הזמן בהלכה 5

[הרב מיכאל אברהם] דיברתי קצת על תנאים, והגענו למסקנה או להסבר של ר' שמעון שקופ, שתנאי לא פועל בצורה שבדרך כלל מבינים. אני מדבר על תנאי של "מעכשיו". זאת אומרת, אני מגרש אישה על מנת שהיא תיתן לי מאתיים זוז. אז תנאי "על מנת" זה כל האומר "על מנת" כאומר "מעכשיו" דמי. כשאני מגרש אישה על מנת שתיתן לי מאתיים זוז, אז ברגע שהיא נותנת מאתיים זוז היא מגורשת מעכשיו. יש תנאי "אם" את מגורשת אם תיתני לי מאתיים זוז, אז הגירושין חלים רק בעת שהיא נותנת מאתיים זוז. אבל תנאי "על מנת" זה במידה והתקיים התנאי, אז הגירושין חלים עכשיו. בדרך כלל התפיסה המקובלת היא שזה "איגלאי מילתא למפרע". "איגלאי מילתא למפרע" זה בעצם אומר שהיא בעצם הייתה מגורשת מעכשיו, רק אנחנו לא ידענו. ואחרי שהיא נתנה מאתיים זוז התברר לנו את מה שהקדוש ברוך הוא כבר ידע, כי רק לנו היה חסר המידע הזה, אבל זה רק מגלה למפרע מה באמת היה המצב. ר' שמעון שקופ טוען שזה לא עובד ככה.

[Speaker B] למה זה לא יכול לעבוד ככה? הרי הקדוש ברוך הוא ידע. רגע, הקדוש ברוך הוא לא ידע, כי

[הרב מיכאל אברהם] זה פונקציה של החלטה של הבן אדם. כן, אז זה קשור להקדמות שנתתי, שהמידע בעצם עוד לא קיים. זה הרקע הפילוסופי למה קשה להגיד את זה, אבל ר' שמעון שקופ לא נכנס לזה. הוא אומר שהאירוע העתידי, התקיימות או אי התקיימות התנאי, הם הגורם הסיבתי למה שקורה עכשיו. הם לא מגלים מידע שבעצם כבר היה קיים אלא הם מחוללים את המידע הזה. עכשיו, מה שעומד מאחורי זה זה בדיוק הטענה הזאת, ההקדמה שדיברנו עליה, שיש מידע שתלוי בבחירה של בני אדם, אז את זה אפילו הקדוש ברוך הוא לא יכול לדעת, כשזה עוד פעם אני אומר, אם התנאי מתנה את המעשה בפעולה שהיא בחירה של בני אדם, אז התשתית הזאת נכונה. אבל אם מתנים את זה בירידת גשם מחר או משהו כזה, אז לפחות ברמה הפילוסופית כן היה מקום להגיד שהמידע הזה קיים היום ורק לי הוא חסר. אבל בכל אופן כך הוא מסביר את נושא התנאים, שבעצם יש פה גרימה אחורה בזמן. וזה בעצם המנגנון שהוא קרא לו "מכאן ולהבא למפרע". "מכאן ולהבא למפרע", פירוש הדבר זה שברגע שהאישה נותנת לי את המאתיים זוז, אז כביכול משתנה העבר. לא שאז מתברר שהעבר היה כך וכך ולא אחרת, אלא שאז משתנה העבר. זאת אומרת, זה מחולל את השינוי. כאשר "מכאן ולהבא למפרע", לפחות במקומות מסוימים, המשמעות היא אפילו יותר מזה, שגם העבר לא משתנה, אלא רק אני מסתכל עכשיו באופן אחר גם על העבר. זאת אומרת, מכאן ואילך אני רואה את העבר אחרת ממה שהוא היה קודם. אני חושב שהבאתי את הדוגמה הזאת של רבי שם טוב גפן על גיל העולם, שהוא מביא שמה, כן, לפי התפיסה של קאנט שהחלל והזמן זה רק צורות הסתכלות של אנשים, אז הוא אומר שאין טעם להדיין בשאלה, בשאלת גיל העולם. כי לפני שהיו בני אדם לא היה זמן. אז אין מה לדבר על עולם שהוא בן, לא יודע, חמישה עשר מיליארד שנים. כי נגיד אם האדם קיים, לא יודע, האדם המודרני עם תודעת הזמן קיים לא יודע כמה, עשרים אלף שנה, עשרת אלפים שנה, משהו כזה. אז אם זה ככה, אז זה גיל העולם. זאת אומרת, כי לפני זה לא היה זמן. ואמרתי שאני חושב שזה טענה לא נכונה, טענה שגויה, בגלל שנגיד אפילו אם נגיד שצודק קאנט, דיברנו על זה שלפחות בתפיסה ההלכתית נראה שזה לא ככה אלא שהזמן הוא נחשב כסוג של יש שנברא, כמו שהרמב"ם גם כותב במורה נבוכים. זה לא רק צורת הסתכלות של בני אדם. אבל אפילו נגיד שאני מאמץ את התפיסה הקאנטיאנית, עדיין ברגע שחבשתי את המשקפיים או הרכבתי את המשקפיים של הזמן, אני יכול איתם או באמצעותם להסתכל גם על העבר. כמו שאני יכול לשאול מתי נולד סבא שלי. נכון? זאת אומרת, למרות שאז עוד לא הייתי ולכאורה צורת ההסתכלות הזמנית שהיא הסתכלות שלי היא לא הייתה רלוונטית כי אני עוד לא הייתי כשהוא נולד. לא משנה, אבל אני היום עם המשקפיים הזמניות שלי היום מסתכל על האירוע שם ואני גם מתארך גם את העבר על ציר הזמן, למרות שציר הזמן הוא רק צורת הסתכלות שלי. אז מה? אני עדיין יכול להסתכל באמצעותה גם על העבר. אז אני מדבר על מצב שהאירוע העכשווי לא באמת משנה את העבר, אלא הוא משנה את ההסתכלות שלי על העבר מכאן ולהבא. זאת אומרת, מכאן ולהבא אני רואה את העבר אחרת ממה שראיתי אותו עד עכשיו. אז כשאני שואל מה היה בתאריך זה וזה… התשובה אמורה להיות תלוי באיזה רגע אתה שואל את השאלה. לא על איזה רגע, אלא באיזה רגע אתה שואל את השאלה. העל איזה רגע אני שואל מה היה הייתה המציאות ביום שלשום, ביום שלישי, בסדר? זה הנושא השאלה, תוכן השאלה. אבל התשובה תלויה לא רק בשאלה על איזה יום אתה מדבר, אלא גם מאיזה יום אתה מסתכל. זאת אומרת, אם אתה מסתכל על יום שלישי מיום שלישי עצמו, אז התשובה היא כך וכך. אבל אם אתה מסתכל על זה ממבט של היום, של יום חמישי, אז ביום שלישי קרה משהו אחר.

[Speaker C] אז לפי זה אפשר לדבר על מה שקרה לפני בריאת העולם? מה? לפי התפיסה שאתה מציג עכשיו, זה חוקי לדבר על מה שקרה לפני בריאת העולם?

[הרב מיכאל אברהם] למה לא? במשקפיים שלנו היום, אנחנו מסתכלים על מה היה לפני בריאת העולם, למה לא? זה אותו מה שאמרתי קודם, ברגע שהרכבתי את המשקפיים האלה, מותר לי גם להסתכל על העבר, על העתיד, אני לא חייב להיות שם נוכח כי המשקפיים מאפיינות את הנקודה שממנה אני מסתכל ולא את הנקודה שעליה אני מסתכל. זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת, הנקודה שעליה אני מסתכל בין כה וכה אין בה זמן, כמו שאומר קאנט, הזמן הרי הוא רק אצלי. אז מה שחשוב זה בשאלה איפה אני נמצא, לא על מה אני מסתכל. ואיפה שאני נמצא, אם אני נמצא בשלב שבו כבר יש זמן, אז מותר לי לשאול שאלות גם על המצבים שאז לא היה בהם זמן. כי מה שחשוב זה מאיזה נקודה אני מסתכל. אגב, מחר אני אדבר על זה ברעננה בהקשר אחר, זו סוגיה בפסחים מאוד מעניינת בהקשר הזה, אני אזכיר את זה פה גם כן מתישהו. בעניין חמץ, לא? כן, חמץ שנחרך. איך אתה דיברנו על זה פעם? אוקיי. חמץ שנחרך, כן. אז בכל אופן, אז הטענה של רב שמעון זה שהקיום או הביטול של התנאי הוא לא מגלה את מה שקרה בעבר אלא הופך את העבר. זאת אומרת, אלא קובע מה היה בעבר, למרות שזה אירוע עתידי, הוא יכול לחולל סיבתית אירועים של מה שהיה לפניו. כשאני אומר עוד פעם לחולל סיבתית, זה

[Speaker D] מחולל, לא רק פרשנות?

[הרב מיכאל אברהם] לכן מה שאני אומר, זה יכול, אתה יכול להבין שיש מקומות שבהם רב שמעון מתבטא כאילו שזה מחולל סיבתית, ויש מקומות שבהם נראה שהוא רק משנה את ההסתכלות שלי מכאן ולהבא על העבר, אבל זה לא באמת שינוי של העבר אלא שכתוב ההיסטוריה בעצם, בוא נאמר כן חלומו של סטלין, כן, אם הוא היה יכול לארגן ככה את ההיסטוריה הכל היה נהדר, עם העוון הנורא לשכתב את ההיסטוריה.

[Speaker E] אז יש לנו, ואם אני מסתכל אחורה על לפני בריאת העולם או לא משנה, או זמנים אחרים שהיו שם, לא יכול להיות מצב שאמנם אני מסתכל עם משקפיים של הזמן של היום אבל אולי ההגדרה של הזמן הייתה אחרת בכלל אז?

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות, אבל מה זה משנה? הרי קאנט אומר יותר מזה, קאנט אומר יותר מזה, יכול להיות שאז בכלל לא היה זמן, לא רק שההגדרה הייתה אחרת. מה זה משנה? הרי בסופו של דבר אני היום במשקפיים שלי שואל את עצמי מה היה אז. אני שואל את השאלה הזאת.

[Speaker E] בהגדרות הזמן של היום.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. הרי כשאני שואל את השאלה הזאת זה תמיד יהיה בהגדרות הזמן של היום כי אני חי היום. אז משמעות השאלה מראש, בין כמה העולם, היא מתפרשת במונחי השפה שבה אני משתמש היום. אז לכן כל מה שקובע זה רק ההסתכלות שלי היום. אני לא יודע מה היה קורה אם הייתי חי אז, אני לא יודע. או אם הייתי אז אז אולי גם אז זמן כי כבר היו בני אדם, אבל ברמה היפותטית. לכן כל השאלה, וזה אגב גם קשור לקאנט, קאנט בכלל מדבר על התמונה שלנו שאנחנו מסתכלים על העולם שזה בעצם צבוע בצבעים של המושגים שלנו, של העקרונות שלפיהם אנחנו חושבים. אנחנו לא באמת תופסים את העולם כפי שהוא, אנחנו תופסים את העולם כפי שהוא נתפס אצלנו. אז גם הזמן בעצם משתלב באותו עניין. אנחנו מסתכלים על זה במשקפיים שאנחנו מרכיבים היום. זה לא אומר מה היה אז, אבל עדיין, זאת משמעות השאלה. כשאני שואל בין כמה העולם, אני לא שואל באמת מה היה קורה אם הייתי חי לפני כך וכך מיליארדי שנים, אלא אני שואל איך אני רואה היום את מה שהיה אז. אז לכן זאת משמעות השאלה מראש. זאת אומרת, שאלות מדעיות ושאלות מהסוג הזה תמיד עוסקות בדברים שמתוארים בשפה שלנו, הם לא עוסקות בדברים כפי שהם באמת או כפי שהם היו באמת. אז לכן ברגע שזאת משמעות השאלה, אז גם את התשובה אפשר לתת בשפה הזאת ואין עם זה שום בעיה. אבל אני לענייננו מביא את זה רק כהדגמה למנגנון כזה של מכאן ולהבא למפרע. ואני חושב שהבאתי את הדוגמה הזאת מהפרת נדרים, מהתרה. זהו, אז בהתרת נדרים גם הוא אומר אותו דבר שזה דבר שיש לו מתירים. זאת אומרת זה איסור שבאיזשהו שלב יהפוך להיות מותר ולכן יש עליו כל מיני חומרות. כך אומרת הגמרא גם בירושלמי גם בבבלי. והירושלמי שואל למה הרי כשאתה, זה דבר שיש לו מתירים כי אתה יכול ללכת לחכם שיתיר את הנדר. הוא אומר הרי אם אתה הולך לחכם שיתיר את הנדר אז הנדר מותר למפרע. החכם הרי מוצא פתח וחרטה, זאת אומרת אדעתא דהכי בכלל לא נדרת. אז בעצם לא היה בכלל נדר, אז זה לא דבר שיש לו מתירים, או שזה בכלל מותר ואם זה אסור אז זה אסור לעולם, זה לא דבר שהיה אסור עד רגע מסוים ואז הוא נהיה מותר. אז אומר רב שמעון שקופ לא, וכך הוא מסביר. את הראש ואת הירושלמי, שזה לא נכון. זה דבר שיש לו מתירים, כי כשהוא היה אסור, אז הוא היה באמת אסור. וגם אם עכשיו החכם התיר, אז הוא עקר את הנדר, לא שהוא גילה שאף פעם לא היה נדר, אלא הוא עקר את הנדר למפרע. אמרתי אפילו יותר מזה, לפי הפרשנות השנייה שאמרתי קודם, שמכאן ולהבא למפרע, זה שהוא עקר את הנדר למפרע הכוונה שמרגע שהחכם התיר את הנדר, ההסתכלות על העבר משתנה. הוא לא באמת עקר את הנדר, אלא הוא שינה את העבר עבור אלה שחיים מרגע ההתרה והלאה. כשאתה מסתכל על העבר הם צריכים להסתכל עליו אחרת. אבל לא שהוא באמת שינה את העבר. ואז אפילו פרשנות חצי רציונלית להסתכלות אחורה.

