סיפור ששמע.
הקושי למיין עיקרים: מניין המצוות, אבות ותולדות, ולוגיקה
הדובר אומר שזיקוק עיקרים מתוך קורפוס מחשבתי הוא משימה לא פשוטה ולא חד־משמעית, ומשווה זאת לקושי במניין תרי״ג מצוות ולמיון מלאכות שבת ל-39 אבות ותולדות. הוא מציג את פעולת המיון כקביעה מהן “אקסיומות” ומהן תיאורמות נגזרות, ומביא דוגמה מעולם הלוגיקה שבו אפשר לבנות מערכות שונות עם סטים שונים של אקסיומות בלי מחלוקת על מה נכון. הוא מציין שבעל ספר העיקרים חולק על הרמב"ם בעיקר בשאלה אילו דברים הם עיקרים, לא בהכרח בשאלה אם הם נכונים.
כתובה, יציבות, ומחויבות נורמטיבית כמשל להלכה
הדובר מביא משל מחיי נישואין וחברויות וטוען שירידה לפרטים משפטיים אינה בהכרח הורסת קשר אלא יכולה לייצב אותו. הוא מסביר את מנהג קריאת הכתובה בין קידושין לנישואין כצעד שמדגיש חוזה, מחויבות ויציבות מול תנודתיות הרומנטיקה. הוא משתמש בזה כדי לטעון שדתיות המבוססת על חוויה ורליגיוזיות אינה יציבה להעברת קהילה מדור לדור ללא תשתית של מחויבות הלכתית.
משנה סנהדרין פרק חלק, “אין להם חלק לעולם הבא”, והגדרת אפיקורוס
הדובר מצטט את המשנה בסנהדרין צ' עמוד א': “כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא” ואז “ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה, ואין תורה מן השמיים, ואפיקורוס”, עם תוספות של רבי עקיבא, אבא שאול, ושלושה מלכים וארבעה הדיוטות. הוא טוען ששני הסעיפים הראשונים הם אמונות מחייבות, בעוד שבגמרא האפיקורוס מוגדר בהמשך כמי שמבזה תלמיד חכם או מבזה חברו בפני תלמיד חכם, כלומר קטגוריה של התנהגות חמורה ולא בהכרח של דעה. הוא אומר ש”עולם הבא” אינו מושג ברור ושיש בלבול בין עולם הבא לימות המשיח, ושאין לאיש ידיעה ממשית מה קורה שם מעבר לטענה שיש “משהו” לאחר המוות.
הרמב"ם בהלכות תשובה: מינים, אפיקורסים, כופרים בתורה והראב״ד
הדובר קורא את הלכות תשובה פרק ג' הלכה ו'–ט' שבהן הרמב"ם מונה “המינים והאפיקורוסים והכופרים בתורה והכופרים בתחיית המתים ובביאת הגואל” לצד קטגוריות רבות של מעשים. הוא מביא את פירוט הרמב"ם: “חמישה הם הנקראים מינים” עם אמונות על אלוה, ריבוי מנהיגים, והאמונה שהריבון הוא גוף ובעל תמונה, ואז “שלושה הם הנקראים אפיקורסים” הכוללים כפירה בנבואה, הכחשת נבואת משה, והטענה “שאין הבורא יודע מעשה בני אדם”. הוא מצטט את השגת הראב״ד על הגשמות: “ולמה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות”, ומפרש שהראב״ד מסכים שאין גשמות אך חולק על סיווג אנשים אלו כמינים. הוא אומר שברמב"ם המושג “אפיקורס” שונה מן ההגדרה התלמודית, וששגרת לשון מודרנית שמכנה את כולם “אפיקורסים” אינה משקפת את חלוקת הרמב"ם.
י״ג העיקרים כהרחבה של המשנה והשלכות הלכתיות
הדובר טוען שי״ג עיקרים הם עקרונות מחשבתיים שמי שכופר בהם מאבד חלק לעולם הבא, ושיש לכך השלכות הלכתיות כגון “מורידים ואין מעלים” והנחיות כיצד לנהוג במי שמוגדר מין או אפיקורס או כופר בתורה. הוא אומר שהעיקרים אינם חלק ממניין המצוות, אך אינם מנותקים מן ההלכה בגלל ההשלכות ההלכתיות של סיווגי הכפירה. הוא מסביר שהרמב"ם מפרט את העיקרים בהקדמה לפרק חלק מפני שהוא מבין את המשנה כקובעת דוגמטיקה יהודית, והוא רואה בפירוטו פירוש מרחיב לשאלה מי הם “ואלו שאין להם חלק לעולם הבא”, גם אם מקורות רבים בדברי הרמב"ם אינם ברורים ותלויים בשיקול דעתו. הוא מסיים בכך שהוא מתאר את השיעור כבירור מה הרמב"ם עושה ולא כהכרעה אם הדבר הכרחי או מוסכם, ומותיר שאלות והערות להמשך.
תמלול מלא
שלום קודם כל. אנחנו מתחילים סדרה חדשה על מבט קצת על עיקרי אמונה או על דוגמטיקה בכלל. דוגמטיקה זה בעצם איזה שהם עקרונות או דוגמות, המקור הוא כמובן נוצרי, שבהן אנחנו כביכול חייבים להאמין, איזשהו בסיס מחשבתי מחייב. והמושג הזה, עצם המושג הזה של דוגמות או של דוגמטיקה, הוא בעצמו מושג מאוד בעייתי. זאת אומרת בדרך כלל אפשר לדון ואלה שדנו בשאלה של עיקרי האמונה ומחלוקות עליהם ומאיפה הם באו וכולי, הם דנים בשאלה במישור שבעיניי הוא קצת נקרא לזה חיצוני. זאת אומרת מי אמר שאלה עיקרי האמונה, האם יש מחלוקות עליהם, מאיפה הם יוצאים, תנ"ך, מסורת, לא יודע מאיפה לומדים אותם. אבל יש פה גם מקום לחשוב מה בכלל המשמעות של עיקרי אמונה או של דוגמות שבהן אנחנו חייבים להאמין. קצת דיון במישור היותר מושגי פילוסופי לפני שנכנסים לתכנים הספציפיים, אנחנו בדרך כלל עושים את הדברים האלה. זה כמובן יגע בנושאים או בסוגיות שבהן כבר עסקתי בסדרות אחרות, כמובן שאלת הסמכות על מחשבה, על הלכה, סמכות על עובדות, אז גם הדברים האלה ייכנסו כאן אבל זה לא מרכז הדיון, זה רק ילווה את הדיון. אז באמת אני רוצה להתחיל להסתכל טיפה על דוגמטיקה בכלל, ואחר כך להסתכל קצת על עיקרי האמונה של הרמב"ם ולחזור חזרה ולנסות ולהבין מה ראינו, זאת אומרת מה זה בעצם העיקריים האלה. כמו שאמרתי קודם, הזכרתי קודם, הדוגמטיקה בעצם זה מושג או קונספט, לא המילה, מה שהיא מסמנת, המילה הזאת, שהיא באה מהנצרות. זאת אומרת כל התפיסה הזאת שאומרת שדת מסוימת או כנסייה מסוימת או קבוצה דתית מסוימת צריכה להגדיר סט של עקרונות, של דוגמות, שבהן כולם צריכים לדבוק, שהם מגדירים את המסגרת של אותה קהילה, זה מה שנקרא דוגמטיקה. והרעיון הזה לפחות בצורתו הפשוטה הזאת לא ממש היה קיים בעולם היהודי. כן, הרמב"ם בעצם היה, אפשר לראות קצת ניצנים לפניו, אבל אני חושב שמי ששם את זה על השולחן ובאמת ייסד את הדוגמטיקה היהודית זה היה הרמב"ם. היו ספרי מחשבה לפניו, אבל אני לפחות לא זוכר או לא מכיר מחבר שהגדיר סדרה מסוימת של אמונות, של דוגמות, שמגדירות את המסגרת של האמונה היהודית, המסגרת היהודית המחייבת. ובמובן הזה נדמה לי שהרמב"ם הוא אני חושב, כמו שאמרתי לא פעם, אני לא כל כך עוסק בתחום הזה של מחשבת ישראל ולכן אני לא סומך לגמרי על הידע שלי בתחום הזה, אז אני אומר את מה שאני חושב אבל יכול להיות שאני מפספס פה משהו. נדמה לי אבל שקשה לחלוק על זה שברור שהרמב"ם היה תחנה חשובה על הציר הזה, גם אם הוא לא התחיל לגמרי את העניין הזה. וזה בעצמו אומר דרשני. כי הרמב"ם זה המאה ה-12, הרבה אחרי שבנצרות כבר נוצרו דוגמות. ואנחנו קדמנו לנצרות הרבה, אבל בנושא הדוגמטיקה היא קדמה לנו. ואני חושב שהדבר הזה הוא לא מקרי. הוא לא מקרי בזה שאצלנו זה לא היה, והשאלה היא למה זה נכנס זאת עוד שאלה אבל קודם כל למה מראש זה לא היה. אז נדמה לי, השערה, אבל נדמה לי שיש פה באמת איזשהו הבדל בין הדתיות היהודית לדתיות הנוצרית באופן כללי. אני חושב שהזכרתי גם בעבר שקאנט היה רגיל להתייחס ליהדות, הוא אמר שזאת לא דת. דת בכלל. זה איזשהו תקנון חברתי. כן, כי הוא הבין שההלכה בעצם קובעת מה אתה צריך לעשות, מה אתה לא צריך לעשות, מה אסור לעשות וכדומה, והיהודים איכשהו מחויבים לתקנון הזה. אבל תקנון זה לא דת. מה זה כן דת? אז דת מבחינתו הייתה איזשהו אמונה, חוויה רליגיוזית, משהו יותר במישור, נקרא לו האמוציונלי חווייתי, קשר עם האלוקות, קשר נפשי, פסיכולוגי. לא כפי שרבי חיים מוולוז'ין שם מסביר שקשר עם האלוקות פירושו לקיים את המצוות, אלא משהו יותר חווייתי ואמוציונלי, ולכן בהסתכלות הזאת על המושג דת או דתיות, לכאורה קאנט צודק שהיהדות היא לא דת. זה סוג של תקנון. ותלמידיו שחלקם היו יהודים, כל מיני פילוסופים יהודים שאיכשהו באו בעקבותיו, ניסו להגן על היהדות בפני הביקורת הזאת ולהסביר שמה פתאום? בעולם היהודי יש גם מחשבה