התייחסות עצמית – שיעור 6
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- התייחסות עצמית והזרה
- אתוון דאורייתא ומתודולוגיית הלמדנות
- כלל כ’ באתוון דאורייתא: פועל ומתפעל באדם אחד
- סוגיית מקיף וניקף במכות כ’ ע״ב
- ראיות נוספות: משכב זכר ועבודת כוכבים
- האחרות כמהותית: הלוואה בריבית, רצח ונזק, ושניים שעשאוה
- עיר הנידחת: הסתה והדחה לעומת פעולה מעשית
- תירוץ נורמטיבי באתוון דאורייתא: חומרת חטא עצמי
- לשון הרע על עצמו והבחנה בין רובד עובדתי לנורמטיבי
- קושיית ה“פשיטא” על אתוון דאורייתא וסיום פתוח
סיכום
סקירה כללית
המרצה מסכם את המבוא המושגי לסדרת “התייחסות עצמית” וטוען שהתייחסות עצמית אינה בהכרח פרדוקס, תוך הבחנה בין התייחסות של משפט לעצמו לבין התייחסות של אדם לעצמו, והצגת כלי ה“הזרה” שבו הסובייקט מתייחס לעצמו כאובייקט כאילו היו שני אנשים. הוא מבקש לעבור לניתוח למדני־הלכתי דרך אתוון דאורייתא כלל כ’ של רבי יוסף ענגיל, שמנסה לנסח כלל רוחבי: כאשר התורה אוסרת גם על הפועל וגם על המתפעל, אז מי שפועל זאת בעצמו מתחייב “תרתי”. בהמשך המרצה מערער על המשמעות של הכלל וטוען שבמקרים שבהם האחרות אינה מהותית נראה שזה “פשיטא”, בעוד שבמקרים שבהם האחרות מהותית אין כלל מקום להחלת הזרה.
התייחסות עצמית והזרה
המרצה קובע שהתייחסות עצמית יכולה ליצור בעיה פילוסופית אך אינה בהכרח פרדוקס, ומבדיל בין משפט שמתייחס לעצמו כבסיס לפרדוקסים לבין אדם שמתייחס לעצמו. הוא מנסח את ניתוח ההתייחסות העצמית כפעולת “הזרה”, שבה האדם כסובייקט מתייחס לעצמו כאובייקט, כאילו יש כאן שני בני אדם שנושאים את אותן זהויות. הוא מדמה זאת לפונקציה בשני משתנים שבה מציבים את אותו אובייקט גם במקום X וגם במקום Y, ומדגיש שיש מצבים שבהם ההצבה הזאת יוצרת קושי ומצבים שבהם לא.
אתוון דאורייתא ומתודולוגיית הלמדנות
המרצה מציג את ספרי רבי יוסף ענגיל ככתיבה בסימנים העוסקים בעקרונות רוחביים הלכתיים או מטא־הלכתיים, וטוען שה“בשר” מצוי אצלו לעיתים “בין השורות” משום שהוא מצטט מקורות, מקשה ומתרץ, אך כמעט שאינו עושה בירור מושגי מקדים של השאלה. הוא מתאר זאת כמתודולוגיה של “למדן פולני” שאינו עוסק בניתוחים מושגיים, בניגוד ל“למדן ליטאי” בסגנון רב חיים שמפתח כלים כמו חפצא וגברא. הוא מוסיף שלעתים הפער הוא בעיקר בשאלת אופן ההצגה, ומקשר זאת לדוגמה אישית על הסמ״ע ולתפקיד הפילוסופיה האנליטית בחשיפת הנחות יסוד.
כלל כ’ באתוון דאורייתא: פועל ומתפעל באדם אחד
המרצה מצטט את כותרת אתוון דאורייתא כלל כ’: כאשר התורה אוסרת לפעול דבר בזולתו וגם אוסרת לקבל את הפעולה מזולתו, נשאל האם אדם שעושה הדבר בעצמו עובר שתיים משום פועל ומשום מתפעל. הוא מפרש זאת כשאלה רוחבית על מקרים שבהם גם העושה וגם מי שנעשה עליו מתחייבים, ומה קורה כשהם מתלכדים באותו אדם.
סוגיית מקיף וניקף במכות כ’ ע״ב
המרצה מביא את הברייתא “אחד המקיף ואחד הניקף לוקה” ומסביר שהקושי הוא מדין “לאו שאין בו מעשה לא לוקים עליו”, כי הניקף נראה פסיבי. הוא מציג את תשובת רב חסדא שהברייתא היא כשיטת רבי יהודה “דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו”, ואת תשובת רבא “במקיף לעצמו בדברי הכל” שמעמידה את הברייתא באדם שמקיף את עצמו. הוא מצטט גם את תירוץ רב אשי “במסייע הוי דברי הכל” ומדגיש שהניסוח מצביע על מחלוקת, עם אפשרות שרב אשי אינו מקבל שהמעשה של המקיף נחשב מעשה גם ביחס לניקף כאשר זה אותו אדם.
ראיות נוספות: משכב זכר ועבודת כוכבים
המרצה מצטט את אתוון דאורייתא שמביא מסנהדרין נ״ד ע״א בעניין משכב זכר שהתורה מחייבת את השוכב ואת הנשכב, וש“המערה בעצמו מתחייב תרתי”. הוא מצטט גם את הרמב״ם הלכות עבודת כוכבים פרק ג’ הלכה ט’ שלפיו “לפיכך העושה עכו״ם בידו לעצמו לוקה שתיים”, משום “לא תעשה לך פסל” ומשום “ואלהי מסכה לא תעשו לכם”. הוא מסיק שאתוון דאורייתא מבין מן המקורות הללו כלל: במקום שהתורה חייבה פועל ונפעל, גם פעולה באדם עצמו מחייבת כפול.
האחרות כמהותית: הלוואה בריבית, רצח ונזק, ושניים שעשאוה
המרצה מציב דוגמת נגד: “הלווה לעצמו בריבית” אינו יוצר איסור כי “לא קרה פה כלום” והכסף לא עבר, ולכן ההלוואה לעצמו אינה מוגדרת כהלוואה, והאחרות היא תנאי מהותי להגדרת המצב. הוא מוסיף אפשרות שנייה שבה גם אם תוגדר הלוואה, עצם האיסור תלוי באחרות משום שמדובר בפגיעה בזולת, ומקביל זאת לכך ש“להתאבד זה לא נקרא לרצוח” ולכך שזריקת כסף של אחר לים היא היזק בעוד שזריקת כסף עצמי אינה אותו איסור. הוא מביא גם את הפטור בשבת של “שניים שעשאוה” וטוען שלא ניתן לעשות הזרה ולראות שתי ידיים של אדם אחד כשני אנשים, משום שהאחרות היא מהותית לפטור כאשר שניים עושים פעולה חריגה לעומת דרך הוצאה רגילה של יחיד.
עיר הנידחת: הסתה והדחה לעומת פעולה מעשית
המרצה מצטט את אתוון דאורייתא שמקשה מסנהדרין קי״ב על ספק הגמרא “הודחו מאליהם מהו”, ושואל מדוע אין ראיה פשוטה ממקיף לעצמו ומשוכב ונשכב. הוא מביא את תירוצו הראשון של אתוון דאורייתא שמחלק בין “פעולה מעשית” כמו שוכב ונשכב ומקיף וניקף לבין “הסתה והדחה” שהיא “פעולה מחשבתית ועיונית”, וש“יותר שייך לומר בפעולה מעשית שהאדם בעצמו פועל וגם נפעל” מאשר לומר שאדם “מסית ומדיח את עצמו”. הוא מפרש זאת כטענה שהאחרות היא מהותית במושג ההסתה, בדומה לפרדוקס של “שינוי עצמי” שבו אם הסובייקט כבר משוכנע במערכת הערכים החדשה אין עוד את מי לשכנע.
תירוץ נורמטיבי באתוון דאורייתא: חומרת חטא עצמי
המרצה מצטט את תירוצו השני של אתוון דאורייתא שלפיו ייתכן שכאשר אדם נידח מאחר “אין החטא שלו גדול כל כך”, אך כשהודחו מעצמן “עבירתם חמורה טפי ואין מתכפרים בסייף”. הוא קושר זאת לעיקרון דומה להסברים מסוימים ב“אין עונשין מן הדין”, ומדגיש שכאן האחרות אינה תנאי להגדרת המעשה אלא גורם נורמטיבי בהגדרת חומרת האיסור והעונש.
לשון הרע על עצמו והבחנה בין רובד עובדתי לנורמטיבי
המרצה מביא שאלה על לשון הרע ומציג סיפור המיוחס לחפץ חיים שבו אדם משבח את החפץ חיים בפניו מבלי לזהותו, והחפץ חיים ממעיט בערכו, ומקושר שם רעיון ש“אסור לבן אדם לספר לשון הרע על עצמו”. הוא מחדד שהדוגמה המעניינת היא כאשר אדם אומר דברים שליליים על עצמו בפני אחר שלא ידע, ואז העובדות של “סיפור” מתקיימות אך נשאלת השאלה אם האיסור זקוק לאחרות ברובד הנורמטיבי משום ש“אני פוגע בי” ולא בזולת. הוא מציג מחלוקת אפשרית האם יש בכלל איסור במצב כזה, וטוען שהוא נוטה שאין איסור גם אם השומע אינו יודע שמדובר במספר עצמו.
