הלכה ומשפט – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- [0:00] הקשר למאמר של רבקה לוביץ' על קידושין
- [0:00] קידושין כקניין – המאמר של רבקה לוביץ'
- [1:22] כתיבת מאמר תגובה והקשר למושג הקניין
- [3:03] מהי פעולת קניין והמשמעות ההלכתית
- [3:03] הגדרת פעולת קניין והשפעתה ההלכתית
- [4:30] חלת האישות והצורך בפעולה מוחשית
- [5:46] קידושי שטר – מי כותב ולמה?
- [8:41] הקבלה בין קנייה של שדה וקידושין
- [11:09] המשמעות המטאפיזית של בעלות והזיקה
- [11:24] בעלות על עבד מעוכב – קניין איסור
- [12:23] זיקת האישות – זיקה שונה מקניין
- [26:31] הגדרת נזקי ממון וההבדל בממון המזיק
- [27:32] הוכחת רשלנות והעברת חובת הראיה
- [28:48] נזקי אש בשבת והדלקת נרות
- [34:57] הקונספט של זיקה מטפיזית לבעלות
- [37:03] פלגינן דיבורא במקרים של ריבית
- [39:44] עקרון 'אין אדם משים עצמו רשע' בעדות
- [47:10] מנגנון התנאי בגמרא והשפעותיו
- [49:15] סוגיית היותה של האישה גם אשת איש וגם גרושה
- [53:47] הסתירה במאפיינים לא מהותיים
- [??:??] שביתת בהמתו – איסור על ההמוניה בשבת (NONE)
- [??:??] הקשר המטפיזי בין בעלים לרכוש – הגוף והכסף (NONE)
סיכום
סקירה כללית
הטקסט דוחה את הטענה שקידושין הם קניין ממוני שבו הבעל “קונה” את האישה, וטוען שהמונח קניין בהלכה פירושו בעיקר פעולה שמחילה חלות הלכתית ולא בהכרח בעלות על רכוש. הוא מבסס שהאישות היא חלות הלכתית נפרדת מבעלות, ושאי־השוויון ההלכתי בין איש לאישה אינו נובע מכך שהאישה רכושו של הבעל, ולכן ביטול הקידושין אינו פותר את הבעיה גם אם רוצים לשפר סימטריה. בהמשך הוא מציג תפיסה של בעלות כזיקה מטאפיזית בין אדם לממונו שממנה נובעות זכויות וחיובים, ומביא דוגמאות משביתת בהמתו, נזקי ממון ודיני עדות, ולבסוף פותח בסוגיית תנאים בגיטין וקידושין שמולידה מצב נתפס של “גם וגם” ומסתיימת בחידה.
קידושין, רבקה לוביץ', והצעה לחיים בלי קידושין
המספר מתבקש לכתוב מאמר תגובה למאמר של רבקה לוביץ', אשתו של הרב רונן לוביץ', שטוען שהצגת הקידושין כקניין של הבעל באשתו אינה נכונה ושמסקנת הדבר היא שצריך לחיות כיום בלי קידושין. הוא אומר שגם אם הייתה לה ביקורת על אי־שוויון או פגיעה בנשיות, המסקנה של ביטול הקידושין אינה מתחייבת, והוא קובע שהטיעונים שלה אינם נכונים לדעתו. הוא מתאר שהיא מציעה שלושה מודלים חלופיים, ובהם נישואי בני נוח, פילגשות ומודל נוסף המיוחס לפלדמן, ובפועל כולם מתכנסים להצעה לחיים ללא קידושין תוך טענה שיש להם יסודות הלכתיים.
משמעות “קניין” כפעולה מחילת חלות ולא כבעלות ממונית
המספר טוען שרבים מפרשים “קניין” באופן שגוי כאילו הוא תמיד קניית רכוש, בעוד שבהלכה פעולת קניין היא פעולה שמחילה חלות הלכתית ונועדה לבטא גמירות דעת, מפני שדיבור או מחשבה לבדם אינם מייצרים תוצאות הלכתיות. הוא אומר שקניין יכול לשמש לחיזוק דבר (“קניין לאלומי מילתא”) ולהחלת חלויות שונות כמו שותפות, חוזה, שליחות, ואף הפרשת תרומה במובן של החלת חלות תרומה על הפירות ולא בהכרח הקנאה לכהן. הוא קובע שחֵלות אישות וחֵלות אשת איש הן חלויות הלכתיות שאינן חלות של בעלות, אך הן נוצרות באמצעות מעשה קניין כמו נתינת טבעת/כסף שווה פרוטה או ביאה, ולכן המינוח “קניין” בהקשר זה מטעה ואינו מוכיח שהבעל בעלים ממוניים על האישה.
“כי יקח” ושטר קידושין כראיה נגד הבנת הקידושין כרכישה ממונית
המספר מתמודד עם ראיה מקובלת לכך שהבעל הוא הקונה מפני שהתורה אומרת “כי יקח” ולא “כי תוקח”, ומביא את דוגמת שטר הקידושין שהגמרא קובעת שנכתב על ידי הבעל. הוא מצביע שבשטר מכירה השטר נכתב על ידי המוכר, ולכן אילו קידושין היו רכישה ממונית של האישה היה מתבקש שהאישה או אביה יכתבו שטר לבעל, אך בפועל הבעל כותב. הוא מסיק שהתורה מבקשת שפעולת הקידושין תיעשה על ידי הבעל גם כששיקולים “קנייניים” היו מובילים לכאורה להפך, ולכן אי אפשר להוכיח מהאסימטריה של העשייה שהמהות היא בעלות ממונית על האישה.
גזירה שווה “קיחה קיחה” משדה עפרון והטענה שאין דמיון בין אישה לשדה
המספר מתאר שהגמרא בתחילת מסכת קידושין לומדת את קידושי כסף באמצעות “קיחה קיחה” משדה עפרון, דבר שנראה לכאורה כהשוואה בין קניין אישה לקניין שדה. הוא מדגיש שאף על פי שבבא בתרא מלמדת ששדה נקנה בכסף, בשטר ובחזקה, הגמרא אינה לומדת מכאן את כל דרכי הקידושין, אלא מחפשת מקור נפרד לביאה (“ובעלה”) ומקור נפרד לשטר באמצעות היקש הויה ליציאה (קידושין מגירושין). הוא טוען שברור לגמרא ולראשונים שאי אפשר ללמוד אישה משדה, ומביא בשם הריטב"א שה”קיחה קיחה” כאן היא גילוי מילתא על משמעות המילה קיחה כהעברת כסף ולא גזירה שווה שמייצרת דמיון מהותי, ולכן העברת הכסף אינה מלמדת שהבעל “קונה” את האישה כרכוש.
בעלות כזיקה מטאפיזית ולא כאוסף זכויות, וזיקת אישות כזיקה אחרת
המספר חוזר לטענה שמעמד הבעלות בהלכה אינו רק אוסף זכויות אלא יצירת מצב מציאותי־מטאפיזי של זיקה בין האדם לרכושו, והזכויות הן תוצאות של אותה חלות בעלות. הוא מביא דוגמה של עבד מעוכב גט שחרור שבו אין זכויות ממוניות אך עדיין מתקיימת בעלות הנקראת קניין איסור, ומפרש זאת כקיום הזיקה ללא ההשלכות. הוא קובע שזיקת אישות היא זיקה בין שני אנשים שאינה בעלות, גם אם יש לה השלכות הלכתיות כמו מחויבויות הדדיות, ומדגיש שהא־סימטריה בהלכה קיימת אך יסודה אינו בקניית האישה כרכוש.
כתובה, חוזה ומעשה ידיה כנגזרות ולא כקניין בעלות
המספר אומר שמעשי ידיה של האישה לבעל אינם נקנים בקידושין אלא נובעים מהסכם הכתובה ומהתחייבויות הדדיות שבין הצדדים. הוא מסביר שחוזה יכול לחייב שני צדדים זה כלפי זה בלי בעלות, וממשיל זאת להעסקת פועל שבה מעשי ידיו עוברים למעסיק מכוח ההסכמה ולא מכוח קניית האדם עצמו. הוא מבדיל בין חוזי בעלות לבין חוזים אחרים, וטוען שהחובה ההדדית בכתובה היא מסגרת חוזית ולא הוכחה שהבעל בעלים על האישה.
אי־שוויון הלכתי, דיאגנוזה שגויה, והצעות לשיפור בלי ביטול קידושין
המספר טוען שגם אם מקבלים שקיימת בעיית אי־שוויון, ביטול הקידושין לא ישנה את שורש הבעיה מפני שהדיאגנוזה שמעמידה את הקידושין כקניין רכושי אינה נכונה. הוא מציע שמי שמבקש לשפר את המצב יכול לחשוב על התניה, על הפקעת קידושין במקרה של סרבן גט, ועל הצעות נוספות שמטרתן להקטין את האי־סימטריה. הוא מציב שאלה רחבה האם הא־סימטריה היא פענוח מחייב של רצון התורה או תוצר קריאה חז"לית שמושפעת מעולמם וייתכן שבעולם אחר צריך לקרוא את התורה אחרת, אך מבודד זאת מהטענה שהאישה רכוש.
שביתת בהמתו, “פסוקים עקורים”, והפער בין פסוק מפורש להלכה
המספר מביא את סוגיית שבת בפרק מי שהחשיך שבה נאמר שלא מועיל להניח משא על החמור כי יש איסור שביתת בהמתו, הנלמד מן הפסוק “למען ינוח שורך”. הוא מעיר שהפסוק כולל גם “ובנך ובתך” אך חז"ל אינם מפתחים ממנו דין “שביתת בנך ובתך”, ומביא שהרשב"א מציע שיש דין כזה אך הראשונים אינם מקבלים זאת, ושבפרק כל כתבי הקודש הדיון עובר לשאלה הכללית אם בית דין מצווים להפריש קטן מאיסורים. הוא מתאר את מושג “פסוקים עקורים” כפסוקים מפורשים שלא מתורגמים להלכה אם אין להם עיגון בדברי חז"ל, ומציג תהייה על התופעה ועל האפשרות שחז"ל פעלו מתוך מסורת שנמסרה ולא מתוך יצירה חופשית, תוך ויכוח עם בן שיחו שטוען שזה אינו פותר את הקשיים של פלפולים ודרשות.
מחמר מול שביתת בהמתו והבהמה כפריפריה של האדם
המספר מצטט מחלוקת בפרשנות שביתת בהמתו, ומביא את הריטב"א שמבדיל בין מחמר (עשיית מלאכה באמצעות הבהמה) לבין שביתת בהמתו כאיסור שבו עצם חילול השבת של הבהמה נזקף לבעלים. הוא טוען שהדבר מובן אם ממון הוא פריפריה של האדם, בדומה לגוף שהוא פריפריה של ה”אני” אך מעשיו נחשבים מעשי האדם, ולכן גם כאשר הבהמה “עושה” מלאכה מסוימת יש יחס של מעשה לבעלים ברמה פחותה. הוא משלב דוגמת אדם המזיק שחייב אף באונס כדי להראות שחיוב יכול לנבוע מהשתייכות הפריפריה ולא מאשמה נפשית.
