הזמן בהלכה 3
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- תפיסת הזמן, מרחב ושני צירי זמן
- שלושת רכיבי הסיבתיות והכיווניות של הזמן
- קורלציה מול גרימה: סמוליאן, לייבניץ ומשל השעונים
- תחילתו בפשיעה וסופו באונס כמדרג של רכיבי סיבתיות
- חיוב על עצם הפשיעה: מחנה אפרים, חוזה ואיסור
- שיקולי עבירה: הר"ן, אברהם ושרה, ומדד כמות מול חומרה
- דייוויד יום והסיבתיות בפיזיקה: מהירות האור, ניוטון ופרשנות
- פרדוקס ההתנאה של שטייניץ: תנאי מספיק מול הכרחי ומספיק
- אדישות הלוגיקה לזמן: דטרמיניזם לוגי וקרב ימי
- מידע קיים מול ערך אמת: אוסמו של ריצ’רד טיילור ופטליזם
- ידיעת הקדוש ברוך הוא והבחירה: הרמב"ם, הראב"ד, השל"ה, האור החיים
- פרדוקס ניוקומב והוכחה מותנית על נבואה: רון אהרוני ולולאת מידע
סיכום
סקירה כללית
הדובר ממשיך מהשיעור הקודם על תפיסת הזמן ומסביר שהתחושה שהזמן “זורם” דורשת הבחנה מושגית בין ציר זמן “תחתון” סטטי לציר זמן “עליון” שנע עליו, וכך מתקבלת גם הגדרה עקבית של חזרה בזמן ברמה מושגית ואפילו כפיקציה משפטית. הוא עובר לסיבתיות וטוען שליחס סיבתי יש שלושה מרכיבים—קדימה זמנית, יחס לוגי של “אם אז”, וגרימה/קשר פיזיקלי—ומדגים דרך סוגיות משפטיות כיצד ירידה של רכיבים מייצרת מחלוקות חיוב ופטור. בהמשך הוא מציג את ערעור דייוויד יום על רכיב ה“בגלל” הפיזיקלי ואת אימוץ הגישה הזו בפיזיקה, מבקר פרדוקס לוגי של שטייניץ על “תנאי הכרחי ומספיק”, ומראה שהלוגיקה אדישה לכיוון הזמן ולכן נולדים טיעונים כוזבים כמו דטרמיניזם לוגי. לבסוף הוא מבדיל בין “ערך אמת” שהוא הגדרה לבין “מידע קיים” שהוא עובדה, משתמש בסיפור אוסמו של ריצ’רד טיילור ובפרדוקס ניוקומב כדי לטעון שידיעה מוקדמת אמיתית של עתיד חופשי מכתיבה דטרמיניזם, ומיישם זאת על שאלת ידיעת הקדוש ברוך הוא והבחירה החופשית אצל הרמב"ם, הראב"ד, השל"ה, והאור החיים.
תפיסת הזמן, מרחב ושני צירי זמן
הדובר מציג תפיסה קנטיאנית של הזמן כשאלה האם הזמן הוא צורת הסתכלות או דבר שקיים באמת, ומזכיר את ההשוואה בין זמן למרחב ואת הטיעון של ריצ'רד טיילור שאפשר להחליף מושגים זמניים וחלליים ועדיין לקבל משפטים תקינים. הוא טוען שלמרות ההחלפה הלשונית התקינה יש תחושה בסיסית שהזמן שונה מן המרחב, כי הזמן נחווה כזורם והמרחב כסטטי. הוא מציע שכדי להסביר “חלוף זמן” צריך להניח שהזמן זורם על פני ציר זמן נוסף, כך שציר “עליון” יכול לנוע קדימה ואחורה על פני ציר “תחתון” סטטי, ובכך מתקבלת הגדרה עקבית למושג חזרה בזמן. הוא מבדיל בין שאלת האפשרות הפיזיקלית של חזרה בזמן לבין האפשרות להגדיר אותה מושגית ואף משפטית, וטוען שגם אם הפיזיקה לא מרשה חזרה בזמן עדיין אפשר להגדיר במשפט פעולה “אחורה בזמן” כל עוד ההגדרה נקייה מסתירה פנימית.
שלושת רכיבי הסיבתיות והכיווניות של הזמן
הדובר קובע שליחס סיבתי יש שלושה מרכיבים: מרכיב זמני שבו הסיבה קודמת למסובב ולכן הסיבתיות “זורמת” קדימה בזמן, מרכיב לוגי של “אם A אז B” שמבחין בין קדימה מקרית לבין תלות, ומרכיב פיזיקלי של גרימה שאינו זהה לתלות לוגית. הוא משתמש בסיבתיות כדי לבסס את הכיווניות הייחודית של ציר הזמן מול המרחב, כי במרחב אפשר להשפיע מימין לשמאל או משמאל לימין, בעוד שהשפעה מן העתיד לעבר אינה אפשרית במסגרת הסיבתיות הרגילה. הוא מדגיש שקדימה זמנית היא תנאי הכרחי ליחס סיבתי אך אינה תנאי מספיק, ולכן חייבים גם תלות לוגית וגם רכיב גרימה.
קורלציה מול גרימה: סמוליאן, לייבניץ ומשל השעונים
הדובר מביא את ריימונד סמוליאן כדי לטעון שיחס “אם אז” יכול להתקיים בלי גרימה, ומסביר שביקורת פיזיקלית על אסטרולוגיה באמצעות מהירות האור אינה מכריעה כי אפשר להבין את היחס בין מצב הכוכבים למה שקורה כאן כקורלציה ולא כהשפעה סיבתית. הוא מציג אפשרות של “גלגלי שיניים” או סנכרון שמייצר התאמה מתמשכת בלי השפעה הדדית, ומשווה זאת לשני שעונים שרצים בהתאמה מלאה. הוא מזכיר שזה משל השעונים של לייבניץ, ומוסיף בדיחה על לולאת מידע בין שדרן מזג אוויר לצ’יף אינדיאני כדי להמחיש סגירת מעגל שמייצרת קורלציה בלי גרימה ישירה. הוא מסיק שמותר לומר על שני שעונים “אם זה מראה תשע ושתי דקות אז גם ההוא יראה תשע ושתי דקות”, אבל זה עדיין לא יחס פיזיקלי של גרימה.
תחילתו בפשיעה וסופו באונס כמדרג של רכיבי סיבתיות
הדובר משתמש בסוגיית תחילתו בפשיעה וסופו באונס כדי לבנות מדרג שבו נראים שלושת רכיבי הסיבתיות והאפשרות להשמיט רכיבים. הוא מתאר מקרה של שומר שטמן חפץ ביער: ההטמנה היא שמירה טובה נגד גנבים אך חשופה לשריפה, וכאשר בסוף באים גנבים זה נקרא תחילתו בפשיעה וסופו באונס, ולהלכה תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. הוא מציג הבחנה נוספת בדעת הרי"ף בדעת אביי בבבא מציעא בדף ל"ו בין מצב שיש קשר בין הפשיעה לאונס לבין מצב שאין קשר, ומביא דוגמה של בהמה שהופקדה אצלו והוא פשע והשאיר דלת פתוחה, הבהמה יצאה ומתה כדרכה באגם, כאשר “מלאך המוות מאי לי הכא מאי לי התם”. הוא מסביר שבמקרה של “אין קשר” מתקיימת רק הקדימה הזמנית בלי יחס “אם אז” ובלי גרימה משפטית, בעוד שבמקרה של “יש קשר” מתקיימים זמן ולוגיקה אך חסרה גרימה במובן של אשמה משפטית, ובפשיעה גמורה מתקיימים זמן, לוגיקה וגרימה/אחריות מלאה. הוא מציג את המחלוקת מתי מפסיקים לחייב כאשר מורידים רכיבים מהיחס הסיבתי, ומבהיר שלהלכה במצב השלישי של “אין קשר” פטור.
חיוב על עצם הפשיעה: מחנה אפרים, חוזה ואיסור
הדובר מביא את המחנה אפרים כהסבר כיצד אביי לפי הרי"ף יכול לחייב גם כשאין קשר בין הפשיעה לאונס, בטענה שעצם הפשיעה היא מעילה בחוזה ומחייבת תשלום. הוא מצייר מצב שבו אילו לא היה קורה כלום לבהמה השומר היה “משלם” בהשבת הבהמה עצמה, אך כשהבהמה מתה כדרכה אין לו מה להשיב ולכן הוא משלם מכיסו אף שאינו אשם במיתה. הוא מעלה אפשרות שיש בזה איסור תורה או הבחנה בין חובה לשמור לבין חיוב חוזי, ומדגים מקרה שבו יש קשר סיבתי למיתה (שער ברזל שהבהמה נגחה בו) אך אין פשיעה, ולכן גם קשר סיבתי כשלעצמו אינו מטיל אחריות.
שיקולי עבירה: הר"ן, אברהם ושרה, ומדד כמות מול חומרה
הדובר מביא את הר"ן בשאלה של חולה שצריך לאכול בשר בשבת: לבחור בין בשר לא כשר לבין שחיטה בשבת, ומציג את שיטת הר"ן שעדיף לעבור עבירה חמורה פעם אחת כדי להימנע מריבוי עבירות קלות בכל כזית, אף שזו לא נפסקת בשולחן ערוך. הוא קושר זאת לוורט על מצרים בסיפור “אמרי נא אחותי את” ותמיהה ישיבתית איך עוברים על לא תרצח כדי לא לעבור על לא תנאף, ומציע בהתאם לר"ן שהרצח חד-פעמי בעוד שכל ביאה הייתה עבירה חוזרת. הוא משתמש בכך כהרחבה להבנת חיוב במצבים שבהם “השלילה” (אלמלא הפשיעה זה לא היה קורה) משמשת בסיס לטענה משפטית גם בלי גרימה ישירה.
דייוויד יום והסיבתיות בפיזיקה: מהירות האור, ניוטון ופרשנות
הדובר טוען שבאופן אירוני דייוויד יום מערער דווקא על הרכיב הפיזיקלי של הסיבתיות וטוען שאין בסיס אמפירי ל“בגלל” אלא רק קדימה בזמן והרגל/אינדוקציה של “אם אז”. הוא מסביר שמה שרואים הוא רק רצף—בועטים ואז הכדור עף—ואפשר לכל היותר לקבוע כלל “כשבועטים הכדור עף”, אך אין תצפית ישירה של “בגלל”. הוא מוסיף שהתפיסה המדעית היום אימצה את הסיבתיות של יום, ומדגים מחוק שני של ניוטון F=ma שבו המשוואה סימטרית ואינה מציינת מה סיבה ומה מסובב, כך שהכיווניות הסיבתית היא פרשנות בשיח היומיומי ולא תוכן פורמלי של המשוואה. הוא מציין שבפיזיקה “יחס סיבתי” לעיתים מצטמצם לכך שאירוע אחד בתוך קונוס האור של השני, בלי דיבור על גרימה במובן העמוק של “מחולל”.
פרדוקס ההתנאה של שטייניץ: תנאי מספיק מול הכרחי ומספיק
הדובר מציג דיון שמובא בספר של שטייניץ על “פרדוקס ההתנאה” ושתי אסכולות: סיבה כתנאי מספיק בלבד מול סיבה כתנאי הכרחי ומספיק. הוא מתאר את ההוכחה של שטייניץ נגד “הכרחי ומספיק” דרך שרשרת א→ב→ג, שבה אם א הכרחי ומספיק לב, וב הכרחי ומספיק לג, אז מההפיכות יוצא שגם ג הכרחי ומספיק לב, מה שסותר את ייחודיות התנאי ההכרחי והמספיק. הוא טוען שהטיעון של שטייניץ שגוי משום שהוא ממצה סיבתיות בלוגיקה ומתעלם מתנאי הקדימה הזמנית, שכן גם אם מתקיימת הפיכות לוגית אין זה הופך את ג לסיבה של ב כי ג בא אחריו. הוא מוסיף שאפשר לנסח תנאי הכרחי ומספיק ל-ב כצירוף “א לפניו ו-ג אחריו” בלי בעיה לוגית, ולכן הפרדוקס אינו שולל שרשראות סיבתיות אלא רק מראה שהלוגיקה לבדה לא מזהה כיוון סיבתי.
אדישות הלוגיקה לזמן: דטרמיניזם לוגי וקרב ימי
הדובר מציג את טיעון הדטרמיניזם הלוגי בסגנון אריסטוטלי: “מחר יהיה קרב ימי” נראה כבעל ערך אמת כבר היום משום שאם מחר יהיה קרב ימי המשפט אמת כבר היום ואם לא יהיה אז הוא שקר כבר היום. הוא מסביר שהטיעון הדטרמיניסטי מסיק מכך שלא ייתכן שמחר לא יהיה קרב ימי אם כבר היום המשפט אמיתי, ולכן העתיד מוכתב מראש. הוא דוחה זאת בטענה שערך אמת הוא הגדרה על-זמנית ואינו אירוע בעולם, ולכן אין כאן גרימה פיזיקלית של העתיד על ההווה אלא יחס לוגי בלבד שבו “אם מחר יהיה קרב ימי אז ערך האמת היום הוא אמת”. הוא קובע שהכשל הוא ערבוב בין “גרימה” לבין יחס “אם אז”, ומדגיש שלוגיקה יכולה לפעול “אחורה בזמן” כי היא אינה כפופה לכיוון הזמן כמו גרימה סיבתית.
מידע קיים מול ערך אמת: אוסמו של ריצ’רד טיילור ופטליזם
הדובר מספר את סיפור אוסמו של ריצ'רד טיילור: מורה כפרי מוצא ספר “סיפורו של אוסמו” שמתאר במדויק את חייו עד רגע מציאת הספר, ובהמשך חוזה את מותו בתאונת מטוס בדרך לניו יורק; ניסיונו לברוח מוביל לכך שבפאניקה הוא גורם להתרסקות וכך מתקיימת הנבואה. הוא שואל מה היה קורה אם אוסמו לא היה קורא את הספר וטוען שאם הספר אמין עצם קיומו של המידע פירושו ששום דבר אחר לא יכול לקרות, בין אם קוראים בו ובין אם לא. הוא מבדיל זאת מן הדטרמיניזם הלוגי: “ערך אמת של משפט” אינו מידע עובדתי בעולם, בעוד “מידע קיים עכשיו על מה שיקרה מחר” הוא עובדה שמכתיבה דטרמיניזם אם היא נכונה. הוא מנסח את ההבחנה כקו גבול בין הגדרות לוגיות שאינן גורמות דבר לבין עובדות/מידע שמונעים אפשרות שיקרה אחרת.