קושיית ה“פשיטא” על אתוון דאורייתא וסיום פתוח
המרצה מסכם שהדיון של אתוון דאורייתא שייך רק כאשר האחרות אינה מהותית, אך אז הוא מתקשה להבין מהו החידוש: אם יש “איסור מקיף” ו“איסור ניקף” או חיוב שוכב ונשכב, אז כאשר אותו אדם עושה שני איסורים “ברור שהוא לוקה שמונים”. הוא טוען שהאתוון דאורייתא מציג זאת כעיקרון של התייחסות עצמית שיכול היה אולי להוביל למסקנה של חיוב אחד בלבד, אך בפועל נראה שזה פשוט דין של שתי עבירות וחיוב כפול. הוא מסיים בכך שהשאלה נותרת פתוחה לשיעור הבא: למה אתוון דאורייתא רואה כאן שאלה ייחודית של התייחסות עצמית ולא רק מקרה רגיל של עשיית שני איסורים.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו באמצע סדרה של התייחסות עצמית וסיימנו את החלק הראשון שלה, שהוא בעצם איזשהו מבוא מושגי פילוסופי, מבוא כללי שניסיתי להראות דרכו מצד אחד את הבעייתיות שיש בהתייחסות עצמית ומצד שני את האופנים שבהם היא נפתרת. או הטענה הבסיסית הייתה שהתייחסות עצמית היא לא בהכרח פרדוקס, בניגוד למה שלפעמים אנשים מניחים שברגע שרואים התייחסות עצמית זה מיד פרדוקס. אז לא, זה לא בהכרח כך. לפעמים זה יוצר פרדוקסים, לפעמים לא. דיברנו על התייחסות עצמית של אדם לעצמו והתייחסות עצמית של משפט לעצמו, שזה לא אותו דבר. משפט לעצמו, כמו פרדוקס השקרן, זה שייך לאגף הפרדוקסים. התייחסות של אדם לעצמו יכול לייצר בעיה פילוסופית, אבל זה כשלעצמו לא בהכרח. והדרך בעצם לנתח מצב שבו יש התייחסות עצמית זה בדרך של הזרה. הזרה, פירוש הדבר אני מסתכל על, נגיד שאני מתייחס לעצמי, אז אני כסובייקט מתייחס לעצמי כאובייקט. כן, אני האובייקט של ההתייחסות של הסובייקט, של שלי עצמי כסובייקט. אז אני מניח שבעצם האובייקט והסובייקט פה הם שני בני אדם שבמקרה אני מציב תחת שתי הכותרות האלו, או שני בני האדם האלה, את אותו אדם, את אותו איש. דמיתי את זה לפונקציה של שני משתנים, אני יכול להציב f של x ו-y, פונקציה של שני משתנים, אני יכול להציב במקום x וגם y את אותו אובייקט, את a. להכניס אותו גם במקום x וגם במקום y. ברמה העקרונית זה לא לכאורה זה לא אמור לשנות, אבל ישנם מצבים שבהם זה כן יוצר בעיה. דיברנו על זה בהקשר של הונאה עצמית, ניסיתי להראות שדווקא הדברים האלה הרבה פעמים לא יוצרים בעיה, לפחות לא באופן מהותי. ומה שאני רוצה לעשות עכשיו זה לנסות ולראות את הדברים מן הזווית הלמדנית הלכתית. ולצורך כך אני רוצה להתחיל בדיון שנערך בספר אטוון דאורייתא. אטוון דאורייתא זה ספר של רבי יוסף ענגיל, והוא כתב כמה: בית האוצר, אטוון דאורייתא, לקח טוב, כל מיני ספרים שהם עשויים סימנים סימנים שבכל סימן יש דיון באיזשהו עיקרון רוחבי. בית האוצר זה לפי א"ב, אטוון דאורייתא ולקח טוב זה פשוט אוסף של סימנים, לא לפי סדר מסוים. כל סימן עוסק במשהו: האם יש איסורי חפצא ואיסורי גברא, אם איסורי דרבנן הם תמיד איסורי גברא, כל מיני שאלות רוחב הלכתיות או מטא-הלכתיות שלכל אחת מהן מוקדש סימן. והתחושה שלי כשאני קורא סימנים שלו זה שהבשר הרבה פעמים נמצא דווקא בין השורות, זאת אומרת באותם דברים שאליהם הוא לא נכנס. הוא לכאורה מציג, נגיד לוקח עיקרון מסוים והוא מציג את כל המקורות שהוא מוצא בש"ס או בראשונים שסובבים סביב העיקרון הזה, דנים בו, נוגעים בו באיזושהי צורה כזו או אחרת, מקשה, מתרץ, עושה חילוקים כאלה ואחרים. הוא כמעט אף פעם לא נכנס לשאלה או לבירור מושגי של השאלה עצמה. ולכן דיברנו על, בסדרה הקודמת עסקתי בניתוח מושגי ועצרנו, עצרנו לפני בין הזמנים נדמה לי זה היה, בתחילת אב, עצרנו שם ובעצם תכננתי לעשות את זה בתור סיום של הניתוח המושגי. רציתי לעשות ניתוח מושגי לשאלה הזאת של התייחסות עצמית. כיוון שרציתי לסגור את הסדרה ההיא ולהתחיל סדרה חדשה, אז אמרתי אוקיי, בוא נעשה סדרה על התייחסות עצמית. שני כוחות באדם אמרתי שאני אגיע לזה ואני אגיע לזה בהמשך. הסימן הזה של רבי יוסף אנגל זה בעצם אתוון דאורייתא, הספר הידוע שלו, בכלל כ'. ושם אנחנו נראה זאת עוד דוגמה אחת מני רבות לדיון שנראה מאוד מעניין. הוא מביא לו הרבה מקורות עם בקיאות גדולה, אבל הוא לא טורח לברר או ללבן את המושגים שבהם הוא עוסק ולהגדיר היטב את השאלה של הדיון. הוא ישר, הוא מציב את השאלה וישר מתחיל לדון, מקור כזה מקור אחר, מחלק ביניהם וכולי, בלי לעשות את הניתוח המושגי המתבקש לפני תחילת הדיון שהרבה פעמים יכול להראות הרבה מאוד דברים, או שהדיון חסר משמעות או שהוא מחבר דברים שלא דומים אחד לשני. הניתוח המושגי יעשה את מה שהראיתי שהוא עושה בסדרה ההיא. אנחנו נראה כאן דוגמה לזה, אבל מצד שני אנחנו גם נראה כאן שיכול להיות או לפחות בחלק מהמקרים זאת רק שאלה מתודולוגית. זאת אומרת אני חושב שרבי יוסף אנגל היה מודע הרבה פעמים לפחות לחלק מההיבטים האלה של הניתוח המושגי, רק הוא לא, אתם יודעים, למדן פולני. זאת אומרת למדן פולני לא עושה ניתוחים מושגיים ושאלות פילוסופיות, הוא דן בסוגיות, מקשה מזה על זה ומציע תירוץ. אז למרות שהוא הספרים שלו הם ספרים על סדר עניינים, הם לא על סדר מסכתות, אבל המתודולוגיה שלו היא מתודולוגיה של למדן, כן למדן פולני. בכוונה אני אומר את זה כי למדן ליטאי כן עוסק בניתוח מושגי. למדן ליטאי כמו רב חיים, כן, אז הוא מדבר חפצא, גברא, כל המושגים האלה זה תוצאה של ניתוחים מושגיים וכלים לניתוחים מושגיים. אבל הלמדן הפולני לא עושה את הניתוח הזה, הוא ניגש ישר לסוגיות, אבל כשנוברים קצת בין הדברים שהוא אומר מגלים שיש שם פירורים או חלקים מסוימים של הניתוח המושגי בצורה כזו או אחרת, והרבה פעמים זה רק שאלה של איך מציגים את הדברים. זה מזכיר לי, זה כשהייתי בישיבת נתיבות עולם, אז פעם באתי למגיד שיעור שלי ואמרתי לו: תראה אני לא מסתדר עם הסמ"ע, הסמ"ע ממש כותב כמו בעל הבית. אמרתי לו: בעל הבית כזה, הוא לא למדן, הוא לא הסמ"ע, כן השולחן ערוך. אז אמר לי זה רק שאלה של איך מציגים את זה. זאת אומרת אם אני אציג לך את מה שהסמ"ע אמר אתה תראה שזה אפשר להציג את זה גם כניתוח למדני. ולכן זה נכון הרבה פעמים זה רק שאלה של איך אתה רגיל להתבטא, איך אתה רגיל לטפל בדברים, ולומדים בדרך כלל לא עוסקים בניתוחים מושגיים. זה די נדיר בעולם הלמדנות ההלכתית. אגב לא רק בו, בהרבה מאוד מקומות אחרים זה גם נדיר ושייך יותר לפילוסופיה אנליטית הניתוח המושגי ורוב התחומים לא עוסקים בפילוסופיה למרות שמניחים הנחות פילוסופיות בבסיס דבריהם, הפילוסופיה האנליטית חושפת את ההנחות שמונחות בבסיס הדברים שלהם. אוקיי, זה רק אמירה כללית אנחנו נראה נראה קצת מהדברים האלה גם בדוגמה הזאת שנראה כאן. אז בוא אני אשתף קודם כל את המסך. לקחתי פה את אתוון דאורייתא מפרויקט השו"ת, אני
[Speaker B] אקליד.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. אתוון דאורייתא כלל כ': בו יבואר דכל מקום שאסרה תורה לפעול דבר בזולתו ואסרה גם כן מלקבל הפעולה היא מזולתו, אזי אם האדם עושה הדבר ההוא בו בעצמו עובר שתיים, משום פועל ומשום מתפעל. כן פועל הכוונה עושה ומי שעושים עליו את הדברים זה המתפעל. אז פה, פה זה הכותרת של הכלל, זאת אומרת זה הנושא שאותו הוא רוצה ללבן בכלל הזה. מה הנושא? יש מקומות שבהם התורה אוסרת על אדם א' לפעול דבר על אדם ב', לעשות משהו על אדם ב', אבל היא גם אוסרת לקבל את הפעולה הזאת ממישהו אחר. זאת אומרת גם אדם ב' שעשו עליו את הפעולה הזאת גם הוא עבר איסור. אז אדם א' עבר איסור בזה שהוא פועל את זה על זולתו ואדם ב' עבר את האיסור בגלל שהוא קיבל את הפעולה היא מזולתו. עכשיו מה ששואל אתוון דאורייתא במצבים האלה ואנחנו נראה עוד מעט דוגמאות. ובמצבים האלה מה יקרה כאשר האדם עושה פעולה על עצמו? האם הוא עובר שתיים? כאילו בעצם מתפקד פה גם בתור הפועל וגם בתור הנפעל כן המתפעל, ולכן לכאורה הוא אמור לעבור שתיים, ללקות שמונים מלכות, שתי עבירות. או שלא. לפני שאני אכנס קצת יותר לשאלה, בואו נראה קצת דוגמאות כדי שזה יקבל בשר. אז לפני שאני נכנס לדוגמאות שלו בואו נראה גמרא. גמרא במסכת מכות בדף כ' עמוד ב', כן פה בקטע הזה. המקיף פאת ראשו. תנו רבנן, פאת ראשו סוף ראשו, ואיזו סוף ראשו זה המשווה צדעיו לאחורי אוזנו ולפדחתו. זה זה לא משנה. תני תנא קמי דרב חסדא. זה הקטע שמעניין אותנו. כן שנו ברייתא לפני רב חסדא. מה כתוב בברייתא? אחד המקיף ואחד הניקף לוקה. כן מדובר על הקפת פאת הראש, מי שמגלח כן את כל ההיקף, אז אחד המקיף ואחד הניקף לוקה. גם מי שמקיף את האחר לוקה וגם מי שניקף, מי שהקיפו אותו גם הוא לוקה. אתם רואים שזאת דוגמה מתבקשת לעיקרון שבו עוסק רבי יוסף אנגל. טוב, אז בכל אופן מה כתוב בברייתא כן שמשניתה לפני רב חסדא, שהמקיף לוקה וגם הניקף לוקה. שני אנשים לוקים במעשה כזה של הקפה. אמר ליה מאן דאכל תמרי בארבילא לקי? מי שאוכל תמרים בקדירה מה יש להלקות אותו? אז הערוך לנר פה מסביר שכשהם היו הולכים להסתפר אז הם היו מחזיקים קדירה שהשערות יפלו לתוך הקדירה. עכשיו תוך כדי שמסתפרים שם, אז הבנאדם היה שם שם תמרים בתוך הקדירה הזאת ואוכל אותם תוך כדי שמספרים אותו. בכל אופן כן לא יודע מה עם השערות שמה, לא יודע מה קרה שם, בכל אופן זה ככה הם היו עושים. ואז הוא אומר בעצם הניקף כן אותו אחד שמספרים אותו שמקיפים את פאת ראשו הוא יושב שמה ואוכל תמרים בארבילא ועל זה הוא ילקה? מה הוא עשה? מסבירים פה המפרשים שזה עולה גם מהמשך הגמרא שהדיון הוא לא בשאלה האם הוא עובר איסור, ברור שהוא עובר איסור, הדיון הוא בשאלה למה הוא לוקה. למה? כי הכלל הוא שלאוו שאין בו מעשה לא לוקים עליו. אז אם אני עובר על לאוו באופן שאני לא עושה מעשה אז אני לא חייב מלקות. רק לאוו שעוברים עליו במעשה בקום עשה לוקים עליו. מחלוקות ראשונים איך בדיוק, יש לאווים שאפשר לעבור גם כך וגם כך, אני לא נכנס לפרטים אבל הכלל הוא שאם עוברים על לאוו שאין בו מעשה אז לא לוקים. אז בעצם מה שהגמרא כאן אומרת, אני מבין למה המקיף לוקה כי המקיף עושה את פעולת התספורת, אז יש פה לאוו שיש בו מעשה ולכן יש עליו מלקות. אבל הניקף, הניקף בסך הכל יושב ומקיפים אותו, הוא לא עושה מעשה אז למה הוא לוקה?