נזקי ממון: חיוב משמירה מול חיוב מעצם הזיקה
המספר מציג חקירה באחרונים האם חיוב נזקי ממון נובע מרשלנות בשמירה או מעצם העובדה שממונו של אדם הזיק. הוא מסביר נפקא מינה בחובת הראיה, שאם עילת החיוב היא רשלנות על הניזק להוכיח התרשלות, ואם עצם הנזק מחייב אז המזיק צריך להוכיח ששמר כראוי כדי להיפטר. הוא מציע שהמודל המחייב מעצם הנזק נשען על אותה תפיסת פריפריה וזיקה מטאפיזית, כאשר פטור בשמירה כראוי משקף מרחק גדול יותר של הממון מן האדם לעומת הגוף, ומביא שהרוגאטשובר בבבא קמא דף י"ז מצרף לכך את שביתת בהמתו כהקבלה רעיונית.
פלגינן דיבורא, אין אדם משים עצמו רשע, והרחבת הפריפריה לשורו ולאשתו
המספר מציג את דין פלגינן דיבורא בסנהדרין במקרה עדות על הלוואה בריבית, שבו העד מעיד גם על עצמו כלווה וגם על חברו כמלווה, וההלכה מקבלת את חלק העדות על האחר אך לא את חלק העדות המרשיע את עצמו מפני אין אדם משים עצמו רשע. הוא מדגיש שמדובר בבעיית קבילות ולא בהכרח בבעיית נאמנות, ומבקר את השימוש המשפטי המודרני שמצטט את העיקרון בהקשר של פסק דין מירנדה תוך הבנה שגויה של הטעם ההלכתי. הוא מביא בשם הראב"ד את ההבחנה שעדות על עצמו אינה “עדות פסולה” אלא אינה עדות כלל כי הוא בעל דבר, ולכן אין כאן “עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה”, ומסביר שהווא אמינא בגמרא להחיל פלגינן גם על שורו ואשתו מתיישבת בכך כי שורו הוא ממונו ופריפריה שלו, ואשתו מתוארת במונח “אשתו כגופו” שמעניק לזיקה אופי שאינו כקרבת אח אלא כקרבה מסוג אחר. הוא משלב בתוך כך דיון אגבי בעדות נשים דרך תרומת הדשן והנודע ביהודה על מקרה רצח במקווה נשים, כטענה שכאשר אין אפשרות לעדות גברים מקבלים עדות אישה כדי שלא תיווצר פרצה מעשית שבה אי אפשר להעניש רוצח.
תנאים בקידושין ובגירושין והמצב הסותר של “גם אשת איש וגם גרושה”
המספר פותח בסוגיית התנאי, ומבחין בין תנאי של “אם” שבו החלות חלה רק בעת קיום התנאי לבין “מעכשיו/על מנת” שבו החלות חלה מעכשיו בתנאי שיתקיים הדבר בעתיד. הוא מציין שבמצבים כאלה הגמרא שואלת “מה יהא באותם הימים” עד התבררות התנאי, ומביא את שיטת רבי שמעון שקופ בקונטרס התנאים שסובר שיש עירוב מהותי שבו האישה בתנאי בגירושין היא גם אשת איש וגם גרושה, ובתנאי בקידושין היא גם אשת איש וגם פנויה. הוא מביא ראיה מהרמב"ם דרך המגיד משנה במקרה של גט “מעכשיו אם לא אבוא תוך י"ב חודש” שבו הבעל מת בתוך התקופה, ולמרות הידיעה שלא יבוא היא עדיין צריכה להמתין עד שיעברו י"ב חודש כדי להינשא, כדי להסביר שהבעיה אינה רק חוסר ידיעה אלא מצב הלכתי מורכב שמתהווה עד חלוף הזמן. הוא מסיים בתגובת תלמידים שמאתגרים את ההיגיון שבתרתי דסתרי של “גם גרושה וגם אשת איש”, ומשאיר זאת כחידה לפעם הבאה.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] פעם קודמת התחלתי לדבר קצת על המשמעות של המושג בעלות, וזה מעניין כי בדיוק בלי קשר אתמול פנו אלי איזה מאמר וביקשו ממני לכתוב מאמר תגובה למאמר שכתבה רבקה לוביץ', אשתו של הרב רונן לוביץ', על הבעיה על זה שקידושין זה בעצם קניין של הבעל באשתו.
[Speaker B] אז זה לא באמת, זה לא בלי קשר. מה? תמיד יש קשר. כן.
[הרב מיכאל אברהם] אז טוב, זה כבר ויכוח ישן שלנו.
[Speaker B] נכון, אבל אתה רואה עוד אחד.
[הרב מיכאל אברהם] אז שמע. אז זה שהקידושין זה בעצם שהבעל קונה את אשתו, עם כל האפולוגטיקות המקובלות שביניהם גם הביאה דברים שלי, היא טוענת שזה לא נכון, ניסתה להראות את זה מכל מיני מקורות ומגיעה למסקנה שצריך לחיות בלי קידושין היום. אז שאלו אותי אם אני רוצה, מוכן לכתוב מאמר תגובה, ובמקרה או שלא במקרה בדיוק נכנסתי לעניין הזה של מה זה בדיוק קניין, שזה הנושא שלנו.
[Speaker B] אז לא היה לך ברירה אלא להגיד שכן.
[הרב מיכאל אברהם] טענה, לא, שתכתוב מאמר תגובה.
[Speaker B] כן. לא בגלל שבאת מבפנים.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הייתי מגיב גם אם לא הייתה מזכירה את הדברים שלי. אני חושב שזה טעות גדולה מה שהיא כותבת שמה.
[Speaker C] גם אם היא צודקת למה זה אומר שצריך לחיות בלי קידושין? מה?
[הרב מיכאל אברהם] גם אם זה לא שוויוני או כל מיני דברים כאלו, היא אומרת שזה פוגע בנשיות וזה נשים לא מתרצות לקידושין, כל מיני טיעונים, אף אחד מהם לא נכון לדעתי. אבל גם אם היא צודקת לחלוטין וגם זה לא שוויוני, למה זה אומר שצריך לחיות בלי קידושין? בגלל ששוויון זה ערך יסודי, אז היא חושבת
[Speaker C] שלא נכון לעשות את זה.
[הרב מיכאל אברהם] מה האלטרנטיבי? לחיות… יש לה הצעה שם של שלושה מודלים, אחד מהם זה נישואי בני נוח, אחד מהם זה פילגשות ומה? ועוד משהו של פלדמן, איזה ייחוד בלי לא זוכר כבר איך קוראים לזה, כולם אותו דבר, פשוט לחיות בלי קידושין. היא קוראת לזה בשלושה שמות שונים. טוב היא טוענת שזה מנגנונים שקיימים או יסודות שקיימים בהלכה. לזה כאילו עכשיו על זה אפשר להתווכח, ההצעות האלה לדעתי זה לא לגמרי מדויק. אבל השאלה היא התשתיתית שרלוונטית לפה זה באמת אם היא צודקת בפרשנות של מושג הקידושין. הטענה הבסיסית שלי, ואולי אני אגיד את זה במילה לפני שיש לי גם איזה פגישה, למה זה מתקשר לפה, כי מה שאני טוען זה שבעקבות מה שדיברנו פעם קודמת ועוד נמשיך היום, שהמושג קניין מתפרש בצורה שגויה על ידי הרבה אנשים. זאת אומרת מבחינת ההלכה כשאתה עושה פעולת קניין, פירוש הדבר כשאתה עושה פעולה שמחילה חלות הלכתית. לאו דווקא קניית רכוש או יצירת בעלות על משהו. כשאתה עושה פעולת קניין, זה יכול להיות קניין לאלומי מילתא מה שנקרא, זאת אומרת לחזק את הדבר. זה סך הכל בא להגיד שיש לך גמירת דעת, וברגע שיש לך גמירת דעת אז התוצאה ההלכתית או המשפטית תקפה. אוקיי? יכול להיות קניין על שותפות, על חוזה, על שליחות, לא יודע מה, מלא דברים. אפילו על תרומה אפשר להגיד שזה בעצם איזושהי פעולת קניין, הפרשת תרומה. לא במובן של להקנות לכהן, אלא במובן של להחיל חלות של תרומה על הפירות או על התבואה. לכן בהקשר ההלכתי הפעולה מה שנקרא פעולת קניין זאת פעולה שמטרתה להחיל חלות הלכתית. אחת החלויות ההלכתיות זה חלות של בעלות. זאת אומרת להפוך לבעלים על רכוש כלשהו. אבל בגלל שאולי זאת הכי נפוצה מבין החלויות עליהם מדברים, אצל אנשים זה תמיד מתקשר שפעולת קניין פירושו לקנות משהו ולהפוך לבעלים עליו. אבל זה לא נכון. לעשות פעולת קניין פירושו לעשות פעולה, כי בדיבור או במחשבה זה לא עובד, זאת אומרת אי אפשר לייצר תוצאות הלכתיות בדיבור או במחשבה, צריך לעשות את זה בפעולה. קוראים לזה פעולת קניין. עכשיו חלות אשת איש, או חלות האישות, גם היא חלות הלכתית שהיא לא חלות של בעלות, על זה יש הרבה ראיות. ולכן גם אותה מייצרים על ידי פעולת קניין. זאת אומרת אתה לא יכול לעשות את זה בדיבור בלבד, אתה צריך לתת טבעת או כסף שווה פרוטה או ביאה, זאת אומרת אתה צריך לעשות איזושהי פעולה. והפעולה הזאת מחילה את חלות האישות, חלות אשת איש. ולכן קוראים לזה פעולת קניין, אבל זה ממש לא קשור לזה שהבעל הוא הבעלים. בעלים במובן הממוני של אשתו. אז המינוח הזה הוא מינוח מבלבל. וזה… מה?
[Speaker C] למה הבעל יעשה את הפעולה?