[Speaker E] אז מה הנפקא מינא למעשה? זאת אומרת, לא קורה משהו עכשיו שיש לו איזושהי השפעה להיום על זה שאני מסתכל אחורה? לא, כן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, כן, להפך, יש לזה השפעה. למשל, אם אני, הוא חייב מלקות מי שעבר על הנדר. אז אם אני הלקיתי אותו לפני שהוא הלך לחכם, אז אם זה היה איגלאי מילתא למפרע, אז בעצם סתם חבלתי בו, כי התברר בסוף שבכלל לא היה נדר. אבל אומר רב שמעון לא, אז באמת היה נדר, העבר לא השתנה. אז אם הלקית אותו עשית בסדר גמור. אבל אם לא הספקת להלקות אותו והוא רץ מהר והגיע לחכם והחכם התיר לו את הנדר, מעכשיו אתה כבר לא תוכל להלקות אותו. למה? הרי אם הנדר הופר עכשיו, אז הרי כשהוא עבר על הנדר הוא עבר איסור, למה אתה לא מלקה אותו עכשיו? הרי מה שקובע זה הרגע שעכשיו. אומר לא, כי מהסתכלות של עכשיו גם את האז אני רואה אחרת. אבל רק מהסתכלות של עכשיו. אז זה השלכה, אבל עכשיו היום אנחנו נראה עוד השלכות, בשביל זה פה נחלק את הדפים, החצי השני של הדף.

[Speaker D] אפשר להתחשב לו בשלילה. הא? אפשר להתחשב לו בשלוש שנים שלילה של הנדר.

[הרב מיכאל אברהם] איציק זורם לך על פתאי. בכל אופן, אני צלול עכשיו. זה עוד פעם שלוש שנים? זה לא עוד פעם, זה פשוט אז היה קצין משטרה והורידו לי איזה שלושה חודשים, אז עכשיו יש לי איגלאי מילתא למפרע. נשפטתי עוד פעם. כן, נשפטתי ל-3 חודשים והחודשיים של הקצין משטרה ירדו, נשאר לי עוד חודש. כן, יש פה חודש. אז התאונה, לא משנה למה. טוב, בכל אופן, אז רב שמעון בסוף גיטין, הסימן האחרון בסוף גיטין, זה קונטרס התנאים. ושמה בעצם הוא מקדיש את כל הקונטרס לסוגיה הזאת. רגע, יש לי פה שני שמות, טוב בסדר בוא אולי אחרי זה. ובתחילת הקונטרס הוא מביא סדרה שלמה של פסיקות של ראשונים שנראות מאוד מוזרות במבט הרגיל של תפיסת התנאי וכולן בעצם מכוונות, אני כבר הקדמתי את זה כדי שנוכל לקרוא את זה וכבר להבין ישר לאן זה מוליך, אז אני אתן כבר את התירוץ במקום אחרי שנקרא את הקושיה, לא נחכה לסוף. ובעצם מה שהוא רוצה להגיד נגיד בשפה שלי, זה התפיסה הרגילה של תנאי זה איגלאי מילתא למפרע, זאת אומרת שקיום התנאי מגלה שזה היה המצב מאז ומעולם. כל פסיקות הראשונים שהוא מביא כאן לא מסתדרות עם זה, עם התפיסה הזאת. ובעצם כל אחת ואחת מהקושיות האלה זה ראיה לשיטתו שהמנגנון הוא מכאן ולהבא למפרע ולא איגלאי מילתא למפרע. זה המסגרת. עכשיו בואו נראה את כמה דוגמאות לפחות. זה הולך ככה, בביאור דברי רבנן סבוראי, דסברי בעל מנת שלא תשתי יין כל ימי חייכי, דאם שתתה לאחר מיתת הבעל דלא נתבטלו הגירושין. כן, יש שיטת רבנן סבוראי, שיטת הסבוראים. סבוראים הם אנונימיים, אנחנו לא יודעים מי הם היו בדיוק, אבל יש שיטה סבוראית כזאת שמופיעה אצל הראשונים. יש איזה שתי תשובות ארוכות של רבי עקיבא איגר, אחת החבורות הראשונות שנתתי זה היה על הנושא, על הסוגיות האלה.

[Speaker B] סבוראים, אבל זה בסוף התקופה, אחרי האמוראים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, כן, אבל אין שמות שם כל כך, זה מן אנשים אנונימיים כאלה. אז השיטה הזאת של הסבוראים אומרת ככה. נגיד שבעל מגרש את האישה על מנת שלא תשתה יין כל חייה של האישה. בסדר? עכשיו הבעל מת. הוא גירש אותה, בסדר, עברה שנה והיא עוד חיה, אז עקרונית התנאי מבחינתה עוד רלוונטי, אסור לה לשתות כל חייה. הבעל מת. מה קורה עכשיו אם היא שותה יין?

[Speaker D] אז לכאורה היא ביטלה את הגירושין.

[הרב מיכאל אברהם] כן, היא עברה על התנאי. כיוון שכך בטלו הגירושין, אז עכשיו בעצם היא לא גרושה אלא אלמנה. נכון? זה נפקא מינא לכהן. עכשיו כהן רוצה לשאת אותה, אז אם היא גרושה אסור לו לשאת אותה, אבל עכשיו שהתבטלו הגירושין אז היא יכולה להתחתן עם כהן.

[Speaker F] אההה, זה טוב שיש כריתות

[Speaker G] בתנאי.

[הרב מיכאל אברהם] כריתות זה תנאי עולמי, אבל כל חייכי זה מספיק מבחינת כריתות. אוקיי?

[Speaker G] יצא חוטא נשכר. מה? יצא חוטא נשכר. למה? זה… בזה שהיא שתתה את היין?

[הרב מיכאל אברהם] מי חוטא? היא לא חוטאת. עברה על התנאי. לא היה לה איסור לעבור על התנאי. לא, זה נקודה חשובה כי יש מקומות שבהם באמת משתמע ככה.

[Speaker B] על

[הרב מיכאל אברהם] פניו ברור שזה לא התפיסה בתנאי. בן אדם לא יכול לאסור על אשתו איסורים, אתה לא יכול לקבוע איסורים. קובע רק הקדוש ברוך הוא או חז"ל בכוח לא תסור. לא אמר לה "אסור לך לשתות יין", הוא לא יכול להגיד לה גם "אסור לך לשתות יין". גם אם הוא יגיד הוא לא יכול. מה שהוא יכול זה להגיד "אם תשתי יין אני לא גירשתי אותך", כי זה בידי, אני יכול להחליט אם אני מגרש אותך או לא. לא ממוני, אלא חוזי. כן, זאת אומרת אם את תשתי יין אז החוזה בטל, אני לא מגרש אותך על דעת כן. לכן היא יכולה לשתות יין, יכולה שלא לשתות.

[Speaker E] אם כבר הזכרת, אני אעלה

[הרב מיכאל אברהם] שאלה שהטרידה אותי פעם, אחרי זה מצאתי שלדעתי זה מחלוקת אמוראים. הגמרא, זאת אומרת מה קורה בן אדם נותן לאישה גט על מנת שהיא לא תשתה יין. בסדר. עכשיו היא הולכת ומתחתנת, היא מגורשת, לא שתתה יין. עכשיו היא הולכת ומתחתנת עם מישהו, נולדים לה ילדים. עכשיו בא לה לשתות יין. עכשיו אם היא תשתי יין מה יקרה? הגירושין התבטלו, אז היא נשואה לראשון. הקידושין לשני לא תפסו והילדים ממנו הם ממזרים. נולדו לה ילדים ממנו. עכשיו האם אסור לה לשתות יין? אמרנו קודם הרי שתנאי זה לא איסור, נכון? תנאי זה אני מתנה, "אם את תשתי יין אם את רוצה, אבל אם תשתי זה לא גירושין". בסדר? אני לא יכול לאסור עלייך. מה קורה במצב כזה? מצב כזה זה כן איסור? אני חשבתי מסברה שלא. שלא. יהיה לזה תוצאות כמובן, תוצאות למפרע שהבעילה היא בעילת זנות, אבל לא מצאנו ב…

[Speaker B] והילדים ממזרים.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר. יכול להיות שזה איסור בן אדם לחברו שהופך את הילד לממזר, אני מדבר על איסור אישות, לא על איסור בן אדם לחברו לפגוע במישהו אחר. זה כנראה כן יהיה. אבל אני מדבר על איסור אישות. זאת אומרת, אז אני חושב שבפשטות אין איסור להפוך בעילה לבעילה אסורה. יש איסור לעשות בעילה אסורה. אבל כשעשיתי את הבעילה הזאת בהיתר ואחרי זה הפכתי אותה לבעילה אסורה, לא עברתי שום איסור. מה, יש איסור להפוך בעילה שכבר נעשתה לבעילה אסורה? איפה זה כתוב? אז אמרתי שראיתי אחרי זה שזו כנראה מחלוקת אמוראים. מחלוקת אמוראים, לא משנה, זה סוגיה קצת מסובכת, סתירה בין שתי סוגיות. להלכה, אם זה אם אני צודק שזאת מחלוקת אמוראים, אז להלכה זה כן איסור. אבל השאלה מה האיסור שם. טוב. בכל מקרה, אז שמה אולי יכול לצאת ששתיית היין גם תהיה איסור, למרות שזה התחיל בתורת תנאי התנאי, אבל שמה יכול להיות שזה איסור. ולענייננו הזה, אז רבנן סבוראי בעצם אומרים, אנחנו ברב שמעון שמה, בתחילת רב שמעון.