[Speaker D] רגע רב זה לא מתחיל עכשיו. עצם ההגדרה שגם הניקף וגם המקיף לוקה זה כבר אומר. תמיד הניקף הוא לא עושה מעשה.
[הרב מיכאל אברהם] זה מה ששאלתי מה זה לא מתחיל עכשיו?
[Speaker D] כן, אבל זה היה צריך לשאול לפני עוד, לא כאילו.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. עכשיו אמרו לך שגם המקיף וגם הניקף לוקה. על החידוש הזה שואלים למה הניקף לוקה.
[Speaker D] אה אוקיי זה לא כאילו היו דוגמה שבאו לאכול תמרים. בסדר אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] לא זה עוד דוגמה. פה נאמר העיקרון שיש מלקות למקיף ומלקות לניקף. הבנתי אוקיי. בסדר?
[Speaker E] רגע הרב, כן זה לא לאוו שאין בו מעשה, זה לאוו שיש בו מעשה אלא שהוא לא עושה אותו.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה מחזיר אותנו למחלוקות הראשונים שרמזתי עליהם קודם. יש באמת מחלוקות ראשונים, יש בעצם שלוש שיטות בראשונים מה קורה בלאווים שאפשר לעבור עליהם עם מעשה ואפשר לעבור עליהם בלי מעשה. כמו הלאוו הזה. הלאוו של ההקפה אפשר לעבור עליו עם מעשה המקיף למשל עושה מעשה, אבל אפשר לעבור עליו גם בלי מעשה כשהניקף מקיפים אותו אז הוא עובר בלי מעשה. במצב כזה יש מחלוקת משולשת בראשונים, יש שיטת ראשונים שאומרת שבלאוו כזה לא לוקים בכלל אפילו כשעושים מעשה. לוקים, כשעוברים בלי מעשה לא לוקים. עכשיו לפי שיטת הראשונים הזאת שלוקים עליו כזה שיש בו מעשה גם כשעוברים עליו בלי מעשה, באמת אין פה שאלה. אבל זה לרוב השיטות זה לא ככה.
[Speaker D] מה הם סוברים שהכלל הזה שלאו שאין בו מעשה לא לוקים הם לא מקבלים את זה? מי זה הם? אלה שאומרים שהוא לא יילקה. מה? שהוא כן יילקה.
[הרב מיכאל אברהם] מי שאומר שהבן אדם כן יילקה, אתה שואל אם הוא לא מקבל את הכלל שלאו שאין בו מעשה לא לוקים עליו. התשובה היא לא, הוא מקבל את הכלל הזה.
[Speaker D] אבל
[הרב מיכאל אברהם] הוא מדבר על מצב שבו הלאו הזה תמיד עוברים עליו בלי מעשה. אבל לאו כזה שאפשר לעבור עליו עם מעשה ואפשר לעבור עליו בלי מעשה, אז לוקים גם כשאתה עובר בלי מעשה. אבל הוא מקבל את העיקרון שלאו שאין בו מעשה לא לוקים עליו. הוא רק טוען שזה לא הגדרה של מה שאתה עושה אלא זו הגדרה של אופיו של הלאו. זאת אבחנה בין סוגי לאווים שונים ולא בין סוגי עבירות שונות של אנשים. זה לא שאלה מה אתה עושה אלא מה אופיו של הלאו. אם זה לאו כזה שבאופן מהותי עוברים עליו בלי מעשה, אז לא לוקים עליו גם אם אתה עושה את זה במעשה.
[Speaker D] הבנתי, זאת אומרת המיקוד הוא בלאו.
[הרב מיכאל אברהם] נכון. זה חלוקה של הלאווים לשני סוגים ולא של העבירות או של האופנים שאתה עובר את העבירה. בסדר, אבל זה לא נוגע לענייננו, זה רק הערתי בגלל השאלה של אליהו. בכל אופן אז הגמרא, אז כן, הוא שואל אותו אז מה פתאום מי שאוכל תמרים בתוך קדרה יילקה? על מה הוא יילקה? על המעשה של אכילת התמרים. בהקפה הוא לא נטל שום חלק, הוא פסיבי. אז אומרת הגמרא דאמר לך מני? רבי יהודה היא, דאמר לאו שאין בו מעשה לוקין עליו. נכון, הברייתא הזאת הולכת לשיטת רבי יהודה שסובר שלוקים גם על לאו שאין בו מעשה. זו מחלוקת תנאים. להלכה אנחנו פוסקים לא כמו רבי יהודה, שלאו שאין בו מעשה לא לוקים עליו אנחנו פוסקים. ובאמת לפי השיטה הזאת אז הניקף לא יילקה. כך טוען רב חסדא. רב חסדא שהציגו בפניו את הברייתא, זה מה שהוא טען. רבא אומר: במקיף לעצמו בדברי הכל. לא, לא צריך להגיע לרבי יהודה, זה נאמר גם אליבא דהלכתא. איך? כשהאדם הקיף את עצמו. זה לא ראובן הקיף את שמעון, אלא ראובן הקיף את עצמו. מה קורה שם? שם הוא עבר במעשה, ולכן הוא לוקה גם בתור מקיף וגם בתור ניקף. עכשיו שימו לב, זה מאוד לא טריוויאלי. כי אם באמת הוא לוקה גם בתור מקיף וגם בתור ניקף, הרי בתור ניקף הוא לא עשה מעשה. הוא עשה מעשה של מקיף, אבל את הניקפות שלו הוא עשה בלי מעשה. למה מעשה ההקפה נחשב כמעשה גם כשאני מסתכל עליו כניקף ולא רק כמקיף? איכשהו נראה שיש פה התייחסות, הנה זו ההתייחסות העצמית. מצד אחד הבן אדם מקיף את עצמו ואני רואה את זה כאילו היו פה שני אנשים, למרות שזה אדם הוא המקיף והוא הניקף, אבל כמו ששני אנשים שונים לוקים על מקיף ועל ניקף, גם כששני האנשים האלה זה אותו אדם עצמו, הוא לוקה שמונים מלקות על שני הדברים האלה, זה מצד אחד. מצד שני אני לא שוכח שמדובר באדם אחד. כי עובדה שהמעשה שאותו הוא עושה כשהוא מקיף מספיק כדי לחייב אותו בתור ניקף. וזה נחשב שגם העבירה שלו כניקף היא עבירה שנעשתה במעשה, למרות שהניקפות זו עשייה פסיבית. אבל כיוון שהוא עצמו גם המקיף, אז מעשה ההקפה נחשב כמעשה גם לעניין ההלקאה שלו כניקף. זה רק בהערה בסוגריים.
[Speaker F] יש לי שאלה, הניקף הוא בעצם גם עובר עליו בזה שהוא הולך
[הרב מיכאל אברהם] בצורה הזאת שככה.
[Speaker F] למה? כדי שלא תהיה במצב הזה? מי אמר? למה אסור לעשות? כדי לא להגיע למצב שבו אתה מסתובב…
[הרב מיכאל אברהם] מי אמר? אולי האיסור הוא על הפעולה ולא על התוצאה? יש בהלכה איסורים על הפעולה, יש איסורים על התוצאה. אתן לך דוגמה אחרת, מצוות עשה של פרו ורבו. אז פרו ורבו אנחנו יודעים שצריך להביא בן ובת לפחות. כמו בית שמאי ובית הלל, להלכה פוסקים בן ובת לפחות יוצאים ידי חובה. עכשיו השאלה איך מגדירים את המצווה הזאת. יש כאלה שמגדירים את המצווה הזאת כמצוות פעולה, הפעולה שאותה אתה עושה כקיום היחסים, יחסי האישות, שאותם אתה עושה זה בעצם המצווה. רק יש תנאי מתי אתה יכול להפסיק, מתי שיש לך כבר בן ובת. אבל ההגדרה של המצווה זו המצווה על הפעולה. לעומת זאת, יש כאלה שמגדירים לא, זה מצווה על התוצאה, שיהיה לך בן ובת. הפעולה זה רק האופן שבו אתה דואג להשיג את התוצאה הזאת. עכשיו אני לא חושב שיש פה ויכוח בשאלה מה הקדוש ברוך הוא רצה כשציווה עלינו את פרו ורבו. ברור שבסופו של דבר הוא רצה שיהיו לנו ילדים. אבל זה עדיין לא אומר מה היא ההגדרה ההלכתית של המצווה. יכול להיות שההגדרה ההלכתית של המצווה זה עצם הפעולה, למרות שהמטרה היא הבאת הילדים. אבל מבחינה הלכתית מה מוגדר בתור המצווה? הפעולה. יש לזה הסברים שונים, למשל בגלל שזה בידך. אם יהיה לך בן ובת זה בידי שמיים, אתה לא יודע אם יצליח לך או לא יצליח לך. לכן מה שאתה מצווה זה מה שמסור לך, מה שבידך, מה שבשליטתך. מה שאתה יכול לעשות זה לעשות את ההשתדלויות. כן? אבל התוצאה היא לא בידך. לכן למרות שאת ההשתדלויות האלה ציוו עליי כדי להשיג את התוצאה, זה לא אומר שהמצווה היא השגת התוצאה. המצווה היא פעולת ההשתדלות. התוצאה היא התנאי שכשהוא מתקיים אתה יכול להפסיק לעשות את ההשתדלות מהתורה. יש לשבת יצרה, אבל זה מהתורה אתה יכול להפסיק את ההשתדלות. אוקיי? אפשרות שנייה להגדיר לא, המצווה היא שיהיו לך בן ובת. נכון שאם ניסית ולא הצלחת אז אתה אנוס, אבל המצווה מוגדרת להיות מצווה של תוצאה. התוצאה שיהיה לך בן ובת. מה שאתה יכול לעשות לצורך העניין זה לעשות את ההשתדלות שבידך. אבל המצווה בעצמה היא לא ההשתדלות, ההשתדלות זה מכשיר מצווה. המצווה זה המצב שנוצר בסוף. זאת דוגמה לזה שלמרות שבסופו של דבר התוצאה, כולם מסכימים שהתורה מה שהיא רוצה זה להשיג תוצאה, זה עוד לא אומר שהגדרת המצווה היא מצוות תוצאה. יכול להיות שלמרות שהתורה רוצה להשיג תוצאה, היא מגדירה את המצווה כמצווה על הפעולה. וגם באיסורים אותו דבר. יכול להיות שהאיסור להקיף את פאת הראש הוא כדי שלא תסתובב כך. אבל בסופו של דבר אחרי שאתה במצב כזה, ככה אתה מסתובב, אז מה יאסרו עליך להסתובב? ואם אתה יושב אז אתה לא כזה? אתה בכל מקרה כזה. אז מה בידך? מה שבידך זה לא להגיע למצב הזה. ולכן יש מקום לומר שהמצווה היא מצווה על פעולת ההגעה למצב הזה. למרות שטעם המצווה הוא כדי שאתה באמת לא תלך מוקף ראש, או אפילו אם נגיד שזה טעם המצווה, אבל הגדרת המצווה זה פעולת ההקפה עצמה. עוד הגדרה אפשרית. אוקיי? נכון, זאת אחת הסיבות, כתבתי את זה גם באיזשהו מקום, שיכול להיות שזאת אחת הסיבות שלא דורשים טעמא דקרא. תמיד יש טעם לא נכון, ולא תמיד הטעם מכתיב את הגדר של המצווה. לפעמים יש פער בין הטעם של המצווה לבין הגדר של המצווה. טוב, בכל אופן, אוקיי, יש פה יודעים ששולטים בחומר. בכל אופן אז זאת דעת רבא, כן? אז רבא אומר שמדובר במקיף לעצמו ואז לא צריך להגיע לרבי יהודה, כי זה נקרא שגם הניקף עבר פה על הלאו במעשה, ולכן הוא חייב שמונים מלכות, גם בתור מקיף וגם בתור ניקף. רב אשי אמר במסייע והוי דברי הכל. אתה צודק שהניקף לא עושה פעולה, אז הוא לא לוקה כי זה לאו שאין בו מעשה, אבל פה מדובר באופן שהניקף סייע, זאת אומרת הוא הזיז את הראש, הוא כיוון את זה, או שהוא אסף את השערות, זאת אומרת הוא סייע באופן אקטיבי לעשות את הפעולה. הרב, איך לא הבנתי איך הגענו לשמונים? בתור מקיף ובתור ניקף. הוא רק בתור
[Speaker G] ניקף? המקיף לוקה והניקף לוקה. מה קורה כשאותו אדם הוא גם המקיף וגם הניקף? הוא לוקה שמונים. אבא, הוא לוקה משום ניקף וזהו.