[הרב מיכאל אברהם] התורה אומרת שהבעל יעשה את הפעולה. הבאתי שם ראיה בלי קשר לזה שהוא קונה אותה. הבאתי שם דוגמה, ראיה נגד התפיסה הזאת. זה אחת הראיות שמביאים תמיד, שהעובדה שרק הבעל צריך לעשות את הפעולה, כתוב "כי יקח" ולא "כי תוקח". אבל אם זה כך, הרי הגמרא אומרת, הגמרא אומרת שם ששטר קידושין נכתב על ידי הבעל. כתוב "כי יקח". עכשיו בשטר מכירה הוא נכתב על ידי המוכר. אז קידושי שטר זה אחד משלושת דרכי הקידושין, נכון? אם זה היה באמת הבעל עושה את זה בגלל שהוא זה שקונה את האישה, וזאת פעולה קניינית, אז הייתי מצפה שבקידושי שטר האישה תכתוב שטר לבעל, או אבא של האישה אם היא קטנה לא משנה, יכתוב שטר לבעל. והגמרא אומרת במפורש ששטר קידושין נכתב על ידי הבעל. למה? כי יש לתורה עניין שפעולת הקידושין תעשה על ידי הבעל. זה בכלל לא קשור לשאלה אם הוא קונה את האישה או לא. כי גם במקום שהשיקולים הקנייניים דווקא מובילים לזה שהאישה צריכה לעשות את הפעולה הזאת, גם שם התורה אומרת שהבעל יעשה את הפעולה הזאת ולא האישה. אז רואים מיניה וביה שזה לא קשור לשאלה אם הוא קונה אותה או לא. זה גם לא אומר שלא, זה רק אומר שמשם אתה לא יכול להוכיח שזה ככה. זה הראיה שהבאתי כנגד התפיסה שזה לא נכון.
[Speaker D] לקנות חכמה, לקנות, זה לא הכוונה שכאילו אתה יוצר איזה שייכות אליך? לא במובן של בעלות.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בדיוק מה שאני אומר. אתה יוצר איזושהי זיקה כלשהי אל הדבר, או אפילו בלי קשר אתה מחולל משהו בדבר. ואת זה אתה עושה על ידי מעשה. למעשה הזה קוראים מעשה קניין. כשאתה מוכר חמץ אצל הרב אז הוא מרים איזה עט כזה או לא משנה, חפץ כלשהו. מה אתה מקנה שם? אתה ממנה אותו להיות שליח שימכור לך את החמץ.
[Speaker D] אבל גם לאישה יש מלא כאילו מעשה ידיה אליו וכל מיני…
[הרב מיכאל אברהם] אלה השלכות אבל הן לא קשורות.
[Speaker D] אני מסכים שאלה השלכות, אבל גם כל דבר שאתה בעלים של משהו יש לו השלכות.
[הרב מיכאל אברהם] לא קשור לקידושין. לא בקידושין הוא קונה את מעשה ידיה, זה בכתובה. הקידושין לא עושים את זה. יש הסכם, הסכם הכתובה, שבו יש התחייבויות הדדיות שהאישה לבעל והבעל לאישה. אגב גם זה הסכם ולא קניין. הסכם יש לו שני צדדים. כשאתה לוקח פועל, קנית אותו? לא קנית אותו, אבל מעשה ידיו הולך אליך. למה? כי זה מה שסיכמת איתו.
[Speaker D] הוא יכול למכור את עצמו? אם אתה קונה עבד לכנעני?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה לא זה. זה חוזה. חוזה יש לו שני צדדים. אבל זה לא בעלות. החוזה הזה הוא חוזה שיש לו שני צדדים, אני מחויב לאישה בדברים מסוימים והיא מחויבת לי בדברים מסוימים. זה חוזה בין שני צדדים. זה לא בגלל שאני בעלים עליה. ברור שזה מחייב אותה בדברים כמו שזה גם מחייב אותי בדברים. חוזה יכול לחייב שני צדדים אחד כלפי השני לא בגלל שאני בעלים עליו כרכושי, אלא כי הסכמנו. יש הסכם בינינו וההסכם מחייב. את ההסכם עושים כדי לקבל אחד מהשני דברים, זה המהות של הסכמים.
[Speaker D] אם אתה קונה ממני קרקע ועשית איתי חוזה זה לא מכוח החוזה אתה הבעלים של הקרקע?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. זה חוזה בעלות. יש גם חוזי בעלות, ברור. אבל יש גם חוזים אחרים. כן. אני מדבר בדיוק על הנקודה, אז יש פעולות קניין שמחילות בעלות, אני לא טוען שאין בעלות בתורה. אני רק אומר שפעולת קניין לא תמיד מחילה בעלות, לפעמים היא עושה משהו אחר. עכשיו בהקשר של האישות, אחת הראיות, טוב אני כבר אומר פה כמעט כל מה שהיה לי להגיד, אבל אחת הראיות זה הגמרא בתחילת מסכת קידושין לומדת "קיחה" "קיחה" משדה עפרון, את זה שאישה נקנית בכסף ובשטר ובביאה. בכסף מנלן? לומדים "קיחה" "קיחה" משדה עפרון. כמו שבשדה עפרון נתתי כסף השדה קנייני, אז גם בקידושין "כי יקח איש אישה". "קיחה" "קיחה" לומדים שזה נעשה בכסף. זו גזירה שווה. לכאורה זה ממש ראיה שלקנות אישה זה כמו לקנות שדה. אבל מיד אחרי זה הגמרא שואלת מאיפה אנחנו יודעים את ביאה ואת שטר באישה? עכשיו צריך לדעת שהמשנה במסכת בבא בתרא, המשנה אומרת ששדה נקנה בכסף בשטר ובחזקה. זה ממש מקביל לאישה. חזקה נגיד זה בעצם השימוש בשדה, זה נקרא חזקה. אם הייתי צריך להגדיר חזקה בהקשר של אישה זה ביאה, נכון? עכשיו, אז מה יותר מתבקש מלהגיד מה הבעיה? יש גזירה שווה בין אישה לבין שדה, כל דרכי הקניין של שדה גם באישה. כבר מצאנו מקור לכל דרכי הקניין של אישה. אבל לא. הגמרא לומדת "קיחה" "קיחה" משדה עפרון שקידושי אישה זה בכסף. ואז מחפשת את ביאה, אז כתוב "כי יקח איש אישה ובעלה", אז זה כתוב מפורש בתורה. ושטר זה "הקישו הויה ליציאה", אז לומדים את זה קידושין מגירושין. זאת אומרת לכל דבר כזה יש מקור אחר. מה זה אומר? זה אומר שברור היה לגמרא, וגם יותר מזה הראשונים אפילו לא שואלים למה הגמרא לא עושה את זה. וחיפשתי את זה, שזה היה מתבקש, למה הראשונים לא מעירים את זה. הראשונים לא שואלים אפילו למה? כי ברור להם שאי אפשר ללמוד אישה משדה. זה לא רלוונטי. אתה לומד, כפי שהריטב"א גם כותב את זה, קיחה קיחה זה לא גזירה שווה, זה גילוי מילתא. זה גילוי מילתא שפירוש המילה קיחה פירושו העברת כסף. אבל מה עושה העברת הכסף, האם אני קונה בזה משהו? ברור שלא. אין שום דמיון בין אישה לבין שדה. לכן זה שלמדנו את הכסף באישה מכסף בשדה, זה לא קשור לזה שאת הביאה ואת השטר אתה צריך מקורות בלתי תלויים, אתה לא לומד גם את זה משדה, זה לא אותה פעולה. אם זה היה אותה פעולה אז כל חצי מהדפים הראשונים של מסכת קידושין היו מיותרים. היינו מיד יודעים מה שבשדה יש באישה וגמרנו, מה הבעיה? למה אני צריך לחפש שם כל מיני מקורות ולהתפלפל שם מאיפה לומדים את זה ומאיפה לומדים את זה. למה זה קשור אלינו? כמו שאמרתי בשיעור הקודם וכמו שנמשיך היום, פעולת הבעלות או מעמד הבעלות, המשמעות של בעלות, זה לא רק אוסף של זכויות. המשמעות של בעלות פירושו בעצם לייצר איזשהו מצב מציאותי מטאפיזי כלשהו שהזכויות הן השלכות שלו. זאת אומרת אם אני בעלים על דבר, דיברנו על עבד מעוכב גט שחרור, אז אם אני בעלים על העבד הזה, אז הדבר הזה אומר שיש לי כל מיני זכויות בו, שלאחרים אסור לעשות בו שימוש בלי רשותי, שהוא רכושי. אוקיי. אבל העובדה שהוא רכושי זה לא רק אוסף הזכויות אלא יש פה איזשהו מצב, זיקה ביני לבינו, מצב משהו מטאפיזי, חלות של בעלות שיש לי עליו, שהזכויות הן תוצאה של העובדה שיש לי חלות של בעלות עליו, זה לא אוסף הזכויות הבעלות. זאת אומרת יש פה מטאפיזיקה ביסוד ההיבטים המשפטיים. זאת אומרת להבדיל מתפיסה משפטית רגילה שאומרת שלהיות בעלים על משהו זה בעצם שיש לי אוסף של זכויות בדבר ושללאחרים אסור לעשות בו שימוש בלי רשותי. זה נקרא להיות בעלים. מבחינת ההלכה אלה תוצאות של העובדה שאני בעלים, אבל זה לא עצם הבעלות. הבעלות זה זיקה ביני לבינו. עכשיו ברור שיש גם זיקות אחרות, לא רק זיקות של בעלות, וכל מיני זיקות כאלה יש להם השלכות הלכתיות. זיקת אישות גם היא זיקה בין שני אנשים, אבל זו לא זיקה של בעלות, זאת זיקה שיש בה, בנו איזשהו תא זוגי, לא משנה, אבל זה לא, זה לא בעלות. ויש לה כמובן השלכות הלכתיות בין היתר גם מחויבויות הדדיות, זה נכון.
[Speaker C] אוקיי, אבל מה זה לא זיקה סימטרית כי הבעל יכול לקדש
[הרב מיכאל אברהם] אישה, לא אמרתי שזה סימטרי.
[Speaker C] לא, הכוונה שכאילו הבעל יכול להיות לו כמה נשים אבל אישה לא יכולה להיות לה כמה בעלים מבחינה מטאפיזית. בטח, ברור.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא אמרתי שזה סימטרי בשום, בשום מובן. אני אומר, האסימטריה בין גברים לנשים ודאי קיימת בהלכה, עם זה אין שום ויכוח. השאלה אם יסודה של האסימטריה זה בשל זה שפעולת הקידושין משמעותה לקנות את האישה כרכוש, זה לא נכון. עכשיו מה ההשלכה היא מה עושים. זאת אומרת אם תבטל את הקידושין וזה ישנה משהו, זה לא ישנה כלום. כי הדיאגנוזה לא נכונה, זאת אומרת לא הקידושין הם שורש הבעיה. גם בהנחה שאני מקבל שהמצב כזה הוא בעייתי, אבל לא הקידושין הם שורש הבעיה. עכשיו צריך לחשוב מה עושים עם זה, בסדר, אז אפשר לנסות לחשוב על התניה, אפשר לנסות לחשוב על הפקעת קידושין של סרבן גט, לא משנה כל מיני דברים כאלה יש כל מיני הצעות מה עושים כדי לשפר את הסימטריה, את השוויון בין הבעל לבין האישה. יש כאלה שיגידו לא צריך לשפר, אני כן חושב שאם אפשר אז כדאי לשפר את זה. אבל זה לא קשור לשאלה אם קידושין זה לקנות אותה, זה ממש לא לקנות אותה.
