כוונה במצוות – שיעור 2
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- הודעת ווטסאפ וחומרי שיעור
- שלושה סוגי כוונה במצוות
- הבנת לשון התפילה ושפות שונות
- רב חיים בהלכות תפילה ושתי כוונות בתפילה
- פיצול נוסף בתוך כוונת המילים
- השוואה לחילוק רב חיים באינו מתכוון בשבת
- מעבר לפרשיית לשמה והיעדר קשר ישיר לכוונה
- לשמה בקורבנות: כשרות החפץ מול עלייה לבעלים
- שני הבדלים יסודיים בין לשמה לכוונה
- תלמוד תורה לשמה והפסוק מנדרים
- רבי ישראל סלנטר וברכת התורה
- סתמא לשמה בזבחים מול גט
- מקור הפסול של סתמא בגט והשלכה להבנת סתמא לשמה
- רש״י ותוספות: שני כיוונים בהבנת סתמא לשמה
סיכום
סקירה כללית
הדובר מזמין להצטרף לקבוצת הווטסאפ לקבלת הקלטות וסיכומים ומוסר את המספר 052-3320543, ואז ממשיך לשיעור על מושג הכוונה במצוות ועל דין לשמה. הוא מחלק את הכוונה לשלושה סוגים ומדגיש שהמחלוקת “מצוות צריכות כוונה” עוסקת בכוונה לצאת ידי חובה בדיעבד, בעוד שלכתחילה צריך לעשות “לשם מצווה” מכוח דברי הגמרא בנדרים “עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם.” הוא מביא את רב חיים על תפילה כדי להבחין בין כוונות שונות בתפילה, ומעביר את הדיון לפרשיית לשמה, שבה הוא טוען שלשמה וכוונה הם דינים שונים בתוכן המחשבה ובעיתוי שלה, תוך עיון בסוגיית זבחים על “סתמא לשמה” וביחס בינה לבין גט.
הודעת ווטסאפ וחומרי שיעור
טוב, בואו נתחיל, יש יחסית מעט שהצטרפו לווטסאפ, ומי שמעוניין בחומרים מוזמן להצטרף. 052-3320543, 052-3320543, ומי שרוצה לקבל את ההקלטות ואת הסיכומים שישלח ווטסאפ ויכתוב שזה לשיעור של כוונות במצוות, כוונה במצוות, ויש גם את השיעור של היום אחר הצהריים.
שלושה סוגי כוונה במצוות
הדובר מגדיר שלושה סוגים של כוונות, והסוגיה של “מצוות צריכות כוונה” עוסקת בכוונה לצאת ידי חובה או “לשם מצווה.” הוא אומר שלכתחילה כולם מסכימים שצריך כוונה, ומביא מהמשנה ברורה בשם הגמרא בנדרים “עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם,” אבל בדיעבד יש מחלוקת אם הכוונה מעכבת. הוא מציג כוונה שנייה של “שלא יהיה מתעסק,” כלומר להבין שהוא עושה פעולה ולא לפעול בלי תשומת לב, וקובע שזה דין שקיים בכל המצוות לפחות לכתחילה. הוא מציג כוונה שלישית של כוונת המילים במצוות אמירה, וטוען שמסברא אם אין כוונת המילים זה “לא דיבור” ולכן פעולת המצווה עצמה לא נעשית ולא מדובר רק בתנאי חיצוני.
הבנת לשון התפילה ושפות שונות
הדובר קובע שאם אדם אומר מילים באנגלית והוא לא מבין אותן הוא לא יוצא ידי חובה. הוא אומר שבעברית כשלא מבינים יוצאים ידי חובה, ומפנה למשנה בתחילת פרק שביעי בסוטה: “אלו נאמרין בכל לשון,” ומסביר שהבדל קיים בין שפה זרה לשפת הקודש.
רב חיים בהלכות תפילה ושתי כוונות בתפילה
הדובר מביא את רב חיים על הרמב״ם בהלכות תפילה פרק ד׳ הלכה א׳ על “כוונת הלב” כמעכבת, ומציג קושי מרמב״ם פרק י׳ שלפיו די בכוונה בברכה ראשונה. הוא מצטט את חילוק רב חיים ש”תרי גווני כוונות יש בתפילה,” האחת כוונה של פירוש הדברים, והשנייה כוונה שהוא עומד בתפילה לפני השם, כ”מעצם מעשה התפילה.” הוא אומר שאם אין ליבו פנוי ואינו רואה את עצמו עומד לפני השם אין זה מעשה תפילה והוא בכלל מתעסק, ולכן כוונה זו מעכבת בכל התפילה, בעוד שפירוש המילים מעכב רק בברכה ראשונה לפי הסוגיה בברכות ל״ד “באבות.”