[הרב מיכאל אברהם] משום מקיף ומשום ניקף. רק משום ניקף. הוא
[Speaker G] גם המקיף והוא הניקף.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל מה היה קשה לגמרא מהסוגיה?
[Speaker G] מה היה הקושי מהסוגיה לברייתא?
[הרב מיכאל אברהם] אני מבין שמה שהיה קשה לאמוראים מהברייתא זה למה הניקף לוקה. נכון, נכון? המקיף אין לנו בעיה איתו, זה בסדר גמור. הבעיה שלנו הניקף. נכון. אבל אם אני מקיף את עצמי, אז אני לוקה בתור מקיף ובתור ניקף, לכן אני לוקה שמונים.
[Speaker G] לא, אבל הסוגיה אין לה שאלה למה המקיף לוקה, על זה אין שאלה. נכון. השאלה היחידה היא למה הניקף לוקה. נכון. בסדר, אז הגמרא מציעה שלוש תשובות למה הניקף לוקה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, יפה. או שזה הולך כרבי יהודה, שסובר שלאו שאין בו מעשה לוקים עליו, או שעושים פה אוקימתא. מה האוקימתא? או מקיף לעצמו, או מקיף שעשה פעולה כלשהי, מסייע.
[Speaker G] כן, אבל שלושת התשובות מתייחסות רק לניקף, לא מתייחסות למקיף.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון, אבל לא משנה, לענייננו, מי שהקיף את עצמו לוקה שמונים.
[Speaker G] למה? מאיפה? מאיפה? לוקה רק ארבעים משום ניקף וזהו. מה פתאום? לא הבנתי. אם הוא מקיף את עצמו, אז בתור מקיף כמו שאתה אמרת בעצמך, ברור שהוא לוקה. לא, הוא מקיף את עצמו, רק ברגע שמקיף את עצמו, רק משום ניקף וזהו.
[הרב מיכאל אברהם] למה? מה פתאום? הרי מקיף גם לוקה. אם אני מקיף מישהו אחר אני לוקה
[Speaker G] בתור מקיף.
[הרב מיכאל אברהם] אז אם
[Speaker G] אני מקיף את עצמי אני לא אלקה בתור מקיף?
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? מה ההבדל? כל הנידון רק על היותי ניקף. כמו שאתה אמרת בעצמך. לא, אבל כשהוא מקיף את
[Speaker G] עצמו, כשהוא מקיף את עצמו, יילקה רק משום ניקף. אנחנו לא יודעים אם יכול ללקות שניים באותו מעשה אחד.
[הרב מיכאל אברהם] ברור שכן. מה זאת אומרת? הגמרא אומרת שלוקה שתיים.
[Speaker G] איפה הגמרא אומרת את זה?
[הרב מיכאל אברהם] אחד המקיף ואחד הניקף לוקה. איך זה קורה? מתי שאדם מקיף את עצמו, אז מה? אז הוא לוקה בתור מקיף ובתור ניקף.
[Speaker G] אבל את זה הרב אומר, הגמרא לא אמרה את זה.
[הרב מיכאל אברהם] למה? זה הגמרא אומרת.
[Speaker G] איפה הגמרא אומרת את זה?
[הרב מיכאל אברהם] פה. מקיף לעצמו ודברי הכל.
[Speaker G] לא, אבל מה זה, מה הכוונה דברי הכל? לא הבנתי.
[הרב מיכאל אברהם] דברי הכל הכוונה לא צריך להגיע לרבי יהודה. גם לשיטה שללאו שאין בו מעשה לא לוקים עליו, פה בגלל שהיה מעשה.
[Speaker G] נכון, נכון, אבל אני מבין שכל הנידון של הגמרא פה, הגמרא רוצה להבין למה הניקף לוקה. זה מה שמעניין אותה, לא מעניין אותה המקיף. המקיף לא בתוך הדיון.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זאת לא הייתה השאלה למה הניקף לוקה, אבל ברור שהמקיף לוקה.
[Speaker G] אבל אנחנו לא יודעים אם יכול ללקות שתיים, זה
[הרב מיכאל אברהם] אין לנו, הגמרא לא אמרה. למה? הגמרא אומרת שאם הוא מקיף את עצמו, אז הוא לוקה בתור ניקף. וזה שלוקה בתור מקיף זה ברור, על זה אין דיון. לא, למה? במקיף את עצמו אין לנו, הגמרא לא אמרה כלום על זה, במקיף את עצמו. מה זאת אומרת? הגמרא מדברת על מקיף את עצמו כדי להסביר
[Speaker G] למה הוא לוקה בתור ניקף. אבל זה שלוקה בתור מקיף כמו שאתה אמרת זה לא מעניין את הגמרא, זה ברור. על זה לא דיברו. אז זה ברקע, זה פשוט, על זה לא דיברו. אז אם מישהו הקיף את עצמו, זה שהוא מקיף הוא לוקה זה ברור. עכשיו הסבירו לך שאם מקיף את עצמו הוא גם לוקה בתור ניקף. קיצור, לוקה שמונים. זהו. לא, אבל יהיה לנו חידוש פה, יש פה דבר חידוש שאנחנו מחדשים שהגמרא לא אמרה אותו. חידוש?
[הרב מיכאל אברהם] זה כתוב בגמרא.
[Speaker G] לא, אבל הגמרא לא אמרה אותו. אנחנו רוצים לחדש דבר שבעבירה אחת הוא ילקה שתיים. זה הגמרא לא אמרה את זה.
[הרב מיכאל אברהם] הגמרא אומרת את זה, אני מצטער, עוד פעם אני חוזר, הגמרא אומרת את זה. הברייתא שאומרת שגם המקיף וגם הניקף לוקה עוסקת במי שהקיף את עצמו, ועל זה היא אומרת שגם המקיף וגם הניקף לוקה.
[Speaker D] הרב, ובקשר לאונס, או שאישה שמקיימת יחסים שלא זה, אומרים שהיא קרקע עולם כי היא בעצם לא עושה כלום. אז למה צריכים להגיע לפה? אפשר ללקות על לאו גם כאילו שאין בו מעשה אם אתה לא מתנגד או אם אתה… זה לא מספיק?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. אישה היא קרקע עולם ולכן באמת היא לא לוקה, היא לא נענשת.
[Speaker D] כן, אבל שמה מביאים סיבה בגלל שהיא קרקע עולם וזה, אבל לא אומרים שבגלל שאין בו מעשה. הגמרא יכלה להגיד, מה, לאו שאין בו מעשה, מה אתה רוצה ממנה?
[הרב מיכאל אברהם] לאו שאין בו מעשה זה פטור מעונש. קרקע עולם יכול להיות שאין איסור בכלל.
[Speaker D] אה, איסור. אה, ההבדל… אוקיי.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה סוגיה מסובכת בפני עצמה קרקע עולם, אני לא אכנס לזה כאן, זה גם מחלוקת ראשונים על אסתר. טוב, בכל אופן אז רבא אומר. כשאומרים רבא אומר רב אשי אומר בדרך כלל ניסוח כזה מצביע על מחלוקת דרך אגב. אז כשרבא אומר מקיף לעצמו ודברי הכל למה צריך את התירוץ של רב אשי ובמסייע ודברי הכל? בפשטות בגלל שרב אשי לא מקבל את התירוץ של רבא. לא מסכים. למה הוא לא מסכים? אפשר להגיד אחת משני דברים, או בגלל שהוא חושב שכשאני מקיף את עצמי עדיין כניקף לא עשיתי מעשה. הוא לא מקבל את החידוש שאמרתי קודם שהמעשה שלי כמקיף מספיק כדי לחייב אותי במלקות גם כניקף. הרי בתור ניקף לא עשיתי פעולה, עשיתי רק פעולת הקפה, אוקיי? אז יכול להיות שהוא חולק על זה, ויכול להיות שהוא חולק על הרעיון של אתוון דאורייתא, שהוא חולק בדיוק בנקודה הזאת שכשאדם פועל על עצמו לא יכול להיות שהוא יהיה חייב שתיים ולכן הוא צריך להסביר את זה באופן אחר שמדובר במסייע.