[Speaker C] אבל אולי זה מבטא איזשהו יחס שככה, ככה צריך להיות היחס בין הגבר לאישה.
[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר, יש כאלה שיגידו שלא צריך לשפר את האי-שוויון אלא אם התורה אמרה את זה אז זה כנראה מה שבאמת צריך להיות. זאת שאלה גדולה כי לא התורה אמרה את זה, חז"ל אמרו את זה, וגם למדו את זה מהתורה, עכשיו השאלה אם זה לקוח מעולמם שלהם ואז יכול להיות שבעולם אחר צריך לקרוא את התורה אחרת או שבאמת זה פיענוח של רצון התורה ואז זה מחייב תמיד. זאת, זה דיון אחר אבל אני אומר, שאלת אי-השוויון היא שאלה אחרת, זאת אפשר לדון בה. אבל הדיאגנוזה הזאת שבעצם יסוד העניין הוא שהאישה היא רכושו של הבעל, זה פשוט לא נכון. אני אביא, טוב אני חוזר עכשיו לדיון שלנו, אני אביא כמה דוגמאות לטענה שלי שיש איזושהי זיקה מטאפיזית בין האדם לרכושו שהזכויות שיש לו ברכוש הן רק השלכות של הזיקה הזאת, הם לא עצם הבעלות אלא הם השלכות של העובדה שיש בעלות. אחד מהם כבר הבאתי, זה בעבד מעוכב גט שחרור, אין לי שום זכויות בעבד, נפטרתי ממנו מבחינה ממונית ועדיין אני נחשב כבעלים שלו, קוראים לזה קניין איסור. דיברנו על זה, ובעצם הטענה שלי זה שקניין איסור פירושו קיומו של המצב המטאפיזי של הבעלות בלי ההשלכות, בלי הזכויות, בלי ההשלכות המשפטיות. אוקיי, זה ויש לזה כמובן השלכות אחרות, אבל לא הזכויות שבהן אני יכול לעשות שימוש, למשל שמי שחובל בו אז הולך לרבו, דיברנו על זה בפעם הקודמת. עכשיו אני אביא עוד כמה השלכות. השלכה אחת זה שביתת בהמתו. יש גמרא בתחילת פרק מי שהחשיך במסכת שבת, הגמרא דנה שמה במה קורה אם מישהו נתקע מחוץ לעיר ויורדת שבת, נכנסת שבת, ויש לו דברים שהוא סוחב איתו, מה הוא יעשה? האם הוא יכול לשים את זה על החמור, לתת את זה לגוי, כל מיני דברים מן הסוג הזה. בין היתר בתוך הדברים הגמרא אומרת לשים את זה על החמור זה לא עוזר כי הוא עובר על איסור שביתת בהמתו. זאת אומרת מה שאסור לבנאדם לעשות אסור גם לבהמה לעשות. לבהמה שלי. זאת אומרת אם הבהמה שלי מוציאה מרשות לרשות אז אני עברתי איסור. לא איסור מלאכה, לא איסור של סקילה, זה איסור שביתת בהמתו. הערה בסוגריים, "למען ינוח שורך" וכולי משם לומדים את השביתת בהמתו. וכתוב גם "ובנך ובתך", באותו פסוק. אף אחד לא מדבר על שביתת בנך ובתך. אין, זה לא מופיע בשום מקום. יש רשב"א שם, באותו מקום בפרק מי שהחשיך, הרשב"א טוען באמת שיש אותו דבר, זה באותו פסוק. אבל חז"ל לא מוצאים שום דבר מזה. יותר מזה, בתחילת פרק כל כתבי הקודש, פרק 16 בשבת, הגמרא אומרת שם קטן שבא לכבות אין אומרים לו כבה או אל תכבה. מפני ששביתתו עליך. אז אסור לך להגיד לו לכבות כי אתה שולח אותו ואתה לא צריך גם לעצור אותו אם הוא בא לכבות. כן, אז היה מתבקש להגיד שזה שביתת בנו. הגמרא מיד מתחילה לדון האם אדם צריך למנוע את בנו מעבירות.
[Speaker B] ובנך ובתך זה מעל בר מצווה?
[הרב מיכאל אברהם] קטנים. כמו בבהמה, לא צריך שיהיה להם דעת מצד עצמם. זה לא עם אנשים סוברניים, אנשים גדולים, אז יש עליהם חובה לשבות, זה לא קשור אליי. אז הגמרא שמה דנה האם קטן אוכל נבלות בית דין מצווים להפרישו, שזה בעצם במינוח כללי יותר האם קטן שעושה עבירה אנחנו אמורים למנוע אותו. אגב להלכה לא, לא צריך למנוע אותו. אסור להאכילו עבירה בידיים אבל לא צריך למנוע אותו אם הוא עושה עבירה מצד עצמו. עכשיו, ושואל על זה הרשב"א, בעצם גם לא, הרשב"א שואל על זה, יש שמה תוספות שיש איסור של ספייה בידיים, לא משנה כל מיני קושיות. שואל הרשב"א מה זה כל הדיון הזה? זאת אומרת כתוב "למען ינוח שורך ובנך ובתך", הילד חייב בשביתה, זה לא קשור לסוגיה הכללית אם אני צריך למנוע את ילדיי מעבירות, או בכלל ילדים מעבירות. אגב זה לא דווקא ילדיי אלא בכלל. וזה לא מדין חינוך, דין חינוך זה מצווה דרבנן. פה מדובר בדין דאורייתא. אז הוא אומר מה זה קשור לכל הדיון הזה? בשבת יש דין מיוחד, "למען ינוח בנך ובתך". זה לא קשור, גם אם בנבלה אם הוא אוכל אני לא צריך למנוע אותו, אבל אם הוא מחלל שבת כן, זה אותו פסוק.
[Speaker C] מה? לא כתוב לא ולא כתוב על שביתת בנו.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בבהמה ודאי שכן יוצרים מזה חיוב. שביתת בהמתו זה כן איסור.
[Speaker C] זה נמנה במניינים. כן.
[הרב מיכאל אברהם] שביתת בהמתו זה איסור דאורייתא.
[Speaker C] איפה הלאו פה? המילה שאסור. או משהו כזה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא זוכר. בכל מקרה לא משנה כי לא נענשים על זה. זה לאו קל יותר, זה לא לאו של מלאכה. אז יכול להיות באמת שזה רק ביטול עשה אבל אני חושב שזה ממש לאו, נדמה לי. אולי זה רק ביטול עשה. צריך לבדוק שוב. בכל מקרה יש איסור דאורייתא. אז הרשב"א אומר מה זאת אומרת? פה זה מדובר בהלכות שבת ובהלכות שבת יש חובת שביתת בנך ובתך. אבל הראשונים לא מסכימים לשום דבר מזה. ובמאמר פעם במידה טובה כתבתי על זה שבמסגרת פסוקים עקורים. מה זה פסוקים עקורים? יש פסוקים מפורשים בתורה שאף אחד לא לומד מהם שום הלכה למרות שהם כותבים במפורש הלכה. זה לא דרשות, לא יודע, הם כותבים דברים מפורשים. ואף אחד לא מביא את זה להלכה וזה לא מופיע בגמרא ולא בפוסקים ולכן זה לא מעניין אף אחד. למה באמת? אין לי מושג.
[Speaker B] לא יודע.
[הרב מיכאל אברהם] זו תופעה שאני תוהה, אני לא יודע. אבל העובדה היא שגם מי שמכיר, הרשב"א כבר מעלה את האפשרות הזאת, אני מניח שגם ראשונים אחרים הכירו את הפסוק הזה, והגמרא ודאי. כלום, יש פסוק מפורש ואף אחד לא עושה איתו כלום. זאת אומרת זה לא מתורגם להלכה אלא אם כן הגמרא עושה עם זה משהו, חז"ל עושים עם זה משהו. אם לא, אז לא מעניין אותי שזה כתוב בתורה. וזה מוזר. יש פסוקים עקורים אני קראתי לזה. פסוק מסוים שאומר משהו לא מופיע בהלכה כי הפסוק אומר זה לא גמרא. וזה מחזק את הטענה.
[Speaker D] שכל הזמן מנקרת לי בראש, שהם עשו רק את מה שהם קיבלו והעבירו אחד לשני, מה שלא הלך לאיבוד, או
[הרב מיכאל אברהם] הכל סומך ולא יוצר אתה מתכוון?
[Speaker D] ככה זה הראש שלי כל פעם שאנחנו…
[הרב מיכאל אברהם] זה לא עוזר כלום, השאלה…
[Speaker D] אני אגיד למה זה כי… למה משה רבנו לא דן בזה? זה משהו אחר. אבל אני אומר כאילו…
[הרב מיכאל אברהם] זה לא פותר כלום, מה זה פותר? מה שאתה מציע סובל מאותו קושי.
[Speaker D] אני ניסיתי כל פעם הרב על איזה אתה יודע, על הטעמים האלה ואתה בר הכי ולא בר הכי, ואתה קורא את הגמרא ואתה אומר תשמע אני יכול לפרש את זה כמו כלום הפוך וזה יהיה בסדר גמור ואין פה שום טעמים שאתה לא מצליח לראות אותם, ובסוף קיבלו את זה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל ההצעה הזאת שההצעה שלך לא פותרת את הבעיה, היא עדיין בעינה. אם הם עושים את זה אחרי שהכל נתון, עדיין יש שאלה למה אתה אומר דברים שהם לא לא נכונים, או לא הכרחיים? אז עזוב, אז אל תעשה שום דבר, קח את מה שקיבלת ותקיים מה שקיבלת, מה אתה מתפלפל על זה כל מיני פלפולי סרק? זה לא פותר את הבעיה.
[Speaker D] פלפולי סרק, אתה יודע זה…
[הרב מיכאל אברהם] גמרא? הרי משם הוציאו את ההלכות. מה זאת אומרת הוציאו את ההלכות? מה זה לא ככה? מה יש ראיות מהגמרא שזה לא נכון. טוב, דיברנו על זה מזמן. ברור, יש ראיות מהגמרא שיש דרשות יוצרות ולא רק סומכות.
[Speaker C] אולי נבין ביחד מה הקשר לעוזרות הבאים שישמרו שבת וגם לדורות הבאים שישמרו שבת.
[הרב מיכאל אברהם] אולי, לא יודע. למרות שבדורות הבאים זה לא כתוב שהם ישמרו שבת. רשימה כזאת, המלאכה ובהמתך ובין בנך ובתך, נראה שזה כל בני ביתך כולל הבהמות, כולל הכל, כל מי שסביבך. נראה לי שזה הפירוש הפשוט של הפסוק, אני לא יודע. יש את זה שמזכיר לי, המנחת חינוך כותב על לא… יש לפני עיוור לא תיתן מכשול. עכשיו חז"ל לומדים לא להשיא עצה שאינה הוגנת ולא להכשיל אדם בעבירה. זה לומדים מלפני עיוור. מה עם להכשיל את העיוור במכשול?