פיצול נוסף בתוך כוונת המילים
הדובר מוסיף שבתוך כוונת המילים יש להבחין בין הבנת המילים לבין התכוונות לתוכן המילים, כגון להתכוון באמת לבקשת רפואה ולא רק להבין את נוסח הבקשה. הוא טוען שיכול להיות שרב חיים מדבר על התכוונות לתוכן, שמעכבת רק באבות, בעוד שחוסר הבנה מוחלט הוא “סתם מניע שפתיים.” הוא דוחה את הטענה שהבנת המילים גוררת אוטומטית עמידה לפני הקדוש ברוך הוא, ומדגיש שהעמידה לפני הקדוש ברוך הוא היא הקשר רחב יותר מהבקשות עצמן.
השוואה לחילוק רב חיים באינו מתכוון בשבת
הדובר משווה את ההבחנה שלו להבחנה שרב חיים עושה בהלכות שבת בין שני סוגי אינו מתכוון: אחד של כל התורה שבו אינו רוצה בתוצאה, ואחד של שבת שבו אינו יודע שהתוצאה תבוא. הוא מסביר את פסיק רישא כתלות בידיעה ולא ברצון, ומדגים את הפער בין להבין את המילים לבין לרצות את מה שנאמר, בדומה להבחנה בין ידיעה לרצון.
מעבר לפרשיית לשמה והיעדר קשר ישיר לכוונה
הדובר עובר לדין לשמה ומונה הקשרים הלכתיים כגון ציצית, גט, סוכה, מצה, מילה, תלמוד תורה וקורבנות, ומציין שהסוגיה העיקרית היא תחילת זבחים דף ב׳. הוא טוען שעל פניו אין קשר בין דין לשמה לבין מחלוקת “מצוות צריכות כוונה,” כי בש״ס לא תולים את דין לשמה במחלוקת הזאת, ובכל מקום של לשמה מובא מקור מיוחד כמו “וכתב לה” בגט. הוא טוען שאם לשמה היה מדין כוונה לא היה צורך במקור לכל מצווה, וגם לא היה מובן מדוע הדרישה קיימת רק במצוות מסוימות.
לשמה בקורבנות: כשרות החפץ מול עלייה לבעלים
הדובר מביא את המשנה בריש זבחים שהזבחים כשרים אך “לא עלו לבעלים לשם חובה,” ומקביל זאת למקרה של סוכה גזולה במנחת חינוך שבו יש אכילה בסוכה אבל אין קיום מצווה. הוא מציע שלדין לשמה יש שני היבטים: כשרות הקורבן כחפצא וערך פעולת הגברא והכפרה שלו, והמשנה מדברת על כך שלגברא לא עלה אף שהזבח כשר. הוא מביא שהבריסקער רב בזבחים דף ב׳ מעלה אפשרות לחלק בין לשמה כחֵלות דין על הקורבן לבין כוונת לשמה כעין “מצוות צריכות כוונה,” ומציין שגם הקרן אורה מערב בין כוונה ולשמה אך רואה בכך קושי. הוא מביא מהרב ליכטנשטיין ששני הסכמות של ר׳ אלחנן וסרמן ור׳ שמעון שקופ קובעות שהמחבר עירב בין כוונה לבין לשמה “ולא קרב זה אל זה.”
שני הבדלים יסודיים בין לשמה לכוונה
הדובר קובע שתוכן מחשבת לשמה אינו “כוונה לצאת ידי חובה” אלא תוכן ספציפי כמו “לשם צל” בסוכה, “לשם שמירה מחימוץ” במצה, ו”לשם האישה המתגרשת” בגט. הוא קובע שעיתוי הכוונה לצאת ידי חובה מלווה את מעשה קיום המצווה עצמו, בעוד שלשמה מלווה פעולות שהן הכשר מצווה כמו בניית סוכה, טוויית ציצית ואפיית מצות, ולעיתים אף גוי יכול לעשותן אם נעשו לשמה. הוא מנסח שכּוונה עוסקת במוטיבציה של העושה לקיים מצווה, ואילו לשמה מכשיר את החפץ לשימושו ההלכתי במצווה, ולכן לשמה קיים רק במצוות מסוימות התלויות בחפצים מוכנים.