[Speaker F] ואם זה יגלה מילתא למפרע? זהו. עכשיו אם זה מכאן ולהבא או למפרע? אז יש מחלוקת בכלל של אמוראים.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, תכף נראה. תכף נראה. לא, לגבי המקרה הקודם, שנייה אחת. אז בעצם אם זה, אם אני מדבר כרגע על רבנן סבוראי, אחרי זה אולי נחזור נחשוב על השאלה הזאת. אז רבנן סבוראי בעצם אומרים שברגע שהיא שתתה אחרי מיתת הבעל, לא יתבטלו הגירושין. למרות שהתנאי היה שהיא לא תשתה כל ימי חייה. אבל אם היא שתתה אחרי מיתת הבעל אז לא. למה לא? כי אי אפשר לגעת עכשיו בגירושין אחרי שהזוגיות לא רלוונטית, הבעל מת. זה לא יעזור, היא לכל היותר תהפוך להיות אלמנה, לא תהפוך להיות אשת איש עכשיו. זה לא רלוונטי. הגירושין כבר נעשו, נוגעים בדבר כבר לא בעולם, גמרנו, זה כבר לא רלוונטי מי שתתה או לא שתתה. אני כרגע אומר רק מילים, אני עוד לא הסברתי. אז על זה הוא אומר, עיין בתשובות רבי עקיבא איגר סימן קכ"ו. זה בעצם שתי תשובות, קכ"ו זה רבי עקיבא איגר וקכ"ז זה חתם סופר, שהיה חתנו, אתם יודעים, מנישואים שניים. אז החתם סופר ענה לו בתשובה משלו. זה שתי תשובות מאוד מעניינות. בכל מקרה הם דנים באריכות בשיטת רבנן סבוראי האלה, ולא מצאתי בדבריו טעם מספיק בחידוש דבריהם. כאילו מנסים להסביר את העניין ולמעשה הם לא כל כך מסבירים, הם רק מנתחים מה קורה לפי זה. אז אומר לא מצאתי טעם, מה באמת ההיגיון? מה קשה לו? ברור שמה שקשה לו זה לאור התפיסה המקובלת שתנאי זה יגלה מילתא למפרע. ואם זה יגלה מילתא למפרע, באמת קשה להבין את זה. כי ברגע שהיא שתתה יין, אז התברר שמעולם היא לא הייתה גרושה. לא קרה עכשיו שום דבר, מה אכפת לי שהבעל מת? התברר שכששהוא היה חי היא לא הייתה גרושה, אז עכשיו כשהוא מת היא אלמנה. וזה הכל, מה זה משנה אם הבעל מת או לא מת? כן, זה לא רלוונטי. זה פשוט מגלה לך מה היה המצב עוד קודם. לא ידעת, עכשיו אתה כן יודע. זה רלוונטי רק לידיעה שלך, לא קרה שום דבר במצב המשפטי עצמו. ולכן לפי זה זה באמת לא מובן, התפיסה של רבנן סבוראי. וכן קשה עליהם מה שהקשה הר"ן בפרק המגרש, וגם מה שהקשה בתשובה הנ"ל ברבי עקיבא, מהא דעל מנת שתיתן לי דפליגי רשב"ג וחכמים אם הוי קיום התנאי בסדר לא משנה ונתינה. האם נתינה ליורשים אחרי מיתת המגרש יכולה להוות קיום של התנאי, אם אני מתנה את זה שהיא תיתן לי. עכשיו היא לא נותנת לי, נותנת ליורשים. אז יש פה מקום לדון האם, יש פה משני צדדים לדון. א', האם נתינה ליורשים נקראת נתינה לי? יכול להיות שזה לא קיום התנאי לא כי אני מתתי, אלא כי היא לא נתנה לי אלא ליורשים. אבל אפילו אם נגיד שזה כן נקרא לתת לי, הקיום של התנאי פה היה אחרי מיתתי. השאלה אם אפשר לקיים את התנאי אחרי מיתתי. בסדר? אפשר לבטל את התנאי אחרי מיתתי, אפשר לקיים את התנאי אחרי מיתתי, זה שני הצדדים של המטבע. אז לכן הוא אומר הוא לא מבין את זה. עכשיו אני כבר מקדים כי אנחנו לא הבאתי פה בכלל את התשובה שלו, זה ארוך, אני מביא פה רק את הראיות לתשובה. מה הוא רוצה בעצם לטעון? שמכאן ראיה שתנאי זה לא איגלאי מילתא למפרע, אלא מכאן ולהבא למפרע. זאת אומרת שהאירוע העתידי שתיית היין מחולל או מבטל את הגירושין. לא שמגלה שלא היו גירושין, אלא עוקר את הגירושין. השאלה אם זה תנאי עוקר או תנאי מתלה, אבל באופן עקרוני התפיסה פה כרגע זה תנאי עוקר. בסדר, אז היה גירושין ואם היא שותה יין ועברה על התנאי, אז אנחנו עוקרים את הגירושין למפרע. בסדר, עוקרים את זה למפרע. עכשיו מה שייך לעקור את הגירושין אחרי שהבעל מת? אחרי שהבעל מת זה כבר לא רלוונטי, זאת אומרת אם אתה רוצה לייצר מצב משפטי אחר ביחס לבעל ולאישה כשהבעל מת, אתה כבר לא יכול לעשות את זה. אם זה רק איגלאי מילתא למפרע, אז אתה לא עושה שום דבר, מה זה משנה אם הבעל מת או הבעל חי. זה שנודע לך איזה שהוא פרט מידע כלשהו רק אחרי שהבעל מת, אז מה קרה? מה לא יכול להיות שנודע לך אחרי שהבעל מת שהגירושין לא היו תקפים? אחרי שהבעל מת פתאום גילית שהשטר הזה בכלל לא יודע מה היה מזויף. אז מה, אז בגלל זה הגירושין כן יהיו טובים כי הוא מת? זה התברר לי אחרי שהוא מת, אבל זה יתברר שכבר אז לא היה כלום. אז איגלאי מילתא למפרע לא יכול להסביר את הדין של רבנן סבוראי. מה שהוא רוצה לטעון זה שמה שרבנן, ועוד פעם, זה לא הכרחי. זאת אומרת גם אם אני אומר מכאן ולהבא למפרע לא בטוח שצריך להגיד את רבנן סבוראי. אבל אם אומרים את רבנן סבוראי, אז ברור שזה מכאן ולהבא למפרע ולא איגלאי מילתא למפרע. זאת אומרת יש תלות לכיוון אחד. אוקיי, כי מה שבעצם הוא אומר זה שרבנן סבוראי טוענים שאחרי שהבעל מת אי אפשר כבר לגעת בגירושין, זה כבר חלוט, זאת אומרת זה כבר לא רלוונטי, הבעל מת, היא גרושה, אין, זהו, אין כבר מי שאתה לא יכול לבטל גירושין כשאין פה כבר בכלל את הצדדים לחוזה, הם לא קיימים כבר. וכן צריך ביאור בדברי הרמב"ם, ז"ל, זה עוד ראיה, פשוט כל פסקה כזאת זה עוד הערה שבסוף מתברר שכל אלה הם ראיות לתפיסה שלו, לכן אני הקדמתי את זה. וכן צריך ביאור בדברי הרמב"ם ז"ל שכתב בהלכות גירושין פרק ט' הלכה י"א, דאם אמר הרי זה גיטך מעכשיו אם לא באתי מכאן ועד שנים עשר חודש, ומת תוך י"ב חודש, אף על פי שאי אפשר שיבוא והרי היא מגורשת, לא תינשא במקום יבם עד אחר י"ב חודש. כמובן אם זה לא במקום יבם היא יכולה להינשא כי אלמנה, אז אין בזה בעיה, אבל אם הוא מת בלי ילדים, אז אם היא גרושה אז אין שום בעיה יכולה להתחתן, אבל אם היא לא גרושה, אז היא זקוקה לייבום, לא יכולה להתחתן סתם ככה.

[Speaker B] גם יש נפקא מינא אם היא רוצה להתחתן עם כהן.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, אבל היא לא תינשא בכלל לאף אחד במקום יבם. כן. אז הוא אומר דמשמע דסבירא ליה דאסורה מן התורה להינשא. וביאר הרב המגיד, זה הנקודה, רגע, רגע נשאר פה.

[Speaker B] מה קורה? היא עכשיו אלמנה, גרושה, אם לא באתי תוך שנים עשר חודש.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אסור לה להתחתן לכהן? למה? בגלל שבסוף שנים עשר חודש יתברר שהיא גרושה.

[Speaker B] רגע, אני יודע, רק אני שואל.

[הרב מיכאל אברהם] היא עכשיו אלמנה. עכשיו היא לא גרושה.

[Speaker B] לא, עכשיו היא לא גרושה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, היא כן גרושה, רק היא לא יודעת את זה. לא יודעת, בסדר, אבל אז היא תדע שעכשיו היא הייתה גרושה. וזה יעקור, אתה לא יכול לעשות את זה, זה בדיוק הנקודה לפי איגלאי מילתא למפרע. אם זה מכאן ולהבא למפרע אז צריך לדון, אבל לפי איגלאי מילתא למפרע זה לא רלוונטי.

[Speaker H] וזה גם נפקא מינא לזה שהיא ניזונה מהכתובה כן או לא, כלומר יש לה זכויות מסוימות בכתובה, אלמנה ניזונת. ואינה גרושה.

[הרב מיכאל אברהם] אה, כן, לכן, נכון. אז וביאר הרב המגיד, זה אגב מגיד משנה ברמב"ם מאוד ידועים, זה הנקודה הנפלאה של הרמב"ם, יש נקודה נפלאה בפירוש המשנה בכריתות שמה זה משהו אחר על אין איסור חל על איסור, אבל זה עוד נקודה נפלאה שראויה לרבנו, ככה מגיד משנה כותב על העניין הזה, שהוא אומר וביאר הרב המגיד דסבירא ליה להרמב"ם ז"ל דצריך שיתקיים התנאי בפועל. מה זאת אומרת? הרי מה קורה פה? הוא אמר שאם הוא לא יבוא תוך שנים עשר חודש היא מגורשת. בעצם הרעיון הוא למנוע אותה מייבום. בסדר? אז אם הוא לא בא תוך שנים עשר חודש הוא משאיר אותה עגונה, צריכה ייבום, היא לא יכולה להתחתן או לא משנה, או שבכלל היא עגונה ולא בגלל ייבום, אלא סתם עגונה כי הוא לא הגיע. אז הוא אומר עזבי אני נותן לך תעודת ביטוח, אם תוך שנים עשר חודש אני לא בא את מגורשת. אז עכשיו, הוא לא הגיע, הוא מת אחרי חודשיים. אז ברור שהוא לא יגיע, נכון? אז אם כל הבעיה הייתה רק איך מהו המידע הנכון, אני לא יודע את המידע, עכשיו אני כן יודע. אני הרי יודע שהוא לא יגיע. אז אם הנקודה היא המצב הקיים הוא כבר מצב קיים, אלא מה, אני לא יודע מהו עד שיתקיים התנאי, צריך לעבור שתים עשרה חודש. עכשיו במקרה הזה אני יודע, תנאי הולך להתקיים, זה ברור, כי האיש מת. נכון? אז אם כל השאלה היא רק האם אני יודע את המידע, אז ברור שאני יודע, היא יכולה להתחתן. אבל הרב המגיד מסביר ברמב"ם לא, צריך קיום של התנאי בפועל. צריך שיהיה ברור שהתנאי התקיים, צריך שהוא לא יבוא שתים עשרה חודש. ואם עברו רק חודשיים אז הוא לא בא רק חודשיים, אז הוא צריך לחכות עוד עשרה חודשים שהוא לא יבוא.

[Speaker B] זה אומר שהתנאי הוא מחולל.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת הטענה היא, אם זה היה גילוי מילתא למפרע אי אפשר היה להגיד דבר כזה. כי גילוי מילתא למפרע זה אומר שהעובדות קיימות כבר, לכל היותר אני לא יודע אותן. ובמקרה הזה אני כן יודע אותן, אני יודע שהאיש לא יבוא. אוקיי? אז הוא אומר לכן זה ראיה לזה שזה לא נכון, לא זאת התפיסה. אלא מה, האי ביאה מחוללת את הגירושין, לא מגלה שהיו גירושין, מחוללת. אה, אבל בשביל זה זה צריך להתרחש. אז צריך שהוא לא יבוא בפועל שתים עשרה חודש. כי דבר שלא התרחש לא יכול לחולל, זאת אומרת הסיבה צריכה לקרות כדי לגרום למסובב. בסדר?

[Speaker D] לכן לכן הוא אומר, אז התנאי זה משהו אחר, זה כאילו אם בוודאות הוא לא אם הוא הוא נפטר אחרי חודשיים, אם הוא מת אחרי חודשיים, וזה ברור שזה כבר ברור שיתקיים התנאי עד הסוף.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, ברור שהוא יתקיים, אבל הוא עוד לא התקיים בפועל. אבל ברור שהוא יתקיים, אז מה? אם ברור שאתה תקנה לי איזושהי שדה, אז עכשיו היא שלי? נחכה כשתקנה לי אז נראה.

[Speaker D] כן, אבל הוא יקנה, זאת אומרת אם ייווצר מצב שזה לא,

[הרב מיכאל אברהם] נגיד שיש מצב אתה כבר הקנית לי את השדה מעוד שנה, ברור שזה יהיה שלי.

[Speaker D] לא, אבל אם זה ברור, אם זה בוודאות, זאת אומרת אם יש וודאות כזאת ש זאת אומרת כי כאן כשאחרי חודשיים הוא מת, אז היא חיכתה נאמר את החודשיים האלה, ועכשיו כשהוא מת אז זה גמר את התנאי, אז אין אין סיבה לחכות, פשוט אפשר לתת לה את זה, זאת אומרת. למה?

[הרב מיכאל אברהם] הרי צריך שהוא לא יבוא שתים עשרה חודש, זה מה שמחולל את הגירושין, זה לא מגלה שהיו גירושין. עכשיו בשביל שזה יחולל את הגירושין צריך שזה יקרה. אז צריך שהוא לא יבוא שתים עשרה חודש.