וחוויה וקשר עם האלוקות ורליגיוזיות וכל מיני דברים מן הסוג הזה ולא רק התקנון הפורמלי. אולי אפילו אפשר לומר שהתקנון הוא רק ביטוי לכל המישורים האלה שהם כביכול יותר יסודיים. התקנון אמור לבטא אותם או להפוך אותם למשהו שבא לידי ביטוי בעולם המעשה. אבל אני חושב שקאנט יותר צדק מהתלמידים היהודים שלו שניסו להגן על היהדות. ניסו להגן על היהדות, הכוונה ניסו להגן על האופי הדתי של היהדות, זאת אומרת להראות שגם היהדות היא דת. ואני חושב שבמובן הזה קאנט תפס את זה יותר נכון מהם. והשאלה אם זה דת או לא דת זה סמנטיקה, אבל הוא צדק בזה שהליבה של היהדות, של העולם היהודי זה לא מה שנקרא דתיות בעולם הנוצרי. לא חוויה אמוציונלית ולא רליגיוזיות ולא קשר עם האלוקות ובכל דרכיך דעהו וכל מיני דברים מן הסוג הזה. זה קיים פה ושם גם בעולם היהודי, לפעמים בפריפריה, לפעמים קצת פחות, לפעמים יש לזה מקור, לפעמים אין לזה מקור. אבל די ברור כשמסתכלים על היהדות כעובדה אמפירית, היסטורית, תסתכלו מה בפועל קורה, אז נדמה לי שדי ברור שזה לא המוקד. זה לא השורש. השורש הוא כמו שלייבוביץ' תמיד אמר, השורש זה ההלכה. ומי שהאמין באמונות שונות מהאמונות המקובלות לא בהכרח יצא מכלל ישראל, לא החרימו אותו ולא נידו אותו. אבל מי שחרג מההלכה או לא הכיר במחויבות ההלכתית, הוא מיד ברור שהוא בחוץ. אנשים חושבים למשל ששפינוזה החרימו אותו בגלל הפנתאיזם שלו. אני לדעתי רוב הרבנים שהחרימו אותו באותה תקופה לא יודעים איך לכתוב פנתאיזם. הם לא יודעים מה זה. זה בכלל לא היה האישו. היום איכשהו אנחנו מנסים להצדיק את זה ולבסס את זה ולהמסיג את הדבר הזה, אז אומרים לא לא, היו לו השקפות בעייתיות. זה לא הנקודה. אני חושב שהנקודה שהפריעה אצל שפינוזה אולי נקודה כפולה, שני דברים שקשורים אחד לשני. אחד מהם היה איזשהו סוג של ביקורת על התפיסות היהודיות, לא תפיסות האלוקות דווקא אלא ביקורת המקרא הרי התחילה משפינוזה גם וכן הלאה. והדבר השני שמעתי פעם מאיזה חוקר שפינוזה בכנס כלשהו, באמת אמר שהדבר השני זה ששפינוזה היה אפשר לומר היהודי החילוני הראשון. היו חפפנים גם לפניו, אולי אפילו היו כופרים לפניו ומומרים לפניו ומה שאתם רוצים. אבל שפינוזה היה נדמה לי הראשון שהציג תפיסה או אידיאולוגיה יהודית חילונית. חילונית גם כן במובן המודרני של המושג. ואני אולי אפשר טיפה להגדיר אותו, אבל זה בעצם הנקודה. והפילוסופיות שאפפו את העניין הזה, אולי מבחינה שפינוזית הם היו הבסיס, זה לא הנקודה שבגללה העיפו את שפינוזה מחוץ לגדר. לא בגלל זה החרימו אותו. החרימו אותו בגלל שהוא חרג מהמחויבות ההלכתית, בעצם בגלל שהוא חרג מהמסגרת הפרקטית של היהדות ולא מהתפיסות הפילוסופיות. אותו דבר אגב עם שבתאי צבי. שבתאי צבי, אז חוקרי קבלה דנים, כן, איזה תפיסות קבליות היו לשבתאי צבי מול התפיסות הקבליות המקובלות ואיפה הוא חרג. בכל מיני האשמות, כן, המחלוקות של רבי יהונתן אייבשיץ ושל היעב"ץ, כן, שהיעב"ץ חשד ברבי יהונתן אייבשיץ בשבתאות, האשים אותו בשבתאות, לא חשד אלא האשים. גם שם, השאלות שנדונו היו בעצם שאלות של אם התפיסה הקבלית של רבי יהונתן אייבשיץ יש בה מימדים שבתאיים. עד היום יש חוקרים שדנים מה בדיוק המייחד את השבתאות, אם זה באמת נמצא שם או לא נמצא שם. אני בעוונותיי לא חוקר גדול ולא היסטוריון גדול, אבל ממה שאני מתרשם, זה בכלל לא היה האישו. אם נגיד שבתאי צבי היה צדיק סטנדרטי שמקיים את ההלכה ומחזיר את עם ישראל למוטב ולמחויבות הלכתית, והיה אומר את כל הוורטים שלו על הנצח שבהוד, אף אחד לא היה מזיז עפעף. וזה לא, מה שהפריע לאנשים, אמרתי רבי יהונתן אייבשיץ, התכוונתי שבתאי צבי, מה שהפריע להם אצל שבתאי צבי היה החריגה מהמחויבות ההלכתית, ולא ההשקפות הקבליות שלו. עכשיו, אצל האדם עצמו כמובן יש קשר בין הדברים, גם אצל שפינוזה, גם אצל שבתאי צבי, יש קשר בין התפיסות לבין הוויתור על המחויבות ההלכתית ועל המסגרת ההלכתית. אבל מבחינת מה שהפריע לסביבה, למה הסביבה החליטה לנדות אותם, להוציא אותם מחוץ לגדר, אני נדמה לי, עד כמה שאני לפחות מבין, זה לא היה בגלל התפיסות, זה היה בגלל הפרקטיקה. אם הם היו שומרים על הפרקטיקה הזאת, אז בסוף בסוף בסופו של דבר הם היו בתוך הגדר, עם תפיסות עולם כאלה, תפיסות עולם אחרות, אבל הם היו בתוך הגדר. הרב? כן. למה בעצם צריך להפריד בין התפיסת עולם האמונות וההלכה? זאת אומרת כשהרמב"ם מונה אותם בי"ג העיקרים, אז הוא בעצם מונה אותם בתרי"ג מצוות גם, כאילו מבחינתו זה מצווה. מה פתאום? הרמב"ם לא מונה בתרי"ג מצוות שום דבר מהעיקרים. זאת אומרת אמונה בהשם מבחינתו זה לא מצווה? אמונה בהשם זאת מצוות עשה א'. אבל כל י"ג העיקרים לא מופיעים במניין המצוות. אוקיי, אז לא, אז דיברתי על אמונה בהשם. אמונה בהשם זה משהו אחר, זאת אומרת אני אדבר על זה עוד, קיום מצוות בלי אמונה בהשם זה לא קיום מצוות, זאת אומרת זה לא… כן, אבל זה גם, אני אומר אמונה זה גם רגש, זאת אומרת זה לא משהו פרקטי. לא לא לא, מה פתאום, אמונה הכוונה לידיעה, כמו שהרמב"ם כותב, לידע שיש שם מצוי ראשון. זה אמונה. אמונה זה ידע, לא קשור לרגש? שום קשר לרגש. בכל אופן אז מה שאני רוצה לטעון זה שהמושג דתיות בהגדרתה הנוצרית ובהגדרתה היהודית אלה מושגים שונים. כי בעולם היהודי דת זה בעצם איך מתרגמים את זה לעברית? זה חוק. ודת ניתנה בשושן הבירה, מה הכוונה? החוק המלכותי הוחל בשושן הבירה. זאת אומרת דת זה חוק. מה זאת אומרת? כשאתה אומר שאתה דתי בהקשר היהודי פירושו אתה מחויב להלכה. נכון? מישהו שהיום אומר, מישהו היום אפילו ברחוב בלי להיות פילוסוף גדול, מישהו ברחוב היום שאומר שהוא דתי, למה הוא מתכוון לומר? שהוא שומר מצוות. הוא לא מתכוון לומר שהוא מאמין בקדוש ברוך הוא או שהוא חושב שיש השגחה פרטית או אין השגחה פרטית. זה לא המשמעות הפשוטה של המושג דתי בהקשר היהודי, בשיח שלנו. הרבה פעמים יש ביקורת אגב שגם היא באה מהעולם הנוצרי לדעתי, ביקורת בתוך העולם היהודי החילוני אבל גם הדתי, שאומרים רגע רגע רגע, אבל יש דברים לא פחות חשובים ואולי יותר חשובים, איפה הרגש והמוסר והקשר לקדוש ברוך הוא וכל הדברים שלכאורה חסרים בתפיסת הדתיות האורתודוקסית ההלכתית. וזה איזשהו סוג של ביקורות מאוד נפוצות שהולכות ומתרחבות בדורות האחרונים. אבל הביקורות האלה משקפות את העובדה שהמצב כשלעצמו הוא באמת לא כזה. יש כל מיני אנשים שיש להם ביקורת על המצב הזה, אבל המצב כשלעצמו הוא לא כזה. ולדעתי הביקורת הזאת שגויה. הביקורת הזאת היא בסך הכל תוצאה של תפיסה נוצרית של המושג דתיות. כי התפיסה הנוצרית של המושג דתיות כמו שאמרתי קודם זה רליגיוזיות, זאת בעצם חוויה, קשר נפשי עם הקדוש ברוך הוא… דברים מן הסוג הזה, ולכן לא בכדי הנצרות באמת ויתרה על כמעט כל האספקטים המעשיים. בנצרות אין ממש הלכה. יש פולחנים מסוימים שאותם אנשים אמורים לעשות, אבל גם שמה החובה, אני עוד פעם לא מומחה לנצרות, החובה לא לגמרי ברורה. אין שם מצוות עשה ולא תעשה, ובטח לא המושג הלכה שאנחנו מכירים אותו אצלנו. ועל זה הם ויתרו לגמרי. ואז מה שקורה זה שהמושג דתיות בעולם הנוצרי, שהוא עכשיו אפשר להבין לאור התהליך שתיארתי שהוא לא המושג המקורי. הדתיות במובנה המקורי זה דווקא המובן היהודי. ודת ניתנה בשושן הבירה החוק, דתיות פירושו להיות מחויב לחוק, החוק הדתי, כן? הדתיות הנוצרית, בגלל שהיא ויתרה על החוק, רחמנא ליבא בעי, כן? ישו ותלמידיו שמים מאוד דגש על הלב, על הרגש, על