[Speaker D] ואז יש שני אנשים. ואז יש שני אנשים.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, זה שני אנשים שהניקף סייע, אז המקיף לוקה בגלל שהוא עשה פעולת הקפה והניקף לוקה בגלל שהוא עשה פעולת סיוע. אוקיי, אז יכול להיות שיש פה מחלוקת בדיון הזה של האתוון דאורייתא ויכול להיות שלא. טוב, זה הגמרא. אני חוזר עכשיו לאתוון דאורייתא. אתוון דאורייתא זה בתרגום אותיות התורה. בש"ס במסכת מכות דף כ' עמוד ב' מבואר דמקיף לעצמו לוקה שמונים משום מקיף ומשום ניקף, עיין שם היטב. ויוצא מזה כלל הנ"ל, דכשחייבה תורה הפועל והנפעל, אזי גם כשהפעולה יוצאת אל האדם בעצמו, עם כל זה נקרא הוא עצמו פועל וגם נפעל ומתחייב תרתי. מהגמרא שמה רואים את הכלל שקובע האתוון דאורייתא בהתחלה, שאם אדם עושה פעולה על עצמו רואים אותו כשני אנשים והוא לוקה בתור פועל ובתור מתפעל והראיה מהגמרא שמה במכות. ומתבארת עוד סברא זאת, עוד דוגמה, מהא דאמרינן בסנהדרין דף נ"ד עמוד א' בעניין משכב זכר דחייבה תורה את השוכב ואת הנשכב ומבואר שם דהמערה בעצמו מתחייב תרתי משום שוכב ומשום נשכב, עיין שם היטב. יש שם אנשים עם אקרובטיקות ותכונות גופניות יוצאות דופן, בנאדם הצליח איכשהו להערות בעצמו, לבעול את עצמו, מאחורה כאילו, אז הוא מתחייב שניים, הוא השוכב והוא הנשכב, הוא הבועל והוא הנבעל, אוקיי? אז שוב פעם רואים שכאשר אדם עושה פעולה על עצמו במקום שבו גם העושה וגם זה שעושים עליו מתחייבים, אז גם כשזה אותו אדם עצמו מתחייב פעמיים. ותמצא עוד סברא זאת ברמב"ם הלכות עבודת כוכבים פרק ג' הלכה ט' וזה לשונו, העושה עבודת כוכבים לעצמו אף על פי שלא עשאה בידו אם אחרים עשוה לו לוקה, שנאמר לא תעשה לך פסל. כי אם לבנאדם יש פסל למרות שמישהו אחר עשה לו את זה הוא לוקה, כי כתוב לא תעשה לך פסל. וכן העושה עקו"ם בידו לאחרים לוקה, שנאמר ואלוהי מסכה לא תעשו לכם. לפיכך העושה עקו"ם בידו לעצמו לוקה שתיים. כי אם אתה עושה פסל לעצמך אז אתה חייב על עשיית הפסל למישהו ואתה חייב על זה שלך עצמך יש פסל שמישהו עשה לך, אז אתה חייב שתיים. וגם הדוגמה הזאת היא דוגמה שלישית שבה רואים את הרעיון הזה שכשאדם פועל על עצמו הוא חייב שתיים. עכשיו אני מפסיק רגע, זאת בעצם הצגת הכלל ושלוש דוגמאות ראשונות. קודם כל אני רוצה הערה מקדימה. ברור שהאתוון דאורייתא לא עוסק כאן בגדרי איסור מקיף וניקף, אלא הוא שואל שאלת רוחב, שאלה כללית, איך אני יודע את זה? כי עובדה שהוא מביא דוגמאות שונות ומהדוגמאות האלה הוא מוציא כלל רוחב כלל גורף. אם זה היה סתם ספציפי בגלל גדרי איסור מקיף וניקף. אז לא היה מקום לדבר פה על איזשהו כלל הלכתי גורף. בהלכות מקיף וניקף יוצא כך וכך. לא, הוא רואה, הוא לוקח כמה סוגיות ויוצר מהדוגמאות האלה כלל. אנחנו גם נראה שבהמשך דבריו הוא מקשה על הכלל הזה מסוגיות אחרות. זאת אומרת, הוא תופס שנאמר פה איזשהו רעיון שהוא רעיון כללי בכל ההלכה. זה לא משהו ספציפי להלכות מקיף וניקף או להלכות שוכב ונשכב, אלא, או עושה פסל לעצמו, משהו כזה. אז זה לא איזה חידוש מקומי שנאמר שם, אלא יש כלל הלכתי כזה שאומר שאם יש מצב שבו אדם א' עושה פעולה לאדם ב', אז אדם א' לוקה ואדם ב' שמישהו עושה עליו את הפעולה גם הוא לוקה, אז אם אדם א' עושה את הפעולה על עצמו, הוא ילקה פעמיים. בסדר? זה לומדים מהעיקרון הזה, וזה עיקרון כללי בהלכה. עכשיו אני שואל את עצמי, מה, מה זה העיקרון הכללי הזה, איזה רעיון פילוסופי עומד מאחוריו? די ברור שבעצם הוא מדבר פה על התייחסות עצמית, נכון? אז זאת סוגיה של התייחסות עצמית, כאשר הבנאדם עושה משהו לעצמו, אני רואה את זה כאילו שהוא עושה משהו למישהו אחר, ואני מציב במקום המישהו האחר את עצמו. כמו שתיארתי את זה עם הפונקציה של השני משתנים, אף של איקס וואי, ואני מציב גם במקום וואי את איקס. בסדר? אבל מבחינתי זה לא משנה, עדיין הפונקציה הזאת מוגדרת והצבתי במקום וואי את איקס והתוצאה היא אותה תוצאה. אם הפונקציה אומרת שאף של איקס וואי זה שמונים מלקות, אז גם אף של איקס ואיקס זה שמונים מלקות. אוקיי? זאת אומרת, הוא מציב את כל הדוגמאות האלה כדוגמאות שבעצם מבטאות את הכלל ההלכתי שנוגע להתייחסות עצמית. שמבחינת ההלכה, התייחסות עצמית מוגדרת היטב, כמובן היא לא פרדוקסלית, והיא מחייבת פעמיים. זה בעצם, אנחנו עושים הזרה, נכון? מה פירוש הזרה? אני מתייחס, נגיד שאני מקיף את עצמי, אז המקיף הוא הסובייקט והניקף זה האובייקט. האובייקט זה מי שעליו עושים את הפעולה. אוקיי? עכשיו, כאשר מדובר באותו אדם, אני מקיף את עצמי, אז אני עושה הזרה. מה פירוש? כאילו שהאובייקט הוכר כזר לסובייקט. זה כאילו שני בני אדם שונים. אני מתייחס לזה כשני בני אדם זרים ומתעלם מהידע שיש לי ככה מאחורי התודעה שבעצם מדובר באותו אדם עצמו. זה הפעולת ההזרה שעליה דיברנו הרבה במבוא המושגי. זה בעצם מה שאומר האתוון דאורייתא. מבחינת ההלכה, כשיש התייחסות עצמית, עושה הזרה. זה בעצם בתרגום לשפה שלנו, זה בעצם הכלל של האתוון דאורייתא. ולכן, ברגע שאנחנו עושים הזרה, מבחינתנו זה שני בני אדם. כל אחד מהם חייב ארבעים מלקות. אופס, לאותו בנאדם? אז הוא יחטוף את כל השמונים. בסדר? אין שום בעיה. אנחנו אדישים לזיהוי של הבנאדם. מי הבנאדם שנמצא פה? זה לא מעניין אותנו. עכשיו אני רוצה להעיר, להציב פה שאלה, וזה, זה הנקודה שמטרידה אותי באתוון דאורייתא שאמרתי גם בהקדמה. בואו נדבר רגע על דוגמאות אחרות שבהם איכשהו האינטואיציה אומרת שלא, לא שייך לדבר על התייחסות עצמית באופן הזה. בואו ניקח לדוגמה בנאדם שהלווה לעצמו בריבית. מה אתם אומרים? הרי מלווה ולווה, שניהם עוברים איסור. גם המלווה וגם הלווה. מה יקרה אם בנאדם הלווה לעצמו בריבית?
[Speaker D] לא קרה פה כלום.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת לא קרה כלום.
[Speaker D] מה זה הלווה לעצמו? הכסף לא זז משום מקום.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז ממילא פה, העניין הזה לא שייך לדיון של האתוון דאורייתא. כי הלוואה שלי לעצמי היא לא, לא הייתה פה הלוואה. כסף לא עבר ממישהו למישהו. כאשר אני מקיף את עצמי, היה פה מישהו שהקיף והיה פה מישהו שהוקף. זה במקרה אותו אדם.
[Speaker D] ולא רק שיש גם תוצאה, יש גם תוצאה שיש פה בנאדם מוקף.
[הרב מיכאל אברהם] כן, ובשבו גם פעולה שבנאדם הקיף. שני הדברים קיימים פה. במקרה זה אותו אדם, אבל זה שאותו אדם, זה לא משנה את העובדה שהייתה פה פעולת הקפה ויש פה מישהו שניקף. בהלוואה לעצמי לא הייתה פעולת הלוואה. אני לא קיבלתי הלוואה ואני גם לא נתתי הלוואה, כי הלוואה מכיס שלי לעצמי זה בכלל לא מוגדר כהלוואה. מה זה אומר? זה אומר שבאיסור הלוואה בריבית, או בכלל מושג ההלוואה, האחרות היא מהותית. הרי בלי האחרות, האחרות כן, הפעולה לא מוגדרת בכלל. לא שהאחרות אולי יוצרת איזושהי בעיה ואני צריך לעשות הזרה ואז אני אפתור את הבעיה, לא שהאחרות יוצרת בעיה. ברגע שאין אחרות, המושג לא קיים, זאת לא הלוואה. לכן אתה חייב שהמלווה והלווה יהיו אחרים. זה לא במקרה של מקיף וניקף, האחרות, האחרות היא מקרה. יש פה מקרה שיש פה שני בני אדם שונים, זה יכול היה להיות אותו בן אדם, זה לא משנה עקרונית את הסיטואציה. במקרה של הלוואה, האחרות היא חלק מהגדרת הסיטואציה. אם לא תהיה אחרות, אז אין פה הלוואה. במצב כזה אי אפשר לעשות הזרה. הרי מה אני צריך לעשות כדי להגדיר בכל זאת את הדבר הזה? אני צריך להתייחס למלווה וללווה כאילו הם היו שני בני אדם אחרים ולשכוח מזה שזה אותו האדם בעצם במציאות האמיתית. אבל אי אפשר לשכוח מזה, כי בסוף בסוף העובדה שמציאותית זה אותו אדם לא מאפשרת לי לעשות הזרה ברובד המשפטי. אמרתי שברובד המציאותי אי אפשר לעשות הזרה. הזרה נעשית תמיד ברובד המשפטי, הנורמטיבי. כאילו אתה בן אדם אחר, ואתה לא בן אדם אחר, אתה אותו אדם. פה במקרה הזה הבעיה נמצאת ברובד המציאותי, לא ברובד המשפטי. אז הזרה היא לא רלוונטית. הזרה זה פיקציה, הזרה זה כאילו יש פה מישהו אחר. ברובד המשפטי אני רואה את זה כאילו יש פה מישהו אחר. אבל אם הבעיה שלי היא ברובד המציאותי ולא ברובד המשפטי, אז זה לא רלוונטי לעשות הזרה. ולכן המלווה בריבית לעצמו אי אפשר להגיד שהוא עבר שני איסורים. בוא ניקח דוגמה, דוגמה אחרת.
[Speaker G] הרב, הדוגמה של
[הרב מיכאל אברהם] נתייחס, אולי עוד משפט, בהלוואה בריבית אפשר היה להסביר, אני הסברתי את זה ברמה המושגית ולא ברמה ההלכתית, ולכן אמרתי שמושג ההזרה לא רלוונטי. אוקיי? אבל אפשר להסביר את זה גם ברמה ההלכתית. נגיד שהלוואה לעצמי כן מוגדרת ברמה המושגית כהלוואה, נגיד, לצורך הדיון, אוקיי? עדיין אבל מה זה האיסור של הלוואה בריבית? האיסור של הלוואה בריבית זה לפגוע במישהו ולקחת ממנו כסף יותר ממה שנתתי לו, בוא אני מנסח את זה כעבירה שבין אדם לחברו. זה לא לגמרי ברור שזה ככה, אבל לצורך הדיון. יכול להיות שבמצב כזה שוב פעם האחרות היא אחרות מהותית. כי כשאני פוגע במישהו אחר יש לי איסור לפגוע בו, אבל אם אני פוגע בעצמי אז קודם כל גם לא פגעתי, אבל גם אין איסור לפגוע בעצמי. כמו שלהתאבד זה לא נקרא לרצוח. להתאבד זה לא נקרא לרצוח, למה? כי לרצוח מישהו זה לעשות משהו למישהו אחר. כשאתה עושה משהו לעצמך האחרות היא מהותית. האחרות היא מהותית לא במובן המושגי, אתה יכול להגיד שמבחינה מושגית זאת גם פעולת רצח, אבל במובן הערכי, הנורמטיבי, האיסור שבזה הוא חלק מהותי ממנו זה שאני עושה את זה למישהו אחר. כשאני זורק את הכסף שלך לים ואני זורק את הכסף שלי לים אי אפשר להגיד שאפשר לעשות פה הזרה ועברתי את אותו איסור. כשזרקתי את הכסף שלך לים אז הזקתי לך, כשזרקתי את הכסף שלי לים הזקתי לעצמי, אבל להזיק לעצמי זה לא איסור. זכותי להזיק לעצמי. יש פה אולי איסור בל תשחית, אבל לא איסור מזיק. אוקיי? אז אפשר להסביר שההזרה לא רלוונטית כאן, א' ברובד המושגי כי פשוט זאת לא הלוואה כשאני מלווה לעצמי, ב' ברובד הנורמטיבי בגלל שהלוואה בריבית לעצמי היא לא איסור. האיסור שבדבר זוקק שתהיה פה אחרות, לא המציאות של ההלוואה, האיסור שבדבר. אבל כך או כך, שני ההסברים האלה יש להם צד משותף שהאחרות פה היא מהותית. זה לא מקרה שאתה יכול להגיד אוקיי בוא נעשה הזרה ונתעלם מהעניין שאין פה אחרות. לא, אם אין פה אחרות אז משהו מהותי חסר בסיטואציה. בוא נסתכל על עוד דוגמה.