[Speaker C] זה פשיטא, לא?
[הרב מיכאל אברהם] המנחת חינוך אומר שזה לא אסור. רק להשיא עצה שאינה הוגנת ולהכשיל אותו בעבירה. התורה אומרת לפני עיוור לא תיתן מכשול. חז"ל דורשים עוד דברים שזה בסדר, אני יכול להבין את הקשר בין הדברים שחז"ל דורשים אבל מה שאתה אומר זה איך אתה יכול להתעלם ממה שהפסוק עצמו כותב? עכשיו ב"לפני עיוור" הוא מביא את זה במצווה הזאת? אין מקרא יוצא מידי פשוטו? אין מקרא יוצא מידי פשוטו? זה בדיוק השאלה, אני אומר…
[Speaker B] זה בדיוק השאלה.
[הרב מיכאל אברהם] במידה ואתה קורא פסוק עקור… במידה לא, אני לא קורא לו פסוק עקור, אני קורא לו טעות של המנחת חינוך. סתם טעות, ברור שזה… ברור שיש איסור מהתורה.
[Speaker C] מה חסר מצווה שלא תעלה לא?
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל יש את האיסור של לפני עיוור, זה לא שאין איסור.
[Speaker E] אז זה כלפי כל אחד? מה? לפני כל אדם אל תיתן מכשול.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, כל אחד הוא עיוור לעניין זה. כל אחד יכול להיות עיוור ממש אבל אחד שלא רואה, אתה שם לפניו מכשול, הוא עיוור לעניין זה שהוא לא רואה את המכשול.
[Speaker B] אם היה להם נוח ככה עם הילדים מילא זה… הם ביטלו את זה, הם בכלל שמו את זה על הילד. הילד ישבות? הילד ישבות.
[הרב מיכאל אברהם] ומה עם האמת? זה לא מעניין. אותם היה שאלה מה נוח? אני לא
[Speaker B] יודע, אני לא לא נוטה לחשוב ככה.
[הרב מיכאל אברהם] יש לי איזשהו, אני נותן להם קרדיט. טוב, בכל אופן אני חוזר לענייננו. שביתת בהמתו, שם בגמרא בתחילת מי שהחשיך היינו שמה. הריטב"א מביא שתי דעות, התוספות רי"ד בדעה שלו חולק איתו. אחד מהם אומר שבעצם האיסור הוא שאני אעשה מלאכה באמצעות הבהמה. יש הרחבה של איסור המלאכה של האדם שגם אם הוא עושה את המלאכה באמצעות הבהמה זה נקרא מלאכה. זה לא האיסור החמור של שבת, זה לא האיסור של סקילה, אבל גם זה איסור דאורייתא, איזושהי הרחבה של איסורי המלאכה שגם אם אתה עושה אותם אני יודע בבהמה אתה עובר איסור. אבל הריטב"א בתוספות רי"ד אומר אני חושב, והריטב"א עצמו חולק עליו כי הוא אומר זה מה שנקרא מחמר, זה לא שביתת בהמתו, זה עוד איסור בשבת. יש מחמר, מחמר פירושו לעשות איסור באמצעות הבהמה או שיטה או לא יודע מה לעשות איתה פעולות כאלה ואחרות. שביתת בהמתו מסביר הריטב"א פירושו שכשבהמה מחללת שבת אני עברתי איסור. לא קשור לשאלה אם אני עשיתי באמצעותה משהו. אם הבהמה מוציאה מרשות היחיד לרשות הרבים או אם הבהמה מלחכת עשב אז היא עוברת על מלאכת קוצר. אז אם הבהמה עברה איסור זה איסור שלי, זה נקרא שביתת בהמתו. לגבי ליכוך עשב הגמרא אומרת חייתה רביעתה שבגלל שזה האוכל שלה זה בסדר, זה לא נחשב האיסור שלי. אבל רמה עקרונית כשהבהמה עושה אחת מל"ט אבות מלאכה או תולדותיהן אני עברתי איסור. כך אומר הריטב"א. איך אפשר להבין דבר כזה? מדובר בבהמה שלי כמובן. איך אפשר להבין דבר כזה? נדמה לי שמה שעומד מאחורי זה זאת אותה תפיסה שדיברתי עליה קודם שהעובדה שאני בעלים על הבהמה היא לא רק אוסף של זכויות שיש לי בבהמה שאני יכול לעשות בה שימושים, אלא יש איזושהי זיקה ביני לבינה. הזיקה הזאת יש לה השלכות משפטיות שאני יכול לעשות בה שימושים, אבל הזיקה הזאת בעצם הופכת את הבהמה לחלק מהפריפריה שלי. כמו שהגוף שלי, הרי אני כשאני מדבר עליי עצמי אני זה הנפש שלי, זה לא הגוף. הגוף זה החמור, זאת אומרת זה הדבר שהוא איזשהו פריפריה של האני. ובכל זאת ברור שאם אני עושה משהו בגופי זה נחשב שאני עשיתי את זה נכון? זה המעשה שלי. אדם המזיק למשל חייב באונס. למה? כי הגוף שלו הזיק. נו אז מה, אבל אני ישנתי? אני זה הנפש שלי, הנפש שלי לא עשתה את הנזק הגוף שלי עשה את הנזק. ואז למה אני חייב באונס? הגוף זה לא אני, הנפש זה אני. בסדר, אבל הגוף הוא פריפריה שלך ואם הפריפריה שלך פגעה בנזק אתה מחויב על זה. הטענה היא שהממון גם הוא פריפריה שלך, פריפריה יותר רחוקה מאשר הגוף, אבל גם הוא פריפריה שלך, זאת הזיקה המטפיזית שבין האדם לבין ממונו, שלא רק שיש לי זכויות בדבר אלא הוא איזשהו פריפריה שלי וממילא יש לי גם זכויות להשתמש בו, אבל זו תוצאה. כיוון שהוא פריפריה שלי אז למשל כשהממון שלי מחלל שבת זה כמו שהגוף שלי מחלל שבת ברמה פחותה יותר כי זאת פריפריה יותר רחוקה, אבל עדיין האיסור הוא לא איסור שאני עושה מלאכה באמצעות הבהמה כהריטב"א, אלא הבהמה עצמה כשהיא עושה איסור זה כאילו שמשהו ממני עשה את האיסור.
[Speaker C] וזה הדוגמה הבאה שלי.
[הרב מיכאל אברהם] לא הדוגמה הבאה שלי
[Speaker C] בדיוק, לא הדוגמה הבאה שלי.
[הרב מיכאל אברהם] וזה באמת זה שיטת בן תור. הדוגמה הבאה זה על נזקי ממון. זאת אומרת אתם יודעים שיש אדם המזיק ויש ממון המזיק, ברמב"ם זה הלכות חובל ומזיק והלכות נזקי ממון, זה מחולק לשני דברים. הלכות נזקי ממון זה כשהממון שלי מזיק, לא כשממון ניזוק, אלא כשהממון שלי הולך ומזיק ואז אני חייב לשלם. עכשיו למה? אז נחלקו האחרונים בעניין הזה. יש שיטות שאומרות שמה שהממון מזיק מחייב אותי בתשלום כי התרשלתי בשמירה. פשוט פשעתי, התרשלתי בשמירה, סברא פשוטה, סברת שמירה. אבל יש אחרונים שטוענים שלא, אני חייב מעצם העובדה שממוני הזיק שאני חייב. נכון שאם שמרתי כמו שצריך זאת טענת פטור, אבל אבל אבל מה שמחייב אותי זה לא הרשלנות בשמירה, מה שמחייב אותי זה עצם העובדה שממוני הזיק. איפה ההשלכה למשל? השלכה אפשרית, אפשר לפלפל בזה הרבה אבל נדמה לי שפעם אחת דיברנו על זה, ההשלכה היא למשל קרה נזק והניזק תובע אותי, נגיד הבהמה שלי הזיקה אותו והניזק תובע אותי, ועכשיו אני טוען כלפיו שמרתי כמו שצריך אני פטור. עכשיו השאלה חובת הראיה על מי. אם אני תופס שהרשלנות בשמירה היא עילת נזיקין שמכוחה אתה תובע אותי, כל עוד לא הוכחת שהייתה רשלנות בשמירה מה אתה רוצה ממני? תביא ראיות שהתרשלתי, בלי זה אין לך עילה לתבוע אותי בכלל. אבל אם אני אומר עצם העובדה שממוני הזיק מחייבת אותי בתשלום, אז זה ברור שנינו מסכימים שהממון שלי עשה את הנזק, אני רוצה להיפטר בטענה ששמרתי כמו שצריך, בטענת פטור, אז חובת הראיה עלי. אני צריך להוכיח ששמרתי כמו שצריך, לא הוא צריך להוכיח שהתרשלתי. אוקיי אז זו אחת ההשלכות, למעשה זו כמעט היחידה כאילו היא לא לגמרי, ובישיבות טוחנים את זה בכל בבא קמא ובחקירה הזאת, שום דבר כמעט לא קשור אליה.
[Speaker D] איך אחרת אתה צריך להיות חייב בתשלום אם עשית אש שלך והאש שלי, לא יודע, הממון הקקצ'ה שלי שהוא חילל שבת זה בסדר. למה דווקא על בהמה? כי כתוב בבתך?
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אני מדבר עכשיו על נזק.
[Speaker D] אני מבין, אני חוזר לשבת. כן.
[הרב מיכאל אברהם] אם בנזק זה שהאש בוערת זה לא איסור, להדליק את האש זה האיסור.
[Speaker D] אה אוקיי מצד של שבת, מבער בשבת.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כשאני מדליק נרות הרי יש את הקושי הידוע של של התוספות בבבא קמא אני מדליק נרות, איך מותר להדליק נרות? אני מדליק את זה ביום שישי אבל היא ממשיכה ומשום מחיצה אז זה ממשיך גם בשבת עצמה. אז בעצם יוצא זה לא דבר מצד שביתת בהמתו.
[Speaker C] זה המשך שאתה התחלת, אבל
[הרב מיכאל אברהם] שביתת בהמתו זה רק בהמה, לא כל ממון.
[Speaker C] לא כל ממון, אז
[הרב מיכאל אברהם] זה עוד משהו, כי יש שביתת כלים שזה מחלוקת בית שמאי ובית הלל והלכה פוסקים כבית הלל, אין שביתת כלים רק שביתת בהמתו.
[Speaker F] ומה הנזק והילד שהוא קטן שהוא לא צריך לשמור כי הוא לא חלק ממני? נכון? מדובר על זה שלא לומדים שביתה.