התחושות ולא על החוויה ולא על הביטויים המעשיים. מוסר אולי כן במישור המעשי, אבל מוסר לא במובן ההלכתי הפורמלי, המשפטני כמעט שיש בהקשר היהודי. ובגלל זה פתאום המושג דתיות עבר מטאמורפוזה. ממחויבות למערכת נורמטיבית חוקית, זה הפך להיות בעצם איזה שהוא סוג של חוויה ורגש. משהו הרבה יותר אינדיבידואלי. ואפשר לשאול? כן. עוד פעם, הייתה פה מישהי ששאלה קודם רגע משהו. אני שאלתי מה זה ואהבת את ה' אלוהיך? אז אתה מתפרץ פה קצת לדלת פתוחה, זה לא הנושא שלנו, אבל אני כתבתי גם באתר וגם במאמר ובכמה מקומות שמצוות הרגש בהלכה לא עוסקות ברגש. ואהבת את ה' אלוהיך זה אקט קוגניטיבי, זה לא אקט אמוציונלי. אפשר לראות את זה גם ברמב"ם, אפשר לראות את זה בכמה מקומות. אוקיי, זה מבחינתי מה שהרב אמר עכשיו זה נונסנס. כאילו איך אפשר לאהוב עם השכל? לא, זה לא לאהוב עם השכל. המושג אהבה כשלעצמו הוא לא המושג שאתה חושב, הוא עבר את אותה מטאמורפוזה שעבר המושג דתיות. המצווה של האהבה, אני לא מדבר על מושג האהבה במובנו היומיומי, המצווה של האהבה לא דורשת מאיתנו רגש, זאת הטענה שלי. עכשיו עוד פעם, אני לא טוען שזה מוסכם על הכל, אבל אני חושב שברמב"ם אפשר לראות את זה, לא רק אהבה אגב, כל הרגש הזה. אבל היא כן מכוונת לרגש, נכון? גם מושגית נדמה לי שציוויים על רגש זה דבר מאוד בעייתי, אבל זה נושא אחר, אני לא אכנס אליו כאן. מי שרוצה אני אשלח לכם מראה מקום למקומות שבהם עסקתי בזה. רצית לשאול הדס? רציתי לשאול בדיוק על מצוות אהבת השם, אבל עכשיו אני מבינה למה אתה מתעקש להגיד שהמצווה לא קשורה לרגש, ומי שהנה אספרגר, עכשיו אני מבינה למה אתה צריך את הגישה הזאת. לא למה אני צריך, למה היא נכונה. אני כופר בזה שאני אומר את זה כי אני צריך, אני אומר את זה כי זה נכון. אפשר לשאול? מה? לא שומע. אפשר לשאול? כן כן. בהקשר של אהבת השם, למרות שזה לא, המצווה היא לא על הרגש אבל היא כן מכוונת לרגש, נכון? זאת אומרת לדעת את השם באופן כזה שישפיע לי, להשתדל לפחות שישפיע לי על הרגש? בדיוק הפוך. נכון, מי שמקיים את מצוות אהבת השם בסופו של דבר יהיה לזה גם ביטוי, אולי יהיה לזה גם ביטוי אמוציונלי. אבל הטענה שלי שהמצווה היא לא על הביטוי, הביטוי הוא סימן או אינדיקציה לזה שקיימת את המצווה. הנפקא מינה היא מישהו שכן האונה הזאת אצלו חסרה, אספרגר, הוא לא חולה כמונו, הוא אדם בריא, יש לו אספרגר. אז מה, האם הוא יכול לקיים את המצווה הזאת? התשובה שלי כן, לגמרי. אבל השאלה היא גם יש אדם שאין לו יד, הוא לא יכול לקיים מצוות תפילין, אז מה? אז לא. הפוך. אני טוען שהבן אדם שאין לו יד לא יכול לקיים מצוות תפילין, אבל האספרגר מקיים בהידור את מצוות ואהבת לרעך כמוך, לא שהוא אנוס. אם הייתי טוען שהוא אנוס לא אמרתי כלום. אני טוען שהוא מקיים את זה. אוקיי. בסדר? ואין שום הכוונה, אין שום הכוונה לרגש של אהבה? אין שום הכוונה במצווה עצמה, אין הכוונה לזה שבסופו של דבר אני אוהב את השם? לא. אם אתה בסוף תאהב את השם, זה יכול… זה יכול להיות אינדיקציה לזה שקיימת את המצווה, אבל זה לא המצווה. אוקיי. וזה תוצאה של בני אדם שבנויים באופן הרגיל, אם הם קיימו את המצווה, כנראה תופיע אצלם גם אהבה במישור האמוציונלי. אבל זה רק תוצאה, זה לא באמת משהו שהמצווה מכוונת אליה. וכמו שאמרתי קודם, מי שאין לו את האספקט הזה במוח או בנפש או מה שלא יהיה, אז הוא יכול לקיים את מצוות אהבת השם בהידור בלי שזה יופיע אצלו במישור האמוציונלי. אוקיי, אבל זה באמת נושא שאני לא אכנס אליו כאן, אפשר להאריך בו והארכתי בו כבר לא פעם. אפשר רק שאלה? כן. ברמב"ם אני לא כל כך זוכר אם זה קיים גם במקורות התלמודיים, אבל ברמב"ם יש את כל האנשים שהוא מסווג אותם שיצאו מכלל ישראל, אלו שלא מאמינים בעולם הבא, אבל במשנה תורה, לא בי"ג עיקרים. כן. ואני מניח שזה מבוסס על פי התלמוד. לא, לא, אני אגיע לזה עוד מעט. במניין המצוות זה לא מופיע. יש איזה השלכות הלכתיות שעליהן גם בגמרא ואחרי זה גם ברמב"ם עוד נדבר, בסדר? רציתי רק להצביע שהמקור כאילו לא מתחיל ברמב"ם לעומת מה שאמרת מקודם. זה גמרא בסנהדרין, משנה וגמרא בתחילת פרק חלק. נגיע לזה עוד מעט. בכל אופן, מה שאני רוצה לומר, אני אגיע לזה, אבל כרגע רק מה שאני רוצה לומר, זה שבעולם הנוצרי שבו ויתרו על הממד הנורמטיבי, כן, על החוק, על המערכת הנורמטיבית, מה שנשאר זה בעצם מערכת, אפשר לומר, מחשבתית. וכיוון שכך הם, אני מניח שהיה שם יותר צורך לקבוע דוגמטיקה. עכשיו צריך לקבוע איך תגדיר מה זה נוצרי נאמן. אז צריך להגדיר מה הוא אמור לחשוב, מה אסור לו לחשוב. ולכן בכינוסים הנוצרים השונים הלכה והתפתחה דוגמטיקה נוצרית, וכמובן יש גם ויכוחים בין זרמים שונים וכולי. אבל באופן עקרוני בנצרות מאוד מקובל, לפחות בטח בנצרות הקתולית, מאוד מקובל שיש איזושהי מסגרת דוגמטית שמחייבת את כלל המאמינים. מי שלא נמצא בתוכה הוא בעצם לא במשחק. אבל מה שאני רוצה לטעון זה שהדוגמטיקה הזאת התפתחה דווקא שם בגלל ששם ויתרו על ההלכה. זאת אומרת, כל עוד הייתה קיימת ההלכה, היה ברור לאנשים, נדמה לי, שדתיות או מסגרת דתית זה בעצם מחויבות להלכה. המחשבה והרגש וכל הדברים האחרים עוד אני אדבר על זה קצת, אבל זה לא במוקד. זה לא במוקד. ודווקא לכן אני חושב שלכן דווקא עם הולדת הנצרות או קצת אחרי, אבל לא הרבה אחרי, נולדה גם הדוגמטיקה. ואגב, גם בעולם המוסלמי, עד כמה שאני יודע, עוד פעם אני לא מומחה בנושאים האלה, אבל עד כמה שאני מכיר גם בעולם המוסלמי הדוגמטיקה היא לא כמו אצל הנוצרים. זאת אומרת יש כמובן צורות מחשבה, גם אצל היהודים יש צורות מחשבה, אבל אין דוגמטיקה. או עד כמה שאני יודע לפחות. והסיבה לזה זה שאצל המוסלמים יש הלכה. גם האיסלאם יש לו מערכת הלכתית. יש פוסקי הלכה, יש דיונים הלכתיים, אולי לא כולם מודעים לזה, אבל יש שם הלכה לגמרי, מאוד דומה למה שקורה אצלנו. ולכן אני לא מופתע מזה שהדוגמטיקה גם שם לא ממש מופיעה. מופיעה דווקא בעולם הנוצרי. זאת אומרת, קבוצה דתית שצריכה להגדיר את עצמה כשאין לה מערכת חוקים או מערכת נורמטיבית מחייבת, אז היא צריכה להגדיר את עצמה במישור המחשבתי. ואז נוצרות דוגמות או נולדת הדוגמטיקה. בעולם היהודי היא נולדה בשלב מאוחר יותר כשזה חזר חזרה מהנצרות. זאת אומרת, אני חושב שהצורך להגדיר דוגמטיקה יהודית הוא השפעה שבאה מבחוץ. עוד פעם, לא כתוצאה של מחקר היסטורי, אני מסייג, אני לא היסטוריון ולא מומחה בתחומים האלה, אבל זאת ההתרשמות שלי, אני חושב שזה די ברור לי שזה נכון. והדוגמטיקה הזאת בעצם קנתה איזושהי שביתה אחרי הרמב"ם ועד ימינו. אומרים י"ג עיקרים, תופסים את זה כאיזושהי מסגרת מאוד מאוד מחייבת, חלק רואים את זה ממש כאיזשהו סוג של פסיקת הלכה, אבל בסופו של דבר זה… גם ממקום שוויתר על ההלכה. וזה התחיל ונוצר, נוצק, במקום שבו לא הייתה הלכה. ואחרי זה לוקחים את זה חזרה ומחזירים את זה לתוך העולם ההלכתי. אגב, תהליך דומה קרה, אם כי לדעתי קצת יותר מאוחר, על המישורים האמוציונליים-חווייתיים. עוד דיברתי על הדוגמטיזציה של עקרונות החשיבה. המישורים האמוציונליים והחווייתיים, הם נכנסו בצורה מאוד חזקה עם החסידות. ולפני כן, אפשר היה לדבר על רחמנא ליבא בעי וכולי, זה היה בשוליים. אף אחד לא בדק יהודי אם יש לו את החוויות הנכונות או את הקשר הנכון לריבונו של עולם, השאלה אם הוא מקיים את המצוות או לא מקיים את המצוות. כשהחסידות הכניסה, ועוד פעם זה בהשפעה נוצרית לדעתי, החסידות הכניסה