ידיעת הקדוש ברוך הוא והבחירה: הרמב"ם, הראב"ד, השל"ה, האור החיים
הדובר מביא את הרמב"ם בפרק ה' ששואל כיצד ידיעת הקדוש ברוך הוא את העתיד מתיישבת עם בחירה חופשית, ומציין את הערת הראב"ד “לא נהג זה המחבר מנהג החכמים, שלא ישאל שאלות שלא יכול לתת עליהם תשובות”. הוא טוען שתשובה נפוצה ש”הקדוש ברוך הוא מעל הזמן” עונה על שאלה אחרת—איך אפשר להשיג מידע על עתיד—אך אינה עונה על השאלה העיקרית: אם המידע כבר קיים אצלו עכשיו, האם האדם יכול לעשות מחר אחרת ממה שכבר נודע. הוא משווה את ידיעת הקדוש ברוך הוא לספר של אוסמו: אם המידע קיים אז אין אפשרות שיהיה אחרת, ולכן מי שמחזיק בידיעה מוקדמת אמיתית של בחירות חופשיות הוא דטרמיניסט. הוא מזכיר את השל"ה שטוען שדברי הרמב"ם “אין ידיעתו כידיעתנו” משמעם שהקדוש ברוך הוא לא יודע במובן הרגיל, ומביא את האור החיים על “ניחמתי על אשר עשיתים” שמציע שהקדוש ברוך הוא “מנע מעצמו” מלדעת את העתיד כדי לאפשר בחירה. הוא דוחה “עצימת עיניים” כפשוטה כבלתי פותרת, כי גם אם אף אחד לא יודע את המידע עדיין עצם קיומו היה מכתיב, ומסיק שהפתרון העקבי הוא שהמידע על עתיד שתלוי בבחירה חופשית אינו קיים ולכן גם אינו ניתן לידיעה, משום “לדעת מידע לא קיים זה כמו לעשות משולש עגול”.
פרדוקס ניוקומב והוכחה מותנית על נבואה: רון אהרוני ולולאת מידע
הדובר מתאר את פרדוקס ניוקומב: נביא מציע קופסה פתוחה עם אלף דולר וקופסה סגורה שבה יש מיליון דולר אם יבחרו רק בה, אך היא ריקה אם יבחרו גם בקופסה הפתוחה; הנביא מכין זאת מראש כי הוא יודע מה ייבחר. הוא טוען שההתלבטות “לקחת רק סגורה” מתבלבלת משום שכמות הכסף בקופסה היא עובדה פיזיקלית קיימת ולא ערך אמת, ולכן אם היא נקבעה אתמול היא אינה משתנה רטרואקטיבית מכוח הבחירה היום, ומכאן שצריך לקחת את שתי הקופסאות. הוא מביא את רון אהרוני בספר “החתול שאיננו שם” וטוען שאהרוני מפספס בכך שהוא מיישם “אדישות הלוגיקה לזמן” על מצב שהוא עובדתי-פיזיקלי. הוא מסיק שהדרך היחידה ליישב את הלולאה היא שאין נביא כזה במודל לא-דטרמיניסטי, ושאם אדם הוא ליברטריאן אז “המידע לא קיים” מראש ולכן “כולל הקדוש ברוך הוא” לא יכול לדעתו, בעוד שבתמונה דטרמיניסטית אין סתירה כי האדם ממילא יעשה את מה שנקבע מראש.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] דיברנו בפעם הקודמת ואחרי שדיברתי קצת על התפיסה של הזמן, תפיסה קנטיאנית של הזמן אם הזמן זה רק צורת הסתכלות שלנו או שהוא קיים באמת, אז בפעם הקודמת דיברתי קצת על היחס בין זמן למרחב. וראינו שמה את התחושה הזאת שהזמן זורם והמרחב הוא לכאורה סטטי, אבל בעצם אפשר כמו הטיעון של ריצ'רד טיילור שאפשר להחליף את המושגים הזמניים והחלליים זה בזה ועדיין מקבלים משפטים תקינים. זאת אומרת שבעצם לכאורה אין הבדל אבל התחושה הפשוטה היא שזה בכל זאת לא אותו דבר. ואמרתי שנדמה לי שזה עוד דיברתי על שני צירי זמן, נכון? דיברתי על זה? שבבשביל להסביר את התחושה הזאת של חלוף הזמן, זאת אומרת שהזמן זורם, אז צריך להגדיר על פני מה הוא זורם. אפשר להגדיר שהוא זורם על פני המרחב אבל אז זה לא אומר שום דבר. אז אם רוצים לדבר על זה שהזמן זורם הוא צריך לזרום על פני עוד ציר זמן. ואז זה גם מסביר למה אפשר לדבר על חזרה בזמן, כי חזרה בזמן זה בעצם אומר שעל פני ציר הזמן התחתון הסטטי, הזמן העליון יכול לנוע קדימה ואחורה ואז אפשר לפחות להגדיר באופן עקבי, באופן שיש לו מובן ברור, את המושג הזה של חזרה בזמן. ועכשיו יש שאלה כמובן האם זה אפשרי או לא אפשרי, שזו שאלה בפיזיקה, אבל ההגדרה המושגית אם מקבלים את זה שיש שני צירי זמן היא הגדרה עקבית. למה זה חשוב? גם כן נדמה לי שדיברתי על זה שבמישור המשפטי אנחנו מדברים על חזרה בזמן בתנאים, בסוגיה של ברירה שאני אגיע בהמשך. וכיוון שכך אז זה הרי לא תלוי בשאלה אם הפיזיקה מרשה חזרה בזמן או לא. גם אם הפיזיקה לא מרשה אנחנו יכולים להגדיר משפטית שדברים מסוימים פועלים אחורה בזמן. אבל ברור שהלוגיקה היא כן חשובה, זאת אומרת בשביל להגדיר את זה גם ברמה המשפטית זה אמור להיות מוגדר בלי סתירה פנימית, זאת אומרת מוגדר באופן מובן ברור. ואז אפשר לדבר על זה כפיקציה משפטית או כאיזשהי הגדרה משפטית, אבל אם מושגית אין לזה הגדרה אז אין מה לדבר על זה גם מחוץ לעולם הפיזיקה. טוב, אז זה פחות או יותר נדמה לי מה שעשיתי בפעם הקודמת, אני רוצה עכשיו לעבור לעניין של סיבתיות, זה עוד לא התחלתי אני חושב, נכון? המושג של סיבתיות. בעצם היחס הסיבתי יש בו שלושה מרכיבים. מרכיב אחד זה המרכיב הזמני ולכן הוא קשור לסוגיה שלנו. הסיבה בדרך כלל מבינים, הסיבה אמורה להיות קודמת למסובב. זאת אומרת היחס הסיבתי זורם קדימה עם הזמן, לא אחורה בזמן. וזה אגב אחת האינדיקציות לזה שבאמת יש כיווניות לציר הזמן, זה לא כמו המרחב. מבחינת המרחב הוא אדיש לסיבתיות, אתה יכול להשפיע מימין שמאלה או משמאל ימינה זה לא משנה לאיזה כיוון יש את ההשפעה. אבל אתה לא יכול להשפיע מהעתיד לעבר. אז יש פה הסיבתיות היא אחד האלמנטים ואולי אפילו המרכזי שבהם שמבטא או מדגים את הייחוד שיש בציר הזמן מול מרחב. אבל הזמן הוא רק אחד המרכיבים שיש ביחס הסיבתי. המרכיב השני זה המרכיב הלוגי. המרכיב הלוגי זה בעצם אומר שאם A סיבה ו-B הוא מסובב, אז אלף A צריך להיות לפני B ובית, זה
[Speaker C] הדבר הראשון.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זה הדבר הראשון. והדבר השני זה שאני יכול לומר שאם A אז B. זאת אומרת כי לא כל דבר שנמצא לפני השני הוא סיבתו. נכון? אני נולדתי לפני אחותי, זה לא אומר שהלידה שלי היא הסיבה ללידתה של אחותי. נכון? אז לא מספיק להגיד שאתה קודם בזמן בשביל להגיד שיש יחס סיבתי בין האירועים.
[Speaker D] רק שזה לא הכרחי.
[הרב מיכאל אברהם] מה? לא הכרחי?
[Speaker D] שזה לא הסיבה. לא, ברור. זה רק לא הכרחי, יכול להיות שזאת כן הסיבה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה תנאי הכרחי אבל לא מספיק הקדימה הזמנית. הקדימה הזמנית היא תנאי הכרחי ליחס סיבתי אבל לא תנאי מספיק. אוקיי. אז בעצם אני צריך גם איזשהו תנאי לוגי שאומר שאם זה קורה אז זה קורה, שזה היחס הלוגי. והאלמנט השלישי זה היחס הפיזיקלי. היחס הפיזיקלי שונה מהיחס הלוגי, וזה נקודה חשובה שהרבה אנשים מפספסים אותה. בגלל שהיחס הלוגי… קיים גם במקום שאין גרימה בין A ל-B. אני יכול להגיד ש… אני אביא אולי דוגמה. יש ריימונד סמוליאן, הזכרתי אותו כבר אני חושב בעבר, זה הלוגיקן האמריקאי, יהודי אמריקאי, שעושה סטנדאפ קומדי לוגי, והוא באחד הספרים שלו אז הוא כותב, הוא מביא דוגמה כדי להמחיש את הנקודה הזאת. אז הוא אומר שהרבה פעמים יש ביקורת על האסטרולוגיה, שאסטרולוגים חושבים שאם הכוכבים נמצאים בסיטואציה מסוימת, זה אומר שמשהו יקרה פה, או שיש לזה איזושהי השפעה על מה שקורה כאן. עכשיו, הטענה היא שההשפעה הזאת סותרת את חוקי הפיזיקה, כי בעצם יש מגבלה שהשפעה יכולה לעבור במהירות האור, ולכן במרחק כזה לוקח זמן להשפעה לקרות. אף פעם לא הבנתי את השאלה הזאת, ראיתי אותה בכמה מקומות, פשוט שאלה לא נכונה לדעתי, כי יש כוכבים שאנחנו רואים של עכשיו במהירות האור.
[Speaker E] זה לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] תגיד אירוע א'
[Speaker C] יכול, אבל אני לא מבין, אבל גם מה שאנחנו רואים עכשיו, זה לא עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] לכן, לכן אני אומר שאני לא מבין את השאלה הזאת. שאלה מטופשת לדעתי, אבל משום מה היא חוזרת בכמה מקומות, לא משנה, אני מביא את זה רק בשביל לחדד. הנקודה היא שחוקי הפיזיקה אומרים שאירוע א' לא יכול להשפיע על אירוע ב' במהירות שהיא גדולה ממהירות האור. זאת אומרת, אם המרחק ביניהם הוא קילומטר, אז ייקח לו איזושהי עשירית שנייה, ביותר מהר מזה הוא לא יוכל להשפיע. במהירות האור זו המגבלה הכי גדולה, או פחות, אבל לא יותר.
[Speaker C] אוקיי, בתורת הקוונטים יש את זה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, במהירות האור היא עדיין מגבלה.
[Speaker C] לא, יש לך זוגיות.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה הפרדוקסים, אבל זה לא עובד. אבל באופן עקרוני זה לא עובד. אז עכשיו צריך להבין איך מיישבים את קוונטים עם יחסות. צריך להבין בנוגע לזה. נכון, נכון. EPR וכל מיני ניסויי EPR.
[Speaker E] אז לא הבנתי, אז מצב גרמי השמיים, כפי
[הרב מיכאל אברהם] שגרמי השמיים, גרמי השמיים המצב שלהם שם גורם למשהו שיקרה פה.
[Speaker C] נראה אפשר
[Speaker E] שהם נמצאים במרחק, אבל לפי האסטרולוגים זה לא לוקח בחשבון, לוקח בחשבון את הזמן שייקח למזל שור.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, לכן אני אמרתי קודם שבאמת השאלה היא שאלה טיפשית.
[Speaker C] כי אם קרה משהו בגרמי השמיים, הם הסתדרו ככה, אז עד שההשפעה תגיע לפה, אם נניח גרמי השמיים נמצאים במרחק שנת אור מאיתנו, אז לפחות שנה ייקח עד שזה ישפיע.
[Speaker E] כן, אבל יכולים
[Speaker C] להגיד האסטרולוגים
[Speaker E] שאנחנו מודדים את זה ממתי שזה מגיע לפה.
[Speaker C] בדיוק, הם בכל מקרה מודדים ככה, כי אנחנו יכולים רק לראות.
[הרב מיכאל אברהם] מה שאנחנו רואים את הכוכבים עכשיו, גם המראה של הכוכבים לקח לו שנה עד שהגיע הנה, לכן השאלה היא טיפשית.
[Speaker C] זה קרה לפני שנה מה שאנחנו רואים עכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, השאלה היא טיפשית, אבל אני מביא אותה רק כדי לחדד את הנקודה. הוא רוצה לטעון שזה לא קושי מיידי. לא קשה. למה לא? בגלל שיכול להיות שהיחס בין הכוכבים לבין מה שקורה כאן למטה הוא לא יחס סיבתי, הוא קורלציה. זאת אומרת שיש איזשהו מתאם בין מה שקורה למעלה לבין מה שקורה פה, למרות שזה לא בגלל
[Speaker C] שיש סיבה אחרת שגורמת לשניהם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. או שיש סיבה אחרת, או שהמתאם הוא מקרי.
[Speaker C] אם הוא מקרי אז זה לא כל הזמן. מה זה הוא מקרי? לא הבנתי. איך זה יכול להיות מקרי?
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש מקרה ששני הדברים האלה נוצרו באיזושהי צורה שהיא מתאימה לגמרי. מה הבעיה?