[הרב מיכאל אברהם] מה שכתוב שמה, למען ינוח שורך וחמורך, כתוב בפסוק מה אתה רוצה?
[Speaker F] ובגלל זה אסור לך להגיד לו לחלל שבת כמו שאתה, אבל זה יוצא מהפסוק הזה?
[הרב מיכאל אברהם] הראשונים והגמרא אומרים לא ככה. אסור לך להגיד לו בגלל שאסור להגיד לו לעשות איסורים בכלל, לא קשור ספציפית לשבת.
[Speaker F] לא, אבל גם על הבהמה אתה מסביר שהיא כאילו אסורה במלאכה בגלל לא בגלל הגוף. שביתה אליו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, בגלל הזיקה. זה מזה הפסוק, הפסוק אומר שהשביתה שלה עלי בגלל הזיקה, זאת המשמעות של הפסוק. אבל הפסוק גם אומר שבני ובתי צריכים לשבות. וגם להם יש לי זיקה. אני לא בעלים עליהם, אבל זיקה אליהם יש לי. אז אפשר להגיד בפסוק שכל מי שיש לך זיקה אליו, לאו דווקא זיקה של בעלות, אתה אחראי לדאוג לזה שהוא לא יחלל שבת. ומה עם עבדות?
[Speaker C] זה
[הרב מיכאל אברהם] מה שכתוב בפסוק, עבדך ואמתך.
[Speaker C] אותו דבר. אם הם מחללי שבת אז אני עובר.
[הרב מיכאל אברהם] יש עוד איזה משהו? לא זוכר באמת,
[Speaker C] לא זוכר באמת מה? עבד שאם הוא הזיק אתה פטור בגלל שאין לך זיקה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא בשבת, בנזיקין.
[Speaker C] אבל שם פטור בגלל שאין דעת.
[הרב מיכאל אברהם] זה פגיעה רעה, זה משהו אחר, הוא מדבר על שביתה בשבת, לא על נזיקין.
[Speaker C] למה לא חייב בנזיקין של העבד שלו? האדון לא חייב בנזיקין של העבד שלו. בגלל שיכול להקדיח. זאת אומרת, זה מחלוקת. זאת אומרת, זה מחלוקת.
[הרב מיכאל אברהם] יש צד אחד שאומר שבאמת
[Speaker C] שהוא פטור בגלל ששמא
[הרב מיכאל אברהם] העבד והקטן והאישה פגיעתן רעה, מצוי בבבא קמא.
[Speaker C] כן, השאלה אבל למה פגיעתן רעה? יש צד אחד שאומר שמה זה פגיעתן רעה?
[הרב מיכאל אברהם] שאם הם מזיקים אכלת אותה, כי אני לא צריך לשלם על מה שהעבד והאישה עשו.
[Speaker C] צד אחד אומר ששמא הבעל יקניט את העבד ואז העבד ילך ויזיק בכוונה.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, פוטרים אותו בעצם. לא שהוא באמת פטור, אלא אנחנו לא רוצים. בסדר, אבל עדיין בשורה התחתונה הוא פטור.
[Speaker C] צד שני אומר לא, בכלל בגלל שהוא בן
[הרב מיכאל אברהם] אדם עצמאי, אז ממילא האחריות היא עליו ולא עלי.
[Speaker C] אז מה עם קטן? בן דעת אולי?
[הרב מיכאל אברהם] אם הוא בן דעת הוא קטן.
[Speaker C] כן, אבל זה לא כמו בהמה, זאת אומרת שאני יכול.
[הרב מיכאל אברהם] למה? במיוחד כשהתורה אומרת, עוד פעם, התורה הרי מביאה את בנך ובתך בפסוק.
[Speaker C] היא מביאה גם עבדך. ולא בנזיקין. אולי…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לגבי שבת זה משהו אחר. באמת אני צריך לבדוק, אבל אנחנו מדברים פה על נזיקין. נזיקין לא כתוב.
[Speaker C] אם לגבי שבת עבד וקטן פטור על חילול שבתם, אז פה יהיה פטור על הבן?
[הרב מיכאל אברהם] זו אותה שאלה על העבד כמו על הבן. זה לא עוזר לי, זה לא נהיה נהיר. תסביר לי למה בעבד אני פטור? הפסוק אומר שאני חייב. בלי קשר לשאלה מה הסברים בסברה, אני יכול לקבל את הסברות. אבל הפסוק אומר! לא, הוא בן דעת. נו, אבל הפסוק אומר, למען ינוח עבדך, הפסוק אומר את זה. באותה נשימה כמו עם הבהמה. אז למה… איך אתה מתעלם מזה?
[Speaker C] ובבהמה זה כן…
[הרב מיכאל אברהם] הרי הפסוק מביא רשימה שלמה. תחליט, איך אתה קורא את הפסוק הזה.
[Speaker C] ובבהמה היא לא בת דעת. אז מה?
[הרב מיכאל אברהם] אני הבנתי את החילוק בסברה, אבל הפסוק לא מחלק. הפסוק אומר כולם באותה רשימה. לא שאין לי… אם הפסוק היה אומר הפוך הייתי מבין. סברות אפשר להמציא. אני רק אומר איך אתה מתעלם ממה שהפסוק אומר.
[Speaker F] אולי אפשר להבין את הפסוק שהוא רק אסור לגרום לו לחלל שבת.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שצריך. כיוון שזה נכון בכל האיסורים. אז לא צריך פסוק על שבת בשביל זה. להפך, הפסוק אומר שבשבת יש משהו מיוחד, שביתתן עליך. ככה באמת הרשב"א אומר על קטן. טוב, בכל אופן אז לענייננו, בנזקי ממונו אמרתי שיש דעה שאומרת שהמחייב הוא לא הרשלנות בשמירה, אלא עצם העובדה שממוני הזיק. ואז כמובן עולה השאלה למה זה מחייב אותי, מה זה קשור אלי? אם לא הרשלנות בשמירה, שזה האשמה שאני תרמתי לעניין הזה, למה עצם העובדה שממוני מזיק מחייבת אותי לשלם? והתשובה, אותו עיקרון. זה שהממון זה בעצם איזושהי פריפריה שלי. כמו כשהגוף שלי מזיק, וגם אם אני לא אשם, אדם המזיק באונס אדם מועד לעולם, אדם אפילו באונס חייב לשלם. אז בממון שלי עצם העובדה שהוא הזיק זאת פריפריה שלי שעשתה פה את הנזק ואני אחראי עליה. נכון שהפריפריה יותר רחוקה, ולכן במקום שבו שמרתי כמו שצריך והממון בכל זאת הלך והזיק אז אני פטור בניגוד לגוף. בגוף אם אני אנוס ועשיתי מה שצריך אז אני לא פטור. אוקיי, כי אדם מועד לעולם. הכל תלוי ברמת הקרבה או עד כמה הפריפריה הזאת קרובה אלי, אבל עדיין היסוד המחייב הוא עצם העובדה שזאת פריפריה שלי. ובאמת הרוגאטשובר בבבא קמא בדף י"ז מביא את שביתת בהמתו בתוך הזה. זאת אומרת, הוא אומר שזה בדיוק כמו שביתת בהמתו. והרעיון שעומד מאחורי זה, זה שבעצם הזיקה שיש ביני לבין הממון היא לא רק אוסף של זכויות. היא קודם כל אומרת שהוא פריפריה שלי. אחרי שהוא פריפריה שלי, יש לזה השלכות הלכתיות. אני חייב שהוא ישבות בשבת, אם הוא מזיק אני חייב לשלם, זה נותן לי גם זכויות שימוש. בסדר, זה הכל השלכות. אבל עצם הקביעה שאני בעלים על הדבר אומרת. שיש בינינו זיקה מטפיזית. זאת אומרת, זו איזושהי קביעה מציאותית. ההשלכות המשפטיות הן תוצאות, ההלכתיות והמשפטיות.
[Speaker D] ואם נדבר על הזיקה הזאת, הבעלות הזאת, מה מביא אותה?
[הרב מיכאל אברהם] המעשה קניין, מה שאמרתי קודם. כשאתה עושה את המעשה, אתה בעצם חוללת חלות משפטית, יצרת משהו, איזה מציאות מטפיזית חדשה, והתוצאה שלה היא שיש כל מיני השלכות הלכתיות, משפטיות וכדומה.
[Speaker D] אז זה שאתה רוצה להיות הבעלים או אתה רוצה לעשות את זה, מה שמחולל את זה זה המעשה קניין.
[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך לעשות פעולה, פעולת קניין כדי שזה יחול. אגב, זה מה שאמרתי קודם, לכן צריך פעולה. כי הפעולה צריכה בעצם ליצור משהו בעולם, להחיל את החלות, וממילא עכשיו יחולו ההשלכות.
[Speaker B] אבל אם יש לך פריפריה יותר גדולה שגם שלך ואתה בעלים, נגיד, של בניין של מפעל, וכל העובדים בעצם הם גם פריפריה שלך.
[הרב מיכאל אברהם] אבל העובדים הם בני אדם עצמאיים, אתה לא יכול להטיל את האחריות עליהם, הם יכולים לעשות מה שהם מבינים.