[Speaker D] כן, אבל זה יקרה בוודאות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא שיהיה ידוע שזה יקרה, אלא שזה יקרה.

[Speaker D] צריך לחכות שתים עשרה חודש, זה התנאי, זה תנאי אחר כבר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, התנאי הוא שהוא לא יבוא שתים עשרה חודש. אבל שזה יקרה, האי ביאה צריכה לקרות. וזה לא נחליף את התנאי, יש רב חיים, רב חיים מדבר שמה על אונס ביום אחרון.

[Speaker D] יש מה קורה אם הספינה שהוא צריך להגיע… מה זה? שהוא צריך להגיע עם הספינה לצד השני של הנהר, זה זה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. אמר שיבוא שלא יבוא…

[Speaker I] אמר פסקא לעיל?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה משהו אחר. אני נגיד במנחה, אתה לא התפללת מנחה ודחית את זה, אמרת אני אתפלל בסוף הזמן. ובסוף הזמן נאנסת, לא הספקת להתפלל. האם אתה נקרא אנוס, אם אתה יכול להשלים בערבית פעמיים, האם אתה נקרא אנוס או לא? זה נימוקי יוסף בבבא קמא. יש אגודה שהאגודה טוען, אחד מהראשונים, שהוא טוען שמגמרא לגבי בתי ערי חומה מוכח שאונס ביום אחרון הוא לא אונס. אונס ביום אחרון הוא לא אונס. זאת אומרת בבתי ערי חומה הכלל הוא שאם אתה רוצה מכרת בית בתי ערי חומה, תוך שנה אתה יכול לפדות את הבית. אם לא פדית הוא נחלט לעולם, זאת אומרת לא יוצא ביובל, הוא נחלט לגמרי לקונה. זה הדין בבתי ערי חומה. עכשיו בן אדם מכר לאחר בית בהרי חומה והאחר לא רוצה שהוא יבוא לפדות ממנו, אז הוא מתחבא לו. מתחבא לו, לא רוצה שהוא ימצא אותו. אז הגמרא אומרת ככה: אם אני רואה שאני לא מצליח להשיג אותו, אז אני צריך אני שם את ה הלל תיקן את זה, שאתה שם את הכסף בלשכה נדמה לי, או במשהו בבית המקדש איפה שהוא, וזה נקרא שפדית. גם בלי שהוא היה פה, אתה לא שילמת את זה לו, אתה נותן את זה שם וזה נחשב תשלום על הבית ואתה פדית את הבית. אז אומרת הגמרא למה… לא הגמרא, אומר האגודה למה היה צריך לתקן את זה? כיוון שלולא התקנה אז באמת הבית היה נחלט. אבל למה? הרי אני אנוס, אני אנוס בזה שלא פדיתי את זה, ובאונס הכלל הוא שבאונס אין בעיה. רואים מכאן שאונס ביום אחרון הוא לא אונס. זאת אומרת אם אני דחיתי את הפדיון וחיכיתי ליום האחרון או לשבוע האחרון, ובשבוע האחרון הוא ברח לאוסטרליה. לא לתפוס אותו.

[Speaker B] מי אומר שזה פשיעה או משהו? מה? למה זה? יש פשיעה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, הצדדים ברורים, סך הכל יכולת לעשות את זה בזמן הקודם. מצד שני אבל מה הבעיה? זכותי לחכות לעשות את זה בשבוע האחרון. יש פה שני צדדים, אפשר להבין את שני הצדדים. אז הגמרא, הגמרא כנראה מניחה, אם היה צריך תקנה מיוחדת אז הגמרא מניחה שאונס ביום אחרון הוא לא אונס. ובנימוקי יוסף כתוב שאונס ביום אחרון לגבי מנחה זה כן אונס. שם רב חיים החילוק שהוא עושה זה קצת מפולפל, אבל רב חיים שמה דן בשאלה האם האי ביאה מחלטת את הבית, מחלטת את הבית, או שהביאה מונעת את ההחלטה של הבית. ככה הוא עושה את ההבדל, זאת אומרת אם האי ביאה מחלטת את הבית אז צריך שתהיה אי ביאה, וכאן לא הייתה אי ביאה כי על חלק מהזמן היית אנוס, ואם רק הביאה לא מחלטת את הבית אז מה אכפת לי שבתכלס לא הייתה ביאה, בתכלס לא באתי, אונס ליה כמאן דעבד. אז גם שמה הוא מדבר בדיוק על הנקודה הזאת. ופה ברמב"ם זה מה שהמגיד משנה אומר, זאת אומרת שצריך שתהיה אי ביאה של 12 חודש כדי לעקור את הגירושין, אבל צריך שהיא תקרה בפועל האי ביאה. גם אירועים פסיביים מתרחשים.

[Speaker I] אני לא חושב שצריך להגיע לפלפול של רב חיים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא קשור לפלפול של רב חיים, אבל עם אותה אבחנה הוא גם שמה מתייחס לאי ביאה כפעולה שנעשית שצריכה לקרות.

[Speaker I] פה זה מאוד ברור, זאת אומרת זה לא פלפול, עד כמה שנבוא ונגיד שתנאי, מה שהגדרת מקודם שתנאי הוא לא רק גילוי מילתא אלא הוא קיום פועל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, בזה לא מספיק, כי אתה יכול, השאלה היא אם זה תנאי מתלה או תנאי עוקר. כי אם אתה, אגב זה לא מדויק, לא משנה, זה יותר עדין ממה שיש לך תנאי מתלה או עוקר. אבל השאלה היא מה התנאי, התנאי הוא שאם אני מגיע אז זה לא יהיה גט, או אם אני לא מגיע אז זה כן יהיה גט. זה שונה, נכון? למה זה שונה?

[Speaker I] אבל התנאי, התנאי הוא שאם אני לא בא אז הגט…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מה זאת אומרת? אם אני לא מגיע אז יהיה גט, זאת אומרת אני בעצם עושה לא גט, רק אם אני אגיע אז יהיה עוקר הלא גט. אתה יכול להסתכל על זה בצורה כזאת או בצורה כזאת, זאת אומרת השאלה היא מה התנאי הבסיסי ומה הכפל של התנאי, מה התנאי הכפול, הצד השני של התנאי. אם אתה מסתכל על ההגעה, כי בסופו של דבר הנטייה הטבעית היא לראות את הפעולה בתור התנאי ואת אי הפעולה בתור הפרת התנאי. בשביל זה הבאתי את רב חיים כדי להראות שפה זה לא נכון, האי הגעה היא התנאי, היא הלא היא ההן, כן. זה הנקודה.

[Speaker I] הוא אמר אם אני לא בא אז…

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל עדיין זה יכול להיות שרק צורת התבטאות. הוא גם אמר שנגיד שצריך לכפול את התנאי למרות שלפי הרמב"ם בעל מנת לא צריך, אבל נגיד לפי התוספות צריך לכפול את התנאי. הוא אמר אם אני אבוא אז זה לא יהיה גט ואם אני לא אבוא אז יהיה גט. הוא אמר שני הדברים. עכשיו השאלה את מי אתה רואה כתנאי ואת מי אתה רואה כביטול התנאי. יכול להיות ככה או ככה, אז הנטייה הייתה יכולה להיות שההגעה, שזאת פעולה, זה מה שצריך להיעשות, רק אם לא עשית אז ביטלת את התנאי כי לא עשית.

[Speaker I] אבל בפשטות תמיד התנאי הוא כאילו אנטי-תזה למעשה.

[הרב מיכאל אברהם] לפי המעשה לא לפי התנאי. כן, בסדר, נכון. אבל עדיין מה שאתה רואה פה זה שהאי ביאה נחשבת כפעולה, לא כאי פעולה, ובמובן הזה זה כמו רב חיים שם בבתי ערי חומה.

[Speaker E] יש פה איזה דילוג או התעלמות ממה שאמר האיש עצמו, זאת אומרת יש מקום לפרש גם את ההיגיון של הדברים שלו, הרי ברור שאם הוא היה יודע שאחרי חודשיים הוא ימות הוא לא היה אומר לה חכי עד 12 חודש. בשביל מה הוא אמר את זה? למה מתעלמים מההיגיון של הדברים שלו? אני מתעלם לגמרי ממנו ומתחיל עכשיו להתפלפל על שתי… התקיימו 12 חודש או לא התקיימו… האיש לא התכוון לזה בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה דיברנו בשיעור הקודם, הרי זה השאלה של תוספות, המקור אחד מעל רב שמעון, שהתוספות שמה שואל אם אנחנו מתנים על מה שכתוב בתורה, כן, על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, מקדש אישה על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה. הגמרא אומרת שהתנאי בטל והמעשה קיים. ולפי רבי יהודה אפשר כי זה דבר שבממון, אבל נגיד אם זה לא דבר שבממון אז התנאי בטל והמעשה קיים לפי רבי מאיר. אוקיי? אז שואל התוספות מה זאת אומרת? אז התוצאה היא בעצם כשאני מקדש אישה על מנת שאין לך עלי שאר כסות ועונה, אז התוצאה היא שהאישה מקודשת ואתה חייב לה שאר כסות ועונה. אבל הרי אני לא רציתי אותה אם אני חייב לה שאר כסות ועונה, אני לא רוצה אותה בתור אשתי. מה אתה כופה עליי את האישה הזאת למרות שאני לא רוצה שתהיה אשתי? הרי על הצד שאני חייב לה שאר כסות ועונה אני לא רוצה. אז כמו שאתה שואל אפשר לשאול גם שם, תרד לסוף דעתו מה הוא התכוון? הוא התכוון שאם אני אהיה חייב שאר כסות ועונה אני לא רוצה אותה.

[Speaker E] כן, אבל שמה הוא מונע משהו ממה שהוא חייב.

[הרב מיכאל אברהם] אין בעיה, אז תבטל את הקידושין בכלל. לא, אני לא אומר ש…

[Speaker E] אבל פה זה נתון שבכלל אין לו נפקא מינה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מראה לך משם, לא משנה, גם פה אין שום נפקא מינה, תבטל את הקידושין, אין איסור לבטל את הקידושין, תבטל אותם לגמרי. כי יש שם שלוש אפשרויות, דיברנו על זה, אפשרות אחת שהיא תהיה מקודשת לו והוא יהיה חייב, זה מה שאנחנו אומרים באמת שקורה. אפשרות שנייה שהיא תהיה מקודשת והוא באמת יהיה… כי הוא פטר את עצמו, אבל זה נגד התורה. אפשרות שלישית זה להגיד לא, היא לא תהיה מקודשת, וזאת האפשרות המתבקשת, כי הרי על צד שאהיה חייב, חצאין לא הולך, זה נגד התורה. התורה אומרת שאם אתה נשוי אתה חייב לתת שאר כסות ועונה. הבנתי, אז הלכת לאפשרות השנייה. אבל מה פתאום האפשרות השלישית? תלך על הראשונה, שאתה נותן לו את האישה הזאת שהוא לא רוצה אותה ומחייב אותה שאר כסות ועונה? אז אתה רואה שבתנאים זה לא הולך לפי מה שהבן אדם התכוון.

[Speaker E] אבל הוא הוא רצה את טובתה!

[הרב מיכאל אברהם] אז מה? הוא רצה, גם שמה הוא רצה, אבל לא הולכים לפי

[Speaker E] מה שהוא רוצה.