[Speaker D] זה גם מוגדר בפסוק.
[הרב מיכאל אברהם] מה שומע?
[Speaker D] הרב אני אומר שזה מוגדר בפסוק, לנכרי תשיך ולאחיך לא תשיך, זאת אומרת…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אחיך, אמרנו כבר על זה שאני אח של עצמי, יש לנו את אותם הורים.
[Speaker D] זה הדוגמה הראשונה כן.
[הרב מיכאל אברהם] הרב
[Speaker G] ובדוגמה הקודמת שעסקנו בה של מקיף וניקף. המסייע הוא גם התייחסות עצמית?
[הרב מיכאל אברהם] מה המסייע?
[Speaker G] אם הוא יכול להיות גם התייחסות עצמית?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה התייחסות עצמית? לא הבנתי.
[Speaker G] המסייע, המסייע, האוקימתא שהגמרא עשתה למסייע.
[הרב מיכאל אברהם] אבל במסייע מדובר שהמקיף הוא מישהו אחר מהניקף. הניקף עושה מעשה על ידי זה שהוא מסייע.
[Speaker G] אני חשבתי שהניקף מסייע למקיף.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל המקיף זה מישהו אחר. זה לא שהמקיף מקיף את עצמו ומסייע לעצמו.
[Speaker G] נכון, אבל מסייע, מסייע להקיף את עצמו. כן, זה גם סוג של התייחסות עצמית, לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא, למה? הוא מקיף אותי ואני עוזר לו להקיף אותי. אז אני ניקף, רק אני ניקף אקטיבי, מגיע לי מלקות על זה. אני לא רואה פה התייחסות עצמית. גם כשאני מניח תפילין זה התייחסות עצמית, אני מניח תפילין על עצמי. זה לא נקרא התייחסות עצמית. בסדר, אני עושה משהו עם הגוף שלי, עם עצמי.
[Speaker G] כן, אבל כשהוא מסייע, הוא מסייע כאילו הוא המסייע להקיף
[הרב מיכאל אברהם] והוא מסייע הוא גם המקיף וגם הניקף. לא לא, מסייע למישהו אחר שמקיף. מישהו אחר מקיף ואני מסייע לו. זו לא התייחסות עצמית. זה שהוא מקיף אותי אז מה. בוא נסתכל, הזכרתי את הדוגמה של עדי צמח, שהוא רצה לבסס את המחויבות המוסרית שלי לדאוג למישהו אחר על זה שאני דואג לעצמי בעתיד. זוכרים את הדוגמה הזאת? כשאני דואג לעצמי בעתיד, אז הוא טוען שכאילו האני כפי שאני אהיה בעתיד זה אדם אחר ממה שאני עכשיו בהווה. יש לי זיכרונות אחרים, אני אולי אפילו נראה אחרת, שוקל אחרת, השתניתי, זה אדם אחר. אז למה אני דואג לעצמי שיהיה בעוד עשר שנים? כי אני דואג למישהו אחר, אז תדאג גם למישהו אחר באמת, גם למישהו אחר באותו זמן, סימולטנית, כן? זו הטענה שלו. בוא נגיד, אם למה הוא היה צריך את ההנחה הזאת שאני בעוד עשר שנים זה מישהו אחר? הוא היה יכול להגיד מזה שאתה דואג לעצמך תדאג גם למישהו אחר.
[Speaker H] לא, כי דאגה לעצמך זה לא אותו דבר של דאגה למישהו אחר מהותית.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק אותה דוגמה. האחרות פה היא מהותית. זאת אומרת, לדאוג לעצמך ולדאוג למישהו אחר, נכון שגם זה נקרא אולי לדאוג וגם זה נקרא לדאוג, אבל המשמעות הערכית של זה היא שונה לחלוטין. לדאוג לעצמך זה אגואיזם ולדאוג למישהו אחר זה אלטרואיזם. אי אפשר להגיד טוב, אם אתה דואג לעצמך תדאג גם לו, זו גזירה שווה. הוא חייב היה להניח שאני בעוד עשר שנים זה מישהו אחר, ואז אתה יכול לטעון שאם אני דואג לעצמי בעוד עשר שנים למה שאני לא אדאג למישהו אחר. בסדר, זה פלפול, אפשר להתווכח איתו כמובן, וזה שטויות.
[Speaker D] זה מישהו אחר דואג למישהו אחר הרב. מה? אם אני דואג לעצמי בעוד עשר שנים זה מישהו אחר דואג למישהו אחר.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני עכשיו דואג למישהו אחר, נכון?
[Speaker D] אבל גם כלפי שדאגתי לו גם אני אחר.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, ברור, הוא אחר ממני אני אחר ממנו, מה. זה ברור. אני עכשיו שואל האם אני צריך לדאוג למישהו שלישי. אז אני אומר אם אני דואג לעצמי בעוד עשר שנים למה שאני לא אדאג למישהו אחר שנמצא לידי עכשיו? הוא אחר והוא אחר. כמו שאני דואג לו, ככה אני צריך לדאוג גם לו. טוב, בוא לא ניכנס לפלפול הזה, אני מביא אותו רק בתור דוגמה לעוד מצב שבו האחרות היא מהותית. זאת אומרת אתה לא יכול היית לעשות את הטיעון הזה על בסיס אם אתה דואג לעצמך תדאג גם לו. זה לא עובד. היית צריך להגיד אתה דואג לעצמך בעוד עשר שנים ובעצמך בעוד עשר שנים זה מישהו אחר, אז תדאג גם למישהו אחר. זה טיעון שאפשר אולי לשמוע אותו. למה? כי מזה שאני דואג לעצמי אי אפשר להסיק את המסקנה שאני גם צריך לדאוג למישהו אחר. לדאוג לעצמי זה אגואיזם. לדאוג למישהו אחר זה אלטרואיזם, אי אפשר ללמוד אלטרואיזם מאגואיזם. לפעמים בפסיכולוגיה אומרים לנו, אם אתה רוצה להשתפר בעזרה לזולת תחשוב כאילו שאתה בעצם עוזר בכך גם לעצמך, תרחיב את האני שלך ותכלול בו גם את האחרים. זה יכול לעזור לך לפתח אכפתיות לאחרים, אבל זו פסיכולוגיה, זו לא אתיקה. זו רק טקטיקה של איך לבצע, זה לא הנמקה למה באמת צריך לעשות את זה. אז בעצם כל הדוגמאות האלה זה דוגמאות למצבים שבהם האחרות היא אחרות מהותית. אז על זה האתוון דאורייתא כמובן לא מדבר. הוא מדבר על דוגמאות כמו מקיף, כמו מי שבועל את עצמו וכולי וכולי. מה קורה למשל, אני אתן לכם עוד שאלה. מה קורה, יש פטור בשבת בשניים שעשוהו. נכון? שניים לוקחים חפץ ומוציאים אותו מרשות היחיד לרשות הרבים. אז הם פטורים. בסדר. אז עכשיו אני אחזיק את החפץ בשתי הידיים שלי, כן, ונראה את זה כשניים שעשוהו ואני אהיה פטור. עוד פעם, לעשות הזרה לעצמי ולפטור את זה מדין שניים שעשוהו. כאילו שאני מחזיק ביד ימין ועצמי מחזיק ביד שמאל, שנינו לוקחים את החפץ מרשות היחיד לרשות הרבים, שניים שעשוהו, אני פטור. כן, שני כוחות באדם אחד, זה מתחיל להתקרב לעניין הזה, לסוגיה שנגיע אליה בהמשך. אז כמובן זה לא שייך. למה זה לא שייך? כי גם פה האחרוּת היא אחרוּת מהותית. במקום שבו הדרך הנורמלית להוציא את החפץ זה באדם אחד, אז שניים שעשוהו זה פעולה חריגה, אז על זה אתה פטור. אבל אם בן אדם אחד מחזיק בשתי ידיים, זה לא פעולה חריגה, כך מוציאים את החפץ. אז האחרוּת פה היא מהותית לפטור של שניים שעשוהו. אתה לא יכול להציב את עצמך במקום האחר. למשל במקום שבו באמת צריך שניים כדי להוציא את החפץ, זה אינו יכול וזה אינו יכול, אין פטור של שניים שעשוהו. כך מוציאים את החפץ הזה. אוקיי, אז לכן שוב פעם זה דוגמה למצב שבו האחרוּת היא מהותית. אי אפשר להציב את עצמי במקום מישהו אחר ולטעון שהמסקנות לא משתנות.
[Speaker B] אוקיי, עכשיו בואו נסתכל על דוגמה מהאתוון דאורייתא.
[הרב מיכאל אברהם] והנה יש להעיר בזה מהא דאמרינן בסנהדרין דף קי"ב: איבעיא להו: הודחו מאליהן? כאנשי עיר הנידחת שהדיחו את עצמם לעבוד עבודה זרה, לא באו אנשים מבחוץ והדיחו את אנשי העיר, אלא אנשי העיר הדיחו את עצמם. מהו? מה הדין במצב כזה? וידיחו אמר רחמנא, כן, כתוב בפסוק: יצאו אנשים בני בליעל מקרבכם וידיחו את יושבי עירם. ולא שהודחו מאליהן. או דילמא אפילו הודחו מאליהן. עד כאן לשון הגמרא. ומבואר בזה, דהיכא דדיברה תורה מפעולה שאדם פועל בזולתו, היינו המדיח את אחרים, איבעיא לה לגמרא אם הדין ההוא נוהג גם כן כאשר הייתה ההפעלה מהאדם בעצמו אל עצמו. ונשאר שם בסנהדרין בזה באיבעיא דלא איפשטא. עיין שם היטב. אז הגמרא שם נשארה בתיקו, הבעיה לא נפשטה. לכאורה, אנחנו ראינו שלוש דוגמאות שכאשר אדם עושה פעולה על עצמו אנחנו עושים הזרה, מבחינתנו זה כמו שני בני אדם שונים. אז למה הגמרא פה לא אומרת שאם אנשים הדיחו את עצמם, גם שמה יהיה חיוב של עיר הנידחת? ואם כן קשה, דמדוע לא פשיטא איבעיא מהך דמכות וסנהדרין, דאמרינן דהיכא דחייבה תורה על הפעולה בזולתו, אזי החיוב ההוא נוהג גם כן כאשר הייתה ההפעלה מהאדם בעצמו אל עצמו וכנ"ל? וצריך לחלק בין פעולה מעשייתית, כשוכב ונשכב ומקיף וניקף, לבין הסתה והדחה, שהוא פעולה מחשביית ועיונית. להדיח מעשית מישהו לעבודה זרה זאת פעולה עיונית, מחשבתית. להקיף את עצמו, לבעול את עצמו, זאת פעולה מעשית. מה ההבדל? הוא אומר: ויותר שייך לומר בפעולה מעשיית שהאדם בעצמו פועל וגם נפעל, משנאמר אצל האדם שהוא מסית ומדיח את עצמו וכמובן ודוק. מה הוא אומר?