[Speaker B] יכול להיות שיש פה פריפריה יותר גדולה. זאת אומרת, אתה יכול להגיד שזאת פריפריה,
[הרב מיכאל אברהם] אבל זו פריפריה שהיא לא, אין לה מעמד עצמאי משל עצמה. אגב, זה מזכיר לי את מה שאתה אמרת קודם בתור שני הסברים אפשריים לנזק של עבד, למה אני פטור. הסבר אחד, כי העבד חייב. הסבר שני, זה חשש שהוא יבוא ויעשה לי טרור, הוא יעשה הכל ואני אצטרך לשלם עליו כל פעם. אגב בטור זה שני הסברים, וזה אותו דבר. כי העובדה שהעבד בעצם יכול להחליט לעשות כל מיני דברים ולגרום לי לשלם, בעצם אומרת שיש פה מישהו שיש לו מעמד עצמאי, הוא אחראי למעשיו. וכיוון שככה, אז הוא צריך לשלם ולא אתה. האינדיקציה היא מה, אתה רוצה שאני אהיה אחראי על מישהו שמקבל החלטות? הוא מקבל החלטות. גם הבהמה שלי, למה אתה מטיל עליי אחריות כל פעם שהיא תלך ותזיק? למה שמה לא אומרים את זה? כי הבהמה לא מקבלת החלטות להזיק, בהמה זו בהמה. אבל עבד זה אדם, זאת אומרת, אתה לא יכול למסור את גורלי בידי אדם שיכול להחליט להתעלל בי. אז זה בעצם רק אינדיקציה לזה שיש לו מעמד עצמאי, זה לא בהכרח שיטה אחרת. אז זה דוגמה שנייה. דוגמה שלישית, יש גמרא בסנהדרין שמדברת על פלגינן דיבורא. פלגינן דיבורא, הכוונה נגיד מישהו בא ומעיד פלוני הלווה לי בריבית. והוא בא עם עוד עד. אז נגיד הוא ראובן, הוא אומר שמעון הלווה לי בריבית. ובא עוד עד ובאמת אומר שראובן לווה משמעון בריבית. בסדר? יש שני עדים על ראובן שהוא הלווה בריבית, וכמובן שני עדים על שמעון שלווה בריבית, והאיסור הוא גם להלוות וגם ללוות, אותו דבר. אוקיי? אבל מצד שני, ברגע שאני לוויתי בריבית, אני פסול לעדות, כי עברתי איסור. אז אם אני פסול לעדות, אז גם העדות שלי על המלווה לא שווה כלום. ואבל כמובן שאם לא מקבלים את זה שלוויתי בריבית, אז העדות שלי כשרה ואז הוא הלווה בריבית. בכל מקרה, לא ניכנס, יש פה הרבה לופים מעניינים בפלגינן דיבורא. אבל הגמרא אומרת להלכה, מחלוקת אמוראים, הגמרא אומרת להלכה פלגינן דיבורא. זאת אומרת, אנחנו חולקים את דיבורו. אנחנו לא מאמינים לו לעניין זה שהוא לווה בריבית, אבל מאמינים לו לעניין זה שההוא הלווה לו בריבית. מה זה לא מאמינים לו? לא מקבלים את העדות, זה לא בהכרח אומר שהדברים שהוא אומר הם שקר, אלא העדות לא קבילה, זה בעיה של קבילות, לא של נאמנות. אגב, זו אחת הטעויות בבתי משפט בישראל כשמצטטים את אין אדם משים עצמו רשע, וזה מבוסס על אין אדם משים עצמו רשע, אתה מעיד על עצמך שלווית בריבית. מצטטים את זה מתוך פסק דין מירנדה בארצות הברית. פסק דין מירנדה בארצות הברית הביאו את הרמב"ם ואת הגמרא על אין אדם משים עצמו רשע, זה אגב התיקון החמישי, מבוסס פסק דין מירנדה. והפסק דין הזה מביא רמב"ם וגמרא על אין אדם משים עצמו רשע, ויש שם פלפולים ארוכים במקורות תלמודיים והלכתיים. וכל השופטים בישראל שלא מכירים כמובן את הגמרא ואת הרמב"ם, או לא כולם אבל רובם, לוקחים את זה מפסק דין מירנדה וכמובן כולם טועים, כולל פסק דין מירנדה. זה פירוש לא נכון. כי מבחינת ההלכה, הטענה היא שזה לא קביל, לא שהוא לא נאמן. ובמירנדה הבעיה היא שאם אתה מודה, סימן שמשהו פה השתבש, זה לא יכול להיות נכון, זה שקר, השתגעת, לא יודע בדיוק מה. אבל בהלכה זה לא בגלל זה. זה לא קביל, לא שלא מאמינים לך. אם תשאל אותי מה היה? זה מה שהיה, מה שהוא אמר. אבל אנחנו לא עושים שום דבר על פי עדות של אדם על עצמו. לא נעניש אותו על סמך עדות שלו עצמו. למה?
[Speaker B] מה? למה זה כן נכון?
[הרב מיכאל אברהם] התורה אומרת אין אדם משים עצמו רשע, הוא בעל דבר, ובעל דבר לא יכול להעיד על עצמו. גם כן, זו בעיה של קבילות ולא של נאמנות, וזה הדין לגבי עדים גם. אז הגמרא אומרת עושים פלגינן דיבורא. זאת אומרת, כשאני מעיד שראובן הלווה לי בריבית, אני מקבל את העדות שראובן הלווה, לא מקבל את העדות ששמעון לווה, את העדות של אדם על עצמו כי אין אדם משים עצמו רשע. על זה מעיר הראב"ד במקורות משניים, אני חושב שהראב"ד המקורי אני לא בטוח שיש לנו אותו, אבל הראש במכות מביא אותו ועוד ראשונים מביאים בשם הראב"ד, שבדרך כלל אנחנו אומרים שעדות שבטלה מקצתה בטלה כולה. אם חלק מהעדות בטל, אז כל העדות בטלה. השאלה היא למה פה זה לא מתקיים? חלק מהעדות על עצמו בטל, אבל את העדות השנייה הנותרת אנחנו מקבלים? אומר הראב"ד כי פה מדובר על עדות של בעל דבר. אדם שמעיד על עצמו, וזה משהו אחר. למה? אם אני למשל אעיד על אח שלי שהוא לווה בריבית, אז העדות על אח שלי בטלה כי אני לא יכול להעיד על אח שלי, אבל אז גם העדות על המלווה תהיה בטלה. בטלה מקצתה בטלה כולה. ואם אני מעיד על עצמי שלוויתי בריבית, אז לא. למה לא? כי עדות של אדם על עצמו היא לא בטלה, זה לא עדות בכלל. הוא בעל דבר, הוא לא עד. זה לא נרשם בפרוטוקול בכלל כשאני אומר שלוויתי בריבית. לא שזה נרשם וליד זה איקס, בית דין פסל את העדות, זה לא עדות פסולה, זה לא עדות בכלל. אתה מדבר פה כבעל דין, לא כעד. אז זה לא נרשם בכלל בתור עדות. אז העדות שלך זה רק שראובן הלווה, אין חלק של העדות שאתה לווית. אז לכן פה זה לא שחלק מהעדות בטל, העדות כולה זה רק החצי השני. החלק הראשון הוא בכלל לא חלק מהעדות. ככה הטענה שלו. אז על זה שואלים כמה אחרונים, הגמרא בסנהדרין בדף ט, הגמרא מעלה אפשרות, השאלה מה נשאר למסקנה זה ויכוח בין הראשונים, אבל הגמרא מעלה אפשרות לעשות פלגינן דיבורא גם על שורו וגם על אשתו. בנאדם מעיד על שורו, או מעיד על אשתו שיש לה משהו. הגמרא אומרת שעושים פלגינן, לפחות בהווא אמינא. עכשיו איך להסביר את זה לפי הראב"ד שאמר שקרובים בטלה מקצתה בטלה כולה? אז על זה יש שתי תשובות ידועות: אשתו כגופו. אשתו זה לא קרוב, אשתו זה חלק ממנו עצמו. אשתו כגופו. רגע, זה קודם כל אשתו. עכשיו הטענה היא שזה לא קרבה, זה לא כמו להעיד על אח. אבל באמת על שורו, מה אנחנו אומרים? הטענה היא שזה אותו דבר. כשאני מעיד על שורי, שורי זה הפריפריה שלי, כמו שראינו בשביתת בהמתו, כמו שראינו בנזקי ממון, גם פה אותו דבר. לכן אפשר לעשות פלגינן כשאני מעיד על שורי. כשאני מעיד על שורי זה כמו להעיד על עצמי, זה לא כמו להעיד על משהו אחר. זה לא עדות שבטלה, זה לא עדות בכלל. כשאני מדבר על השור שלי זה לא עדות. אני מדבר פה בהקשר של עדות זה אפילו ברור לגמרי. השור שלי הוא באמת אני מעיד על הממון שלי, זה ממש להעיד על עצמי. השור הוא ממון שלי. בסדר. טוב, השאלה היא עדות פלילית על שור או עדות אזרחית על שור, זו השאלה. אם זו עדות פלילית על שור, נגיד שורי הרג את פלוני, עדות פלילית על שור, כן, בזה אפשר לעשות פלגינן?
[Speaker C] אה, לא לא מתקבל?
[הרב מיכאל אברהם] על השור לא. אם יש השלכה אחרת אז כן, על השור לא.
[Speaker C] אדם על עצמו לא על מעשה פלילי,
[הרב מיכאל אברהם] לא אדם משים עצמו רשע. אדם שמעיד על עצמו שהוא גנב זה לא מתקבל.
[Speaker C] אז כל ההרשעות על סמך הודאה של הנאשם? לא.
[הרב מיכאל אברהם] לפי ההלכה אי
[Speaker C] אפשר היה להרשיע.
[הרב מיכאל אברהם] במשפט אזרחי הודאת בעל דין כמאה עדים דמי. במשפט פלילי אדם משים עצמו רשע.
[Speaker B] אז השור יותר בפריפריה שלך מהאח שלך?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כי אח שלי הוא בעצם אדם עצמאי. עוד פעם, יכול להיות שיש זיקה ביני לבינו, הוא אדם עצמאי, הוא לא חלק ממני. ולעומת זאת השור אין לו איזשהו מעמד עצמאי, השור הוא פשוט הפריפריה שלי. והאישה, זה באמת ברור שגם לה יש מעמד עצמאי, הרי היא חייבת במצוות והכל מצד עצמה, אבל הזיקה ביני לבינה היא לא זיקת קרבה, אלא זיקה של נקרא לזה זהות או… זה נחשב גם בהריגה? מה? אם רואים את אשתו נהרגת, היא לא יכולה להעיד. ברור שזה אותו דבר. השאלה היא אם הדין הזה תקף גם עליה. קראת את הספר של אגתה כריסטי 'רצח במקווה'? רצח במקווה. יש תרומת הדשן ונודע ביהודה שהם אומרים שאם… מה קורה אם מישהו רוצח במקווה של נשים? הרי אף גבר לא נמצא שמה, אז זה המקום הכי טוב לרצוח, נכון? כי בעצם אישה פסולה לעדות, אתה יכול לרצוח חופשי לעיני כל ישראל, אף אחד לא יכול לעשות לך כלום כי הן פסולות לעדות.
[Speaker C] מה לעיני כל ישראל?
[Speaker B] אבל הם יהיו עדים… אם זה לעיני כל ישראל?
[הרב מיכאל אברהם] לא, לעיני כל ישראל הנשים. אה, לעיני כל יעקב, בנות יעקב. אז הנודע ביהודה ותרומת הדשן אומרים שאם זה נעשה במקווה מקבלים עדות של אישה. אחד מהם אומר את זה מדאורייתא… לא יכול להיות, לא יכול
[Speaker D] להיות שאישה תבוא להעיד שקיבלתי שהלך לי כל הכסף?
[הרב מיכאל אברהם] למה כן? בגלל שאפשר להביא עדים גברים, יכולים להיות עדים גברים, כל זמן שלא יכולים להיות עדים גברים, הסימן שחייב להיות שהתורה מאפשרת עדות אישה. אז אסור לעשות הלוואות במקווה. מה?
[Speaker D] גם לא לעשות הלוואות במקווה.
[הרב מיכאל אברהם] הלוואות במקווה תעשה, כשיש איזו עדות שלא נמצאת,
[Speaker D] לא של גברים, שגבר עשה הלוואה במקווה לנשים, אבוד לו.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא שאסור, תעשה, רק איבדת את הכסף אם הוא ישקר. גבר שנתן הלוואה במקווה. למה?