[הרב מיכאל אברהם] לא הולכים לפי מה שהוא רוצה. למה? אני אסביר לך גם למה, הסברנו בפעם הקודמת גם למה. הרי בתוספות מסביר את זה למה. כי הרי אומר שבעצם הרעיון של תנאי לא היה יכול לעבוד. זה חידוש של התורה. הרעיון של תנאי לא יכול, אתה לא יכול להתנות חלויות בתנאים שאולי כן ואולי לא. אגב לגבי תנאים על מצוות יש איזה כל מיני דיונים, כי התנאי של האבני נזר בחמץ. אתם יודעים שיש מחלוקת תנאים אם אפשר לאכול את האפיקומן אחרי או בקורבן פסח, אפיקומן אחרי חצות. אז מה קורה? אנחנו בליל הסדר הרבה פעמים גולשים אחרי חצות. אז מה עושים? האפיקומן כבר נאכל אחרי חצות. אז האבני נזר הציע לעשות תנאי. נעשה תנאי שאם הלכה כרבי עקיבא אז אין לי בעיה, זה אפיקומן. ואם הלכה כרבי אליעזר אז אני מכוון שהמצה הזאת תהיה אפיקומן ואז אחרי חצות כבר נגמר זמן אכילת המצה, אז אחרי חצות אתה יכול לאכול מצות. זה לא יהיה אפיקומן אבל אין איסור לאכול כי זה כבר אחרי הזמן הרלוונטי. אז יצאת ידי חובה. ועל זה מתווכחים הרבה פוסקים, והם אומרים שאין דבר כזה. זאת אומרת אין קיום מצוות על צד אנחנו נורא רגילים לזה דרך אגב, אבל זה לא כל כך פשוט בהלכה. זאת אומרת שאפשר להתנות קיום של מצוות בתנאים. או שאתה עושה את המצווה או שאתה לא עושה. מה זה המשחקי פטנטים הפורמליים האלה? אז ממילא גם פה אותו דבר, באופן עקרוני אי אפשר היה להחיל חלות בתנאי. זה לא הולך. התורה חידשה שיש מנגנון מסוים שבו אפשר. איך? ככה הסביר רי בתוספות. אתה תחיל את זה בכל מקרה. למרות שאתה לא רוצה. אבל אין ברירה, אין מנגנון אחר שיצליח להוציא לפועל את מה שאתה רוצה. אתה הרי רוצה שעל צד שיש שאר כסות ועונה היא לא תהיה מקודשת, ושלא יהיה שאר כסות ועונה אז היא תהיה מקודשת. זה מה שאתה רוצה. עכשיו, יש אילוצים הלכתיים איך אפשר לממש את זה. כי ברמה הפשוטה פשוט אי אפשר לממש את מה שאתה רוצה. יש הרבה פעמים שאני רוצה משהו אבל ההלכה לא מאפשרת לממש את זה. עכשיו, איך בכל זאת מנגנון שמאפשר לי לממש את זה? אם אני מתנה חלות בכל, אישה תהיה

[Speaker E] מקודשת לי, אם היא תתחייב בשאר כסות ועונה אני רוצה לעקור את הקידושין. רק ככה זה יכול לעבוד. אז אם ככה, למרות שזה לא מה שאני רוצה, אבל אני הולך על המסלול הזה כי זה המסלול היחיד שיכול להביא אותי לתוצאה שאותה אני רוצה. אבל מה קורה כשאני לא רוצה לתת לה שאר כסות ועונה? זה נגד התורה, תנאי מה שכתוב בתורה. אז במצב כזה אני קידשתי אותה על כל צד שלא יהיה, ואת העקירה של הקידושין אי אפשר לעשות כי זה נגד התורה, אז לכן אני תקוע איתה וגם צריך לתת לה שאר כסות ועונה. אז זה אומר שבתנאים, גם אם אתה יודע מה התוצאה שאליה הוא רוצה להגיע, אתה חייב להיצמד למנגנון שהתורה קבעה כי בלי זה לא תצליח לממש את זה. מה הגיוני? שהוא היה יודע שתוך חודשיים הוא ימות, בכלל לא היה מתנה. אין תנאי בכלל. לא הייתי מתנה בכלל. אם אני הייתי יודע שאני תוך חודשיים אמות, אני לא צריך את התנאי הזה. הרי אני רוצה לחסוך לאישה את כל הדיבורים האלה.

[הרב מיכאל אברהם] למה? בטח שברור שהוא יתנה. הרי אם הוא ימות היא תישאר עגונה באותו דבר. אולי לא ידעו שהוא מת. מה ברור? הרי התנאי לוקח בחשבון למה אם הוא לא יגיע? שישלח מכתב "אני חי, חברה, היא לא עגונה". הוא חושש מזה שהוא ייעלם ולא יידעו איפה הוא. זה עולם בלי אינטרנט, כן? לא יידעו איפה הוא והאישה תישאר עגונה או זקוקה לייבום, לא משנה, כל אחד והשיקולים שלו. זה לא אין אומדנא כזאת. יכול להיות שבמקום שתהיה אומדנא כזאת אולי נבטל את התנאי, יכול להיות. דברים שבלבו ובלב כל אדם, יכול להיות שאפשר לבטל את התנאי באמת. אבל אבל אני מדבר בסיטואציה שבה אין אומדנא פשוטה כזאת. אז אז מה קורה? אז בעצם מנגנון התנאי חייב להיות שברגע שהתממש בפועל התנאי, הווה אומר האי ביאה שתים עשרה חודש, זה התנאי רק אז היא תהיה מגורשת למרות שזה למפרע. זאת אומרת זה מחולל את הגירושין למרות שהגירושין הם למפרע. אבל בשביל זה זה צריך לקרות. מה צריך לקרות? האי ביאה. כן? האי ביאה זה משהו שקורה. זה לא משהו שלא קורה. זה משהו שקורה.

[Speaker D] יש איזה בדיחה מטופשת כזאת שיש עוצר בשעה עשר ומישהו יורה במישהו בעשרה לעשר. אמר לו למה ירית בו?

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יגיע הביתה בעוד עשר דקות.

[Speaker D] נכון. אז הוא לא יגיע הביתה בעשר דקות, אז זה עבירה?

[הרב מיכאל אברהם] תלוי. ברמה הפורמלית יכול להיות שכן אם אתה תופס את זה כתנאי. אבל מה?

[Speaker D] אם זה התנאי.

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא יגיע.

[Speaker D] אם זה

[הרב מיכאל אברהם] היה מנגנון לא,

[Speaker D] המנגנון זה שהוא צריך להיות בבית. אני אומר לך הוא לא יגיע.

[הרב מיכאל אברהם] תנאי בשפה ההלכתית, אם זה היה תנאי במשמעות ההלכתית של המושג תנאי, אז ודאי אי אפשר לירות בו לפי הרמב"ם. לא כולם מסכימים לרמב"ם, אבל לפי הרמב"ם אי אפשר לירות בו. אבל שמה זה לא תנאי, זה רק הוראה. זה לא קשור. אז ברגע שאתה רואה שהבן אדם הזה לא יהיה בבית, אז הוא מחבל כנראה, אז תירה בו. זאת אומרת זה לא בלי לפגוע. אז זה מעורר את החשד. אז עכשיו תפסת אותו, תירה בו עכשיו, מה תחכה עד שתתפוס אותו? כן, זה כמו לחכות עד שמישהו מאיים עליך עם רובה, חכה, תן לו לירות, אתה לא יודע אם הוא רוצח או לא, תן לו לירות קודם ואז נראה אם צריך לטפל בו.

[Speaker J] נעבור בין שני האופנים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כדי לדעת אם זה מעשי. כן, הגששים. אז ברמב"ם פה, בעצם מה שאומר המגיד משנה זה שצריך את קיום התנאי בפועל כדי שהתוצאה תקרה. ועוד פעם, אם זה היה גילוי מילתא למפרע, אז אין בזה שום היגיון, כי כל מה שחסר לי זה רק מידע, אבל את המידע אני יודע, אני הרי יודע שהוא לא יבוא. אז מה הבעיה? אז אני כבר יודע היום את המידע שקיים היום. רק במצב הרגיל לא הייתי יודע את המידע הזה למרות שהוא קיים, עכשיו אני גם יודע אותו, אז מה הבעיה? מה חסר? גם המידע קיים שהיא מגורשת ואני גם יודע אותו, אז הכל בסדר. אלא על כורחנו, שזה שאני יודע זה לא מספיק, כי המידע לא קיים. המידע ייווצר רק אחרי שתים עשרה חודש למפרע. אוקיי, ולכן היא לא מגורשת עד שזה לא יקרה בפועל.

[Speaker J] אולי אולי הגוף הרפואי, אולי הרופאים לא יודעים להעריך את תוחלת החיים אבל ריבונו של עולם כנראה שכן יודע. אז המידע קיים, רק הידע הרפואי שלנו לא מספיק כדי לומר שתוך חודשיים הוא ימות.

[הרב מיכאל אברהם] זה מצב אחר, שמה זה גילוי מילתא למפרע באמת. שמה זה גילוי מילתא למפרע. ואם בסופו של דבר התברר שהבנאדם היה טרפה, רק אני לא ידעתי אם זה היה לו חור בריאות, עשיתי ניתוח אחרי המוות וגיליתי שהיה לו חור בריאות, אז מי שהרג אותו יהיה פטור באמת, למשל, למרות שאני לא ידעתי מזה וגם הוא לא ידע מזה. כי תכל'ס באמת המידע היה קיים, האיש היה טרפה. זה שאני לא ידעתי אז מה? זה גמרא מפורשת, כן, הגמרא, רבי עקיבא ורבי טרפון אומרים אילו היינו בסנהדרין לא נהרג אדם מעולם, בסוף פרק ראשון של מכות. לא נהרג אדם מעולם, למה? כי היינו שואלים את העדים האם ראיתם שמא נקב במקום סייף היה. איפה שדחפת את הסייף יכול להיות שהיה שם נקב בכלל בריאה עוד קודם, אז הוא היה מת גם בלי הסייף. אז הרגתם טרפה. אז בסוף לא מקבלים… רבן גמליאל אומר מרבים שופכי דמים בישראל, אבל גם רבן גמליאל מסכים שאם היינו יודעים שהיה נקב במקום סייף, למרות שהרוצח לא ידע, אז ודאי יהיה פטור, הוא הרג טרפה. רק הוא אומר לא חוששים לזה כי זה נדיר, זאת אומרת אתה לא חושש שזה היה בדיוק נקב שם באותו מקום של הסייף. אבל זה רק שאלה טכנית, זאת אומרת אם הייתי יודע שיש שם נקב באמת היה פטור, זה ברור. כי המידע קיים. אבל פה זה הנקודה, שהמידע בכלל לא קיים, המידע נוצר בעתיד והוא חל למפרע.

[Speaker D] גם כשהוא מת אחרי חודשיים המידע לא רק שהוא קיים הוא…

[הרב מיכאל אברהם] לא, המידע לא במובן של חי או מת, אלא המציאות קיימת. ושיטת בעל העיטור, הפסקה השלישית, כל פסקה כזאת זה עוד ראיה, כן, שיטת בעל העיטור דסבירא ליה בתנאי דמעכשיו יכול לחזור מכל המעשה קודם שנתקיים התנאי, עיין בחידושי הרשב"א לגיטין ט' ע"ז. ועיין בספר תורת גיטין שם, כן, שזה של בעל הנתיבות, שהתמיהה גלויה מאיזה טעם יהיה בידו לחזור אחרי שמצידו כבר נגמר המעשה ואין הדבר תלוי בידו, ואם קיימה התנאי מגורשת למפרע, ואיך הוא ביד המגרש לשנות עכשיו מה שנתגרשה מכבר? מה הוא אומר? שיטת בעל העיטור זה שאני מגרש אישה בתנאי שהיא לא תשתה יין עכשיו חודשיים. בסדר? אבל גירשת אותה מעכשיו, על מנת שלא תשתה יין חודשיים. טוב, עברו שבועיים, האישה בינתיים לא שתתה יין, הכל בסדר, אני רוצה לבטל את הגירושין. התחרטתי, אני מבטל את הגירושין. אומר בעל העיטור אפשר. יכול לחזור מכל המעשה בתנאי של מעכשיו יכול לחזור מכל המעשה קודם שנתקיים התנאי. בתנאי של אם זה יותר פשוט כי המעשה בכלל עוד לא חל, אז סביר שאני יכול לבטל. אבל כאן בתנאי של מעכשיו הרי המעשה כבר חל. אני יכול, אם לא נתקיים עוד התנאי אני יכול לבטל. עכשיו אם זה היה גילוי מילתא למפרע, אז אין בזה שום היגיון, כי ברגע שהיא לא שתתה יין אז התברר שמאז ומעולם היא הייתה… איך אפשר לבטל גירושין אחרי שהם כבר חלו? זה כמו לתת לאישה גט ואחרי שבועיים להגיד פוס אני מתחרט, בואו נבטל את העניין. אין דבר כזה. הגט הוא לא… התנאי הוא לא שונה מהותית מזה, הוא רק בירר לך שאתה כבר נתת את הגט. אז אם היא לא שתתה יין אתה נתת גט, איך תבטל את זה אחר כך? לכן הוא אומר, אם בעל העיטור אומר שאפשר לבטל, פירוש הדבר שהמעשה עוד לא נגמר. המעשה עוד לא נעשה לגמרי. מה זה אומר? שקיום התנאי הוא בעצם סיום של עשיית פעולת הגירושין. וכל עוד זה לא קרה פעולת הגירושין לא הסתיימה, אז אני יכול לבטל את זה עדיין, יכול להתחרט. יש שאלה מעניינת בתשובת הראש, פה הוא מביא את זה? אה כן, הוא מביא אגב קובץ שיעורים מרחיב את זה, יש שאלה האם אפשר לבטל ביטול. אם ביטלתי שליח, בסדר? עכשיו אני רוצה לבטל את

[Speaker I] הביטול.