[Speaker C] אז איך אתה יודע להגיד שאם זה ככה,
[הרב מיכאל אברהם] ראיתי שיש מתאם ביניהם, אז כנראה שזה עובד כל הזמן. זה כל הזמן עובד? כן. אם זה מקרי, איך זה כל הזמן?
[Speaker C] כי יש המקרה הוא שהחוקים שנוצרו שם
[הרב מיכאל אברהם] יוצרים תהליכים שמקבילים לגמרי לתהליכים שהחוקים שיוצרים פה. אה, יש פה איזשהו גלגל שיניים? יש מתאם מקרי בין החוקים. וזה סומכרן באיזשהו אופן. תחשוב על שני שעונים שנוצרו בשני מקומות שונים. בסדר? עכשיו, נגיד שאתה בנית את השעון הזה שירוץ בקצב מסוים, והוא משום מה בנה את השעון. עכשיו זה כל הזמן יתאים השעה של שני השעונים, למרות שאין השפעה סיבתית ביניהם. כן, זה דוגמה של לייבניץ. משל השעונים זה משל שמביא לייבניץ.
[Speaker D] לא מכיר את הסיפור עם המזג אוויר? שמה? שהיה שדרן ברדיו שהיה אומר מזג אוויר וכל הזמן הוא היה קולע. אוקיי, לא. שאלו אותו איך הוא כל הזמן קולע ככה.
[הרב מיכאל אברהם] חזה קדימה את המזג אוויר?
[Speaker D] כן, וכל פעם זה היה בדיוק. אז הוא אמר להם מה פשוט, כן, הוא שכנע אותו, חבר שלו שיצא איתו, לקח אותו, אומר לו בוא תראה. כל בוקר אתה רואה אני מסתכל עם המשקפת על האינדיאנים שם, אני רואה אם הם קוצצים עצים, ואם הם עושים הרבה עצים יהיה גשם, ואם לא אז לא יהיה גשם. ואז אני סומך עליו. ואז אני אומר לפי מה שאני רואה אותם עושים. אתה יודע מה, אני חייב ללכת לראות איך הם יודעים. הוא הולך אליהם לכפר של האינדיאנים. עם רדיו מה שזה. אז הוא רואה את הצ'יף שלהם עם רדיו שומע את השדרן.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז בעצם מה שהוא רוצה לטעון, סגירת מעגל מושלמת, זה שיכולה להיות קורלציה בין תהליכים למרות שאין השפעה סיבתית ביניהם. למשל שני שעונים, הדוגמה של לייבניץ, שני השעונים הם ירוצו, תהיה התאמה מלאה בין השעה שזה יראה וזה יראה, למרות שאין שום השפעה סיבתית ביניהם. עכשיו כמובן שבשעונים יש גורם שמסנכרן את שני השעונים, כי כל השענים בונים אותם באיזשהו אופן שכן יהיה מתואם. אבל זה לא חשוב, השפעה סיבתית ביניהם אין. אוקיי, זה הנקודה. אז מה זה אומר? שבעצם גם לגבי שני שעונים שרצים אני יכול להגיד אם זה מראה את השעה תשע ושתי דקות אז גם ההוא יראה את השעה תשע ושתי דקות. האם אז היחס הלוגי קיים גם בין שני שעונים?
[Speaker C] זה לא יחס פיזיקלי,
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אבל חסר המרכיב הפיזיקלי. אוקיי, אז לכן למעשה המרכיב הפיזיקלי כולל בתוכו גם את הרכיב הלוגי, יכולתי להגיד שזה רק זמן ופיזיקה או רק פיזיקה בעצם כי הפיזיקה גם אומרת את הזמן, אבל חשוב להבחין שיש גם את האלמנטים האלה כיוון שיש כאלה שמתמקדים דווקא בזמן או בלוגיקה ומתעלמים מזה שזה חלק מהתמונה ובעצם צריך גם את הפיזיקה. אני אביא אולי דוגמה, אני חמשב שפעם הזכרתי את הדוגמה הזאת על תחילתו בפשיעה וסופו באונס, הסוגיה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס. יש שם הגמרא אומרת, נגיד בוא ניקח שומר שהפקידו אצלו איזשהו חפץ לשמור. הגמרא אומרת מה הדין כשהוא טמן את החפץ הזה ביער, וההנחה היא כששהוא טומן את זה ביער זאת הגנה טובה נגד גנבים כי אף גנב לא הולך באמצע יער פתאום לחפור בור ולחפש איזשהו חפץ לגנוב, הוא לא יעלה בדעתו שיש שם משהו כזה. זאת הגנה מצוינת נגד גנבים, אבל לשריפה זה חשוף, זאת אומרת שריפה יכולה לפרוץ ביער והיא תשרוף את זה. טוב, אז הוא טמן את זה ביער והגיעו גנבים בסוף, לא הייתה שריפה, הגיעו גנבים. אז זה נקרא תחילתו בפשיעה וסופו באונס, זאת אומרת הוא התחיל בפשיעה כי כלפי אש יש כאן פשיעה, אבל בסופו של דבר מה שקרה זה אונס כי נגד גנבים זה היה שמור ובגנבים דווקא לקחו את זה. אז זה הדין, זו המחלוקת לגבי תחילתו בפשיעה וסופו באונס, להלכה תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. מה קורה אם הוא טמן את זה ביער ובסוף באמת זה נשרף? לא נגנב, נשרף, באמת מה שהיה צפוי שיקרה או יכול היה להיות שיקרה. זה פשיעה גמורה, זה לא תחילתו בפשיעה וסופו באונס, זה תחילתו בפשיעה וסופו בפשיעה, פשיעה גמורה. אוקיי, אבל המקרה השני שבסוף זה נגנב זה נקרא תחילתו בפשיעה וסופו באונס.
[Speaker F] וזה קל וחומר, אם סופו באונס חייב אז קל וחומר תחילתו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, פה זה הפוך. זאת אומרת, כולו פשיעה ודאי חייב. הגמרא דנה מה הדין בתחילתו בפשיעה וסופו באונס ולמסקנה פוסקים שגם זה חייב. יש מקרה שלישי, תחילתו בפשיעה וסופו באונס כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס. זה שיטת הרי"ף בדעת אביי בבבא מציעא בדף ל"ו, לא כולם מסכימים לזה, להיפך הרוב חולקים על הרי"ף, תוספות ועוד, אבל כך הרי"ף לומד. מה קורה אם אני פשעתי, בהמה הופקדה אצלי ואני פשעתי השארתי את הדלת פתוחה. עכשיו הבהמה יצאה, הגיעה לאגם ומתה כדרכה. כמובן הפשיעה הזאת זה פשיעה לזה שהיא תאבד או לזה שיגנבו אותה, אבל מה שקרה זה שהיא לא נאבדה ולא גנבו אותה, היא מתה כדרכה. שמתה כדרכה זה מלאך המוות מאי לי הכא מאי לי התם, זאת אומרת היא היתה מתה גם בתוך… גם אם הייתי משאיר את הדלת סגורה. עכשיו זה לכאורה תחילתו בפשיעה וסופו באונס, התחלתי בפשיעה ובסוף קרה אונס שהיה קורה בין כה וכה, אבל אומר הרי"ף, זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס כשאין קשר בין הפשיעה לבין האונס. זה לא כמו בהטמנה הזאת ביער. למה? כי בהטמנה הזאת ביער יש קשר בין הפשיעה לבין האונס. מה הקשר?
[Speaker C] הגנבים מצאו את זה ביער.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אם לא היית שם את זה ביער, שזו היתה הפשיעה נגד אש, אז הגנבים לא היו גונבים. נכון שלא היית צריך לחשוש לגנבים ולכן זה לא פשיעה גמורה, אבל זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס שיש קשר בין הפשיעה לבין האונס. אוקיי, אז יש לנו בעצם שלושה מצבים. שמתי את זה ביער וקרתה נגיד, שמתי בהמה ביער וקרתה שריפה, זה פשיעה, כולה פשיעה היא. שמתי את הבהמה ביער ובאו גנבים, זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס, נגיד שהחבאתי אותה לא משנה אני מסתכל על בהמה כי אני רוצה אחרי זה שמתה כדרכה. הדוגמה השלישית שמתי אותה ביער והיא מתה כדרכה, בסדר? זה שלוש דוגמאות שונות. הדוגמה הראשונה זה פשיעה גמורה, הדוגמה השנייה זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס, הדוגמה השלישית זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס כשאין קשר בין הפשיעה לאונס. כמובן יש גם דוגמה רביעית שסתם מתה כדרכה אצלי באורווה. בסדר, זה הכל אונס כמובן, אם רוצים להשלים את התמונה.
[Speaker C] לא, אין אלמנט פשיעה,
[הרב מיכאל אברהם] כן, כלום, זה לכן זה לא מעניין. אבל זה מכלול האפשרויות. עכשיו מה ההבדל בין שלושת האפשרויות? אז נדמה לי שההבדל בין שלושת האפשרויות הוא בדיוק זה. זאת אומרת, אם זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס כשאין קשר, ומתה כדרכה, אין קשר בין הפשיעה לבין האונס, אז בעצם אין אין גרימה, התנאי הפיזיקלי לא מתקיים. נכון? אין גרימה. מה שאני עשיתי לא גרם לתוצאה. יותר מזה, אין גם את היחס הלוגי. זה לא נכון שאם עשיתי את זה, אז זה קרה. גם אם לא הייתי עושה את זה, זה היה קורה. אין, גם היחס הלוגי של ה"אם אז" לא מתקיים. מה מתקיים? רק הקדימה הזמנית. נכון? בהתחלה פשעתי, ואחר כך קרה אונס, אז רק הקדימה הזמנית. זה המקרה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס שאין קשר, שמתה כדרכה. במקרה של תחילתו בפשיעה וסופו באונס שיש קשר, זה נדמה לי יחס לוגי בלי פיזיקלי. זאת אומרת, זמני ולוגי, אבל בלי הפיזיקה. זה לא פיזיקה, זה כמובן יחס משפטי, אבל אני אומר באנלוגיה, זה כמו הגרימה הפיזיקלית. ולמה? שבבעצם אני אומר ככה, הרי ה"אם אז" מתקיים כאן. אם שמתי את זה ביער, אז זה נגנב. אם לא הייתי שם את זה ביער, זה לא היה נגנב. נכון? אז ה"אם אז" מתקיים כמו עם השעונים. בסדר? אבל גרימה אין, כי השימה ביער היא לא הגרימה לגניבה ברמה המשפטית. היא לא הגניבה, היא לא הגרימה לגניבה כי אני לא אשם. גרימה פירושו להיות אשם משפטי. אני לא אשם בזה. זאת אומרת, לא הייתי צריך לחשוש מגניבה ביער. אם לא הייתה בעיה של שרפה, ביום גשם זאת הייתה שמירה מעולה. כשאין שרפות, כן? זאת הייתה שמירה מעולה. זאת אומרת, אני לא גרמתי לזה, אבל כן נכון שיש את היחס הלוגי. אז פה כבר יש גם את היחס הזמני וגם את היחס הלוגי. מה קורה כאשר יש פשיעה, שמתי את זה ביער וזה גם נשרף, לא נגנב? אז פה יש כמובן הכול. זאת אומרת, יש את הקדימה הזמנית, יש את היחס הלוגי ה"אם אז", וגם יש את הגרימה, יש את האחריות האשמה המשפטית. אני שמתי את זה ביער וקרה אשר יגורתי בא לי. וזה בדיוק מה שקרה. אז פה יש את הסיבתיות המלאה. והוויכוח בתחילתו בפשיעה וסופו באונס זה בשאלה מה קורה כשאני מוריד רכיבים מהיחס הסיבתי. מתי אני מפסיק להיות חייב? אז אם אני הסיבה המוחלטת למה שקרה, אז אני ודאי חייב, זה פשיעה גמורה. אם זה תחילתו בפשיעה וסופו באונס, אז אין את האלמנט הפיזיקלי אבל יש את הזמן ויש את הלוגיקה. פה יש מחלוקת. דעה למסקנה אני חייב גם בזה. במצב השלישי יש רק את הזמן, אין לא את הלוגיקה ולא את הגרימה הפיזיקלית או המשפטית.
[Speaker D] מה אמרת? שיש רק את הקדימה הזמנית והלוגית. מאיזה צד מחייבים אותך אם יש רק קדימה בזמן וסיבה לוגית?
[הרב מיכאל אברהם] שאם לא הייתי שם את זה שם, זה לא היה קורה.
[Speaker D] כן, אבל זה בדיוק כמו שאתה יודע, כאילו אם לא היית שם את זה שם.
[הרב מיכאל אברהם] אתה פשעת כששמת את זה שם, נגיד אש, ואם לא היית פושע זה לא היה קורה, אז אתה חייב.
[Speaker C] גם אם זה לא קרה בגלל הפשיעה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, גם אם זה לא קרה פוזיטיבית בגללך, אבל כאן נגטיבית בגללך. אפשר להגדיר את זה כתנאי שלילי ותנאי חיובי. לא שאני שמתי את זה שם זה גרם לגניבה.
[Speaker D] המקרה השלישי יש מחלוקת. לא, בסדר, אבל ניסיתי להבין על הצד של אלו שכן מחייבים, אז הם באים על הצד של השלילה.
[הרב מיכאל אברהם] להלכה אנחנו גם מחייבים.
[Speaker D] רק על הצד של השלילה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, אם לא הייתי שם זה לא היה קורה. נכון שלא השימה גרמה לזה, אבל אם לא הייתי שם זה לא היה קורה. עכשיו, בקדימה הזמנית, זו רק שיטת אביי לפי הרי"ף, ודאי שרוב הפוסקים לא מפרשים גם את אביי ככה, אבל בכל מקרה אין הלכה כאביי בעניין הזה, אז לכן להלכה זה ודאי אתה פטור במצב כזה. המחנה אפרים מסביר למה באמת שתהיה חייב, זה אולי גם עונה קצת על השאלה שלך. למה באמת איך אביי יכול להגיד לפי הרי"ף שאתה תהיה חייב? אז הוא אומר פשוט, זה רק אני משלים בסוגריים את התמונה כדי שלא יהיו דברים משונים פה. כי כשפשעתי, זה עצמו מחייב אותי. אני מעלתי בחוזה. אני הייתי צריך לשמור, פשעתי, זה מחייב אותי. אלא מה? אם לא היה קורה כלום לבהמה, אז מה הבעיה? אני לוקח את הבהמה ומשלם אותה בתור מה שאני חייב. אני חייב לך בהמה, הנה קח אותה. אבל באמת אני חייב גם אם לא היה קרה כלום לבהמה. עצם זה שהשארתי את הדלת פתוחה זו פשיעה שמחייבת אותי. רק אם לא קרה כלום לבהמה, אז על החיוב שלי איך אני אשלם אותו?