תלמוד תורה לשמה והפסוק מנדרים
הדובר מציין שבתלמוד תורה מופיע המונח “לשמה” באופן שנראה דומה יותר לכוונה, ומעלה שזה “טריקי” מדוע משתמשים בלשון לשמה. הוא חוזר לגמרא בנדרים “עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם” ומבחין בין קיום מצוות שהוא “לשמו של הקדוש ברוך הוא” לבין לימוד תורה שהוא “לשם התורה.” הוא מביא את הרא״ש שמפרש “ודבר בהם לשמם” כ”לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול, ולא לקנטר ולהתגאות,” ואת נפש החיים שער ד׳ שמדגיש שלימוד תורה לשמה הוא לשם התורה עצמה ולא כאמצעי לדבקות או למטרות אחרות. הוא מביא מחלוקת סביב נשים ותלמוד תורה ומציג את עמדתו שהערך של לימוד התורה קיים מעבר לחיוב המצווה, ומביא את שאלת הראשונים על “קריאת שמע בבוקר וקריאת שמע בערב” מול מושג “ביטול תורה” כדי להבחין בין מינימום של מצווה לבין ערך תמידי של תלמוד.
רבי ישראל סלנטר וברכת התורה
הדובר מביא את דברי רבי ישראל סלנטר על הגמרא במנחות שתלמידי חכמים אין בניהם תלמידי חכמים “מפני שלא בירכו בתורה תחילה,” ומסביר שזה נובע מתפיסה של התורה כאמצעי בלבד. הוא מציג את העיקרון שאין מברכים על “הכשר מצווה” לפי הבבלי, ומקשר זאת לטענה שמי שתופס את לימוד התורה כאמצעי “על אמצעי לא מברכים,” בעוד שהתפיסה הנכונה היא שהתורה ערך לעצמו שאינו בא לשרת מטרה חיצונית.
סתמא לשמה בזבחים מול גט
הדובר נכנס לסוגיה בזבחים על הדיוק “שלא לשמן” שממנו עולה שסתמא עלו לבעלים לשם חובה, ומעמיד מול זה את הגט ש”כל הגט שנכתב שלא לשם אישה פסול” שלכאורה משתמע ממנו שסתמא כשר, אך הגמרא קובעת שסתמא בגט פסול. הוא מביא את תירוץ הגמרא “זבחים בסתמא לשמן עומדים, אישה בסתמא לא לגירושין עומדת,” ומעלה את השאלה כיצד אחרונים מקשרים דין “סתמא לשמה” לדין “מצוות צריכות כוונה,” תוך הצגת שתי דרכי קישור אפשריות. הוא מציע שתי הבנות ל“סתמא לשמה”: אחת שהנסיבות מראות שמכללא הייתה מחשבת לשמה, ואחת שאין צורך במחשבת לשמה כאשר החפץ “עומד” לייעודו ולכן הסתמא כשר.
מקור הפסול של סתמא בגט והשלכה להבנת סתמא לשמה
הדובר מראה שהגמרא מחפשת מקור לכך שסתמא בגט פסול ומדיחה ראיות של סופרים להתלמד ושל כתיבה לגרש אישה אחרת, עד שמגיעה לראיה מ”כותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש ומקום האישה ומקום העדים ומקום הזמן” ואף “מקום הרי את מותרת לכל אדם.” הוא טוען שמכאן ניכר שהפסול אינו מוסבר היטב לפי ההבנה שסתמא לשמה נשען על הוכחת נסיבות למחשבה פנימית, משום שבטופסי גיטין אין כלל אישה קונקרטית בשעת הכתיבה. הוא מסיק שזו ראיה חזקה להבנה שסתמא לשמה פירושו שבמקרים מסוימים אין דרישה למחשבת לשמה, ולא שהסתמא מוכיח על מחשבה סמויה, ומוסיף שהסברא שנסיבות יכולות להוכיח מחשבה עדיין יכולה להיות נכונה במקומות אחרים גם אם אינה יסוד הדין.
רש״י ותוספות: שני כיוונים בהבנת סתמא לשמה
הדובר מצטט את רש״י “בסתמן לשמן עומדים… הילכך כל כמה דלא אקר שמייהו בהדיא הוו לשמן” ומבין ממנו שזבח כשר בסתמא מפני שעומד לשמו, ורק כוונה הפוכה פוסלת. הוא מביא תוספות שמקשה מחולין על שחיטת קטן ומביא תירוץ ש”סתמא דקטן גרע” כי אין לו דעת והוא “מתעסק ופסול,” ומזכיר שהשפת אמת מציע תירוץ של “הראוי לבילה אין בילה מעכבת.” הוא קובע שתוספות הולך במסלול אחר מרש״י ושהתוספות הבא יבהיר זאת עוד יותר, ומסיים שהמשך העיון יהיה בשיעור הבא. שבוע טוב.