[הרב מיכאל אברהם] הוא יעשה שליח מחדש

[Speaker I] או שביטול השליח עצמו זה שאלה אם אפשר או לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, ביטול שליח מה הבעיה? ביטול שליח שלא בפניו אז תיקנו שיפקיעו את הקידושין בגלל הבעיות שזה יוצר, אבל אין בעיה עקרונית לבטל שליחות. אז אני רוצה עכשיו לבטל את הביטול. האם אני יכול להוליד את השליחות מחדש על ידי ביטול של הביטול? המקובל לחשוב שלא. מה צד בכלל להגיד כן? כאילו הרי ברור, ברגע שביטלתי את השליחות אז אמת חזרנו למצב הראשון, מה שייך לבטל את הביטול? יש שם איזה שהיא תפיסה שאומרת שכי… או לפחות הוה אמינא כזאת, שברגע שיצרת שליח אין דבר כזה לבטל. כל מה שאתה יכול זה להקפיא. זאת אומרת אתה יכול להגיד המינוי של השליחות כבר היה, מה שנעשה נעשה, הוא ממונה, הוא שליח שלי. כל מה שאני יכול זה עכשיו אני לא רוצה שתפעל, לא רוצה שתפעל, לא רוצה שתפעל, לא רוצה שתפעל, אני מנטרל כל הזמן. הכוח הוא בידך אבל אני כל הזמן מנטרל את זה, ואז אני אומר אני מפסיק את הניטרול, אני מפסיק את הניטרול, אז חזרנו, הוא חזר להיות שליח. טוב עוד פעם, להלכה הראש אומר והקובץ שיעורים אומרים שזה לא אפשרי. לא מכיר מישהו שאומר שכן, אבל עצם זה שדנים בזה בכלל זה אומר שיש פה איזה הוה אמינא כזאת. אז אני חושב שזה התשובת הראש זאת היא המקור לקובץ שיעורים. הוא מדבר על ביטול של ביטול התנאי נדמה לי. והוקשה לי מאוד שיטת הראש, אני ממשיך לקרוא באותה פסקה בתשובותיו כלל מ"ה ומ"ז והובא בטור שולחן ערוך אבן העזר דבתנאי דמעכשיו יכול לבטל התנאי שיקוים הגט בלא קיום התנאי. עיין שם שביאר טעמו משום דתנאי הוי דיבור ואתי דיבור ומבטל דיבור, עיין שם. מה זאת אומרת? אני עשיתי גירושין בתנאי, נגיד שלא תשתה יין, ועכשיו אני רוצה לבטל את התנאי, לעשות את הגירושין מוחלטים לא תלויים בתנאי. לבטל את התנאי. עכשיו כשעשיתי את הגירושין כבר עשיתי אותם בתנאי, זאת אומרת כך נעשו הגירושין. זה סוג של ביטול של ביטול, צריך להבין, כי התנאי הרי מבטל את הגירושין על הצד שזה לא יתקיים, ואני רוצה עכשיו לבטל את הביטול. זה הראש שממנו מתחיל כל הסיפור של הקובץ שיעורים. אז השאלה אם אני יכול לעשות דבר כזה, אז הראש אומר שכן. אני יכול לבטל את התנאי למרות שבעצם פעולת הגירושין כבר נעשתה, וכשהיא נעשתה היא נעשתה כבר בתנאי. אתה לא יכול ליילד פעולת גירושין מעבר למה שכבר עשית. הרי מה שאתה בעצם רוצה לעשות זה פעולת גירושין יותר חזקה ממה שזה נעשה. אתה יכול להפחית משהו לכל היותר אם זה לא יתקיים, אבל איך אתה יכול להגביר? זאת אומרת משהו שלא עשית איך אתה יכול לעשות אותו רטרואקטיבית? אז הראש טוען שאפשר. למה? כי התנאי הוא דיבור, עכשיו אני מבטל את התנאי, אז אתי דיבור ומבטל דיבור. דיבור לא יכול לבטל מעשה אבל דיבור יכול לבטל דיבור, אז את התנאי אתה יכול לבטל. וזה קשה מאוד אומר רבי שמעון, על פי מה שרגילים אנו לפרש בכל מקום דאמרינן איגלאי למפרע, היינו שאחר כך נתברר העניין שהיה מסופק אצלנו מקודם, ולפי זה קיום התנאי וביטולו הוא רק לברר אמיתות העניין בזמן הקודם. זה בדיוק התפיסה של איגלאי מילתא למפרע. ואם כן אם לא קיימה אחר כך התנאי נתברר שבזמן הקודם לא חלו הגירושין כלל, והיכי יתבטל ויתחדש עכשיו עניין חדש על ידי מה שמבטל דבריו? אחר כך היא תשתה יין, בסדר? היא… נגיד אני ביטלתי את התנאי. ברגע שביטלתי את התנאי אז היא מגורשת נכון? עכשיו היא תשתה יין, כבר אין תנאי. בסדר, אבל הרי כשגירשתי אותה אז היה מלווה בתנאי שלא תשתה יין, זאת אומרת אם היא שתתה יין אז התברר שמעולם לא גירשתי אותה. וזה התברר כבר אז, שבכלל לא קיבלה גט, היא לא התגרשה בכלל. אז איך אפשר עכשיו פתאום להוליד גט יש מאין? זה בדיוק לבטל ביטול, זאת אומרת הגט התבטל ואני מבטל את הביטול. זה בעצם מה שקורה כאן. אוקיי? לכן הוא אומר זה לא יכול להיות לפי התפיסה של איגלאי מילתא למפרע זה לא יכול להיות.

[Speaker D] אם הוא עושה על זה תנאי? אם הוא עושה תנאי שאם היא תשתה יין עכשיו הוא יתן לה גט חדש, שהוא יחול, ואם היא תשתה יין יתברר שהגט הזה הוא הגט שרציתי לתת. בעצם אי אפשר כי כבר ההוא יצא לדרך, הגט הראשון, שהוא על תנאי בשליחות…

[הרב מיכאל אברהם] כן. וזה עניין נפלא מאוד ומה שרצו זה מפרשים לפרש דברי הראש דסבירא ליה כן דווקא בתנאי… לא משנה, בקיצור הוא דוחה את התירוצים השונים וגם זה מכאן ולהבא למפרע. והרשב"א כתב בתשובה סימן תשנ"ז, הפיסקה הבאה, והובאו דבריו בבית שמואל אבן העזר, במקדש מעכשיו ולאחר ל' למאן דאמר דהוי תנאי, לא יוכל לגרש קודם קיום התנאי. אם מישהו מקדש אישה מעכשיו ולאחר ל'. עכשיו זה שאלה מה הפירוש מעכשיו ולאחר ל', יש איזה מחלוקת משולשת שמה בין אמוראים, אבל אחת הדעות שזה תנאי. בסדר? שיעברו ל' יום אז אני מקדש את האישה. ואז הוא אומר הרשב"א אומר שהוא יכול… לא יכול לגרש קודם קיום התנאי. אני נתתי קידושין מעכשיו. מעכשיו ולאחר ל'. נתתי לה קידושין. ואנחנו מפרשים את הביטוי הזה של מעכשיו ולאחר ל', שזה קידושין בתנאי שיעברו ל' יום. אבל זה קידושין מעכשיו. את פעולת הקידושין עשיתי עכשיו. אז אם יעברו ל' יום יתברר שזה למפרע. אגב, זה כמו הרמב"ם, צריכים לעבור ל' יום, הרי אני יודע שהם יעברו ל' יום האלה. נכון, אז מה הבעיה? מה יש לחכות? לא, צריך לחכות שיעברו ל' יום. בסדר, ואז היא תהיה מקודשת מעכשיו. עכשיו עברו שבועיים ואני רוצה לגרש אותה. סוף סוף היא אשתי כבר שבועיים, כדי שיתברר עוד שבועיים, אבל היא אשתי עוד… אז אני יכול לגרש אותה. אומר הרשב"א לא, אתה לא יכול לגרש אותה. צריך לחכות את ה-30 יום ואז לגרש אותה, למרות שאחרי 30 יום היא תהיה מקודשת מעכשיו. אבל שבועיים אחרי זה אתה לא יכול לגרש אותה. ולמה לא? עוד פעם. בגלל שהקידושין בעצם מסתיימים רק בעוד ל' יום, למרות שהם חלים מעכשיו. אז נכון, אם זה היה איגלאי מילתא למפרע לא היה בזה שום היגיון. הרי התגלה שהיא הייתה אשתי כבר עכשיו, אז מה הבעיה אחרי שבועיים לגרש אותה? אבל פה זה לא התגלה, זה התחולל הקידושין של מעכשיו. אז כל עוד זה לא התחולל, איך אתה יכול לגרש אישה כשהיא עוד לא אשתך? עוד לא קרה, עוד לא התחוללו הקידושין, היא עוד לא הפכה להיות אשתך, למרות שכשהיא תהפוך זה יקרה למפרע, אבל כל עוד זה לא קרה אז היא עוד לא הפכה להיות אשתך. איך אתה מגרש משהו שזה דבר שלא בא לעולם? אתה לא יכול… זה גמרא נדמה לי באיזה מקום. גמרא אומרת שאני לא יכול לתת גט לאישה שכששאני אקדש אותך אז תהיי מגורשת. לפני שקידשתי אותה אני נותן לה גט לכשאני אקדש אותך תהיי מגורשת. אין דבר כזה, זה דבר שלא בא לעולם. זאת אומרת אתה לא יכול לגרש אישה לפני שהיא אשתך למרות שהתחולה היא אחר כך.

[Speaker E] קנין באופן כללי לגבי תנאים מן הסוג הזה, אני חושב שהוא התנה את התנאי הוא בעצם יצר זכויות וחיובים גם כלפי צד ג'. האישה עכשיו פועלת על פי התנאי הזה שהוא יצר. למה אני נותן לו עכשיו לחזור מדבר כזה כאשר היא כבר פועלת על פי הדבר?

[הרב מיכאל אברהם] מה שקורה בהלכה זה שזה תלוי בשאלה מי בעל הזכויות על המעשה, לא על מי משליך התנאי. המעשה הוא מעשה הגירושין. הוא מותנה בזה שהיא תשתה יין או לא תשתה יין. בסדר? אז מבחינת שתיית היין כמובן היא צריכה להחליט אם לשתות יין או לא לשתות יין, לקבל את ההחלטות שלה. אבל מי הבעל הבית על הגירושין? על הגירושין רק הבעל יכול להחליט, זה לא תלוי בדעת האישה. זה בעל כורחה. ברגע שאני הבעל הבית על הגירושין אני יכול לעשות עם הגירושין האלה בכל אופן שבו אני רוצה. אני יכול להתנות את זה בזה ולבטל את התנאי כי אני הבעל הבית על המעשה. במקום שבו למעשה יש שני צדדים אז אתה צודק, אז זה באמת לא יקרה. בסדר? זה תוספות בכתובות בדף מ"ז נדמה לי, תוספות מדבר שמה מה קורה אם אני ביטול קידושין או ביטול מקח, לא משנה, בטענה של אדעתא דהכי. אדעתא דהכי לא התקדשה. כן, האישה התקדשה למישהו והתברר שהיא נפלה לייבום לפני אח שלו שהוא מומר או מוכה שחין או משהו שהיא לא רוצה להתחתן איתו. אם היא הייתה יודעת שזה מה שיקרה היא לא הייתה מסכימה להתקדש בכלל לראשון. בסדר? אז השאלה אם אני יכול לבטל את הקידושין. אז תוספות שמה אומר שאי אפשר בגלל שבמקום שבו זה חוזה שתלוי בשני צדדים אי אפשר לעשות דבר כזה. זאת אומרת את אדעתך לא הייתה להתקדש, יש פה צד אחד, הוא חשב שהוא מקדש אותך ואת הסכמת. אי אפשר שצד אחד פתאום יודיע לא לא, אני לא התכוונתי.

[Speaker B] תער הגומא המפורסם שעשית שם זה בדיוק זה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, אז משם אני מכיר את התוספות הזה לעומק כי עשיתי שמה… ואם היא אומרת לו והוא מסכים לתנאי הזה?

[Speaker D] ואם היא אומרת לו שהיא מסכימה להתקדש לו בתנאי שאם בגלל שאח שלו מוכה שחין ושניהם מסכימים אז היא פטורה מייבום?