[Speaker D] ההבחנה הזאת למה יש את ההבחנה הזאת? אם הוא מסית את עצמו, אם בן אדם בסטנדרט לא היה עושה והוא מסית את עצמו, הוא משכנע את עצמו, למה שזה לא יהיה כמו שוכב ונשכב? למה שזה לא יהיה כמו מקיף וניקף?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, מה אתה אומר? שאלה טובה. מה אתה אומר?
[Speaker H] בדיוק כמו שאמרנו, להסית מישהו זה אני לא יכול להסית את עצמי. למה
[Speaker D] לא?
[Speaker H] בגלל שאם אני מסית את עצמי זה מה שאני חושב. להסית למישהו זה לשנות את מחשבתו. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה שאתה בעצם רוצה לומר זה ש… בדיוק. שהאחרות, כמו שמה שאמרת על התשובה, כן, זה בדיוק אותו מה שאליאב אמר קודם. גם פה האחרות היא מהותית. זה בעצם אני חושב מה שמתכוונת האתוון דאורייתא לומר. האחרות פה היא מהותית. למה? בגלל שכאן, עוד פעם, אפשר להגיד את זה לכאורה בשתי צורות. הצורה הראשונה מה שקראנו עד עכשיו, זה מתקשר למה שדיברנו על הפרדוקס של התשובה, שאדם צריך לשפר את עצמו, לשנות את עצמו במסגרת עשיית תשובה. ומה שאמרתי שם זה שהדבר הזה לא מוגדר. למה? כי אם אתה נגיד מחזיק בסט ערכים איקס, עכשיו אתה רוצה לשנות את עצמך, לגרום לעצמך להחזיק בסט ערכים וואי. ברגע שאתה כסובייקט משפיע על עצמך כאובייקט, אז אתה כסובייקט כבר חושב שהמערכת וואי היא הנכונה, אחרת לא היית משכנע את האובייקט לעבור למערכת וואי. אבל אם אתה כבר יודע שזאת המערכת הנכונה, אז אתה כבר משוכנע, אין את מי לשכנע. אז פה בעצם, מה בשפה שאמרתי עכשיו איך אני מנסח את זה? האחרות פה היא מהותית. בלי שהמשכנע והמשתכנע הם אנשים אחרים, מושג השכנוע לא קיים. הסתה והדחה. זה בעצם מה שהוא אומר. ולכן, זה בעצם, אתם רואים שפה הוא מודע לניתוח המושגי שעשיתי קודם ואז כשאמרתי שיש כל מיני דוגמאות שרואים שכשהאחרות היא מהותית, אז על זה לא מדובר. הנה פה האתוון דאורייתא אומר את זה בלי לעשות את זה בניתוח מושגי מקדים, הוא אומר את זה בתור תירוץ על קושיה, כי הוא למדן פולני. אבל בעצם זה, אתם מבינים שיש פה ניתוח מושגי. כשהוא מדבר על האחרות המהותית, אז הוא אומר בעצם במקומות שבהם יש אחרות מהותית, עליהם אני לא מדבר. אני מדבר רק במקום שהאחרות היא מקרית, היא לא מהותית. מעניין רק בהקשר הזה לראות את ההמשך שלו, למרות שהוא לא חשוב כל כך לענייננו. תראו מה הוא אומר פה בהמשך: ועוד יש לומר, תירוץ שני, דכשהאדם נידח ומפותה מאחר אין החטא שלו גדול כל כך כאשר הוא עובד עבודה זרה בזדון עצמו. ועל כן שפיר איצטריכא לגמרא דאולי כשהודחו מעצמם עבירתם חמורה טפי ואין מתכפרים בסייף, כמו שמתכפרת עיר הנידחת שהודחה מאחר. הוא אומר הפוך על הפוך. הוא אומר יכול להיות שכשהודחתם על ידי מישהו אחר העונש שלכם הוא בסייף. למה? כי העבירה שלכם לא כל כך חמורה. אם אתם מדיחים את עצמכם לא יהיה עליכם עונש סייף. למה? כי זה יותר מדי חמור בשביל להתכפר במיתת סייף. לא כי זה פחות חמור, כי זה יותר חמור. קצת כמו אין עונשין מן הדין, שיש כאלה שמסבירים למה לא עונשין מן הדין כי אולי העבירה החמורה היא חמורה מדי והעונש של הקלה לא מספיק לה, לכן לא מענישים את החמורה בעונש של הקלה.
[Speaker D] ועיר הנידחת זה לא משהו הכי חמור ששורפים את הכל ואסור ליהנות ממנה ולא תיבנה עוד? זה משהו…
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר שאם האדם עושה את זה מעצמו זה עוד יותר גרוע, מגיע לו עונש יותר חמור וייטפלו בו כבר בעולם הבא. בסדר? זה האפשרות השנייה. מה ההבדל בין האפשרות הזאת לאפשרות הקודמת? מבחינת ה… עזבו עכשיו את דיני עיר הנידחת, מבחינת הניתוח המושגי שעשינו. זאת אחרות מהותית ברובד הנורמטיבי, לא ברובד המושגי המעשי. נכון? שמה שאמרתי קודם זה שהסתה של אדם את עצמו בכלל לא מוגדרת כהסתה, אין דבר כזה. הפעולה הזאת זקוקה שתהיה פה אחרות. אם אין אחרות הפעולה לא מוגדרת. פה ההנחה שלו, יכול להיות שהפעולה כן מוגדרת, אבל האיסור זקוק לאחרות, כי אחרת הוא פחות חמור, או יותר חמור, סליחה. אם זה אותו אדם עצמו אז זה יותר חמור. אז פה האחרות היא מהותית אבל היא מהותית לרובד הנורמטיבי לא לרובד העובדתי. בדיוק כמו שתי האפשרויות שדיברתי עליהם קודם לגבי הלוואה בריבית. זוכרים? הלוואה בריבית אמרתי או שההלוואה שלי לעצמי היא בכלל לא הלוואה, אז פשוט ברובד העובדתי צריך אחרות. האחרות נזקקת מהותית כדי להגדיר את המושגים, כדי שהעובדה תהיה פה הלוואה ברמה העובדתית. אפשרות שנייה אמרתי שהאיסור להלוות בריבית לשני צריך שזה יהיה למישהו אחר, כי להלוות לעצמך בריבית זה לא אסור גם אם תגדירו את זה כהלוואה. זה לא אסור, אתה לא פגעת במישהו אחר. זאת אחרות שנזקקת בשביל להגדיר את האיסור, לא כדי להגדיר את המושג. זה בעצם שני הכיוונים שמדבר עליהם האבני דאורייתא כאן. בכל מקרה לענייננו, מה?
[Speaker I] מה קורה בלשון הרע אם בן אדם קורא לעצמו ואומר לשון הרע בלי שום מספר את זה למישהו אחר?
[הרב מיכאל אברהם] למה? תשאל שאלה טובה יותר. מספר לשון הרע לעצמו זה לא אין לזה שום משמעות כי הוא ידע את זה גם קודם.
[Speaker I] לא, לא על עצמו, הוא מספר לשון הרע על מישהו אחר אבל בלי להגיד את זה למישהו אלא סתם אומר את זה בקול רם.
[הרב מיכאל אברהם] אז אמרתי, אם הוא אומר את זה לעצמו הוא ידע את זה גם קודם, אז מה מה זה רלוונטי? הרי הסיפור לשון הרע זה כשאתה מביא לידיעתו של מישהו עובדות שפוגעות במישהו אחר, אבל פה זה כבר היה בידיעתי, הרי אמרתי את זה בקול רם כי ידעתי את זה גם קודם. השאלה שנשאלה כאן מפורסם בשם החפץ חיים שזה סיפור שמסתובב בעל פה ושמעתי כמה אנשים שנשבעים שזה לא יכול להיות נכון. לא יודע אם אני נשבע אבל אני גם חושב שזה לא יכול להיות נכון. הוא נסע פעם ברכבת ומישהו התיישב לידו, ליד החפץ חיים. מישהו התיישב לידו והוא סיפר לו שבחים נפלאים על… הוא לא ידע שזה החפץ חיים. אומר לו תשמע, יש רבי ישראל מאיר מראדין הכהן מראדין, דמות מופת, סיפר לו סיפורים איזה מידות נפלאות יש לו. אז החפץ חיים מרגיע אותו ואומר לו עזוב, הוא לא כל כך, יש לו מגרעות כאלה ומגרעות אחרות וזה לא בדיוק כמו שאתה חושב. ואז אני לא זוכר כבר איך בדיוק הולך הסיפור, קרה לו משהו והוא תלה את זה בזה שהוא סיפר לשון הרע על עצמו. אסור לבן אדם לספר לשון הרע על עצמו. אוקיי? טוב פה זה זאת דוגמה יותר טובה ממה שאתה הצעת קודם כי פה אני סיפרתי את הלשון הרע על עצמי למישהו אחר.
[Speaker J] הבאתי
[הרב מיכאל אברהם] את זה לידיעתו של מישהו שלא ידע את זה. אוקיי? אז זה באמת לשון הרע. אבל יש פה עדיין איזה שהוא סוג של התייחסות עצמית כי סוף סוף אני מספר את המגרעות של עצמי. התוכן של הסיפור הוא אני עצמי. אני מתייחס לעצמי. וכאן אני חושב זה דוגמה מאוד מעניינת כי פה אני חושב האחרות נדרשת ברובד הנורמטיבי לא ברובד העובדתי. נכון? לספר למישהו אחר מגרעות שלי עצמי זה לשון הרע לכל דבר.
[Speaker H] לא, לא, לא, זה לא לשון הרע. לשון הרע זה לפגוע במישהו.
[הרב מיכאל אברהם] כאן אני פוגע בי.
[Speaker H] רגע, אני מדבר על הנורמטיבי.
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק הנקודה. מבחינת להגיד שהיה פה סיפור של עובדות רעות על מישהו אחד למישהו אחר, זה נכון גם אם סיפרתי אותן שהן עובדות עליי. מה שאתה רק אומר זה שהאיסור לא מוגדר בלי האחרות.
[Speaker B] זאת
[הרב מיכאל אברהם] אומרת כי אני לא פגעתי במישהו אחר פגעתי בעצמי, לפגוע בעצמי זה לא בעיה. זה בדיוק דוגמה שבה האחרות היא מהותית אבל היא מהותית ברובד הנורמטיבי לא ברובד העובדתי.
[Speaker H] נכון, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אבל הרב, כשאני פוגע בעצמי הזכות שלי לפגוע בעצמי, אבל כאשר האחר הוא לא יודע שזה עצמי, כמו בסיפור על החפץ חיים.
[Speaker H] בסיפור הזה החפץ חיים אומר לשון הרע על עצמו אבל הבן אדם הזה לא יודע שזה החפץ חיים. נו אז מה? אם הוא היה יודע אז מה? אם הוא יודע אז זכותי… אם הוא יודע אז זכותי לפגוע בעצמי. ועכשיו השומע לא יודע שאני פוגע בעצמי, הוא חושב שאני פוגע באחר.
[הרב מיכאל אברהם] זה לא משנה שהוא לא יודע, אבל אני המספר לשון הרע, הוא לא קיבל את הלשון הרע אבל אני דיברתי… אם הוא לא קיבל את הלשון הרע, הוא לא עבר איסור. טוב, אבל אני אמרתי לשון הרע, אז אני עברתי איסור. אוקיי, אז זה שהוא יודע או לא יודע זה לא רלוונטי, אני סיפרתי לשון הרע. יש מקום לדון מה קורה כשהוא יודע שזה סיפור על עצמי, אז גם מי שיגיד שכשהוא לא יודע יש איסור, אולי כשהוא יודע, לא יודע, יש מקום אולי לומר שלא יהיה איסור במצב כזה.