[Speaker C] אקח את הבהמה ואחזיר לך אותה. זה יהיה התשלום. ומתה כדרכה. זהו.
[הרב מיכאל אברהם] עכשיו, אם היא מתה כדרכה אין לי את מה להחזיר. הרי אני חייב בגלל שפשעתי, אז גם אם אין קשר בין הפשיעה לבין האונס אני חייב לשלם מכיסי, כי אין לי בהמה להחזיר עכשיו. נכון שאני לא אשם במה שקרה לה. אבל מתה כדרכה הוא פטור. לא, אני אומר מה הסיבה למה אביי מחייב לפי הרי"ף. ההסבר למה אביי לפי הרי"ף בכלל יכול לחייב את הדבר. ולהלכה במתה כדרכה, מה? הוא מחייב במתה כדרכה.
[Speaker E] כן, אפילו מתה כדרכה הוא מחייב.
[הרב מיכאל אברהם] אם היה על זה איסור תורה, אז היית כאילו עבריין, אולי לא היית צריך
[Speaker D] לשלם אבל היית כן עבריין במישור של האיסור.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק. יכול להיות באמת שיש בזה איסור תורה. השאלה אם יש חובה לשמור, או שזה רק חיוב חוזי. זאת שאלה, חיוב לשמור שהבהמה לא תזיק כנראה שיש. חיוב שהיא לא תוזק זה כנראה רק חיוב משפטי, זאת אומרת בגלל שהתחייבתי, אני עובד אצלך, אז אני צריך לשמור.
[Speaker E] כי הגדר של איך שומר שומר טוב. הוא החליף, הוא שם בדלת של הדיר הוא שם שער ברזל. עכשיו באה בהמה רצתה להימלט, נגחה את ה… בנגח את הראש בשער הברזל ומתה. עכשיו לכאורה יש קשר סיבתי. אם היה דלת מעץ… לא, אבל זה בדיוק, אבל הוא לא פשע, אבל יש קשר סיבתי למיתה. ברור.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אם הוא לא פשע אז גם אם יש קשר סיבתי זה לא משנה כלום. אז ברור שצריך פה פשיעה, רק לדעת אביי לפי הרי"ף הפשיעה לבדה מספיקה כדי לחייב. זאת אומרת לא צריך בכלל שיקרה משהו אחר כך. נכון שאם לא קרה כלום אחר כך אין לזה משמעות, כי את החיוב שלי אני אשלם עם אותה בהמה שנשארה אצלי, פשוט אחזיר לך את הבהמה. אבל עקרונית אני נותן לך את זה כבר בתור תשלום. זאת אומרת ברמה התיאורטית למשל, יכול להיות שאת הבהמה הזאת אני כבר יכול לקחת לעצמי ולשלם לך. כי בעצם זה כמו שהיא מתה. זאת אומרת מבחינת החוזה אני כבר חייב לך את הכסף, לא את הבהמה. אז יכול להיות אפילו נפקא מינא. אבל זה לגבי תחילתו בפשיעה וסופו באונס שאין קשר, זאת אומרת שמתה
[Speaker C] כדרכה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אז אתה עבריין הזה שפשע אז זה לא עוזר. זה כמו שאתה יודע, המצריים ושם אברהם אומר לשרה, אמרי נא אחותי את כדי שלא יהרגו אותי. אז בישיבות הרי שואלים איזה מין היגיון היה למצריים האלה? בשביל לא לעבור על לא תנאף הם עוברים על לא תרצח? מה עדיף להם לעבור על לא תרצח מאשר לעבור על לא תנאף? כן, אז זה אותו, אתה רוצה לפגוע כדי לחסוך לך אחרי זה גניבה על הבהמה, הפשיעה היא העבירה שלך, זה חוק שימור העבריינות. זאת אומרת לא תימלט בלי עבריינות.
[Speaker D] הם כועסים עליו שהוא מכניס אותם לסיטואציה. הם כועסים עליו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, שם יש וורטים, אין בעיה. אתה יכול למצוא לזה תירוץ ישיבתי, וודאי, פלפול ישיבתי ידוע על הדבר הזה. למה חייבים? יש ר"ן. הר"ן הרי אומר שהגמרא, זאת אומרת לא הגמרא, הראשונים, הראש מביא כמה ראשונים שדנים בשאלה יש חולה שצריך לאכול בשר בשבת. עכשיו השאלה היא אין בשר. מה שאתה יכול זה או לקחת בשר לא כשר או לשחוט בהמה בשבת, איסור שבת. מה עדיף? בסדר, אז יש ויכוחים. בפשטות השחיטה זה איסור סקילה, איסור שבת, ובשר לא כשר זה לאו. למרות שתשאלו את הבנאדם ברחוב הוא ישר יגיד מה פתאום, וודאי שלשחוט, לא בשר לא כשר, איזה מין דבר? בשר לא כשר זה לאו רגיל, ולשחוט בשבת זה סקילה. אוקיי? אז שואל הר"ן, נו אז ברור שצריך לתת לו בשר לא כשר? אומר הר"ן לא, צריך, עדיף לשחוט. למה עדיף לשחוט? בגלל שבשחיטה אתה עובר עבירה חמורה אבל פעם אחת. אחרי זה אתה יכול לאכול את כל הבהמה. אבל כשאתה אוכל בשר לא כשר כל כזית שאתה אוכל זאת עבירה, אפילו חצי כזית כי חצי שיעור אסור מן התורה, אז כל כזית הוא עבירה. עדיף לעשות עבירה חמורה פעם אחת מאשר עבירות כמה פעמים. מה?
[Speaker C] אד הוק לימיט. עבירה חמורה, אחרי זה היה משקל על המאזניים.
[הרב מיכאל אברהם] אם יש יותר עבירות אפילו אם הן קלות, תעשה את העבירה החמורה. כן, אפילו אחד וחצי. הוא לא נותן קריטריונים, כנראה שהוא מבין שהכמות גוברת על האיכות. כי צריך לשים איזשהו קו, אתה אף פעם לא יכול לשקול. אז לכן הוא אומר או שתעשה את הקו כך או שתעשה את הקו, אז הוא אומר תעשה את הקו, הכמות עדיפה על האיכות. טוב, אז אם מקבלים את הר"ן הזה, שאגב לא נפסק להלכה
[Speaker C] בשולחן ערוך, אבל אם יש למשל לא יודע, בואו נחפש עוד סיטואציה, איזה שהוא מעשה שיש בו שני לאווין, אז גם יהיה עדיף לחלל שבת ולא לעשות?
[הרב מיכאל אברהם] כן, לכאורה כן.
[Speaker C] מעשה אחד אבל שני לאווין.
[הרב מיכאל אברהם] כן. אבל אם יש לך שתי אופציות אז תעשה, לפי הר"ן אתה צריך לעשות את המעשה החמור. אני אומר עוד פעם, שולחן ערוך לא פוסק כמוהו, אבל כולם מביאים ראיות מהר"ן הזה למרות ששולחן ערוך לא פוסק כמוהו כי זה ר"ן חביב כזה כולם אוהבים אותו. אז לגבי אברהם, אז המצריים רצו לרצוח את אברהם כי פעם אחת עוברים על איסור רצח ואחרי זה כל ביאה היא ביאה מותרת. אם לא יהרגו אותו אז כל ביאה וביאה זו ביאת איסור. ולכן זה פשוט, הכירו את הר"ן וברור שכך.
[Speaker C] בכל אופן, טוב, הכירו את הר"ן, פוסקו לפיו.
[הרב מיכאל אברהם] הם לא חייבים לשולחן ערוך כלום, היו לפניו. פלא איך הוא חולק עליהם, שולחן ערוך. טוב, בכל אופן אולי וורט פה אפשר לעשות לבנות על זה, יש לי על זה מערכות, אני יכול לעשות על זה מערכות שלמות. בכל אופן, אז אמרת שאנחנו נחפש… נסחפת כדי לזכות בזה, אז הבאתי לך את הדוגמה הזאת. אוקיי, אני סוגר את הסוגריים. בכל אופן אז לענייננו תחילתו בפשיעה וסופו באונס ממש בונה לנו את המדרג הזה. עכשיו גם יותר קל להבין למה תחילתו בפשיעה וסופו באונס כשיש קשר, זאת אומרת כשזה נגנב בסוף, חייבים. כי יכול להיות שגם כאן הטענה היא שאתה בעצם חייב על הפשיעה. נכון שאם האונס הוא תנאי, זאת אומרת אם קרה… זה לא כמו התפיסה של אביי שאנחנו לא פוסקים כמוהו שהפשיעה לבדה מחייבת. אתה חייב… על הפשיעה ובלבד שבסוף קרה משהו כתוצאה מהפשיעה. ואז לא אכפת לי הגרימה למה שקרה, כל מה שצריך זה שזה יקרה ושיהיה לו קשר לפשיעה. זאת אומרת כי אז אחרת הוא לא יכול לחייב על הפשיעה. בסדר, אז פה אפשר גם להסביר את למה תחילתו בפשיעה וסופו באונס חייב. וזה בדיוק, הסוגיה הזאת בדיוק מדגימה את שלושת הרכיבים האלה של היחס הסיבתי, כי היא בדיוק בונה את המדרג הזה של הרמות השונות של הסיבתיות. עכשיו, יש ערעורים שעלו ביחס לכל אחד מהמרכיבים האלה. למשל באופן מאוד אירוני, דייוויד יום מערער על הרכיב הפיזיקלי. זאת אומרת הוא רוצה לטעון שאין רכיב פיזיקלי ביחס הסיבתי. היחס הסיבתי זה רק זמן ולוגיקה. אין פיזיקה. ולמה? הטענה של יום זה שאין בסיס אמפירי לקבוע את קיומו של הרכיב הפיזיקלי. זאת אומרת אם אני בועט בכדור והכדור אחרי זה עף… כי אתה לא רואה את הסיבתיות. כן, אתה לא יכול, אין לך שום בסיס אמפירי לקבוע שהבעיטה הייתה הסיבה לזה שהכדור עף. מה שאתה רואה בעיניים זה שקודם בעטת ואז הכדור עף. יותר מזה, אתה רואה שכל פעם שאתה בועט אז הכדור עף. אז גם הקדימה הזמנית מתקיימת, את זה אנחנו רואים, וגם נגיד היחס הלוגי, אם אנחנו עושים אינדוקציה, עושים הכללה, גם היחס הלוגי מתקיים. שאם בועטים אז הכדור עף. אבל מי אמר שבגלל שבעטנו הכדור עף? את ה'בגלל' אין לנו שום דרך להבחין בו.
[Speaker C] זה כמו כל חוק פיזיקלי. כל חוק פיזיקלי אתה יכול לומר 'מי אמר'. נכון. אתה בודק אותו עוד פעם ועוד פעם ועוד פעם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני מגלה את הלוגיקה. לא, אני מאשש את היחס הלוגי שאם זה קרה אז זה יקרה. נכון, גם בעתיד כי אני עושה הכללה מדעית. אבל מאיפה אתה יודע שיש יחס של 'בגלל', לא 'אם אז'? הרכיב הפיזיקלי, לא הרכיב הלוגי. יום גם מסכים שאם אלף פעמים שבועטים והכדור עף, אז אתה יכול לקבוע חוק כללי שכשבועטים הכדור עף. אבל שים לב, אתה קובע את החוק שכשבועטים הכדור עף. לא אם בועטים אז בגלל זה הכדור יעוף. כי הבגלל זה על אחריותך הפרטית. מאיפה אתה מוציא את זה? מאיפה הבגלל הזה לקוח? איך אפשר לראות בכלל יחס של גרימה בין אירועים? איך אתה רואה גרימה? איך רואים בראות העיניים, האוזניים, איך רואים יחס של גרימה? איך אתה יודע שזה לא רק קורלציה של 'אם אז'?
[Speaker D] מה עושים עם המילה 'בגלל' בכלל? המילה 'בגלל' אצלו יש את המילה הזאת?
[הרב מיכאל אברהם] כנראה שיש אם הוא בא לשלול אותה.
[Speaker D] אבל מה היא, איפה יש אותה? איפה היא מופיעה באיזה מקום?
[הרב מיכאל אברהם] בשום מקום. הוא טוען שזאת אשליה.