לתוך העולם היהודי את הממדים הנוצריים האלה, כמו עוד ממדים נוצריים שנכנסו עם החסידות, אבל גם את הממד הזה של האמוציונליות. האמוציונליות, החוויה, שימת הדגש, ולכן אגב ההלכה באמת קצת התרופפה בעולם החסידי. אחרי זה ריסנו אותה, אבל בהתחלה היה ממש חשש שהם הולכים לזנוח את זה לגמרי, כי זה בעצם היה ממש תופעה נוצרית לגמרי. החסידות זו תופעה נוצרית, לחלוטין. ובאיזשהו מקום אני חושב שלפעמים באים בטענות אל הגר"א. הגר"א חשש מאוד מהתופעה הזאת של החסידות ונלחם נגדה. ובדורות מאוחרים יותר טוענים "הנה, אתם רואים, הגר"א טעה, החסידות בסדר, הם מקיימים מצוות, לא צריכים להיכנס לזה, לא הייתה טעות, זה לא יצא החוצה, לא התפזר ולא התפוצץ". הטענה של תלמידי הגר"א היא כמובן, ולדעתי יש בה ממש, שזה בזכות הגר"א. וזה לא מוכיח שהגר"א לא צדק, אלא בגלל שהוא נלחם כנגד התופעה הזאת, כנראה הוא, לא משנה, עצם המלחמה נגד התופעה הזאת ריסנה אותה. ריסנה אותה והכניסה אותה לתוך איזושהי מסגרת שהיא לא ויתרה על הממד ההלכתי, אלא עשתה את מה שהיא עשתה בתוך המסגרת ההלכתית, בתוך המסגרת ההלכתית. ולכן זה במובן הזה אני חושב שזה תהליך די דומה לדוגמטיקה. שגם זה לא היה פעם, יצא החוצה בגלל שוויתרו על ההלכה שהיא הייתה המוקד של פעם, נוצרה אלטרנטיבה שזאת הדוגמטיקה, ואז זה חזר והשפיע על הדתיות היהודית וגם שם נוצרה דוגמטיקה. והיום אפשר לראות את זה אולי במושג של הקו, ישיבות הקו או העולם הזה של הקו מה שנקרא, שנדמה לי שמה שמאפיין אותו זה באמת הדוגמטיקה שלו, הדוגמטיות שלו והדוגמטיקה שלו, משני הדברים. שיש להם גם כן עקרונות מחשבתיים שאסור לסטות מהם, זה לא פוליטיקלי קורקט לסטות מהם. אז זה במובן הזה זה המשך של התהליך הנוצרי הזה של הכנסת דוגמטיקה לתוך העולם היהודי. וכמו שאמרתי קודם, גם החסידות עשתה מהלך כזה עם הממדים האמוציונליים-חווייתיים. כי גם זה, פה זה פחות חד אני חושב, זה כן היה גם בעבר, הייתה חסידות אשכנז הקדומה יותר, גם בעולם התלמודי היו כאלה שהם היו יותר מיסטיקנים וחסידיים וכדומה. אבל עדיין אני חושב שהתהליך הזה הוא תהליך שהיה קיים. בקשר לשאלה ששאלו פה, כשאני מדבר על סקאלות חברתיות והיסטוריות גדולות, תמיד יהיו תופעות שלא יתאימו. אני מדבר כרגע על מגמות. היו חסידים שהיו יותר קרובים לרציונליות, היו חסידים שהיו יותר קרובים לאמוציונליות. היו חסידים שיותר שמו דגש על הלכה, היו חסידים שפחות שמו דגש על הלכה. פוסקים גדולים לדעתי לא היו שם ועדיין אין שם, אבל על זה כבר אפשר להתווכח. אבל כן, היו כאלה והיו כאלה. אבל המהלך החסידי הוא לא המהלך של שמירת ההלכה. זה היה לפני כן, זה לא חידוש של החסידות. המהלך החסידי הוא מהלך של הכנסת עוד משהו, מעבר להלכה, במקום ההלכה, ליד ההלכה, זה כבר ניואנסים או הבדלים שיש בין גישות שונות, בין אנשים שונים, בין חצרות שונות וכדומה וגם בין תקופות שונות. סיפורי הבעל שם טוב לא מביאים מערכות של רבי עקיבא איגר שמה הבעל שם טוב. סיפורי הבעל שם טוב מספרים סיפורי מעשיות על קפיצת הדרך והחזרת האנשים הפשוטים והמ… הממדים הלא הלכתיים. זאת אומרת האתוס החסידי הוא לא ההלכה. ועל זה אי אפשר להתווכח. מה בדיוק כן מקומה של ההלכה? זה כבר הבדלים. היום ברור שההלכה היא מחייבת גם בעולם החסידי, אם כי יש שם עדיין שיירים לקפיצות הקדומות יותר. בכל מקרה, זה רק לשים את הדברים באיזשהו סוג של קונטקסט. אז בעצם הדוגמטיקה נולדת בעולם הנוצרי, אבל לאט לאט חוזרת ונוצרת גם בהקשר היהודי. בהקשר היהודי אני אומר את זה כי אני חושב שמי ששומע פה ממד של ביקורת לא טועה בדבריי, זה לא רק תיאור היסטורי. זאת אומרת כשאני אומר שהתהליך הזה הוא תהליך נוצרי, אפשר להגיד את זה באופן נייטרלי, זאת אומרת תיאורי. גם זה עבר דרך הנצרות והנצרות השפיעה והכול בסדר. זה שמשהו בא מתוך השפעה נוצרית כשלעצמו לא פוסל אותו. יש השפעות מכל מיני מקורות ומקומות, וזה בסדר גמור. אנחנו חיים בעולם וכל מיני דברים משפיעים עלינו. כל דבר אנושי לא זר לי, כמו שאמרו, טרנטיוס נדמה לי, לא זוכר מי אמר את זה. הממד הביקורתי לא נובע מזה שזה בא מעולם נוצרי, אלא נובע מזה שאני חושב שזה לא נכון. זאת אומרת לא מזה שזה בא מהשפעה. כי בעולם היהודי אני חושב שההלכה היא באמת המוקד שמגדיר את הדתיות היהודית ולא החוויה, המחשבה וכל הדברים, המוסר וכל הדברים שנוספו איכשהו בדורות האחרונים יותר ויותר. אני לא אכנס לזה בפרטים כי דיברתי גם על זה לא פעם, רק על קצה המזלג. הדוגמה החביבה עליי זה רש"י הראשון בתורה, שאומר, אמר רבי יצחק למה התורה לא פתחה בהחודש הזה לכם ראש חודשים, פרשת בא, למה היא התחילה מספר בראשית? אז הוא אומר כדי שאם יבואו אומות העולם ויגידו ליסטים אתם, שגזלנו נחלת שבע אומות, נגיד להם שהקדוש ברוך הוא ברא את העולם ונתנה לאשר ישר בעיניו. תשובה של רש"י למה בעצם היה צריך את ספר בראשית ואת הרבע הראשון של ספר שמות. אבל כמו שהערתי כבר לא פעם, ההסבר של רש"י בוא נגיד צולע לדעתי. אבל השאלה שלו היא שאלה מעניינת. למה הוא בכלל חשב שהתורה צריכה להתחיל מהחודש הזה לכם ראש חודשים? על מה מבוססת השאלה? למה זה דורש הסבר? הוא מניח בשאלה הזאת שהתורה בעצם אמורה להכיל רק הלכות. ואם ההלכה מתחילה בפרשת בא, החודש הזה לכם ראש חודשים, אז התורה הייתה צריכה להתחיל שם. יש חומש ורבע שלא עוסקים בהלכות, פה ושם אפשר ללמוד הלכה גם מספר בראשית, אבל זה לא ספר שבא ללמד הלכות, ולכן בעצם זה טעון הסבר למה צריך אותו, למה זה נכנס בתורה בכלל. אפשר לקבל את ההסבר, אפשר לא לקבל את ההסבר, אבל עצם השאלה בעיניי מלמדת אולי הרבה יותר מההסבר, מהתירוץ. השאלה באמת מלמדת שהתפיסה הבסיסית היא שתורה פירושה הלכה. וכל מה שלומדים בספר בראשית, עם כל הדברים הגדולים והקטנים שלומדים שם, בסוף בסוף צריך הסברים מה זה בכלל שם, זה לא היה אמור להיות שם. ואפשר להביא לזה עוד מקורות וטיעונים, אבל וזה הדגמה למשל למה אני חושב שהתפיסה הבסיסית היא שיהדות פירושה הלכה. למה זה לא מוסר, למה זה לא מחשבה, אני אדבר על זה אולי קצת גם בהמשך. אבל כרגע אני רוצה באמת להיכנס טיפה יותר לדוגמטיקה ולעיקרים. הרב, גם אם הרב צודק שהיהדות היא הלכה, זה עדיין לא מכריח בתוכו את המסקנה שאין מקום לרגש. יכול להיות להפך, יכול להיות דווקא שהמקום הוא כל כך מעלה לרגש, שלתפוס אותו ולנכס אותו זה עבודת אלילים ולכן זה לא המוקד. אני אומר יכול להיות שכן ויכול להיות שלא. אוקיי. אני לא טוען בגלל זה שאין מקום לרגש. אני בגלל ניתוח מושגי של רגש אני טוען שאין לו מקום. בסדר, זה ויכוח אחר בינינו. אוקיי. אז מה שאני בעצם רוצה להיכנס עכשיו קצת יותר באמת לדוגמות עצמן, לעיקרים, מה שהרמב"ם קורא או השורשים, היסודות, בזה התרגום הרי מהערבית. 