[Speaker B] זה נורא יפה שאין
[הרב מיכאל אברהם] אינשי דשכיחי שמה זה עדותו פסולה, יש שם עדות של נשים שם, אה?
[Speaker B] מה זה יפה, זה אפסנישט, אז זה מסתדר עם זה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה שיקול מאוד מעניין, זה שיקול
[Speaker B] מאוד מעניין, כן.
[הרב מיכאל אברהם] שכיח ולא שכיח יש פה איזושהי תורה שלמה, כמו בפיקציות. טוב, בכל אופן, אז הטענה שלפי הראב"ד שסוברים פלגינן רק בעדות של אדם על עצמו, העובדה שהגמרא אומרת לעשות פלגינן גם לגבי שור, זה הראיה השלישית או הדוגמה השלישית לזה שהזיקה בין אדם לבין ממונו זה לא סט של זכויות שימוש, אלא יש איזושהי זיקה עובדתית בין הבעל, זיקה מטאפיזית, חיבור ביניהם, הם בעצם דבר אחד במובן מסוים כשהתוצאות המשפטיות וההלכתיות הן רק השלכות של המצב. עכשיו, לפני שככה נצטרך להתקרב לסוף, אני רוצה להביא איזה ראיה או השלכה נוספת. יש, עוד רגע ההשלכה הזאת. יש, אני רק אתחיל פה, נצטרך למשוך קצת את הזמן. יש בגמרא, יש מנגנון של תנאי. בתורה, בגמרא מנסחים את המנגנון של התנאי. אדם יכול לעשות דברים בתנאי. ומה שקורה זה שהפעולה ההלכתית שאותה אתה עושה היא תלויה באיזשהו אירוע עתידי שיקרה. יכול להיות תנאי של אם, שאז זה אומר שהחלות תחול רק משלשעתיד יתקיים התנאי, ויכול להיות תנאי של מעכשיו או על מנת. וכל האומר על מנת כמי שאומר מעכשיו דמי, אז זה תנאי שבהנחה שיתקיים התנאי בעתיד, החלות חלה כבר עכשיו. למשל, אדם מקדש אישה אם היא תיתן לו מאתיים זוז בעוד שבוע, אז זה אומר שאם היא תיתן לו בעוד שבוע מאתיים זוז היא תהיה מקודשת מאז. ואם אדם מקדש אישה על מנת שתתני לי מאתיים זוז, הפירוש הוא שהקידושין מעכשיו, ובלבד שתתני לי מאתיים זוז, כי אם לא את לא מקודשת, תחזירי את הפרוטה ואני אדרוש מאתיים זוז בחזרה, ובקידושין מאוד משתמשים בזה. בכל אופן, היא צריכה להסכים. בכל אופן, הקידושין האלה יוצרים מצב בעייתי, כבר הגמרא שואלת מה יהא באותם הימים? זאת אומרת, כשיש באותם השבעה ימים עד שנקיים או לא נקיים את התנאי, מה הסטטוס שלה? של האישה או של הממון? אז יש לנו ויכוחים עם ניסוחים שונים, רב שמעון שקופ טוען שהסטטוס הוא שהיא גם אשת איש וגם גרושה. סליחה, זה תנאי בגירושין. בתנאי בקידושין הכוונה שהיא גם אשת איש וגם פנויה.
[Speaker C] וזה לא סתם ספק מה שנהיה בסוף, כי זה לא ספק.
[הרב מיכאל אברהם] מה ספק? אני לא יודע, בסדר, אבל יקרה משהו בסופו של דבר, ואם הוא יקרה אז זה בוודאות ככה. ובינתיים אני לא יודע. לא. אתה אומר בעצם שהמנגנון של התנאי זה גילוי למפרע, וכל הבעיה זה רק אצל האדם, האדם לא יודע מה תהיה המציאות עד שהיא תקרה. רב שמעון שקופ טוען לא ככה. הוא טוען שיש מצב של עירוב מהותי, לא רק שאני לא יודע. האישה היא בסטטוס של גם אשת איש וגם גרושה.
[Speaker C] עכשיו אם
[הרב מיכאל אברהם] מישהו יבוא עליה באותם ימים ואחרי זה היא תקיים את התנאי ויתברר שהיא אשת איש, אז הוא לא, הוא כן,
[Speaker C] הוא
[הרב מיכאל אברהם] בא על אשת איש על צד האשת איש שבה. כן, אבל היא גם פנויה, היא גם גרושה, גם אשת איש או גם פנויה וגם אשת איש. וזה לא רק שאלה של ספק. אוקיי?
[Speaker B] עכשיו, זה מטורף, אה? זה מטורף לשמוע.
[הרב מיכאל אברהם] כן, זאת הטענה שלו.
[Speaker C] המהר"י מברונא מביא ראיה, שנגיד שאני יודע בוודאות שהיא לא תקיים את התנאי, נגיד שהיא במקום שזה בלתי אפשרי לעשות את זה, עדיין אסור לה נגיד…
[הרב מיכאל אברהם] זו אחת הראיות שמביא רבי שמעון שקופ לשיטתו. יש לו בקונטרס התנאים בסוף גיטין, הוא מביא שם סדרה שלמה של ראיות מפסיקות מאוד תמוהות של הראשונים. אחת הפסיקות זה רמב"ם. רק נאמר בסוגריים, לא רוצה להיכנס לזה יותר מדי, הרמב"ם אומר, נגיד שמישהו מגרש את האישה אלא אם כן הוא יבוא תוך י"ב חודש, זאת אומרת אם הוא לא בא תוך י"ב חודש היא מגורשת. כי הוא פשוט לא עגן אותה, הוא הלך לאיזשהו מקום רחוק, אמר לה: אם תוך י"ב חודש אני לא מגיע את מגורשת, ונסע. ואמר לה: אם אני טובע בים, לא יודע מה, בשביל שלא תהיה עגונה, אם תוך י"ב חודש לא חזרתי את מגורשת. בסדר? ואז היא לא צריכה ייבום וכולי. עכשיו הוא מת אחרי חודש, ברור שהוא לא יבוא, הוא מת. אומר המגיד משנה בשיטת הרמב"ם, שהיא צריכה לחכות, לחכות י"ב חודש עד שהיא תתחתן.
[Speaker D] על גט מעכשיו?
[הרב מיכאל אברהם] לא, על גט של אם. לא יכול להיות גט של אם, כי הרי לא יכול שהגט יחול לאחר מיתה. לכן אמר לה גט מעכשיו, בסיטואציה כזאת, אם אמר לה גט מעכשיו, את לא יכולה להתחתן עד שלא עברו ה-י"ב חודש. וזאת אחת הראיות של ר' שמעון שקופ. ר' שמעון שקופ מראה מכאן שזה לא רק בעיה של ידיעה של האדם. אם כל הבעיה היא אני פשוט לא יודע מה יהיה, אז בוא נחכה י"ב חודש ונראה מה יהיה, אבל המציאות כבר נקבעה עכשיו. אם זאת היתה התפיסה, אז פה אפשר היה להתחתן ברגע שאתה יודע שהבן אדם מת. אם הבן אדם מת אז ברור שהוא לא יבוא, נכון? אז מה הבעיה? היא גרושה. אבל לא, גם אם אני יודע שהוא לא יבוא, צריכים בפועל לחלוף ה-י"ב חודש כדי שהיא תוכל להתחתן. ולמה? כי כל עוד הם לא חלפו המצב הוא מצב שהיא גם אשת איש וגם גרושה. ולכן רק אחרי ה-י"ב חודש בסופו של דבר היא תהיה גרושה לגמרי.
[Speaker C] רגע, אם אני יודע שהוא נפטר אחרי חודש, למה היא לא אלמנה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, היא אלמנה, היא לא גרושה. נפקא מינה למשל, מה קורה אם יש זיקת ייבום? אה, אז אם היא אלמנה, אז היא חייבת ייבום, היא לא יכולה להתחתן, חליצה או ייבום. אבל אם היא כבר התגרשה, אז היא גרושה, גרושה לא צריכה ייבום, היא יכולה להתחתן. בסדר? השאלה אם היא גרושה או אלמנה.
[Speaker C] מה? המצב הרגיל כשאין זיקת ייבום היא תתחתן מהר. כן. במצב של אלמנה ולא במצב של גרושה. כן. יותר מזה, השאלה אם יכולה להתחתן עם כהן.
[הרב מיכאל אברהם] עם כהן הדיוט. אלמנה יכולה להתחתן איתו, אבל גרושה לא יכולה להתחתן איתו. אז הוא שואל: האם היא גם אלמנה וגם גרושה? אתה יודע כבר שהיא אלמנה, נכון? עכשיו מצד שני אתה גם יודע שהיא עומדת להיות גרושה. בכל אופן, ככה ר' שמעון שקופ אומר. אני אסיים רק בשאלה, שלימדתי את זה בירוחם בישיבה, אז פתחו אליי זוג עיניים אמרו לי: מה זאת אומרת גם גרושה וגם אשת איש? גרושה זה לא אשת איש, אשת איש זה לא גרושה. אמרתי: מה זאת אומרת? אתה גם משולש וגם עגול? איך יכול להיות שזה שני דברים סותרים בו זמנית? כמו שרדינגר? כן, בדיוק. אז קצת נתקעתי רגע כי זה היה נראה לי כל כך ברור ומובן מאליו. אמרתי: כן, היא גם אשת איש וגם גרושה, ועשיתי את החשבונות מה עושים והכל בסדר והמשכתי הלאה. עד שאמרו: רגע שנייה אחת, יש יתרון לפעמים לאנשים שלא מיומנים בחשיבה למדנית. כשאתה לא מיומן בחשיבה למדנית, פתאום אתה עוצר את האדם, אתה אומר: תשמע, תחשוב רגע מה שאתה אומר, זה לא הגיוני. גם אשת איש וגם גרושה בו זמנית זה תרתי דסתרי. זה גם שחור וגם לבן ביחד. זה לא כמו המשל שלך. למה לא?
[Speaker B] זה המהות שלהם. איזה מהות שלהם? זה עצם ההגדרה של אשת איש ושל גרושה.
[הרב מיכאל אברהם] אשת איש היא אשת איש, היא לא גרושה, גרושה זו
[Speaker B] מישהי שהתגרשה.
[הרב מיכאל אברהם] סתירה. אז צריך להסביר למה. זה החידה שאני משאיר לכם לפעם הבאה, פעם הבאה אני אסביר למה. אני גם חושב שזה…
[Speaker B] ומה אם זה לא בטוח שזה מהותי.
[הרב מיכאל אברהם] מה? זה לא משנה אם זה לא מהותי, עדיין זו סתירה, גם בתכונות לא מהותיות
[Speaker F] לא יכולה להיות סתירה.
[Speaker B] אולי תהיה.