[Speaker D] אז גם המילה 'בגלל' זה סתם המצאה?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זאת אשליה. הטענה שלו שאין 'בגלל', שזו אשליה שלנו, זה צורת ביטוי שלנו. זה לא באמת מתאר משהו בעולם. ואגב למרבה האירוניה, התפיסה המדעית היום אימצה את הסיבתיות של יום. אם תשאלו פיזיקאי מה זה נקרא יחס סיבתי בין דברים, אז הוא יגיד לכם גרימה… יחס לוגי וזמן. שום גרימה. אין, בסיבתיות בפיזיקה לא מדברת על גרימה. אפילו תסתכלו סתם על כל משוואה פשוטה בפיזיקה, החוק השני של ניוטון, בסדר? אנחנו אומרים שהכוח שווה למסה כפול התאוצה. אוקיי, מה הגורם ומה המסובב פה? אז כל אחד מבין שהסיבה זה הכוח והתאוצה זה הגורם, להפעיל כוח ולכן יש תאוצה. לא שהגוף מאיץ ולכן פועל עליו כוח, זה נשמע מוזר. אבל במשוואה אין לזה רמז. המשוואה היא שוויון סימטרי. כן, יש שוויון וזה באותו רגע של זמן. הכוח ברגע נתון הוא שווה לתאוצה ברגע נתון. אין, מתוך המשוואה לא תוציאו את היחס הסיבתי. היחס הסיבתי הוא פרשנות שלנו. המשוואה רק קובעת 'אם אז', אם יש כוח תהיה תאוצה, ובאופן… אם יש תאוצה יש כוח, נכון? מבחינת הלוגיקה בכלל זה סימטרי. זאת אומרת לוגיקה אדישה לשאלות של גרימה. כי הרי ברור שאם A גורם ל-B אתה גם יכול להגיד שאם B אז A. אין בעיה. לא… למה לא? נגיד תנאי הכרחי ומספיק, נגיע לזה. נגיד תנאי הכרחי ומספיק, אז אם היחס הלוגי קיים בין A ל-B הוא יהיה קיים גם בין B ל-A. אבל לסיבתיות יש כיוון. אוקיי, הסיבתיות הגרימה הפיזיקלית. לכן דווקא בעולם הפיזיקלי הסיבתיות לא כוללת את המרכיב הפיזיקלי אלא רק את הזמן והלוגיקה. כשאנחנו מדברים בהרצאה בפיזיקה שאתם שומעים 'יש יחס סיבתי בין אירועים', מתכוונים לומר שאחד נמצא בתוך קונוס האור של השני, וזה הכל. זאת אומרת שאחד יכול להיות משפיע על השני. אין שום דיבור על גרימות. לא עוסקים בגרימה, למרות שכמובן בשיח היומיומי כל אחד מבין שהכוח גורם לתאוצה ולא להפך. אבל זאת פרשנות. במשוואות זה לא כתוב, מהמשוואה לא תוציאו את זה. זאת אומרת זה לא, זה לא קורה מיד. זאת אומרת התהליך הזה מתפתח ואז כבר נוצר כיוון זמני בין הכוח לבין התאוצה בניגוד לניסוח הרגיל של המכניקה, אבל עדיין הגרימה זה פרשנות שלנו. אז לכן יום בעצם אומר שאין לנו מרכיב פיזיקלי בגרימה, וכמו שאמרתי קודם ברמה הפילוסופית, אז הוא אומר אין לזה בסיס אמפירי לקביעה שיש יחס של גרימה בין הסיבה למסובב. אבל ברור שמבחינת ההסתכלות שלנו הפילוסופית, ברור שזה כן כולל גם מרכיב פיזיקלי, אנחנו לא נקרא לשני שעונים כאלה אחד סיבתו של השני. נכון? אף אחד לא יגיד ששעון אחד הוא סיבתו של השעון השני, למרות שמתקיים פה היחס הזמני ומתקיים פה גם האימ- עזבו שני שעונים. אז זה שהשעון עכשיו עומד על תשע עשרים ושלוש, זה סיבה לזה שבעוד דקה הוא יעמוד על תשע עשרים וארבע? האירוע הראשון קורה לפני השני וגם נכון להגיד שאם הוא מראה עכשיו את תשע עשרים ושלוש הוא יראה בעוד דקה את תשע עשרים וארבע. אז גם הלוגיקה קיימת פה וגם הזמן קיים פה, אף אחד לא יגיד שאחד הוא סיבתו של השני.
[Speaker C] או שיש גורם אחד שגורם לשניהם.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא, זה לא כן, בדיוק, אף אחד לא יגיד שאחד הוא סיבתו של השני. זאת אומרת שברור לנו, נכון שזה רק פרשנות ואין לזה בסיס אמפירי, אבל ברור לנו לגמרי שהיחס הסיבתי צריך לכלול בתוכו גם מרכיב של גרימה, וגם המרכיב הפיזיקלי. אז זה לגבי המרכיב הפיזיקלי. עכשיו אני רוצה לדבר על המרכיב הלוגי. במרכיב הלוגי יש דיון, ואני גם פעם דיברתי אני כבר לא זוכר באיזה הקשר, יש על זה דיון בספר של שטייניץ, ששם הוא מביא את מה שהוא קורא לו פרדוקס ההתנאה. זאת אומרת יש הוא מביא שיש ויכוח בין פילוסופים בשאלה האם הסיבה צריכה להיות תנאי מספיק למסובב או שהסיבה צריכה להיות תנאי הכרחי ומספיק למסובב. יש שתי אסכולות פילוסופיות בקשר ליחס הסיבתי. אסכולה אחת גורסת שסיבה היא תנאי מספיק למסובב אבל לא הכרחי ומספיק אלא מספיק, ואסכולה שנייה אומרת לא, סיבה צריכה להיות תנאי הכרחי ומספיק למסובב. אוקיי. למה זה יכול להיות?
[Speaker C] מה זה תנאי הכרחי מספיק? לא יכול להיות שתי סיבות
[הרב מיכאל אברהם] שכל
[Speaker C] אחת מהן יכולה לגרום למסובב?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זאת הטענה שלו, לא. תחשוב על זה, זה לא כל כך טריוויאלי שזה לא נכון. זה נכון שזה נראה לא אינטואיטיבי אבל זה לא כל כך טריוויאלי. תחשוב למשל על נגיד פריצת אש, נגיד נדלקת אש, אז זה יכול לבוא משפשוף גפרור, זה יכול לבוא ממיקוד של זכוכית מגדלת על נייר, זה יכול לבוא מהרבה מאוד דברים. אבל אם תחשוב על זה בפנים אז תראה שהתהליך הוא תמיד מיקוד של חום גדול בצמוד לנייר. נכון שאני יכול לעשות את החום הזה בכל מיני צורות, אבל מה שגרם לאש בסופו של דבר זה החום הגדול ברמה מסוימת על נייר. ואז יכול להיות יש איזשהו היגיון להבין שאולי באמת בכל המקרים כאשר יש כמה גורמים לאותה תוצאה, בעצם יש משהו זה הצד השווה, דיברנו פעם על הצד השווה, יש משהו משותף לכל הגורמים שהוא הצד השווה להם והוא הסיבה למסובב.
[Speaker C] קח למשל, יש לי אלקטרון ויש שתי סיבות שונות לחלוטין שיכולות לגרום לו לתאוצה. אחד זה שמישהו דוחף אותו, והשני זה שאני שם איזה מטען ליד שהוא מושך אותו.
[הרב מיכאל אברהם] הצד השווה לשניהם שפועל עליו כוח. מה זה משנה איך הפעלת את הכוח?
[Speaker C] אתה תמיד יכול לעשות רדוקציה לאיזה כוח…
[הרב מיכאל אברהם] זאת הנקודה שתמיד בסופו של דבר יהיה גורם משותף שהוא גורם לתוצאה, והוא אחד.
[Speaker C] למה הוא אחד? זה כוח. מה זה משנה מה גורם לכוח?
[הרב מיכאל אברהם] רדוקציה לאיזה כוח- אז מה?
[Speaker C] זה רק מקורות הכוח.
[הרב מיכאל אברהם] זה משנה את מקורות הכוח, אבל בסוף יש כוח שפועל על החלקיק ולכן הוא זז. מה זה משנה מה מפעיל אותו?
[Speaker C] אתה מגדיר את זה ככוח. לא, ברור, אתה אומר כוח.
[הרב מיכאל אברהם] אבל זה באמת נכון. מה זאת אומרת? פועל עליו כוח ולכן הוא מאיץ. השאלה מקורות הכוח יכול להיות מקור כזה, יכול להיות מקור אחר, אבל בסוף צריך להיווצר כוח כדי שהגוף יאיץ. זה אומר שיש גורם אחד כשאתה מסתכל באמת בסוף מה גרם לזה, לא בתחילת התהליך אלא בסוף בסוף. מה יצר בסוף את התאוצה? הכוח. פעל עליו כוח ולכן הוא מאיץ, תמיד. טוב, אפשר לדון על זה. זה באמת לא כל כך פשוט אבל זה לא כל כך טריוויאלי שזה לא נכון. זאת אומרת צריך לדון על זה. אני גם, אני שואל את השאלה הלאה, אני לא רוצה להיכנס לכל הפרטים, אבל אני שואל את השאלה הלאה, בסדר, אבל לחום הזה מה גרם? או שפשוף של הגפרור או מיקוד. אז נכון, לאש תמיד גורם חום. אבל החום מה גורם? אז פה כבר יש שני דברים שונים. מה שתגיד גם בהם… אז נכון הכוח תמיד גורם לתאוצה, אבל הכוח עצמו מה גרם? גם הוא תופעה. מה גורם לו? טוב, אז פה צריך לדון. אני יכול אולי בדוחק להגיד שם משהו שיש שני סוגי כוח שבסוף הם מתרגמים למשהו אחד, אבל זה צריך להיות מאוד דחוק בשביל להגיד דבר כזה. בכל אופן, אז לא משנה, יש ויכוח בין פילוסופים בעניין הזה. אז אומר שטייניץ, יש לו הוכחה לוגית פשוטה שזה תנאי מספיק, ולא תנאי הכרחי ומספיק. למה? אז הוא אומר ככה: בוא נניח בדרך השלילה, נניח ש-א' הוא סיבתו של ב', אז א' צריך להיות תנאי הכרחי ומספיק ל-ב'. אוקיי? ונראה שזה לא יכול להיות, וכך נוכיח שזה לא, זה לא חייב להיות הסיבה, המאפיין של סיבות. אז הוא אומר ככה: נגיד ש-א' הוא תנאי הכרחי ומספיק ל-ב'. לתנאי הכרחי ומספיק יש שני מאפיינים: מאפיין אחד זה שהוא יחיד. זאת אומרת, אם א' הוא הכרחי ומספיק ל-ב', אז לא יכול להיות ש, נגיד א' הכרחי ומספיק ל-ג', בוא נקרא לזה ככה, אז לא יכול להיות ב' שגם הוא יהיה הכרחי ומספיק ל-ג'. נכון? כי אם א' הוא הכרחי ומספיק, אז בהתקיים א' יקרה ג' לא משנה אם יש ב' או אין ב'. ואם ב' הוא הכרחי ומספיק, אז לא ייתכן שצריך את א', כי ב' הרי הוא הכרחי ומספיק. לכן תנאי הכרחי ומספיק הוא יחיד. תכונה נוספת של הכרחי ומספיק זה שהוא הפיך. זאת אומרת, אם א' הוא הכרחי ומספיק ל-ב', אז ב' הוא הכרחי ומספיק ל-א'. ההכרחי הוא הפוך ממשפיק, והמספיק הוא הפוך מה, זאת אומרת, אם א' הוא הכרחי ל-ב', אז ב' הוא מספיק ל-א'. ואם א' הוא מספיק ל-ב', אז ב' הוא הכרחי ל-א'.