13 עיקרים שאנחנו אומרים 13 עיקרים זה בעצם זה תרגום. יש מתרגמים יסודות או שורשים או משהו כזה. מה זה בעצם העיקרים האלה? זה העקרונות היסודיים של הדוגמטיקה היהודית. אז הרמב"ם בעצם מנסה לזכך מתוך התורה, המסורת שלנו, המחשבה, מה שלא יהיה, איזשהם עקרונות יסוד שהוא מגדיר אותם בתור עיקרים או יסודות והוא רואה בהם את המסגרת המחייבת. מסגרת המחייבת לעניין מה? לכאורה היא מחייבת א' לעניין זה שאי אפשר לחלוק עליה, שמי שחולק עליה הוא לא לגיטימי, הוא לא במסגרת היהודית הלגיטימית. הוא יהודי כי אמא שלו יהודיה אבל היהדות שלו היא לא יהודית, זאת אומרת, הוא יהודי אתני. אוקיי, אז זה נקודה אחת. נקודה שנייה זה שהעקרונות החשיבה הנוספים כנראה נגזרים מהעקרונות האלה, ושם יכולים גם להיות ויכוחים כי כללי הגזירה הם לא לוגיקה פורמלית נוקשה. אז אפשר לגזור עקרונות משניים מתוך 13 העיקרים האלה ובגזירה המשנית יכולים להתגלע ויכוחים. אז זה גם משני וגם נתון לוויכוח, והעיקרים זה גם עיקר במובן של שורש של העץ, כן, עיקרו של העץ זה השורש של העץ או הגזע בעצם ושממנו צומחים הענפים, אז זה גם הדבר היסודי אבל זה גם משהו שלא ניתן להתווכח עליו. אוקיי. יש שני דברים שונים, מה זאת אומרת מה ההבדל? כן אבל רגע ואני לא כל כך הבנתי. לא ניתן להתווכח על העיקרים והעיקרים הם יסודיים ויש להם השלכות משניות, ואתה מתווכח איתי גם על העיקרים וגם על ההשלכות המשניות. העובדה שזה יסודי לא אומרת שאי אפשר להתווכח על זה. כשאני מסדר את המערכת המחשבתית שלי האקסיומות שלי זה 13 העיקרים. יכול להיות שאתה היית יכול לסדר את המערכת המחשבתית שלך עם עקרונות אחרים, בלי עקרונות, או מה שלא יהיה. אז זה שזה יסודי זה לא אומר שזה לא בר ויכוח. זה שתי טענות שונות. מישהו שאל? לא, רגע, אבל כבוד הרב, אפשר שאלה? פשוט הרמב"ם הגדיר את המינים, האפיקורסים והכופרים לפי, סידר את זה לשלוש קבוצות שמה בי"ג עיקרים, אבל אני לא כל כך הבנתי מה מה הסיפור הגדול. כי בסוף מה, הוא טוען שמי שלא ילך לפי האמונה הישרה, לפי האמונה המקולקלת לצורך העניין, אז מה, בסופו של דבר אם הוא יהיה ישר עם דעותיו, אז הוא בסוף עוזב את ההלכה וזה מה שמשנה פה בסוף או שזה לא קשור? לא, הוא טוען שהעיקרים יש להם מעמד של עצמם, לאו דווקא בגלל שהם קשורים להלכה. יש לזה השלכות הלכתיות כי לאפיקורסים יש כללים מה עושים איתם, אבל לא בגלל שהאפיקורסות יכולה להביא אותך לברור בשבת. לא חושב, לא זוכר מקור כזה ברמב"ם שאומר את זה, לא נראה שזאת הנקודה. הבעיה אצלו זאת הטעות המחשבתית, לא ההשלכות המעשיות של הטעות הזאת. לעצם העובדה שאתה טועה מחשבתית ישנן השלכות מעשיות במובן של מה אני אמור לעשות לך, לא כדאי להגיד את זה בקול רם, אבל לא אני לא מדבר על השאלה מה יקרה לך או מה יצא אצלך לאור הטעות המחשבתית שלך. כן, זה אני לא חושב שהרמב"ם כותב את זה באיזשהו מקום, נדמה לי שלא. אז העיקרי אמונה זה בעצם איזשהם עקרונות שאתה מזכך מתוך המערכת הכללית ואתה אומר אלה העקרונות היסודיים, זה האקסיומות הבסיסיות ואת השאר אולי אפשר לגזור מהם, משהו כזה. אולי רק הערה לפני שאני ממשיך, כבר בחז"ל יש את הביטוי של כופר בעיקר. אז המושג עיקר, שהוא בכלל אגב אצל הרמב"ם הוא לא כל כך מופיע, אצל הרמב"ם זה יסודות או קאעידה בערבית, אבל המושג עיקר דווקא נמצא אצל חז"ל ומדברים בכמה מקומות על כופר בעיקר. רק שבמקומות האלה בדרך כלל המשמעות היא עיקר פירושו הקדוש ברוך הוא, הוא העיקר שעיקרו של העולם או עיקר האמונה זה בעצם האמונה בקדוש ברוך הוא. כופר בעיקר פירושו כופר בקדוש ברוך הוא. טוב, כמובן שהרמב"ם הרמב"ם יכול להגיד שכל מי שכופר באחד מהעקרונות שלו, המשל הפיל הידוע שלו במורה נבוכים, שגם מי שכופר באחד מהעקרונות שלו הוא בעצם כופר בקדוש ברוך הוא כי הוא מאמין באלוהים לא נכון. למרות שהוא לא כופר באלוהים, בקיומו של אלוהים, אבל אם הוא כופר בזה שאלוהים נגיד משגיח, אז הוא מאמין באלוהים אך לא באלוהים הנכון. אז דה פקטו זה נקרא לכפור באלוהים. אז במובן הזה יכול להיות שהרמב"ם לוקח את המושג המילולי מהתלמוד של כופר בעיקר, הכוונה כופר בקדוש ברוך הוא, וההרחבה שהוא עושה לו היא לא באמת הרחבה מהותית. הוא אומר כל מי שתופס את הקדוש ברוך הוא לא נכון, הוא בעצם כופר בקדוש ברוך הוא. המשל הפיל, מה שהוא אומר שמה, שאם מישהו אומר שפיל זה חיה כזאת עם כנפיים שיש לה לא יודע מה, מקור ארוך וכדומה, ואני טוען שפיל זה חיה עם חדק ויש לה ארבע רגליים שמנות וכל מיני דברים כאלה. אין לנו ויכוח. אני מדבר על פיל והוא מדבר על נשר, או על עוף כזה או אחר. הוא לא מדבר על פיל רק חולק עליי מה זה פיל, הוא פשוט מדבר על משהו אחר שפשוט הוא קורא לו פיל. יש לו טעות במילון, או לא טעות אלא צריך לסנכרן את המילון כדי שנוכל לדבר ולתקשר אחד עם השני. אין טעם לקרוא לשני דברים שונים באותו שם, אחרת סתם נתבלבל. אבל זה סתם סמנטיקה, זה לא ויכוח. אוקיי, זה הטענה שלו. ואותו דבר הוא אומר מי שמאמין באלוהים מוגשם, הוא מדבר על הגשמות שמה אני חושב, אז על הגשמות הוא אומר בעצם, אם אתה מאמין באלוהים גשמי אז אתה לא מאמין באלוהים כי אתה מאמין באלוהים הלא נכון. אתה לא מדבר על פיל, אתה מדבר על נשר. אז כן, זה כמו שמזכיר לי אנקדוטה משעשעת כשהייתי בבני ברק בתקופתי העליזה בבני ברק, אז הסתובבה שם בדיחה מאוד, שמעתי אותה כמה וכמה פעמים על החבר'ה במרכז שהם, יש שמה המון יראת שמיים רק לא ברור איזה שמיים הם יראים. זאת אומרת השמיים שהם יראים זה שמיים עקומים, זה בעצם הייתה הטענה. סתם כאנקדוטה סיפרתי את זה לחבר שלי שלימד איתי בירוחם, הוא היום ראש הישיבה שם, הרב איתם. הוא כזה עוסק הרבה ברב קוק ובמחשבה וכדומה. אז הוא אמר לי שהוא הופתע לשמוע את זה, אמר לי "אתה יודע מה המקור של הבדיחה הזאת?", אמרתי לו שלא. אמר לי "המקור של הבדיחה הזאת זה הרב קוק". הרב קוק שהגיע לארץ וראה את היהודים מהיישוב הישן, הוא אמר שיש שמה המון יראת שמיים אבל השמיים שהם יראים מהם שם זה שמיים כל כך שחורים, קודרים, מצומצמים, שזה לא באמת. זאת אומרת, זה מרתק הדבר הזה, הבדיחה שהרב קוק סיפר על החרדים הפכה להיות בדיחה חרדית על תלמידי הרב קוק. טוב, אנקדוטה משעשעת, אבל לענייננו, בעצם הטענה היא שאם אני רואה את העיקרים כיסודות מגדירים או מחייבים, אז בעצם אני יכול לשמר את המושג עיקר במשמעותו התלמודית. שמי שכופר בעיקר הוא כופר באלוהים, כופר בקיומו של אלוהים. איי, הוא לא כופר, הוא רק חושב שהוא לא משגיח. אלוהים שלא משגיח זה לא האלוהים שבו אתה צריך להאמין. אז לכן בעצם זה הרחבה אבל לא מהותית של המושג התלמודי של כופר בעיקר. עכשיו זה בעצם אומר שאנחנו צריכים לקחת את המערכת המחשבתית שלנו ולנסות ולזקק מתוכה, אם אנחנו רוצים לעשות דוגמטיקה, אנחנו צריכים לנסות ולזקק מתוכה מערכת של אקסיומות מסוימות, אקסיומות מחשבתיות של היהדות. אוקיי, שזאת משימה לא טריוויאלית, לא פשוטה וממש לא חד משמעית. אפילו אם אני מקבל עקרונית שצריכה להיות דוגמטיות או שיש דוגמטיקה וכדומה, איך מייצרים את זה? כי בפועל הרמב"ם היה צריך לייצר את זה, זאת אומרת זה לא היה קיים עד אליו. איך מייצרים את זה בפועל? מאוד לא פשוט. מזכיר את האתגר שהרמב"ם כותב במפורש לגבי מניין המצוות. איך אנחנו לוקחים את כל מערכת ההלכה ומזקקים מתוכה 613 מצוות, רמ"ח מצוות עשה ושס"ה מצוות לא תעשה? מאוד לא פשוט. איך אתה ממיין, איך אתה… מגדירים מה מכל איסורי השבת הם אבות ומה זה תולדות. גם שם בעצם צריך לעשות איזשהו מיון ל-39 עיקריים, אבות המלאכה, ותולדות שזה עקרונות נגזרים מתוך העיקריים. ואת כל הפעולות האלה הן פעולות של מיון. יש לפניך קורפוס שלם, נגיד קורפוס מחשבתי, הלכתי, משפטי, הלכות שבת, מצוות, מערכת מצוות, ואתה צריך מתוך הקורפוס הזה לזקק איזה חלק יהיה העיקריים, מה יהיו האקסיומות שלי. רק שזה פרויקט שהוא הכרחי וחיובי. יכול להיות שהתהליך הזה שחל באמת נכון מקבלת התורה, התחלנו לעסוק בתרי"ג מצוות, אחר כך עם עיקרי הדוגמות של עיקרי אמונה. אני לא אמרתי שזה חיובי, אני חושב שאפילו רמזתי את ההיפך. בוא ניקח אדם ויחסיו עם אשתו. הוא יגיד לה "בואי אולי נאכל, בואי נשב