[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני כן. הגמרא אומרת אין תנאי בנישואין, אז אחרי שהם התחתנו אז התנאי כנראה מתבטל. למה התנאי מתבטל? כי אם אנחנו נעשה אחרי הנישואין את התנאי אז יכול לצאת שהנישואין זה הביאה. אז יוצא שהביאה היא ביאת זנות, ואנשים לא רוצים להפוך את ביאתם לביאת זנות. אז האומדנא של הגמרא זה שמשלב הנישואין כל התנאים שהותנו בשלב הקידושין בטלים. בסדר, למרות שאפילו לא אמרו את זה. ככה מקובל בגמרא. למרות שעוד פעם, אם עשינו קניין ואמרנו לא לא אנחנו מתכוונים לזה ברצינות, אז בפשטות זה כן עובד גם אחרי הנישואין. אבל בפשטות זה לא יעבוד, התנאים לא נשארים אחרי הנישואין. בכל אופן אז הגמרא אומרת פה שלא יכול לגרש אותה לפני קיום התנאי. מה זה אומר? זה עוד ראיה לזה שקיום התנאי זה לא מגלה למפרע שהיא הייתה אשתו, כי אחרת למה יש מניעה? היא כבר אשתו. זה שאני לא יודע את זה עדיין אז מה? אז ייוודע לי אחר כך שהיא הייתה אשתי. אלא עוד פעם רואים שהמעשה העתידי מחולל. לא מגלה שהיו קידושין, וזה עוד פעם העניין שנקרא ליה להבא למפרע ולא איגלאי מילתא למפרע. אוקיי, פה יש איזה הערה על בורא. כן, ועוד קשה מהפסקה האחרונה, ועוד קשה מהדכתב הרשב"א בחידושיו בפרק המגרש, במגרש על תנאי שתנשאי לפלוני, שאם נישאת לאחר קודם קיום התנאי, אם יגרשה א' בגט, אז יתקיים התנאי אחר כך, ואז איגלאי מילתא למפרע שלא הייתה אצלו בזנות, עיין שם, ולשיטתו סותרים דברי הרשב"א אלו. טוב, זה לא משנה, לא ניכנס לזה עכשיו, זה לא עוד ראיה, זה דיון בתוך הרשב"א הזה. בכל אופן, זה אוסף של דוגמאות שמראה לנו את המשמעות של הפעולה אחורה בתנאי. בעצם מה זה אומר מבחינתנו? כל העניין הזה של התנאים, באתי להראות שמבחינת ההלכה יש דבר כזה חזרה אחורה בזמן, או באמת השפעה סיבתית אחורה בזמן. הרי חילקתי בין כמה רמות של התייחסות אחורה בזמן. דיברתי על מצב שבו בעצם יש מידע שקיים כבר מזמן המעשה, רק אני לא יודע אותו, והמידע מובא לידיעתי מאוחר יותר, כן? נולד לי תינוק ואני לא יודע אם זה בן או בת, נכנסתי לחדר הלידה וגיליתי שזה היה בן. אז שם ברור, זה היה בן גם קודם. זה שאני לא ידעתי, אז מה? יש מצבים שבהם התינוק נולד רק אחר כך, אבל עובר כבר היה בבטן והוא עדיין היה או בן או בת, אז זה אותו דבר ברמה העקרונית עדיין. יש מצבים שבהם זה באמת אירוע עתידי, אבל האירוע העתידי הזה הוא אירוע טבעי. נכון? דיברנו על זה. אז אם זה אירוע טבעי, לפחות לפי התפיסה הדטרמיניסטית, ואני חושב שהטבע לפחות הוא דטרמיניסטי, אז בעצם עדיין המידע קיים עכשיו, כי מי שיודע את כל הנתונים, הקדוש ברוך הוא יכול לדעת מה יקרה שמה בעוד כמה ימים, ולכן שוב פעם זה בעצם רק מידע שהיה חסר לי, אבל בעצם הוא קיים. יש מצבים שבהם האירוע העתידי הוא אירוע של בחירה. ברגע שזה אירוע של בחירה, אז המידע עצמו לא קיים, אפילו הקדוש ברוך הוא לא יודע את זה. ואז מה? ואז אולי זה ברירה? אנחנו נגיע לסוגיית ברירה, זה הסוגיה הבאה שאני רוצה לעסוק בה, אבל אז אי אפשר להגיד פה איגלאי מילתא למפרע. שום דבר לא מתגלה למפרע, כי המידע לא היה קיים, זה לא קורה למפרע.

[Speaker I] איזה למשל דוגמה נפקא מינה?

[הרב מיכאל אברהם] למשל אני אומר הרי זה גיטך, אני כותב גט לשם אותה אחת שתצא בפתח תחילה. זה סוגיית ברירה, כן? אז אותה אחת שתצא מחר בפתח תחילה, זה מעשה של בני אדם, בני אדם מחליטים, היא בחרה לצאת ראשונה או שהיא בחרה לצאת ראשונה. זה אירוע של בחירה, אז מידע על זה בכלל לא קיים היום. אז איך אפשר להתייחס לאישה על סמך מידע עתידי שתלוי בבחירה? והדרגה האחרונה, רביעית או חמישית, אני כבר לא זוכר את הספירה, זה שהאירוע העתידי הוא לא רק מגלה משהו על ההווה, אלא הוא מחולל את ההווה. זאת אומרת סיבתיות אחורה בזמן. עכשיו, התנאי זה דוגמה לדרגה הכי קיצונית שיכולה להיות. זאת אומרת שאירוע עתידי, ולא רק סתם אירוע עתידי אלא אירוע עתידי שתלוי בבחירה של בן אדם, זאת אומרת שהמידע לגביו לא קיים בכלל, עדיין יכול לקבוע סטטוס בהווה. עכשיו הדבר הזה ברמה הפילוסופית, כמו שאמרתי קודם, לא יכול להיות איגלאי מילתא למפרע. הוא לא יכול להיות איגלאי מילתא למפרע כיוון שזה באמת לא מידע שקיים למפרע. כל מה שזה יכול, למרבה האירוניה, זה רק להיות סיבתיות אחורה בזמן.

[Speaker B] כן,

[הרב מיכאל אברהם] גם זה בעייתי במובני הסיבתיות, אבל זה הדבר היחיד, אם ההלכה מאפשרת את זה, זה הדבר היחיד שיכול להיות, כי איגלאי מילתא למפרע לא יכול להיות במצב כזה. בסדר? אז לכן למרות שזה נראה יותר מרחיק לכת, שזה לא רק איגלאי מילתא למפרע, זה אפילו סיבתי, זה לא נכון, זה בעצם היותר סביר. כי איגלאי מילתא למפרע על סיטואציה כזאת זה עוד לא סביר להגיד, כי לא יכול להיות שהמידע יתגלה למפרע, אפילו הקדוש ברוך הוא לא יודע אותו. אין מידע כזה היום. זה לא התגלה שום דבר למפרע, המידע הזה נולד בעוד שבוע. בסדר, אבל אם אני אומר שהוא מחולל את העבר, נכון, הוא לא אומר לי שזה מה שהיה בעבר, הוא מחולל תוצאה על העבר, למרות שהמידע באמת הוא מידע של העתיד, הוא מחולל תוצאה על העבר. אני אנצל אולי את הכמה דקות האלה, אני חושב שלא דיברתי על זה, אז אני אדבר על זה כאן כי זה קשור לתנאים, אבל זה ישמש אותי גם בהקשר של ברירה, אז פעם הבאה נדבר על ברירה. דיברתי על זה שהאישה בזמן מה היא באותם הימים? שהאישה גם מגורשת וגם לא מגורשת. רב שמעון, זה גם רב שמעון שקופ. אז אני אדבר על זה עכשיו כדי להשלים את התמונה של התנאים. רב שמעון שקופ שואל מה קורה אם אני מגרש אישה בתנאי שהיא לא תשתה יין נגיד חודשיים. מה הסטטוס? מעכשיו, אני מגרש אותה מעכשיו בתנאי שלא תשתה יין חודשיים. מה הסטטוס שלה בחודשיים האלה? הגמרא שואלת מה היא באותם הימים, אז היא מדברת שיש פה דיני ספקות. באופן עקרוני. עכשיו רב שמעון טוען שהדבר הזה הוא לא ספק, אלא האישה היא גם מגורשת וגם לא מגורשת, כמו החתול של שרדינגר בדיוק, זה סופרפוזיציה כזאת בשני מצבים, וכאשר התנאי מתקיים או לא מתקיים אז קורית קריסה, אתה בוחר את אחד משני הערוצים, עד עכשיו שניהם חיו במקביל וברגע שקרה משהו זה כמו בניסוי בתורת הקוונטים, אז יש כמה אפשרויות מבחינת מציאות והניסוי מקריס את המערכת לאחת מהאפשרויות, זאת אומרת הניסוי לא רק מגלה מה קורה שמה אלא משפיע על מה שקורה שמה, הוא מכניס את המערכת לתוך אחד המצבים, כן אני יודע, ניסוי של שני סדקים, אז אני יורה אלקטרון למסך שיש בו שני סדקים, בסדר? אלקטרון בודד לצורך הדיון, אז ברגע שזה אלקטרון בודד אני יכול לראות שלמרות שהוא אלקטרון בודד הוא עבר דרך שני הסדקים. לא רק שהוא עובר דרך שני הסדקים אלא האלקטרון הזה מתאבך עם עצמו, זאת אומרת יש סרט צילום לפני שני הסדקים אתם רואים כאילו שיש פה איזה שהוא גל שעבר דרך שני הסדקים ביחד, זאת אומרת הוא עבר גם דרך זה וגם דרך זה למרות שזה אלקטרון בודד. אם אתה שם גלאי על אחד הסדקים,

[Speaker B] אז

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, אז התוצאה היא שהוא עובר רק דרך אחד מהם, או שהוא עובר דרך זה ואז הגלאי מראה שהוא עבר דרך זה, או שאם הגלאי לא מראה כלום אז הוא עבר דרך שם, תראו בסרט הצילום אם שמתם גלאי בסרט הצילום תהיה נקודה אחת איפה שהאלקטרון פגע או פה או פה. אם לא שמתם גלאי, הגלאי לסרט הצילום? מה? סרט הצילום הוא אחרי, הגלאי הוא בריל טיים מגלה אם אתה עברת, ומכאן ולהבא

[Speaker I] למפרע, בסרט הצילום

[הרב מיכאל אברהם] זה ממש מכאן ולהבא למפרע, הוא צילם אבל, מה? הוא צילם, לא בסדר, הוא צילם, מה שקורה זה שאתה שולח אלקטרון ופה יש מסך שיש בו שני סדקים, סרט הצילום הוא פה, הוא אחרי? כן, עכשיו כשהאלקטרון דרך איפה שהאלקטרון עובר הוא פוגע בסרט הצילום וזה הצילום,

[Speaker I] זה רק התוצאה, הגלאי בסדק, בדיוק,

[הרב מיכאל אברהם] הגלאי הוא בסדק עצמו.

[Speaker B] עכשיו

[הרב מיכאל אברהם] מה שקורה זה ממש איגלאי מילתא למפרע, ממש מכאן ולהבא למפרע, זה לא איגלאי מילתא למפרע יש פה מקום לדון זה מעניין כי הסרט הרי מגלה מה היה בסדקים כי ברור שהמעבר בסדקים קובע מה קרה אבל כיוון שמגלה את זה אחרי אז מה שקרה קודם הוא פתוח אבל אם אתה שם את הגלאי על הסדקים אז זה אומר שהמידע כבר קיים בזמן המעבר בסדק, בסדר? זה ממש דומה בהרבה מאוד מובנים לנושא שלנו, עוד נגיע לזה כשנדבר על ברירה.

[Speaker I] ומה זה אומר? שהגלאי משפיע באיזושהי צורה?