[Speaker C] התנאי הראשון נובע גם מהתנאי הזה? מה? כן, הוא נובע ממנו, בטח, יש קשר ביניהם.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני אומר, מבחינתי נוח לי להראות את זה שיש פה שני אספקטים. אוקיי, אז אם אני אומר ש-א' הוא תנאי הכרחי ומספיק ל-ב', זה אומר ש-א' הוא יחיד, וזה אומר שגם ב' הוא תנאי הכרחי ומספיק ל-א'. אוקיי, יפה. עכשיו בוא נניח את התפיסה שסיבה צריכה להיות תנאי הכרחי ומספיק, ונפריך אותה. נניח אותה ונראה שזה מוביל אותנו לסתירה. אז נסתכל על שרשרת סיבתית שיש לה שלושה שלבים: א' גורם ל-ב', ו-ב' גורם ל-ג'. אוקיי? עכשיו אני אומר, אם א' הוא תנאי הכרחי ומספיק ל-ב', ו-ב' הוא תנאי הכרחי ומספיק ל-ג', לפי התפיסה הזאת של הסיבתיות, אז תשימו לב ש-ב' הוא תנאי הכרחי ומספיק ל-ג', זה אומר שגם ג' הוא תנאי הכרחי ומספיק ל-ב'. כי הרי ההכרחי ומספיק הוא הפיך. אבל אז יוצא שגם א' וגם ג' הם הכרחיים ומספיקים ל-ב', וזה הרי לא יכול להיות, כי הכרחי ומספיק הוא יחיד. בסדר? אז ההיפוך סותר את היחידות, ולהיפך. אוקיי, לכן הוא אומר, מה שיוצא מהתפיסה שסיבה צריכה להיות תנאי הכרחי ומספיק למסובב, זה שאי אפשר להתניע תהליך סיבתי. אם א' הוא סיבה ל-ב', זה יעצור שם. ב' יהיה סיבה ל-א', וזה יעצור, לא יכול להיות שזה ימשיך ויצור גם את ג'. לא תיווצר שרשרת סיבתית. וזה הרי לא יכול להיות, אנחנו כל הזמן חושבים שהעולם מתנהל בשרשראות סיבתיות. א' גרם ל-ב', ו-ב' גרם ל-ג', וככה העולם מתנהל. זאת אומרת, כל דבר גורם למה שבא אחריו. אז לכן הוא אומר שהתפיסה הסיבתית הזאת לא יכולה להיות, כי היא לא יכולה להתיישב עם קיומה של שרשרת סיבתית. איפה הוא טועה? הוא טועה בזה, קודם כל, אני יכול להראות שהוא טועה, אחרי זה אני אוכיח, אבל קודם כל אינדיקציה. הרי ברור שגם אם הפכתי את ג' להיות תנאי הכרחי ומספיק ל-ב', ג' לא יכול להיות סיבתו של ב', כי תנאי הקדימה הזמנית לא מתקיים. נכון? אם אני מסתכל על שרשרת סיבתית, א' גורם ל-ב', גורם ל-ג'. עכשיו אני מסתכל על זה כסיבות, לא כתנאים הכרחיים ומספיקים. בשביל שזה יהיה סיבה, צריכים להתקיים שלושה דברים: קדימה זמנית, יחס לוגי וגרימה. נכון? עכשיו אני אומר, א' הוא סיבתו של ב', אז הוא תנאי הכרחי ומספיק ל-ב'. ב' הוא סיבתו של ג', אז הוא תנאי הכרחי ומספיק ל-ג'. אבל צריך להתקיים עוד משהו, זה צריך להיות גם קודם זמנית. אבל אם אני אומר שהיחס ההכרחי ומספיק שמתקיים בין ב' ל-ג' הוא הפיך, זאת אומרת שגם ג' הוא הכרחי ומספיק ל-ב', אבל ברור ש-ג' הוא לא סיבתו של ב', כי הוא בא אחר כך. אז פה כבר אנחנו רואים שאתה לא יכול למצות את היחס הסיבתי עם לוגיקה. הלוגיקה לבד לא מספיקה. עכשיו אני אומר יותר מזה: למה באמת השרשרת הסיבתית כן אפשרית, למרות שהתפיסה היא, התפיסה שיכולה להיות שזה יחס הכרחי ומספיק. אני לא טוען לטובתה, אני רק אומר אין הוכחה נגדה מהפרדוקס הזה. למה? כי בעצם מה שאני אומר זה שהתנאי ההכרחי ומספיק ל-ב' זה קיומו של א' קודם ו-ג' אחר כך ביחד. זה הכרחי ומספיק ל-ב'. הכל בסדר, נכון? עכשיו נכון ש- איי וסי ביחד הם לא הסיבה של בי, כי סי הרי מופיע אחריו, אבל במישור הלוגי אין שום בעיה להגיד דבר כזה. במישור הלוגי כשאני מחפש מהו התנאי ההכרחי והמספיק לבי, אני אומר זה איי לפני וסי אחרי. ואין שום בעיה. ונכון, ובי הוא תנאי הכרחי ומספיק לקיומו של איי לפניו וסי אחריו. והכל בסדר. ויש שרשרת סיבתית של שלושה מרכיבים, ואין שום בעיה, ויכול להיות גם עשרה מרכיבים כמובן, ומאה מרכיבים. זה בכלל לא משנה. זה פשוט טעות, טעות לוגית. עכשיו, הטענה בעצם זה זאת אומרת, פה אנחנו רואים שהמרכיב הזמני עוזר להבחין בין יחס לוגי לבין יחס סיבתי. זה שני המרכיבים הראשונים. חוץ מזה מה שאמרתי קודם שצריך גם את המרכיב הפיזיקלי. אוקיי, אז זה לגבי פרדוקס ההתנאה. עוד נקודה שאני רוצה להראות פה זה שהלוגיקה אדישה לזמן. הלוגיקה אדישה לזמן. כי אנחנו רואים שלהיות תנאי, אם איי הוא תנאי הכרחי ומספיק לבי, אין פירושו שאיי הוא לפני בי. יכול להיות גם אחרי. מה שאמרתי קודם שהיחס בין המסובב לסיבה, היחס הלוגי יכול
[Speaker C] להיות בי אם איי תנאי מספיק לבי, בי גם תנאי מספיק לאיי.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אז הלוגיקה היא הפיכה והזמן הוא ודאי לא הפיך. אלא אם כן הם סימולטניים, אבל אני אומר אם יש קדימה זמנית, אז אנחנו רואים שיש ניתוק בין הלוגיקה לבין הזמן. זאת נקודה חשובה. זאת אומרת, מעבר להסתכלות על הסיבתיות בכלל, שיש בה שלושה מרכיבים וצריך להיזהר ששלושתם יהיו שם, אסור לוותר על אף אחד מהם כי אחרת מגיעים לכל מיני פרדוקסים. גם אם נעזוב את הסיבתיות, עכשיו אני מסתכל רק על שני המרכיבים של זמן ולוגיקה. גם במישור הזה זמן ולוגיקה הם בלתי תלויים. הלוגיקה היא אדישה לזמן. עכשיו אני אביא דוגמה על העניין הזה. דוגמה נוספת לעניין הזה. יש טיעון שנקרא הדטרמיניזם הלוגי. זה טיעון לוגי לטובת הדטרמיניזם. על פניו זה כמובן חייב להיות מופרך. סתם, עוד לפני שאני אומר את הטיעון. כי לא יכול להיות שבכלים לוגיים אני אצליח להוכיח משפט על המציאות, משפט שאומר משהו על העולם. העולם יכול להיות דטרמיניסטי ויכול להיות לא דטרמיניסטי. יכול להיות שהעולם שלנו באמת הוא דטרמיניסטי, אבל ודאי שזה לא הכרחי לוגית שהוא יהיה דטרמיניסטי, זאת אומרת, יכול להיות עולם לא דטרמיניסטי. השאלה מה העולם שלנו. בסדר, אז יש ויכוח. אבל אם יש הוכחה לוגית שהעולם הוא דטרמיניסטי, אז כל עולם היה צריך להיות דטרמיניסטי. לא יכול להיות עולם לא דטרמיניסטי, שזה אבסורד. לא יכול להיות דבר כזה. אז לכן על פניו ברור שזה לא נכון. אבל החוכמה היא תמיד לחפש איפה זה לא נכון, כי זה טיבם של פרדוקסים. אתה יודע שהם לא נכונים אבל קשה לשים את האצבע איפה הקאץ'. אז בואו נראה איך עובד הטיעון הזה. הטיעון הזה בעצם אומר ככה. נגיד שאני שואל את השאלה, שאלה אריסטוטלית, האם יהיה מחר קרב ימי? אני לא יכול לדעת. צריך לחכות למחר ולראות אם יהיה קרב ימי או לא יהיה קרב ימי. עכשיו אני לא שואל את השאלה אם יהיה קרב ימי, אני קובע קביעה: מחר יהיה קרב ימי. בסדר? מה אני יכול להגיד על ערך האמת של המשפט הזה? אני לא יודע מה הוא ערך האמת של המשפט הזה, נכון? זה ברור. אבל האם יש לו ערך אמת? לא אם אני יודע, יכול להיות שאני לא יודע. האם יש לו ערך אמת?
[Speaker D] מחר נדע אם זה נכון או לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, יש לו. אני חושב שיש לו.
[Speaker D] כי מחר זה או כן יהיה או לא יהיה.
[הרב מיכאל אברהם] הרי ברור שזה נכון כבר היום. אם מחר זה יהיה, אז המשפט מחר יהיה קרב ימי הוא נכון כבר היום. למה? כי מה המדד לנכונות של משפט? תשווה את התוכן שלו מול מצב העניינים בעולם שהוא מתאר ותראה אם יש הלימה. נכון? עכשיו אם אני אומר מחר יהיה קרב ימי ואכן מחר יהיה קרב ימי, אז המשפט הזה הוא משפט נכון. זה שהיום אני לא יכול לדעת את זה אז מה? אבל המשפט הזה היה נכון גם לפני שנה ויהיה נכון גם בעוד שנה, כי הוא מתאר נכון את מצב העניינים בעולם. רק מה? לנו אין דרך לדעת את זה. בסדר? המשפט הזה הוא נכון. ואם לא יהיה קרב ימי, אז כמובן המשפט הזה לא נכון כבר היום. זאת אומרת שערך האמת של משפט הוא אדיש לזמן. נכון שאני לא יכול לדעת אם יהיה מחר קרב ימי, אבל ערך האמת של המשפט הזה הוא קיים, הוא נכון כבר היום. או ערך אמת או ערך שקר, לא משנה, אבל איזה מהם שנכון הוא נכון תמיד. היה נכון לפני אלף שנה ונכון בעוד אלף שנה. הוא נכון תמיד. עכשיו שואל הדטרמיניסט הלוגי, טוב, אז… אז בוא נגיד שערך האמת של המשפט הוא אמת. מחר יהיה קרב ימי, זה אמת. אנחנו לא יודעים את זה, אבל זה ערך האמת של המשפט. אז אם ככה לא יכול להיות שמחר לא יהיה קרב ימי, כי הרי כבר היום המשפט הזה הוא אמיתי. אז אם ככה לא יכול להיות שמחר לא יהיה קרב ימי. זה אומר שהמציאות של מחר מוכתבת כבר מראשית העולם כמובן, לא מהיום, כי המשפט הזה הוא היה אמיתי כבר שנברא העולם, תמיד נכון. אוקיי? אז בעצם המסקנה היא דטרמיניסטית. איפה הכשל בטיעון הזה? הכשל בטיעון הזה נובע בדיוק מהנקודה הזאת, שלמרות שערך האמת של המשפט מאפיין אותו כבר היום, מחר יכול לקרות ההפך, אין שום בעיה. אם מחר לא יהיה קרב ימי, אז המשפט הזה יהיה שקרי כבר היום. ואם מחר כן יהיה קרב ימי, אז המשפט הזה הוא אמיתי כבר היום. מה מפריע לנו באינטואיציה? שהמחר קובע משהו על היום. אבל תשימו לב, קובע זה סתם מילה מושאלת, הוא קובע לוגית, הוא לא קובע פיזיקלית. אין פה גרימה של המחר על מה שקורה היום. זאת סתם הגדרה. אנחנו מגדירים ערך אמת של משפט כהלימה בינו לבין מצב עניינים בעולם. נכון, זה מקביל למה שאמרתי קודם, השפעה אחורה בזמן במישור המשפטי, לא במישור הפיזיקלי. אני יכול להגדיר מה שאני רוצה. אם אני מגדיר ערך אמת של משפט באופן כזה, אז אני מגדיר אותו בצורה על-זמנית. בסדר? שמה שיקרה מחר קובע את מה שקורה היום, אבל הוא קובע למפרע. זאת אומרת, אם יקרה מחר קרב ימי אז כבר היום אמת שקרב ימי מחר. אם לא יהיה מחר קרב ימי אז כבר היום שקר שמחר יהיה קרב ימי. אין שום בעיה ללוגיקה לעבוד אחורה בזמן, כי ההשפעה בין ההתרחשות לבין ערך האמת של המשפט זאת השפעה לוגית, לא השפעה פיזיקלית. כי התוצאה היא ערך אמת של משפט, התוצאה היא לא אירוע בעולם. הקרב הימי הזה ייגרם ממנו מוות של בן אדם, זאת גרימה פיזיקלית. הקרב גרם למותו של האדם. אבל זה שהתרחשות הקרב גרמה לזה שהמשפט יהיה אמיתי, התוצר שנגרם פה הוא ערך אמת של משפט, הוא הגדרה.
[Speaker C] בשני המקרים משתמשים במילה גרמה וזה משהו אחר לגמרי.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה משהו אחר לחלוטין. לכן אין שום בעיה שהעתיד יגרום במירכאות לעבר, זה לא נאסר על ידי שום כלל, אין שום בעיה, זאת הגדרה. אני מגדיר את העבר על סמך העתיד, אז מה הבעיה? אסור לי להגדיר ככה? מותר להגדיר. כל עוד זה עקבי מותר לי להגדיר מה שאני רוצה. אוקיי? אז ככה אנחנו מגדירים ערך אמת של משפט. לכן ברור שאי אפשר להוכיח מפה את הדטרמיניזם, כי הם מניחים… ואיפה הטעות שלהם? הם מערבבים בין גרימה לבין יחס לוגי, זה בדיוק אותו ערבוב. הם טוענים שיכולה להיות גרימה לוגית אחורה, וכיוון שכך אז בעצם לא יכול להתרחש שום דבר מחר. אבל למה? למה זה לא יכול להיות? כי הם לא מבינים שברמה הלוגית אין בעיה שתהיה גרימה אחורה. גרימה אחורה לא יכולה להיות כשהגרימה היא גרימה סיבתית. אבל המרכיב הלוגי של מושג הגרימה, של מושג הסיבה, הוא אדיש לכיוון הזמן. הוא יכול ללכת אחורה, הוא יכול ללכת קדימה. היחס בין התרחשות הקרב לבין ערך האמת של המשפט זה היחס של "אם אז", זה לא יחס של גרימה. זאת אומרת, היחס ביניהם הוא לא יחס סיבתי כיוון שלהגיד ש-A, היחס בין A ל-B הוא יחס שאם A אז B, לא ש-A גרם ל-B או חולל את B. זה לא נכון, כי B לא התחולל, B הוא לא אירוע בעולם, אין לו סיבות ואין לו מחוללים, הוא לא אירוע בעולם, הוא הגדרה. אוקיי? אבל זה כן נכון ה"אם אז" הלוגי. אם מחר יהיה קרב ימי, אז ערך האמת של המשפט "מחר יהיה קרב ימי" הוא אמת כבר היום. אז ה"אם אז" קיים, פה גם היחס הזמני לא קיים. ה"אם אז" קיים, אבל אחורה בזמן. אז לכן ברור שזה לא יכול להיות סיבה, וכמובן גם פיזיקלית זה לא יכול להיות. אוקיי? אז עוד פעם, ביטוי לערבוב שאנשים עושים בין הגרימה לבין היחס הלוגי, ושלא שמים לב שכיוון שיחס לוגי הוא לא גרימה, אז הוא יכול להיות אדיש לציר הזמן, כי גרימה חייבת להיות קדימה בזמן, זאת אומרת שהמסובב יבוא אחרי הסיבה. אבל יחס לוגי הוא לא גרימה, וכיוון שכך הוא אדיש לציר הזמן. זה משחק בין שלושת המרכיבים: הזמן, הלוגיקה והגרימה. כיוון שהלוגיקה היא לא גרימה, אז אין בעיה שהלוגיקה תפעל נגד כיוון זרימת הזמן. גרימה פיזיקלית לא יכולה לעשות את זה.
[Speaker D] שדיברנו על הרצון גם הייתה הבעיה הזאתי שאני מחליט שאני אתקשר אליך ואז זה מפעיל אצלך את האלקטרונים אצלי בראש שאני אעשה את הפעולה שאני רוצה לעשות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל הסיבה הפיזיקלית היא האלקטרונים. אתה עושה את הפעולה בגלל האלקטרונים, לא בגלל האירוע שמחר.