ובואי נעשה, נמיין בדיוק מה המשמעות של הקשר בינינו, מה אני חייב, מה אני לא חייב, מה זה אומר, בוא נרד פה לפרוטות". העסק לא ייגמר טוב. זה בעיניי מאוד חיובי והוא ייגמר מצוין. אם לא עושים את זה הוא ייגמר לא טוב. זה כתבתי גם ודיברתי בחתונה של הבן הבכור שלי. הטענה שם הייתה, ניסיתי להסביר שם למה קוראים את הכתובה בין הקידושין לנישואין. זה מנהג כזה, פשוט להפסיק בין הקידושין לנישואין, אבל למה בחרו דווקא את קריאת הכתובה? כמה כסף הוא חייב לה ומאיפה יגבו אם הוא לא ישלם, מגלימא דעל כתפיה ומנכסי כאלה ומנכסי אחרים וכמה זקוקים כסף צרוף. מה אתה עושה שם איזה משא ומתן משפטי כאילו שאתה קונה עגל, מה זה מחפש שם? כולם שם באורות, הרומנטיקה פורחת, מלאכים ורדרדי כנפיים מעופפים שם מעל הזוג המאושר ואתה קורא שם את המסמך המשפטי הזה מאיפה יגבו מהבן אדם אם הוא לא ישלם לה אם הוא יגרש אותה או כשהוא ימות. זאת אומרת, זה מה שאתה עושה בהפסקה בין קידושין לבין נישואין? והטענה שלי הייתה שזה בעיניי, לא יודע אם זאת הייתה הכוונה המקורית כי זה איזשהו מנהג שהתפתח בצורה כזאת או אחרת, אבל נדמה לי שיש מאחוריו היגיון או שכל מצוין. אולי בנישואין אני פחות מבין, אבל בחברויות, הרב יושב עם חבר טוב שלו, ידיד נפש שאומר "בוא פעם אחת נסכם מה בדיוק המשמעות של החברות". כי בחברויות באמת אין לזה משמעות, אין לזה היבט משפטי. במקום שיש היבט משפטי ויש גם היבטים אחרים, חווייתיים, דתיים, רגשיים וכדומה, יש איזושהי נטייה לראות בהם את העיקר ולזלזל במרכיב המשפטי, שזו טעות מאוד גדולה. אני חושב שחלק מהיציבות של התא המשפחתי הדתי ההלכתי נובעת מזה. זה בניגוד למה שאנשים חושבים שזה רק לחץ חברתי ולא נעים להתגרש ולא נעים לפרק את התא המשפחתי וכדומה, אולי זה גם נכון, אני מניח שזה גם נכון, אבל זה לא רק זה. יש משהו ביציבות, מה שהמשפט נותן זה איזשהו סוג של יציבות. רומנטיקה זה דבר לא יציב. היום בבוקר אתה מרגיש ככה, מחר בבוקר תתעורר על צד שמאל, תרגיש אחרת. מחרתיים היא תרגיז אותך, אחרי זה אתה תרגיז אותה. מה ישמר את היציבות של העניין? מחויבות. מחויבות, החוזה המשפטי שהוא בתשתית. זה לא אומר שזה הכל, זה לא אומר שאני עושה רדוקציה רק לחוזה משפטי. יכולות להיות קומות נוספות מעל זה, ואולי רצוי שיהיו קומות נוספות מעל זה, אבל לא במקום זה. ואני חושב שמי שעושה את זה במקום זה, הסוף שלו לא יהיה טוב. מי שעושה את זה בנוסף, אני חושב שהסוף צפוי להיות הרבה יותר טוב. כך נדמה לי. ובמובן הזה אני חושב שדווקא הבאת פה את הדבר הזה וזה אני חושב משל לא רע לנושא שאני מדבר עליו כאן. זאת אומרת אפשר לדבר על מחשבה ועל רגש ועל חוויות, הכל בסדר. אבל אם בתשתית אין את המחויבות ההלכתית, הסיפור הזה לא יחזיק מים. דתיות של חוויות ושל רליגיוזיות זה לא באמת משהו שהוא יציב. זה לא משהו שיכול להחזיק מים, להחזיק קהילה, להעביר את זה מדור לדור, זה לא יציב. עכשיו אני לא אומר שאני משתמש בהלכה רק כמכשיר ליציבות, זה להפוך אותה לאמצעי במקום למטרה. אני רק מעיר על מה שאמרת קודם שזה דווקא ההיפך הוא לא יציב, אז לא, אני חושב שזה לא יציב. אני לא התכוונתי להגיד שאני גם מסכים לגמרי עם כל מה שהרב אמר, רק אני חושב ש… מערכת משפטית שלא תגדיר אותה בחוזה מנוסח במילים, לא שווה כלום. זה לא מערכת משפטית. זה כל הרעיון. כשאתה אומר שיש פה תשתית משפטית, זה אומר שצריך להגדיר את זה, לכתוב את זה, לחתום על זה, להבין שאנחנו מתחייבים, ועכשיו תביא את כל המלאכים והפרפרים והקופידונים ושכולם ירקדו מסביב. אחרי זה, לא במקום זה. אין מערכת משפטית בלי זה. טוב, בכל אופן, אז לענייננו, אז התהליך הזה של זיקוק של עקרונות היסוד הוא תהליך מאוד לא פשוט, כמו שאנחנו יודעים שבמניין המצוות יש מחלוקות בין מוני מצוות שונים, למרות שלא בהכרח המחלוקת הזאת היא מחלוקת הלכתית. כל המחלוקת היא מחלוקת של סידור ומיון, זאת אומרת, מה הן המצוות ומה הן הנגזרות או מה הם הפרטים של המצוות, מה הם אבות ומה הן תולדות, מה הם עיקרי האמונה ומה הן דברים משניים. זה יכול להשתנות. יודעים שבלוגיקה למשל, יש מערכות שונות רבות שמסדרות את העקרונות הלוגיים, וכל אחת בוחרת לעצמה סט אחר של אקסיומות, מספר שונה של אקסיומות. בסוף הגיעו לאקסיומה אחת שיכולה להעמיד את כל האקסיומות, בא חבקוק והעמידן על אחת. אז גם בלוגיקה בסופו של דבר הצליחו להגיע למערכת שבונה את כל הלוגיקה על אקסיומה אחת, אבל בדרך היו כל מיני מערכות שהציעו והמערכות האלה כל אחת מהן בנויה על סט אחר של אקסיומות ואין שום ויכוח. זאת אומרת, כל העקרונות שקיימים במערכת א' קיימים גם במערכת ב', רק שהעקרונות שבמערכת ב' הם אקסיומות, במערכת א' זה משפטים נגזרים ולהיפך. כי ההבדל ביניהם זה רק בסידור של העקרונות, מי הם האקסיומות ומי הם התיאורמות או מי הם המשפטים הנגזרים. ולא במחלוקת בשאלה מה נכון, זה מחלוקת בשאלה מה עיקר ומה תולדה, מה אב ומה תולדה. ובמובן הזה גם בעולם המחשבתי יכולים להיות ויכוחים גם על השאלה התוכנית, זאת אומרת האם זה נכון או לא נכון, העיקרון המחשבתי המסוים. אבל לגבי העיקרים, הרבה פעמים הוויכוחים, כמו למשל עם בעל ספר העיקרים, הוויכוחים שיש לו עם הרמב"ם, אנחנו עוד נדבר על זה, הוויכוחים שיש לו עם הרמב"ם הם לא ויכוחים האם העיקרים האלה והאלה נכונים או לא נכונים. הוויכוח שלו הוא בשאלה אם אלה עיקרים. אז זה ויכוח מיוני, זה לא ויכוח על התוכן. זה מחדד מאוד את מה שאמרתי קודם, שהזיקוק שאותו עשה הרמב"ם, איך הוא מוציא מתוך כל הקורפוס הזה את הסט של העיקרים שלו, הוא תהליך שהוא מאוד לא חד-ערכי. זה מה שהרמב"ם חשב, מישהו אחר יכול לחשוב אחרת. עכשיו שימו לב, הוא יכול לקבל את כל שלוש-עשרה העיקרים של הרמב"ם בלי לחלוק עליהם, יש כאלה שגם חלקו עליהם, אבל אני אומר, גם בלי לחלוק עליהם, לטעון שאלה לא היו עיקרים. זה למשל ספר העיקרים. יש לזה השלכות, כי גם הרמב"ם וגם בעל העיקרים אומרים שלכפור בעיקר זה שונה מאשר לכפור במשהו שהוא לא עיקר. יש לזה השלכות גם הלכתיות, זה לא סתם משחק. יכולות להיות לזה השלכות הלכתיות. אבל בסוף בסוף, הדרך להגיע לסידור מסוים של המערכת, של עיקרים ועקרונות נגזרים, כן, אקסיומות ותיאורמות, היא דרך לא חד-ערכית. יכולים להיות ויכוחים בין אנשים ויגיעו למערכות שונות. לפעמים יהיו ממש ויכוחים על העיקרים, ולפעמים לא יהיו ויכוחים על, כמו עם הגשמות, הראב"ד הידוע לגבי הגשמות. אבל לפעמים זה לא ויכוח על האם העיקר נכון, אלא השאלה אם זה עיקר. זה הוויכוח. יש כאלה שכמובן התווכחו על עצם המושג עיקרים, הם כפרו בזה שבכלל צריך לסדר את העולם המחשבתי היהודי על בסיס של סט של עיקרים, לא היו מוכנים לקבל דבר כזה מכל מיני סיבות. למשל מה? אז גם פה יש השלכות הלכתיות? מה? אז גם פה יש השלכות הלכתיות במצב שאין עיקרים? נכון, יהיו לזה השלכות הלכתיות, בגלל שעכשיו אתה צריך לדון אז מי זה אותו אפיקורוס שמורידים ולא מעלים אותו? האם זה כל אחד שבעצם כופר בכל דבר שהמסורת שלנו אומרת? מי שאומר שאין עיקרים לכאורה זה מה שהוא אומר, שזה מאוד מוזר. לא חסרות מחלוקות בהלכה, בתפיסות, יש המון מחלוקות, ואם הכל הוא אותו דבר אז כל אחד בעצם צריך להוריד. להוריד לבור את השני, אם אנחנו חולקים בינינו. זה מאוד לא סביר. במובן הזה דווקא מאוד קוסם, או מתבקש, ללכת דווקא בשיטה של הרמב"ם, שכן יש דוגמטיקה בסיסית היא המחייבת, ומעבר לזה יכולים להיות כל מיני ויכוחים. וצריכה להיות