[הרב מיכאל אברהם] כן, ככה מקובל לחשוב שהמדידה משפיעה. כן לא גם בפרשנות של תורת הקוונטים זה לא לגמרי מוסכם, הגלאי או התודעה? אז זה השאלה שמה, פון נוימן וויגנר רצו להגיד שזה תודעה אנושית אבל על זה אגב יש ניסיונות שמראים שלא, לפחות יש כמה ניסיונות כאלה אני לא יודע אם כולם, אם זה מוסכם אבל יש ניסיונות שמראים שלא. למשל עושים מה קורה אם שמים גלאי והגלאי שולח את המידע איפה עבר האלקטרון לתוך מחשב, בסדר? ואני זורק את סרט המחשב לפח, אף אחד לא מסתכל, אני לא יודע מה הגלאי הראה, עדיין יוצא שאין התאבכות זאת אומרת זה עובר דרך אחד הסדקים, זה ניסוי שאני ראיתי עכשיו במאמר שעשו וזה אומר שזה לא צריך תודעה אנושית. עכשיו השאלה מה ההבדל בין גלאי לכל נתון פיזיקלי אחר, למה הסדק עצמו הוא לא גלאי? הסדק יודע שהאלקטרון עבר דרכו מה מיוחד בגלאי אלא אם כן אדם מסתכל עליו אז אני מבין אבל אם לא אז מה זה משנה? טוב לא יודע זה שאלה נדמה לי שהיא עוד שאלה פתוחה אני לא מספיק בעניינים אבל נדמה לי שזה עוד לא יודעים בדיוק להסביר מה קורה שם,

[Speaker B] יש פרשנויות, כן אף אחת מהן לא משכנעת.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן אז מה שקורה זה שרב שמעון טוען שהיא גם מגורשת וגם לא מגורשת נמצאת בסופרפוזיציה, בסדר? היא גם מגורשת וגם לא… עכשיו כשיבוא התנאי אז התנאי זה בדיוק לשים את הגלאי, כן? כשהיא תקיים את התנאי אז

[Speaker I] זה יצדיק את ההסבר של המושג סופרפוזיציה בהקשר הזה. לא הבנתי מה זה מגורשת וגם לא,

[הרב מיכאל אברהם] רגע לשמה אני חותר,

[Speaker I] כמו

[Speaker B] משהו שהוא גם חלקיק וגם גל אותו

[Speaker I] דבר, כן.

[הרב מיכאל אברהם] אז הקיום של התנאי בעצם מגלה למפרע שבחרנו את אחד הערוצים שהיא הייתה מגורשת תמיד או שלא הייתה מגורשת תמיד תלוי אם התנאי התקיים או לא התקיים, כך טוען רב שמעון שקופ, בסדר? אז כשדיברתי על זה בישיבה בירוחם שלמדנו את הסוגיה הזאת אז אמרתי להם את הדבר הזה, אמרתי להם מה הבעיה? בזמן שבין לבין היא גם מגורשת וגם לא מגורשת ומיד כאילו עברתי הלאה, לא הרגשתי שאני אומר משהו מיוחד, זה היה נראה לי מובן לגמרי מה הבעיה, אז החבר'ה עוצרים אותי שואלים רגע מה? מה זאת אומרת? אם היא מגורשת אז זה אומר שלא נכון, אם היא אשת איש אז היא לא מגורשת, אם היא מגורשת היא לא אשת איש. מה זאת אומרת שהיא גם אשת איש וגם מגורשת? זה משולש עגול. מה זה הדבר הזה? ככה עצרתי רגע. באמת תפסו אותי במערומיי כאילו איך אמרתי שטות כזאת ובאדישות, זאת אומרת. ומאז ככה נפל לי האסימון הזה, כתבתי אחד המאמרים הראשונים שלי. מהי חלות? בצֹהר כתבתי, צֹהר ב'.

[Speaker I] יש איזה דבר, יש איזה משהו במחלוקת הבבלי והירושלמי, לא זוכר.

[הרב מיכאל אברהם] בכל אופן הטענה שלי הייתה זה שחלות זה לא מה שאנשים חושבים. זאת אומרת אנשים בדרך כלל חושבים כשאני אומר שאישה יש עליה חלות גרושה וחלות אשת איש, אנשים מבינים שזה דבר סותר. למה? כי הם מבינים שכשאני אומר שיש עליה חלות גרושה פירושו שהיא גרושה, אבל זה לא נכון. להגיד שיש על אישה חלות גרושה אין פירושו שהיא גרושה. בדרך כלל כשיש עליה חלות גרושה התוצאה היא שהיא גם גרושה, היא אסורה לכהן, היא מותרת לעולם, זאת אומרת יש לזה כל מיני השלכות. כן, אבל זה רק תוצאה. אין לזהות את שני הדברים. ואז אמרתי להם, זה החבר, סיפרתי לכם פעם על החבר שלי שאנחנו אוספים דוגמאות. דוגמאות ודוגמאות להחלפה, והיה לנו אוסף דוגמאות. דוגמאות לכל מיני דברים, דוגמאות זה דבר יפה, כדאי לאסוף דוגמאות. אז אחת הדוגמאות שאספנו היה לגבי חיפשתי פעם משהו שאין לו הפוך. האם יש משהו שאין לו הפוך? לא מצאתי. אז הלכתי אליו שאלתי אותו תגיד, מה יש משהו שאין לו הפוך? אני כאילו לא מצליח לחשוב על משהו שאין לו הפוך. מה זאת אומרת? ציפור אין הפוך, לענן אין הפוך, לכיסא אין הפוך. מה חסרים דברים שאין להם הפוך? אז התחלתי לחשוב רגע, אז רגע איך לא עליתי על זה? הרי אני עברתי דבר דבר ולא הצלחתי למצוא. ואז תפסתי שציפור, ענן, כיסא, זה הכל עצמים. לעצמים אין הפוך. הפוך זה יחס בין תכונות. אין עצם שהוא ההיפך מעצם אחר. יש שני עצמים שיש להם תכונות הפוכות. נגיד שאני אומר שבתוך תבשיל יש גם מלח וגם סוכר אין שום בעיה להגיד את זה. אבל להגיד שהתבשיל הוא גם מלוח וגם מתוק, לגמרי מלוח ולגמרי מתוק, כן בלתי אפשרי. אם הוא מלוח אז הוא לא מתוק, אם הוא מתוק אז הוא לא מלוח. כי מלוח ומתוק זה תכונות, אבל זה שיש בתוכו מלח וסוכר זה עצמים. עצמים יכולים, שני עצמים עם תכונות הפוכות יכולים להיות באותו מקום. תכונות הפוכות לא יכולות לאייך, לאפיין את אותו עצם. בתבשיל יכול להיות גם מלח וגם סוכר, אבל התבשיל לא יכול להיות גם מלוח וגם מתוק. עכשיו כשאני אומר שאישה היא גם אשת איש וגם גרושה, מה שאני אומר זה שיש עליה חלות גרושה ויש עליה חלות אשת איש. מה יקרה בפועל? זה הכוונה יש בתוכה גם מלח וגם סוכר. כי חלות זה עצם, זה אובייקט. אובייקט מופשט כמובן, אבל חלות זה אובייקט. רובצת, היא סוחבת עליה תרמיל של גרושה והיא גם יש עליה תרמיל של אשת איש. עכשיו בדרך כלל אישה שיש עליה תרמיל של גרושה אז הסטטוס שלה זה שהיא גרושה. זה כבר סטטוס משפטי, זה לא תרמיל, זה תכונות. מה זה אומר? אסורה להתחתן עם כהן, היא מותרת לעולם, יש לזה השלכות. ההשלכות ההלכתיות זה התכונות, אם זה מלוח או מתוק.

[Speaker B] בדיוק, אז זה המלוח והמתוק.

[הרב מיכאל אברהם] התרמילים זה המלח והסוכר. אוקיי? כשאני אומר שיש על האישה חלות גרושה וחלות אשת איש פירושו שהיא סוחבת שני תרמילים. עכשיו נכון, יש שאלה מעניינת מה ההלכות שרלוונטיות לגביה? מה יהיה הטעם של התבשיל שיש בתוכו גם מלח וגם סוכר? אז יהיה בו קצת מלוח וקצת מתוק. מה זה אומר? זה ייראה כמו דיני ספקות. זאת אומרת לכהן היא תהיה אסורה בתור גרושה אבל היא גם תהיה אסורה לכל העולם בתור אשת איש. כי היא גם זה וגם זה. אבל אין שום בעיה להגיד את זה כי אין סתירה בין עצמים, יש סתירה בין תכונות.

[Speaker B] מצאת את זה אצל מישהו מהאחרונים? זה רב שמעון.

[הרב מיכאל אברהם] רב שמעון שאומר, אני אומר זאת הפרשנות שאני נותן לרב שמעון שהיא גם גרושה וגם אשת איש, זאת הכוונה. ואגב רב שמעון גם הסביר את זה היטב, כי הוא אמר שמה שזה לא באמת דיני ספקות במובן הרגיל. הוא מרגיש בזה שזה לא דיני ספקות, כולם מתייחסים לזה כספק. זה לא ספק, זה ודאי. נפקא מינה, מה יקרה למשל אם יש שם דין דרבנן? כהן מדרבנן רוצה לשאת את הגרושה הזאת, בסדר סתם אני אומר, או שהתקדשה רק מדרבנן, בסדר בקידושין דרבנן היא התקדשה. אוקיי ועכשיו היא גרושה, אז היא גרושה דרבנן. עכשיו כהן רוצה לשאת אותה, עכשיו היא ספק גרושה ספק אלמנה, נכון? כשהבעל מת, אז אנחנו לא יודעים אם היא גרושה או לא. ספק גרושה או באותם הימים לא משנה, אז היא גם גרושה וגם אשת איש אבל היא ספק, בסדר? וזה רק גרושה דרבנן, ספק דרבנן אפשר להקל, נכון? מה פתאום? זה לא ספק. היא גם גרושה וגם אשת איש. אז מה אכפת לי שהיא גרושה מדרבנן? עדיין היא אסורה לכהן. היא אסורה לכהן מדרבנן. אם זה היה ספק, אז היא או גרושה או אשת איש, בספק אני יכול להקל. אבל פה זה דומה לספקות אבל זה לא ספקות. זה גם וגם. היא גם גרושה וגם אשת איש, אז היא תהיה אסורה בוודאי לכהן, גם אם היא גרושה מדרבנן.

[Speaker D] חציו עבד וחציו בן חורין, חציו עבד וחציו

[הרב מיכאל אברהם] בן חורין זה לא ספק. זה גם עבד וגם בן חורין, ברור. לא יחולו שם דיני ספקות. נגיד מה שאסור על עבד מדרבנן יהיה אסור עליו, על חציו עבד חציו בן חורין, זה ברור. יהיה אסור מצד עבד שבו. ומה שאסור על בן חורין יהיה אסור מצד הבן חורין שבו. וזה בדיוק, זה דומה לספקות אבל זה נקרא בלשונו של רב שמעון, או בלשון האחרונים אחרי רב שמעון, זה נקרא ספק ודאי. זה לא ספק, זה בעצם ודאי דו צדדי. כמו מי שמקדש, דיברנו על קידושין שלא מסורים לביאה פעם אני חושב, מה קורה עם מישהו שמקדש אחת משתי נשים? בא לאבא ואני נותן לו פרוטה, אחת משתי בנותייך מקודשת לי.

[Speaker D] ולא אמרתי מי

[הרב מיכאל אברהם] מהן, לא אכפת לי מי מהן. אז בדרך כלל מבינים שזה ספק, ויש פה בעיה של קידושין שלא מסורים לביאה וכולי. אבל לפי הרמב"ם זה לא יכול ללכת, כי לפי הרמב"ם ספק דאורייתא הוא לקולא. רק מדרבנן צריך להחמיר בספק דאורייתא, אבל מדאורייתא אתה יכול להקל. אז אם יש לי ספק מי מהן אשתי ומי לא אשתי, אז מה הספק פה? אני יכול לבוא על, הרי מה הבעיה? שלכל אחת מהן אסור לי לבוא כי היא ספק אחות אשתי. כי אם השנייה היא אשתי, אז היא אחות אשתי אסור לי לבוא עליה, וכנ"ל השנייה. אז יוצא שכל אחת מהן היא ספק אחות אשתי. אבל לפי הרמב"ם בספק הרי מדאורייתא אפשר להקל, זה רק דין דרבנן שצריך להחמיר בספקות. אז מדאורייתא אפשר, אז למה זה קידושין שלא מסורים לביאה? אני יכול לבוא על כל אחת מהן, בספק דאורייתא לקולא לפי הרמב"ם. אז הטענה שלי, זו הקושיא שלי, רב שמעון עונה שם כל מיני קושיות אחרות. לפי רב שמעון אין קושיא בכלל, בגלל שזה לא ספק מי מהן אשתי. שתיהן, כל אחת מהן היא אשתי קלושה. זה עוד פעם סופרפוזיציה קוונטית כזאת, זאת אומרת, גם זאת אשתי וגם זאת אשתי. שתיהן נכונות, לא שאני לא יודע אם זה זה או זה. זה לא כמו אני לא יודע באיזה סדק הוא עבר, הוא עבר בשני הסדקים. שתיהן נשותיי, רק כל אחת מהן היא לא לגמרי אשתי אלא אשתי קלושה. אבל זה לא ספק, אז כל אחת.