[Speaker D] אבל את הרצון, הרצון הוא קומה אחת מעל זה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, והרצון מפעיל את האלקטרונים. אבל מה גורם לרצון? לא האירוע העתידי. הרצון הוא רצון שיהיה אירוע עתידי, לא התרחשות האירוע העתידי גורמת לו. לרצון. כן, הרצון זה באמת הדבר שיכול להפוך את העתיד לסיבה. זה מה שמייחד את הרצון אם אתה לא דטרמיניסט. כן, אבל הוא הופך את העתיד לסיבה
[Speaker D] עכשיו, כאילו אתה לוקח את העתיד.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל לא העתיד הוא סיבה, זה ביטוי מושאל. לא התרחשות האירוע היא סיבה, אלא הרצון שלי שיתרחש האירוע הוא מחולל שרשרת סיבתית שמביאה להתרחשותו של האירוע. זאת אומרת פוטנציאל של התרחשות שקיים כבר היום גורם להתרחשות עצמה שתקרה מחר. ומי שעושה את ההיפוך הזה זה הרצון. אוקיי, אז זה עוד אינדיקציה לאדישות של הלוגיקה לציר הזמן. עכשיו נסתכל על סיפור נוסף. יש מהספר של ריצ'רד טיילור שהזכרתי אותו כבר, שמה הוא מדבר על, הזכרתי אותו בקשר לחלל ולזמן, בפרק אחר, פרק על פטליזם, הוא מדבר על, הוא מביא סיפור על איזה מורה כפרי בשם אוסמו, שהוא נכנס יום בהיר אחד לספריה העירונית והוא רואה, מסתכל שמה והוא רואה על המדף ספר שכתוב עליו סיפורו של אוסמו. מה, מעניין, ממש כמו השם שלי, מוציא את הספר, מתחיל לקרוא, חשכו עיניו. אוסמו נולד בתאריך זה וזה להורים האלה והאלה במקום זה וזה. בדיוק הוא. אחרי זה הוא הלך לגן והיה חבר של ההוא ושל ההיא ושיחק בארגז חול והגננת שלו הייתה זו. הכל מתאים. אחרי זה הוא הלך לבית ספר כיתה א', למד להיות מורה, נהיה מורה בבית ספר זה וזה. בדיוק התיאור שלו וזה כבר מתחיל להתקרב ל… ואז אוסמו נכנס לספריה באיזה יום אחד, נכנס לספריה, כן, ובאותו יום שהוא נכנס והוא רואה ספר שכתוב עליו סיפורו של אוסמו על המדף. כל זה כתוב בתוך הספר. עכשיו אוסמו כבר מאבד את העשתונות לחלוטין כי הדף הבא יתאר את מה שיקרה מחר. אתם מבינים? הרי אם הספר הזה נכתב והיה קיים שם קודם, ואם הוא יודע מה קרה עד היום הוא כנראה גם יודע מה יקרה הלאה. טוב, אבל הוא לא מצליח להתאפק, אז הוא מדפדף הלאה. בספר היה כתוב שאוסמו ימות בתאונת מטוס בדרך לניו יורק בתאריך לא יודע, עוד חודש. בסדר? ככה זה מה שכתוב בספר. אוסמו סוגר את הספר כולו בבהלה עצומה. לא יכול להיות. הוא מיד רץ מזמין כרטיס לכיוון ההפוך. לא לניו יורק. בסדר? ואז כמובן ממריאים, קורה סערה, הטייס מחליט לשנות את ה… לסובב את ההגה ולשנות את הכיוון. אוסמו נכנס בהיסטריה לתא הטייס, נלחם עם הטייס שלא יעשה את זה, וזה מה שמרסק את המטוס. והמטוס התרסק ואוסמו מת.
[Speaker D] כמו עם מלאך המוות.
[הרב מיכאל אברהם] כן, פגישה בסמרה.
[Speaker D] כן, שהוא אמר לו שהבאתי אותם לפה.
[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה היא שבעצם זה כאילו אם בספר כתוב המידע הנכון לא יכול להתרחש אחרת. עכשיו הוא שואל ריצ'רד טיילור מה היה קורה אם אוסמו לא היה קורא את הספר? בהנחה שיש ספר כזה מה היה קורה אם אוסמו לא היה קורא את הספר? אז אם הוא לא היה קורא את הספר עדיין היה קורה אותו דבר כי הספר, בהנחה שהמידע שלו נכון, אמין והכל כתוב שם, זה לא משנה שאוסמו לא קרא את זה וגם לא משנה אם אף אחד לא יקרא את זה. כל עוד יש ספר כזה שבו כתוב המידע הזה שום דבר אחר לא יכול לקרות. נכון? בהנחה שהספר הוא אמין. ואז מה שבעצם הדבר הזה אומר זה שאם יש ספר כזה שכתוב אז באמת העתיד מוכתב. זה כן יוכיח את הדטרמיניזם. למה זה שונה מהטיעון של הדטרמיניזם הלוגי, שזה עכשיו אני מוסיף זה כבר לא קשור לאוסמו ולטיילור, למה… מה זה שונה מהטיעון של הדטרמיניזם הלוגי שאומר שערך האמת של משפט שקיים עכשיו לא מכתיב את מה שיקרה מחר? כי יש הבדל בין להגיד המידע קיים עכשיו לבין להגיד ערך האמת של המשפט מוגדר עכשיו. נכון ערך האמת של משפט זאת הגדרה. ההגדרה יכולה להיות הגדרה גם לעכשיו, מה זה משנה מתי שאני מגדיר אותה אני מגדיר אותה. אבל שהמידע קיים עכשיו דטרמיניזם. ברור, זה משהו בעולם. יש עכשיו מידע על משהו שיקרה מחר. את הדבר הזה אם המידע הזה הוא נכון בהנחה שהמידע הזה הוא נכון אין דרך לסתור את זה, אין דרך שיהיה אחרת. זאת אומרת מאוד חשוב לראות את ההבדל בין להגיד שערך אמת של משפט קיים עכשיו לבין להגיד שעכשיו קיים המידע. אני אביא אולי דוגמה לגבי ה… הידיעה של הקדוש ברוך הוא והבחירה החופשית. אז הרמב"ם כידוע בפרק ה' שואל אם הקדוש ברוך הוא יודע הכל מראש, אז איך אנחנו יכולים לבחור באופן חופשי? השאלה הזו ידועה. כן, מה שאין ידיעתו כידיעתנו וכל מיני פטנטים כאלה. לא לגמרי ברור מה הרמב"ם מתכוון שם, מה הוא עונה בעצם לשאלה הזאת, עד כדי כך שהראב"ד אומר לא נהג זה המחבר מנהג החכמים, שלא ישאל שאלות שלא יכול לתת עליהם תשובות. זאת אומרת, הראב"ד הבין שאין תשובה בדברי הרמב"ם. הרמב"ם אמר שאנחנו לא יכולים להבין, אבל אין תשובה. אחרים רוצים לטעון שיש שם תשובה בדברי הרמב"ם, אבל יש כל מיני אמירות שמנסות להציע פשר ברמב"ם או תשובות שהן לא הרמב"ם אלא תשובות אחרות לשאלה הזאת. תשובה אחת למשל אומרת שהקדוש ברוך הוא מעל הזמן, ולכן הוא יכול לדעת דברים שקורים על העתיד וזה לא סותר שום דבר. אני חושב שהתשובה הזאת לא עונה על השאלה הנכונה, היא עונה לשאלה אחרת. אז יש שאלה אחרת: מה קורה לגבי אירוע עתידי, איך הקדוש ברוך הוא יכול להשיג את המידע כבר עכשיו? אני כבן אדם לא יכול להשיג מידע על אירוע עתידי, כן? השאלה איך הקדוש ברוך הוא יכול לדעת את מה ש… טוב, אנחנו אומרים הוא מעל הזמן, הוא יכול לשלוח יד קדימה, ככה לשלוף את המידע, להביא אותו עכשיו להווה. אוקיי? אבל השאלה של ידיעה ובחירה היא שאלה הפוכה: לא איך הקדוש ברוך הוא משיג את המידע, אלא בהינתן שעכשיו יש אצלו את המידע,
[Speaker C] בהינתן שהוא יכול להשיג את
[הרב מיכאל אברהם] המידע והוא כבר השיג את המידע, אז עכשיו האם יכול להיות שמחר יקרה ההפך? זו שאלה אחרת לגמרי. מה זה קשור לזה שהוא מעל הזמן אולי, אבל אני לא מעל הזמן. זאת אומרת איך אני יכול להתנהג אחרת ממה שהקדוש ברוך הוא כבר ידע אתמול? עכשיו צריך להבין שפה מאוד חשוב להבין שכשהקדוש ברוך הוא יודע את המידע, זה אומר שיש ספר אצל אוסמו שכתוב בו המידע. יש את המידע. כשיש את המידע זה דטרמיניסטי. זה לא כמו ערך אמת של… זאת אומרת הדטרמיניזם הלוגי הוא טיעון קשה, הוא לא מוכיח את הדטרמיניזם. אבל אם אתה מאמין בשיקולים תיאולוגיים כאלה או אחרים שהקדוש ברוך הוא באמת מצויד בכל המידע על מה שיקרה, אתה דטרמיניסט.
[Speaker D] אגב כשהגמרא אומרת שהשומע זעקה בעיר והתפלל שזה לא ביתו זו תפילת שוא.
[הרב מיכאל אברהם] לא יהיה בביתי, זו תפילת שוא.
[Speaker D] כן, למה? כי זה כבר יש את זה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אז זה נכון. זה אבוד. מה זה משנה? זה אומר שאי אפשר לשנות את העבר.
[Speaker D] אתה אומר שזה כבר קרה.
[הרב מיכאל אברהם] זה כבר קרה, נכון. אנחנו לא יכולים לדעת מראש את העתיד, אבל במובן מסוים זה כן לשנות את העבר, כי הידיעה של הקדוש ברוך הוא זה גם אירוע. ואם אתה תעשה מחר את ההפך, אתה משנה את הידיעה של הקדוש ברוך הוא, כשהידיעה של הקדוש ברוך הוא זה אירוע. זה לא הידיעה של בן אדם. ידיעה של בן אדם זה מבנה נוירונים מסוים. עכשיו אם אירוע עתידי משנה את הידיעה שלי בעבר, אז זה אומר שיש השפעה על תופעה פיזיקלית אצלי היום. זה לא יכול להיות. ערך אמת של טענה זו הגדרה. אז אמרתי אין בעיה, לוגיקה אדישה לכיוון הזמן. אבל מידע לא יכול להיווצר מכוח העתיד. אוקיי? זה דבר בעייתי. אז אתה אומר הקדוש ברוך הוא לא פיזיקלי, זה לא פיזיקה הידיעה שלו. נכון, אבל עדיין, אז הוא יכול לדעת את העתיד, נניח שהוא יכול לדעת את העתיד. אבל עדיין, גם אם הוא יודע את העתיד, אני לא יכול לעשות מחר את ההפך. עכשיו ברגע שאני לא יכול לעשות מחר את ההפך, אז גם אדם יכול לדעת את העתיד באופן עקרוני, אז כבר לא צריך את הקדוש ברוך הוא בשביל זה.
[Speaker C] לא משנה, אבל אין בחירה. כן, זו הבחירה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ואז גם טריוויאלי גם לדעת… לא טריוויאלי אבל אין בעיה עקרונית בלדעת את העתיד כי אם העולם הוא דטרמיניסטי אז אפשר לדעת את העתיד באופן עקרוני. זה מסובך אולי אבל זה לא בלתי אפשרי. אז לכן הטענה הזאת שהקדוש ברוך הוא מעל הזמן והוא יכול להשיג… זה לא עונה על השאלה, זה לא רלוונטי. יש האור החיים כותב בפרק ו' בבראשית, הוא כותב "ניחמתי על אשר עשיתים" שם לפני דור המבול והקדוש ברוך הוא אמר, אז איך זה יכול להיות ובן אדם ויתנחם? איך הקדוש ברוך הוא יכול להינחם? ואז הוא נכנס לשאלת הידיעה והבחירה. ואז הוא אומר שצריך לומר שהקדוש ברוך הוא מנע מעצמו מלדעת את העתיד כדי לאפשר לנו את חופש הבחירה. הוא עצם עיניים. בסדר? ואז אני חוזר ושואל את השאלה מה קורה אם אוסמו לא היה קורא את הספר? אם אוסמו לא היה קורא את הספר אבל המידע הזה היה כתוב בספר, זאת אומרת המידע קיים, אז מה זה משנה אם כולם עוצמים עיניים? עכשיו אף אחד לא יודע את המידע. מה זה משנה? אם המידע קיים, לא יכול להתרחש מחר משהו אחר, בהנחה שהמידע אמין כמובן. אז גם אם אף אחד לא יודע אותו מה זה משנה? אז אם הקדוש ברוך הוא עצם עיניים זה פותר את הבעיה? זה לא פותר שום דבר. מה צריך לומר? נדמה לי הפתרון היחידי הוא שבאמת הוא לא יודע. הקדוש ברוך הוא לא יודע את העתיד, אם הוא נותן לנו בחירה חופשית אז בעצם…
[Speaker C] הוא לא יודע עתיד שתלוי בבחירה החופשית שלנו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, העתיד של מה שאנחנו נבחר. כמובן דברים דטרמיניסטיים זה רק שאלה של חישוב מסובך, זה אין בעיה עקרונית לדעת. אבל דבר שתלוי בבחירות של בני אדם, הקדוש ברוך הוא לא יודע אותו, כי אחרת לא הייתה לנו בחירה. המידע לא קיים, כי אם המידע קיים, גם אם הוא לא היה יודע אותו,
[Speaker C] אין משמעות לדעת למשהו שלא קיים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. לדעת מידע לא קיים זה כמו לעשות משולש עגול. הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות משולש עגול כמו שהוא לא יכול לדעת מידע לא קיים, כמו שדיברנו פעם, כן, שהוא לא יכול לעשות קיר שעומד בפני כל פגז ופגז שעובר כל קיר.
[Speaker C] אי אפשר, כי זה שני
[הרב מיכאל אברהם] דברים שסותרים אחד את השני. גם האבן שהוא לא יכול להרים. כן, האבן שהוא לא יכול להרים, כל הפטנטים האלה. זאת אומרת הקדוש ברוך הוא לא יכול לעשות משהו שהוא סתירתי. עכשיו מה שמרתיע אנשים במשפטים מהסוג הזה זה שהוא לא יכול. עוד פעם, הלא יכול פה הוא מושאל באותו מובן כמו שהגרימה הייתה מושאלת קודם, הוא לא יכול לוגית, לא שהוא לא יכול פיזיקלית, כי זה לא מוגדר, זה סתם נונסנס. זה לא שהוא לא יכול לעשות משהו, אין משהו, המשהו הזה הוא סתם נונסנס, אין דבר כזה. לכן להגיד שהוא לא יכול זה רק ביטוי מושאל. הכל יכול יכול לעשות כל דבר שאתה יכול להעלות בדעתך, אבל הוא לא יכול לעשות בלה בלה בלה בלה בלה, לזה אין הסבר, מה, תסביר לי מה זה.