איזושהי מסגרת שמגדירה בתוך מה מתנהלים הוויכוחים. בתוכה יהיו ויכוחים, אבל יש מסגרת שבתוכה הם מתנהלים. דוגמה, עוד נזכיר גם את הוויכוחים על העולם המשפטי שלנו היום, הרפורמה, וכל העניינים האלה, זו עוד פעם, כן, הטענות הם שצריך לייצר איזושהי מסגרת, שיגידו חוקה, חוק יסוד החקיקה, לא משנה, ואז נתחיל להתווכח בתוכו. היום מתנהל ויכוח אבל אין מסגרת שבתוכה הוא מתנהל. זה חלק מהבעיה. טוב, בכל אופן אז זה, זאת בעצם המוטיבציה, ואלה בעצם הקשיים היסודיים של איך למיין את זה. אבל אני רוצה רגע לחזור אחורה, ולהיכנס באמת למושג התלמודי ואחרי זה למה הרמב"ם עושה איתו. אז הסיפור מתחיל בסנהדרין בתחילת פרק חלק, מי שפרק חלק במשנה זה פרק עשירי ובגמרא זה פרק אחד עשר. וברמב"ם בפירוש המשנה, אז ההקדמה לפרק חלק, בפירוש שלו לפרק חלק זה פרק י' במשנה. מה היחס לגמרא במכות, עם העמידן על כך והעמידן על כך? מה, לא הבנתי? מה היחס של מה שהרב הולך לדבר לגבי הגמרא במכות לגבי… לא, זה משהו אחר. הגמרא במכות זה איזשהו סוג של אגדתא שאני לא יודע מה עושים איתה. אפשר להסביר את זה בעשר צורות. קשה לי להוציא משם איזשהן מסקנות ברורות. אני מכיר הרבה וורטים שאמרו את זה. אני לא מכיר משהו שבאמת, איזשהי מסקנה שאני באמת חושב שעולה בבירור מהגמרא שם. אז המשנה בסנהדרין בדף צ' עמוד א'. כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, חוץ ממי שלא כמובן, כן? כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, זה תמיד מצטטים את זה. כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא. איזה תורה נהדרת ופלורליסטית יש לנו. רק במשפט הבא, ואלו שאין להם חלק לעולם הבא. זה פחות מצטטים. טוב, כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר ועמך כולם צדיקים לעולם ירשו ארץ. לייבוביץ' תמיד אמר בבית ספר הריאלי, הסיסמה זה והצנע לכת, נכון? אתם מכירים בחיפה? אני חיפאי, אז הסמל של בית ספר הריאלי זה והצנע לכת. אז לייבוביץ' תמיד אמר: עם אלוקיך. הפסוק אומר הצנע לכת עם אלוקיך. ואת זה הם שכחו. ואלו שאין להם חלק לעולם הבא: האומר אין תחיית המתים מן התורה, ואין תורה מן השמיים, ואפיקורוס. רבי עקיבא אומר אף הקורא בספרים החיצוניים, והלוחש על המכה ואומר כל המחלה אשר שמתי במצרים לא אשים עליך. אבא שאול אומר אף ההוגה את השם באותיותיו, וכולי. ואלו שלושה מלכים וארבעה הדיוטות אין להם חלק לעולם הבא, וכל מיני דברים וכן הלאה. זאת המשנה שממנה מתחיל כל הסיפור הזה. אז המשנה מונה כמה סוגי אנשים שאין להם חלק לעולם הבא. שני הסוגים הראשונים זה תפיסות. האומר אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמיים. אוקיי? זה לכאורה זה ממש עיקרי אמונה. כן? תחיית המתים ותורה מן השמיים. שני עיקרי אמונה והגמרא אומרת שמי שאין לו את עיקרי האמונה האלה, מי שלא מאמין בהם, אין לו חלק… אפשר להסביר מה זה עולם הבא? וואו, איזה שאלה. זה לא גם עיקר אמונה? מה זה עולם הבא? להאמין שיש עולם הבא, זה לא… להאמין שיש עולם הבא זה בסדר, אבל השאלה מה זה עולם הבא? מי יודע מה זה עולם הבא? יש כל מיני תיאורים בגמרא, יש תיאורים במפרשים, הם יודעים על זה כמוני לדעתי. זאת אומרת, אני לא חושב שמישהו מהם יכול להגיד לי באמת מה קורה שם. הטענה היא שיש איזשהו משהו שאליו מגיעים אחרי שגומרים את הקריירה בעולם הזה, כן? אחרי שאנחנו מתים. יש מקומות אגב שזה מתחלף עם ימות המשיח, שימות המשיח נקראים עולם הבא. יש על זה אפילו בלבולים ברמה המושגית, בטח ובטח ברמה התוכנית. אני בכלל לא מתעסק עם הדברים האלה וכל מי שמתעסק עם… כן, המשנה בכל זאת טוענת שזה נקרא לזה עיקר כי בשפה שלנו עכשיו, משהו שחייבים להאמין בו ואם לא אז אין לך חלק לעולם הבא. עכשיו זה אז שני הראשונים זה אמונות, אז פה כבר יש איזשהו רמז ראשוני לזה שיש אמונות יסודיות, מה שהרמב"ם אולי קורא יסודות או עיקרים. אם כי המושג עצמו לא מופיע פה עיקרים אבל פה רואים את הדבר הזה. הדבר השלישי זה אפיקורוס. עכשיו אפיקורוס, מה זה אפיקורוס? אנחנו רגילים לזה שזה כופר, כן, מי שלא מאמין באמונות הנכונות. אבל הגמרא שם בהמשך, כן הגמרא פה בדף צט עמוד א, זה תשעה דפים אחרי, מה אומר אין תורה מן השמיים? תנו רבנן: "כי דבר ה' בזה ומצוותו הפר, הכרת תיכרת" – זה האומר אין תורה מן השמיים. דבר אחר "כי דבר ה' בזה" – זה אפיקורוס. דבר אחר "כי דבר ה' בזה" – זה מגלה פנים בתורה. בסדר, ומה זה אפיקורוס? אז הגמרא בהמשך אומרת, הנה אפיקורוס. עכשיו בעמוד ב שם: רב ורבי חנינא אמרי תרווייהו זה המבזה תלמיד חכם. רבי יוחנן ורבי יהושע בן לוי אמרי זה המבזה חברו בפני תלמיד חכם. בסדר. מה הדין, איך זה מסתדר עם המשנה לא משנה, יש פה עוד איזה דעה דומה בהמשך לא משנה כרגע, פחות חשוב לענייננו אבל זה מה שהמשנה אומרת על אפיקורוס. זאת אומרת בעצם כשאני חוזר למשנה הראשונה דף צ, מה שהיינו בהתחלה, אז יש פה באמת רק שני עקרונות שמי שלא מאמין בהם מאבד את חלקו לעולם הבא, שני עקרונות של אמונות או עקרונות מחשבתיים: אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמיים. אבל אפיקורוס זה התנהגות זה לא אמונה. כן, "מאי אהני לן רבנן?" המבזה… "מאי אהני לן רבנן?" לא קראנו אבל זה עוד אופציה שזה אולי אמונות, אבל באמת מה שמופיע בגמרא זה מבזה תלמיד חכם ומבזה חברו בפני תלמיד חכם. זה פשוט פעולה חמורה. זה לא המושג אפיקורוס שאנחנו רגילים אליו. המושג אפיקורוס שאנחנו רגילים אליו זה מושג של מישהו שלא מאמין בדברים הנכונים. בגמרא אפיקורוס מופיע בתור קטגוריה נוספת, יש שני דברים שהם האמונות המחייבות ואפיקורוס. יש גם את ההגדרה של הרמב"ם. רגע רגע אני עוד לא הגעתי לרמב"ם קודם כל בגמרא. ורבי עקיבא אומר אף הקורא בספרים חיצוניים, שוב פעם זה מעשה, והלוחש על המכה, וההוגה את השם באותיותיו, כל אלה זה מעשים. זאת אומרת אם אני רוצה להסתכל בגמרא על מה הגמרא מדברת על המורידים ואין מעלים מה שמופיע פה בהמשך וכולי, אז מעבר לסוגי מעשים מסוימים, העקרונות עליהם מדובר קודם כל, זה לא שייך לאפיקורסות. העקרונות מופיעים בתור עקרונות ויש שניים: אין תחיית המתים מן התורה ואין תורה מן השמיים. עכשיו אם אני עובר לרמב"ם, אז הרמב"ם אומר ככה בהלכות תשובה פרק ג' הלכה ו', אגב מאוד מעניין שזה מופיע פה ולא בהלכות יסודי התורה: ואלו הן שאין להן חלק לעולם הבא אלא נכרתים ואובדים ונידונים על גודל רשעם וחטאתם לעולם ולעולמי עולמים: המינים והאפיקורוסים והכופרים בתורה והכופרים בתחיית המתים ובביאת הגואל המורדים. המורדים ומחטיאי הרבים והפורשים מדרכי ציבור והעושה עבירות ביד רמה בפרהסיא כיהויקים והמוסרים ומטילי אימה על הציבור שלא לשם שמיים, קיצור, הרוב זה מעשים. אבל יש פה גם אמונות: מינים, אפיקורסים, פה זה מופיע במסגרת האמונות, והכופרים בתורה והכופרים בתחיית המתים ובביאת הגואל. לא לגמרי ברור מאיפה הוא הוציא את זה כי בגמרא זה לא מופיע. עכשיו הוא מתחיל לפרט. חמישה הם הנקראים מינים, זה הלכה ז'. האומר אין שם אלוה ואין לעולם מנהיג, והאומר שיש שם מנהיג אבל הם שניים או יותר, זאת אומרת אמונות לגבי הקדוש ברוך הוא זה מינים, או ריבון שהוא גוף ובעל תמונה, כן, וכן האומר שאינו לבדו הראשון וצור לכל והעובד כוכב וכולי. ופה זה הראב"ד שהזכרתי קודם. הראב"ד בהשגה אומר: האומר שאין שם ריבון אחד אלא שהוא גוף ובעל תמונה. אמר אברהם: ולמה קרא לזה מין? וכמה גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה לפי מה שראו במקראות ויותר ממה שראו בדברי האגדות המשבשות את הדעות. מה הראב"ד אומר? איך אתה מגדיר בן אדם שמאמין בגשמיות של הקדוש ברוך הוא, איך אתה מגדיר אותו בתור מין? גדולים וטובים ממנו הלכו בזו המחשבה. עכשיו, הראב"ד עצמו מסכים עם הרמב"ם שאין לו גוף לקדוש ברוך הוא, כי הוא אומר שהחבר'ה האלה, הגדולים והטובים האלה שהלכו בזאת המחשבה, זה בגלל האגדות שמשבשות את הדעות. זאת אומרת הוא מסכים עם הרמב"ם, הוא רק טוען שאי אפשר להגדיר את האנשים האלה כמינים. זאת מחלוקת שהיא כנראה לא שייכת לעיקרים אלא משהו על עניין משני שלגביו אתה לא יכול להגיד שהוא כופר בעיקר. אוקיי? אז זה לגבי המינים. עכשיו הוא אומר, הלכה ח': שלושה הם הנקראים אפיקורסים. שימו לב: האומר שאין שם נבואה כלל – כופר בנבואה, ואין שם מדע, הכוונה מידע, הודעה, מסר שמגיע מהבורא ללב בני האדם, והמכחיש נבואתו של משה רבנו, והאומר שאין הבורא יודע מעשה בני אדם. כל אחד משלושה אלו הן אפיקורסים. ואז הוא אומר שלושה הם הכופרים בתורה: האומר שאין התורה מעם השם, אפילו פסוק אחד אפילו תיבה אחת הרי זה כופר בתורה, וכן הכופר בפירושה והוא תורה שבעל פה והמכחיש מגידיה כגון צדוק ובייתוס והאומר שהבורא החליף מצווה זו במצווה אחרת וכבר בטלה תורה זו אף על פי שהייתה מעם השם וכולי. כל אחד משלושה אלו הוא כופר בתורה. אז זה האפיקורסים והכופרים בתורה. ועכשיו יש מומרים, מומר לעבירה, מומר לכל התורה. זה כבר מעשי לגמרי. פה מתחילים כבר עם המעשים. אבל עד כאן, מחטיאי הרבים זה עדיין מעשים, עד כאן כן האפיקורסים, המינים והכופרים בתורה זה הכל על אמונות ודעות. וזה שאלה שנושאי כלים פה דנים בה, מאיפה הרמב"ם מוציא את זה? האפיקורסים בגמרא זה אפיקורס של מבייש תלמיד חכם, האומר מאי אהנו לן רבנן, או מבייש מישהו בפני תלמיד חכם. אבל אצל הרמב"ם המושג אפיקורסים והמושג מינים זאת חלוקה פנימית בתוך עקרונות החשיבה. ובאמת הי"ג עיקרים של הרמב"ם הם העיקרים שהוא מנה גם תחת מינים, תחת אפיקורסים ותחת אין תורה מעם השם, הכופרים בתורה, סליחה. שלוש קטגוריות: אפיקורסים, מינים וכופרים בתורה, כשתגדירו ותמשיגו את כל התתי סעיפים שהרמב"ם מכניס מתחת לקטגוריות האלה, תגיעו לי"ג עיקרי האמונה. הי"ג עיקרי אמונה מי שכופר בהם, בחלק מהם זה מין, בחלק מהם זה אפיקורס, בחלק מהם זה מי שאומר הכופר בתורה. כל י"ג העיקרים הוכנסו בהלכות האלה? כל י"ג העיקרים הוכנסו בהלכות האלה? נדמה לי שלא. מה שקראתי עכשיו מכניס את העיקרים. למשל שכר ועונש הוא מוכנס פה? לא שומע. שכר ועונש למשל מוכנס בהלכות האלה? לא יודע, בפרק י' זה מופיע. כי נדמה לי שלא הכל מוכנס. לא זוכר כרגע, אפשר להסתכל רגע אם שכר ועונש מופיע, אני כבר לא זוכר. לא, לא נראה לי שזה מופיע פה. נאמר שם שהוא משגיח. משגיח אבל זה לא שכר ועונש, זה משהו אחר. מה, מה ההבדל? האומר שאין הבורא יודע מעשה בני אדם, זה כנראה מה שמתכוון. רק השגחה פסיבית. אבל בכל מקרה אני אומר שהמושג עיקרים לא משויך דווקא לאפיקורס. יש עקרונות של המחשבה שמי שכופר בהם הוא בינו כך וכך, אין לו חלק לעולם הבא, הווה אומר מורידים ואין מעלים וכולי, אבל זה לאו דווקא אפיקורסים. אלה מינים, אפיקורסים והכופרים בתורה. היום בשיח המקובל לכל זה קוראים אפיקורסים, אבל זה רק שגרת לשון. ברמב"ם זה משהו אחר. לענייננו, אנחנו הרי לא מתעניינים במושג אפיקורס, אנחנו מתעניינים במושג עיקרי אמונה. אז לכן באמת עיקרי האמונה זה אותם דברים שמי שלא מאמין בהם אין לו חלק לעולם הבא. וזה בעצם פחות או יותר עיקרי האמונה, שהאפיקורסות במובן התלמודי זה רק, או במובן הרמב"מי, לא התלמודי, זה רק חלק מהם, אבל זה לא הכל. מה המקור המילולי של המילה הזאת? מה זה אפיקורס? המקור המילולי, לא עשיתי את האטימולוגיה הזאת, אבל אני מניח שזה מהפילוסוף היווני אפיקורוס. וכבר על זה כתבו לא מעט אנשים, למה בחרו דווקא את הפילוסוף ההוא? הוא לא היה האפיקורס הכי גדול מבין הפילוסופים היוונים. לא לגמרי ברור למה דווקא הוא נתפס בתור השם הגנרי למי שכופר בעקרונות האמונה. לא יודע. בכל אופן, אז זה בעצם, אז הרמב"ם עושה פה מיון של עיקרי אמונה או של עקרונות מחשבתיים שמתחלק גם לתת קבוצות: מינים, אפיקורסים וכופרים בתורה. לענייננו אבל יש שלושה עשר עיקרים, מה שהרמב"ם אחרי זה מפרט בהקדמה לפרק חלק. ואלה בעצם העקרונות היסודיים שבהם אנחנו אמורים להאמין. אני כל השיעור הזה או כל מה שאמרתי עד עכשיו, ניסיתי להסביר מה הרמב"ם עושה. לא אמרתי כלום על כן מה דעתי על העניין הזה ואם אני מסכים, אם זה הכרחי, זאת פרשייה אחרת. אני מנסה להסביר מה בעצם, איך הגענו למערכת הזאת לעיקרים, למושג הזה של עיקרים, לדוגמטיקה שהרמב"ם קבע אותה כאיזשהי מסגרת של היהדות. כמובן שאין עונשי בית דין למי שחושב לא נכון, לאו שאין בו מעשה וכולי, אז אין עונשי בית דין, אבל בידי שמיים הוא כן אמור לחטוף, וגם בידי אדם במובן פסיבי, לא מצילים אותו, מורידים ואין מעלים, אבל לא עונשי בית דין, מסיבות שונות. אבל כן, ובזה אני בזה אני אסיים, יש לזה השלכות הלכתיות. הדרך איך נוהגים במישהו כזה, זאת הנחיה הלכתית. ולכן העובדה שמדובר פה בעקרונות מחשבתיים זה נכון, ושהם לא מופיעים במניין המצוות זה גם נכון, אבל זה לא אומר שמנותקים לגמרי מההלכה. יש השלכה הלכתית להגדרה של מישהו כאפיקורס או כמין או מישהו שלא מאמין בעיקרי אמונה. כשהרמב"ם בעצם, הרמב"ם לא בכדי מפרט את שלושה עשר העיקרים בהקדמה לפרק חלק, למה? כי מבחינתו, מה שהמשנה בתחילת פרק חלק אומרת, מי שאין לו חלק לעולם הבא, מי שאומר אין תחיית המתים וכולי, זה בניין אב, הכוונה לכל שלושה עשר העיקרים. הרמב"ם בעצם הוא רוצה לפרט פה מי זה אותם אלה שהמשנה אמרה שאין להם חלק לעולם הבא. שאלה מאיפה הוא הוציא את זה, למה הוא חושב שהמשנה מדברת על כל זה, זאת שאלה אחרת, אבל המיקום של הדברים שהרמב"ם אומר, הוא כנראה מבין שזה פירוש שהוא נותן למשנה. זאת אומרת, כשהמשנה אומרת שאין להם חלק לעולם הבא, המשנה מתכוונת לקבוע פה דוגמטיקה יהודית. ומשמעותה של הדוגמטיקה זה שמי שחורג ממנה אין לו חלק לעולם הבא, מורידים ואין מעלים וכולי מה שמופיע אחרי זה בסוגיות הגמרא. אז מבחינת הרמב"ם זה פירוש למשנה בסנהדרין מה שהוא עשה. כמובן פירוש מאוד מרחיב, הרבה מזה זה שיקול דעת של הרמב"ם עצמו, מקורות מאוד לא ברורים בחלק מדברי הרמב"ם פה, אבל זה בעצם מבחינתו הפירוש שהוא מבין למשנה בסנהדרין. עוצר כאן אם יש הערות או שאלות. הרב, רק חשבתי על העניין שדיברנו על הניסויים ועל החוזה המחייב ואז המשלת את זה לדת ללא קיום מצוות מבחינת העמידות, אז לא יכולתי שלא לחשוב על הנצרות, שהם הסירו את העניין הזה וזה נהיה זה שמר על יציבות פחות או יותר. הם קבעו בעצם פולחנים שיחליפו את זה. יש להם הרי היבטים מעשיים גם בנצרות. יש מסגרת פולחנית שמשמרת בדיוק את המבנה הקהילתי חברתי. בלי זה זה לא יכול לעבוד. אכן הם הסתפקו באיזה אלמנטים של פולחן ולא נכנסו ליומיום ההלכתי שיש בעולם היהודי, אבל דתיות כזאת שנשארת אמורפית לחלוטין, קשה להחזיק מסגרת כזאת. לא חשבתי על זה. אוקיי, עוד? הרב התייחס בהרצאה הזאת גם לעמדות במחקר שבעצם הרמב"ם בעצמו לא ממש החזיק מכל העיקרים? אני אעיר על זה, אני אעיר על זה. לא מאוד משכנע אותי, אבל אני אעיר על זה. מה השאלה על פרקי אבות? לא הבנתי את השאלה. אתה במיוט. טוב, זהו? אז אוקיי, להתראות, שבת שלום, בשורות טובות. תודה רבה.