[Speaker D] למה שיש איסור? הבנאדם אומר על עצמו מה שהוא רוצה, והשני שומע, הוא מדבר עם השני ואומר
[הרב מיכאל אברהם] על עצמו דברים רעים, אז זכותו. אני גם חושב שאין איסור, אבל יש כאלה שטוענים שיש. השאלה אם אלה שטוענים שיש יסכימו שאם זה שהשומע יודע שמדובר עליי עצמי, אולי גם הם יודו שאין איסור. אני עצמי חושב שאין איסור גם אם הם לא יודעים. בסדר? אז זה ההבדל בין האחרות ברובד הנורמטיבי וברובד העובדתי. לענייננו, בעצם המסקנה שיוצאת עד כאן זה שהאבן דאורייתא, כל הדיון שלו בסוגיה, הוא רק במקום שהאחרות היא לא אחרות מהותית. נכון? אבל עכשיו אני כבר לא מבין את השאלה שלו. וראינו שגם הוא עצמו מודע לזה, שכשהאחרות היא כמו במסית את עצמו, כשהאחרות היא אחרות מהותית, אז על זה אין דיון. זאת אומרת, הדיון פה שהאחרות היא לא מהותית, נכון? עכשיו תסבירו לי, אז על מה הוא מדבר? נגיד שבמקיף ובניקף זה מקרה שהאחרות היא לא מהותית, או מי ששוכב ונשכב, אז האחרות היא לא מהותית. אז יש איסור על מקיף ואיסור על ניקף, נכון? וזה לא משנה אם זה אחר או לא אחר ברמה המהותית. אז מה הצד שאם זה אותו אדם אז הוא לא ילקה שמונים? ברור שהוא לוקה שמונים. הוא עבר איסור של מקיף ואיסור של ניקף. אם בן אדם עושה גם איסור שבת וגם איסור יום טוב, הוא לא יעבור שני איסורים כי הוא עשה שני איסורים? למה? הוא עשה שני איסורים שונים. מה הצד לומר שהוא לא ילקה פעמיים?
[Speaker H] לא, לא הבנתי, עכשיו שיש לך את התשובה אתה אומר שאין שאלה?
[הרב מיכאל אברהם] כן. לא, אין לי תשובה. להיפך, אמרתי זאת לא תשובה. אני צמצמתי את השאלה. אמרתי השאלה שלו לא יכולה לעסוק במקרים שבהם האחרות נדרשת באופן מהותי, אלא מה? במה הוא עוסק? במקרים שבהם האחרות היא מקרית. מדובר בשני בני אדם, לפעמים זה שניים שונים, לפעמים זה אותו אדם עצמו, אבל המקרה מוגדר היטב, האיסור מוגדר היטב, הכל מוגדר כמו שצריך, נכון? שמה עוסק הדיון של האבן דאורייתא. מה, אבל לא הבנתי, אבל אם שמה עוסק הדיון, שם אין מקום לדיון. כי הרי אם יש איסור מקיף ואיסור ניקף ואין בעיה לא בהגדרת ההקפה ולא באיסור הקפה, אין בעיה בזה שאין פה אחרות. נו, אז אני עשיתי איסור מקיף ואיסור ניקף, עשיתי שני איסורים. למה שאני לא אלקה פעמיים? אם בררתי וצדתי בשבת, אני לא חייב פעמיים, שתי חטאות? למה שאני לא אלקה פעמיים? לא הבנתי מה הדיון. אם האחרות היא מהותית, אז על זה אין דיון בכלל, כי שמה הייתי יכול להבין את הצד שתלקה רק פעם אחת, או בעצם שמה לא נכון שבכלל עברת איסור, אין כלום, כשהאחרות אז אין כלום. אז לכן ברור שהאבן דאורייתא לא מדבר על מקרים כאלה, אלא על מקרים שבהם האחרות היא מקרית. אבל במקומות שהאחרות היא מקרית, אז באמת מה הבעיה? תעשה התראה ופה שתי… עברת איסור מקיף ואיסור ניקף, אפילו לא צריך לעשות התראה למעשה. אתה עברת איסור מקיף ואיסור ניקף, זה שני איסורים שונים, וכיוון שכך עברת שני איסורים, אתה לוקה שמונים. אז מה שלום…
[Speaker H] זה כל הדיון שלו?
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker H] לא הבנתי מה הוא אומר בדבריו. הוא אומר שיש, שצריך לעשות התראה, ואחר כך הוא מסייג את זה ואומר שצריך אחרות מקרית ולא מהותית וכולי וכולי. כל הדיון שלו זה מה שהסברת לנו. אבל אחרי שהסברת לנו את זה, אני אומר שמה החידוש?
[הרב מיכאל אברהם] החידוש הוא שבני אדם עושים שני איסורים אז הם חייבים שתי פעמים מלקות?
[Speaker H] לא, כשהם עושים איסור אחד על עצמם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא איסור אחד, זה שני איסורים. יש איסור מקיף ויש איסור ניקף.
[Speaker H] זה באותו מעשה, הרב קוק.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה? יש עושה מעשה אחד וחייב עליו שמונה חטאות. במעשה אחד הוא חורש בשור וחמור יחדיו ביום טוב שחלה בשבת בשמיטה.
[Speaker H] הרב, אז תשאל את זה על הגמרא עצמה, תשאל את זה על מכות דף כ'. למה על האבן דאורייתא? תשאל את זה על הגמרא עצמה, הגמרא מחדשת את זה שהמקיף והניקף לוקה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הגמרא מחדשת שיש איסור על מקיף. הוא אומר אחרי שהגמרא חידשה את זה שיש איסור על מקיף והניקף, מה קורה כשהמקיף והניקף זה אותו אדם? מה זאת אומרת מה קורה? אם יש איסור על מקיף ואיסור על ניקף, ואם זה אותו אדם, אז אותו אדם עשה שני איסורים, הוא לוקה פעמיים.
[Speaker H] זה רבא בעצמו, זה לא האתוון דאורייתא שחידש את זה. זה רבא בגמרא שאומר שם שהמקיף והניקף על עצמו הוא לוקה. זה תירוץ של רבא.
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא בא לחדש את זה, הוא בא להגיד איך יכול להיות ציור שניקף לוקה. כי הרי הניקף לא עושה מעשה. אומר כשמקיף את עצמו. בסדר, אבל הוא לא בא לחדש את זה ששייך שמונים מלקות באותו אדם. ברור ששייך, הוא עשה שני איסורים הוא לוקה פעמיים. אם זה היה נעשה במעשה, רבא לא היה פותח את הפה. אבל לפי האתוון דאורייתא זה לא רלוונטי, גם אם זה במעשה, היה צריך פה לחדש שיש פה שמונים ולא ארבעים. למה? הוא עשה שני איסורים, למה שלא ילקה שמונים? אז ממה נפשך, אם הוא מדבר על מצב שהאחרות היא אחרות מהותית, אז שם באמת אין בכלל דיון, וודאי לא ילקה אפילו פעם אחת, לא שלא ילקה פעמיים. אז אין מה
[Speaker H] לדבר בכלל.
[הרב מיכאל אברהם] לכן ברור שהאתוון דאורייתא
[Speaker H] מדבר על מצבים שבהם האחרות
[הרב מיכאל אברהם] היא מקרית.
[Speaker H] אבל במצבים שבהם האחרות היא מקרית, מה יש לדון?
[הרב מיכאל אברהם] ברור שלוקה פעמיים. ממה נפשך, אבל הוא לוקה פעמיים, אין מה לדון אבל הוא מלמד אותנו את הדברים. מה? לא הבנתי. אין מה לדון אבל הוא מלמד אותנו את הדברים, בלעדיו לא. מלמד אותנו שמה? כל סימן כזה מוקדש לחידוש. מה החידוש? שמי שגם צד וגם בורר חייב שתי חטאות? הוא עשה שני איסורים, אז הוא לוקה פעמיים. בסדר גמור, תודה רבה. כל הגמרא מלאה בזה שמי שעשה שני איסורים לוקה פעמיים.
[Speaker I] אולי הוא מתלבט אם כאן האחרות היא מהותית או לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.
[Speaker I] אולי הוא מתלבט אם במקרה הזה האחרות היא מהותית או לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא יכול להיות שזה הפשט בדבריו, אני אגיד לך למה. כי אם זאת הייתה ההתלבטות, אז מה מקום לדמות את הסוגיות זו לזו ולהקשות מאחת על השנייה? אולי במקיף וניקף האחרות היא מהותית או לא מהותית, ובסנהדרין במסית ומדיח האחרות היא כן מהותית. הוא, לכן הקדמתי ואמרתי, שהוא לא דן בגדרי מקיף וניקף, הוא מדבר על נושא רוחב מטא-הלכתי כללי, מה הדין בהתייחסות עצמית. ומבחינתו כל הסוגיות הן דוגמאות לאותו כלל, ואני שואל במה עוסק הכלל.
[Speaker B] אוקיי,
[Speaker H] אז בקיצור אתה שואל פשיטא?
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא פשיטא, מה זה פשיטא? ברור שלא על זה הוא מדבר, אז על מה כן? אוקיי, בואו אנחנו נעצור כאן, בשיעור הבא נמשיך. אם רוצים לשאול או להעיר.
[Speaker J] יש מחר את השיעור של אלנה?
[הרב מיכאל אברהם] לא שלי בכל אופן. יש שמה הרי שבוע שבוע, אני לא יודע אם השיעור השני מתקיים אבל שלי לא. יישר כוח, תודה.
[Speaker H] אוקיי, בקיצור בסוף נשארנו עם שאלה אחת על האתוון דאורייתא, פשיטא שמה שהוא אומר זה פשיטא, זהו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, שתי עבירות לוקים עליהם פעמיים, ברור. או במילים אחרות אני שואל למה הוא חושב שזאת שאלה של התייחסות עצמית בכלל. לא חסר התייחסות עצמית, בנאדם עשה שתי עבירות, הוא לוקה פעמיים. האתוון דאורייתא ברור שהוא מבין שיש פה איזשהו עיקרון של התייחסות עצמית, ויכול להיות שהתייחסות עצמית תחייב רק מלקות פעם אחת ולא פעמיים. אבל אם זה שתי עבירות אז זה לא התייחסות עצמית, אמרת שתי עבירות תלקה פעמיים.
[Speaker H] זו בעצם השאלה שלי.
[הרב מיכאל אברהם] אבל במקרה הזה זה
[Speaker H] מקיף וניקף, זה עבירה אחת. לא, זה שתי עבירות, בגלל שגם המקיף וגם הניקף לוקים.
[הרב מיכאל אברהם] זה עבירה
[Speaker H] אחת של שני אנשים, ובמקרה הזה
[הרב מיכאל אברהם] זה איש אחד, אז כאן יש
[Speaker H] עבירה אחת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא עבירה אחת של שני אנשים, זה
[Speaker H] שניים שעשו עבירה. לא, זה שניים שעשו עבירה, כמו אחד מעביר ואחד מוציא. עבירה מוגדרת על שני אנשים?
[הרב מיכאל אברהם] או שאסור להיות ניקף או שאסור לעשות פעולת הקפה, או שניהם. שניהם, גם. אוקיי, שניהם אז זה שתי עבירות, לעשות פעולת הקפה ולהיות ניקף. אוקיי, פעם הבאה נדבר על זה. תודה. טוב, שבת שלום, להתראות.
[Speaker B] שבת שלום.