[Speaker C] וזה כל כך פשוט אחרי שמבינים את זה. כן. אז איפה הרמב"ם? אה? איפה הרמב"ם?
[הרב מיכאל אברהם] אז השל"ה טוען שזה מה שהרמב"ם אומר. כן. השל"ה טוען שמה שהרמב"ם אומר זה שהקדוש ברוך הוא לא יודע. כשהוא אומר אין ידיעתו כידיעתנו הוא מתכוון הידיעה מה שאנחנו מגדירים כידיעה באמת אין לו, כשאנחנו אומרים שהקדוש ברוך הוא יודע מתכוונים למשהו אחר, לא שהוא יכול להשיג ידיעות באופן שאנחנו, ככה בדרך כלל מבינים את הרמב"ם. אבל כמו שאמרתי קודם זה לא עונה לשאלה הנכונה. אז השל"ה טוען, אני בספק אם זאת כוונת הרמב"ם המקורית, אבל ככה השל"ה טוען. השל"ה טוען שאין ידיעתו כידיעתנו הכוונה, שאת הידיעה במובן שאנחנו מגדירים אותה כידיעה אין לו, כי
[Speaker C] באמת זה לא יכול להיות, זו סתירה פנימית. וזה לא רק הרמב"ם, זה המון ראשונים ואחרונים שמתבשבשים בזה.
[הרב מיכאל אברהם] הראב"ד על המקום אומר שזה כידיעת האיצטגנינים.
[Speaker C] אבל זה נראה, אחרי שמבינים את זה ומבינים את זה, כשמישהו מסביר לך, זה נראה די פשוט.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אני אומר יותר מזה, דיברנו פעם אני חושב על פרדוקס ניוקומב. נכון.
[Speaker D] מה הוא אומר?
[הרב מיכאל אברהם] רק השם, עם הנביא ושתי הקופסאות, לא דיברנו על זה? נדמה לי שלא. טוב, אני אתאר את זה עכשיו. יכול להיות. אני אתאר את זה עכשיו. נגיד שבא לנו מישהו שהוא נביא כל יכול.
[Speaker D] אה, עשינו את זה עם לא עם הנביא, עם הקופסאות שהיה בהן כסף, לא? כן, כן, אה, אוקיי, אז עשינו.
[הרב מיכאל אברהם] נביא כל יכול מציע לכם ניסוי. בסדר? בניסוי הזה יש קופסה פתוחה וקופסה סגורה. קופסה פתוחה עם אלף דולר, קופסה סגורה שהוא מסביר לכם מה הוא עשה איתה, מה יש בתוכה. אז הוא אומר ככה, כיוון שאני יודע מה אתם תעשו, אתם יכולים סליחה, קודם כל צריך להגיד, אתם יש לכם שתי אפשרויות, או לבחור את הקופסה הסגורה לבד רק את הסגורה, או לקחת את שתיהן. עכשיו אומר הנביא ככה, אני הרי יודע מה אתם תבחרו כי אני נביא, אני יודע מה אתם תעשו. עכשיו אם אתם תבחרו רק את הקופסה הסגורה אני מכניס בתוכה מיליון דולר, סליחה, אוקיי? אבל אם יש לכם עיניים גדולות, אתם רוצים את שתי הקופסאות, אתם תישארו רק עם הקופסה הפתוחה של האלף דולר והקופסה הסגורה תהיה ריקה. ככה, זאת המדיניות שלי, ככה אני מכין את הקופסה יום קודם, כיוון שאני יודע מה יקרה אין לי בעיה, אני יודע מה יקרה אני מכין את הקופסה בהתאם. בסדר? עכשיו הנביא הזה מציע לכם את הניסוי. מה אתם עושים? לוקחים את הקופסה הסגורה או את שתיהן? שתי… אז לכאורה צריך לקפוץ, לכאורה צריך לקחת את הקופסה הסגורה, נכון? כי זה נותן לי מיליון דולר, אם אני אקח את שתיהן יש לי רק אלף דולר, עדיף לי להיות עם המיליון. אבל האמת שכשחושבים על זה אין בזה שום היגיון לקחת רק את הסגורה, כי הרי מה שיש בתוך הקופסה הסגורה כבר יש, נכון? עכשיו אם יש את הקופסה הסגורה מה אכפת לי לקחת עוד את הקופסה הפתוחה עם עוד אלף דולר? מה שיש שם כבר יש, הנביא הזה הוא לא קוסם הוא רק נביא, זאת אומרת הוא לא יוציא עכשיו מתוך הקופסה את מה שיש בה, הוא הכין מראש אתמול מה שהוא הכין, לא משנה. למה אנשים מתבלבלים בעניין הזה? למשל רון אהרוני בספר שהזכרתי אותו על החתול שאיננו שם, המתמטיקאי הזה מהטכניון, ספר מרתק אני מי שלא קרא אני מאוד ממליץ לקרוא, ספר מרתק, הגוי מן היסוד ומרתק בצורה באמת לא, באמת זה ספר מדהים, הוא הכניס אותי לוויברציות הספר הזה, כי הוא טוען שאין דבר כזה פילוסופיה וזה הכל שטויות וזאת אותה שטות, כל הסוגיות הפילוסופיות הן אותה שטות, זה ערבוב בין סובייקטיביות לאובייקטיביות, מדהים איך שהוא מראה את זה על כל הסוגיות הפילוסופיות באמת, פשוט ספר גאוני, וזה בן אדם שיודע על מה הוא מדבר, יש הרבה כאלה שמבקרים את הפילוסופיה ולא מבינים, הוא יודע על מה הוא מדבר. ובפרדוקס ניוקומב הוא רוצה לטעון שברור שצריך לקחת רק את הסגורה, כי הלוגיקה האדישה לזמן בעצם הוא בשפה שלי אני אומר את זה כך, ומה שלדעתי הוא מפספס זה שפה לא מדובר על לוגיקה, מדובר על עובדה, שמה שיש בתוך הקופסה זה לא ערך האמת של המשפט מה יהיה בקופסה מחר, אלא מה שיש בקופסה זאת עובדה, אם העובדה הזאת נכונה אתמול אז היא נכונה גם היום, אין, היא לא יכולה להשתנות מהעתיד לעבר, ולכן לא יכול להיות, צריך לקחת את שתי הקופסאות, צריך לקחת את שתי הקופסאות, זה ברור. אבל אבל מה זאת אומרת? אבל אם לקחתי את שתי הקופסאות אז יהיה רק אלף דולר. אם… איך זה יכול להיות? זה מכניס אותנו ללופ. מה התשובה? שאין נביא כזה. לא יכול להיות שיש נביא. זו הוכחה בדרך השלילה לקיומו של נביא כזה. עכשיו תחשבו, הנביא הזה יכול להיות גם הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו, זה לא חייב להיות דווקא בן אדם. גם הקדוש ברוך הוא יכול לעשות לי ניסוי כזה, להציע לי ניסוי כזה ולהעמיד בפניי את האתגר, מה אתה בוחר? ואני אכנס לאותו לופ. אז זו הוכחה לזה שגם הקדוש ברוך הוא לא יכול לדעת מראש את שום דבר, כי המידע לא יכול להיות קיים מראש. אם אני חושב שיש לי בחירה. אחת משתיים, אני יכול לאמץ את התזה הדטרמיניסטית ואז זה בסדר.
[Speaker B] הקדוש ברוך הוא יש כוחות שאין לנביא, כמו שהוא הפך את התפילין לכנפי יונה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אבל הוא אומר לי, הקדוש ברוך הוא אומר לי מראש, אני לא נוגע בקופסא, אני יכול כמובן לעשות הכל, אני לא נוגע בקופסא אבל אני יודע מה אתה תעשה, אני מתפקד דה פקטו כנביא. בסדר? אז הוא יכול להוציא לי ניסוי כזה, ואם הוא יוציא לי ניסוי כזה הוא מכניס אותי ללופ. אז זה בדיוק אותו ערבוב בין הלוגיקה לבין הפיזיקה. לוגיקה היא אדישה לזמן אבל הפיזיקה לא. וכמה כסף יש בתוך הקופסה זו פיזיקה, זה לא לוגיקה. אז זה לא יכול להשתנות רטרואקטיבית בזמן. אז אחת משתיים, או שאתה בוחר בתמונה הדטרמיניסטית ואז אין בעיה, הנביא יכול לדעת הכל מראש ויש תמונה דטרמיניסטית, וזה שאתה חושב שאתה מתלבט האם לקחת את שתיים או לקחת אחת אתה סתם באשליה, אתה לא מתלבט, אתה תעשה את מה שהנביא ידע מראש שתעשה, ואין שום בעיה, זו תמונה קוהרנטית. ואז הנביא יכול לדעת הכל מראש, אבל זה כמובן לא חוכמה, כי בתמונה דטרמיניסטית, בסדר, זה יכול להיות שיש נביא שיודע הכל מראש, בתמונה דטרמיניסטית זה רק שאלה של חישוב. אבל אם אתה לא דטרמיניסט, אז בהגדרה אין נביא כזה. זאת אומרת הניסוי הזה לא מוכיח את הליברטריאניזם. אתה יכול להיות דטרמיניסט ואתה נשאר עקבי עם הניסוי הזה. דבר אחד הוא כן מוכיח, שאם אתה ליברטריאן, אז אף אחד לא יכול לדעת מראש מה אתה תעשה כי המידע לא קיים, כולל הקדוש ברוך הוא. זאת אומרת זה לא מוכיח את הליברטריאניזם ולא את הדטרמיניזם. אתה יכול להישאר ליברטריאן עקבי, אתה יכול להישאר דטרמיניסט עקבי. דבר אחד אתה לא יכול, להיות ליברטריאן ולחשוב שהקדוש ברוך הוא יודע את זה מראש.
[Speaker D] איפה המידע הזה מתחיל? זה… מה? איפה המידע הזה מתחיל? מה זאת אומרת, זה איזשהו כאילו הרצון הזה שאתה מחליט לעשות משהו, זה יש מאין? כן, במובן אבל…
[הרב מיכאל אברהם] הוא נוצר אצלך יש מאין, זה הכוח לבחור. כוח לבחור זה כוח ליצור מידע.
[Speaker D] זה לא אינטראקציה עם העולם, זה לא השפעה של העולם?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה יש מאין. זו החלטה שלי.
[Speaker D] לא רק פיזיקלית, אני שואל כאילו, אתה רוצה משהו… לא קשור לזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא קשור, יכול להיות קשור אבל לא מוכתב על ידי הנסיבות. קשור לנסיבות.
[Speaker C] אם זה מוכתב אז זה דטרמיניסטי.
[Speaker D] כן אני רק מנסה, אתה יודע, זה כל פעם חסר איזה שלב מאיפה זה בא. ככה זה. אני לא, דיברנו על זה, אני זוכר כבר מאז דיברנו על זה, אבל כל פעם אני מפספס את הקומה הזאת של מאיפה זה מתחיל. זה המחיר הליברטריאני.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה ליברטריאן, אז אין את המידע הזה בכלל.
[Speaker D] אין את המידע הזה בעולם.
[הרב מיכאל אברהם] אין אותו, נכון. וכיוון שאין אותו גם אף אחד, כולל הקדוש ברוך הוא,
[Speaker D] לא יכול לדעת אותו.
[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר לדעת משהו שאין. בדיוק. ולכן אז זו הוכחה לזה שאני אומר אתה יכול לבחור. אם תהיה דטרמיניסט, אין בעיה, הקדוש ברוך הוא יודע הכל מראש אבל אתה דטרמיניסט. אם אתה ליברטריאן, אתה אין בעיה, אבל אז הקדוש ברוך הוא לא יודע. וזה בדיוק הנקודה, זאת אומרת ידיעת הקדוש ברוך הוא מכתיבה את התוצאה, ולכן אם אתה אומר שהתוצאה לא מוכתבת, אתה ליברטריאן, הוא לא יודע.
[Speaker C] כן, אבל כשאומרים, כל הבעיה היא המילה "לא יודע", זה נהיה ברדק. לא, שני מובנים אחרים, לא לדעת משהו שקיים, שלא
[הרב מיכאל אברהם] להגיע למידע שעקרונית קיים פה, זה חוסר יכולת.
[Speaker C] לא לדעת משהו שאין, זה לא חוסר יכולת.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה כמו משולש עגול. נכון. לא לדעת מידע שהוא לא קיים. פשוט שמשתמשים באותו ביטוי וזה…
[Speaker C] כי אם
[הרב מיכאל אברהם] אתה יודע אותו אז הוא קיים. אם אתה יודע אותו אז הוא קיים. זאת אומרת אתה לא יכול לדעת מידע לא קיים, ברגע שאתה יודע אותו אתה הופך אותו לקיים. זה בדיוק אותו… עכשיו אני רק אסיים באור החיים, האור החיים שאומר שהקדוש ברוך הוא עוצם עיניים ולא מסתכל, יכול להיות, אם אני רוצה לפרש אותו לפי עקרון החסד, כן? שלזה הוא התכוון. הוא לא מתכוון ממש שהקדוש ברוך הוא עוצם עיניים, אלא בזה שהוא נתן לנו את הבחירה, הוא קבע שהמידע על מה שנעשה לא יהיה קיים ממילא הוא העלים מעצמו את המידע.
[Speaker C] זה קרוב לוודאי, כי להגיד עוצם עיניים נשמע קצת ילדותי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל בפשט הלשון נראה שהוא כן מתכוון לזה, אבל אם אני רוצה לדון אותו לחסד ולא לשבט, אז יכול להיות שהוא התכוון לזה. ואז בעצם מה שהוא אומר זה בדיוק מה שהשל"ה אומר, שאם יש לנו בחירה חופשית אז הקדוש ברוך הוא לא יכול לדעת. וכשהוא אומר שהוא עצם עיניים, הכוונה שהוא נתן לנו בחירה חופשית.