תמלול מלא
[Speaker A] טוב, בואו
[הרב מיכאל אברהם] נתחיל. קודם כל יש יחסית מעט שהצטרפו לווטסאפ. מי שמעוניין בחומרים, אז מוזמן להצטרף. אמרתי את המספר שלי, לא רשמת? תרשמו עוד פעם, אני אגיד לכם אותו את המספר. מי שרוצה לקבל את ההקלטות ואת הסיכומים, שישלח לי ווטסאפ. 052-3320543,
[Speaker C] 052-3320543.
[הרב מיכאל אברהם] רק תכתבו שאתם רוצים את זה לשיעור של כוונות במצוות, כוונה במצוות, יש גם את השיעור של היום אחר הצהריים. טוב, אנחנו בפעם הקודמת התחלנו לדבר קצת על מושג הכוונה. דיברתי על שלושה סוגים של כוונות. הכוונה שבה מדובר בסוגיה שלנו, המחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא, זה כוונה לצאת ידי חובה או מה שאומרים לשם מצווה, כן, זה אותו רעיון. ולגביה יש כולם מסכימים שצריך לכתחילה להתכוון, זה מה שהמשנה ברורה מביא מהגמרא בנדרים: עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם. אז לכתחילה צריך לעשות את הדברים לשם פועלם, כן, לשם מצווה, לשם הקדוש ברוך הוא, אבל בדיעבד זו המחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא, האם זה מעכב או לא מעכב. זאת הכוונה לצאת ידי חובה. יש את הכוונה השנייה, מה שאמרתי שלא יהיה מתעסק, זאת אומרת שהוא יבין מה הוא עושה, שהוא לא יעשה את זה במין איזה בלי לשים לב אפילו שהוא עושה את הפעולה הזאת, וזה דין שקיים בכל המצוות, לפחות לכתחילה. ויש את כוונת המילים שזה שייך במצוות שקשורות לאמירה, ושם אני אמרתי שלפחות מסברא נראה שאם אין את כוונת המילים אז לא אמרת כלום, זה לא דיבור. כי בניגוד לכוונות האחרות שהן תנאי חיצוני, עשית את פעולת המצווה, יש תנאי חיצוני שאתה צריך גם להתכוון לצאת ידי חובה וכולי, אז פה יש שאלה אם התנאי החיצוני הזה מעכב או לא מעכב. אבל במקום שבו אתה מניע שפתיים ולא מבטא בזה איזשהו תוכן קוגניטיבי, אתה לא מתכוון במובן הזה, כן, כוונת המילים, אז לא דיברת. אז זה לא שלא התקיים פה איזשהו תנאי חיצוני, אלא פעולת המצווה עצמה לא נעשתה. זאת אומרת יש מקומות שבהם יש דברים שהם חלק מהגדרת פעולת המצווה, ואם לא עשית את זה פשוט לא עשית. זה לא על תנאי חיצוני אפשר לדון אם הוא מעכב או לא מעכב, אבל משהו שמגדיר את פעולת המצווה עצמה אם לא עשית את הפעולה אז מה יש לדון אם עשית את המצווה או לא.
[Speaker D] רגע, אם אני אומר מילים באנגלית ואני לא מבין אותן, אז אני לא יוצא ידי חובה?
[הרב מיכאל אברהם] נכון. אז מה?
[Speaker D] ואם אני אומר מילים בעברית ואני לא מבין אותן?
[הרב מיכאל אברהם] לא, בלי להבין אתה לא יוצא ידי חובה. אז הם לא יוצאים ידי חובה? בעברית כשהם לא מבינים הם יוצאים ידי חובה, אם אתה אומר את זה באנגלית אתה יוצא ידי חובה רק אם אתה מבין. זה משנה בתחילת פרק שביעי בסוטה: אלו נאמרין בכל לשון. בכל אופן, ההבחנה הזאת בין שלושת סוגי הכוונות, הזכרתי את רב חיים לגבי הלכות תפילה, רב חיים הידוע. אני רוצה בכל זאת להציץ בו, כי יש שם אל"ף יש את ההבחנה שם, מה?
[Speaker A] רב
[הרב מיכאל אברהם] חיים הידוע, לא הזה הידוע. כן כן, דבריו הידועים של רב חיים הידוע. אוקיי.
[Speaker A] אבל גם רב
[הרב מיכאל אברהם] חיים גם נגיע היום למרבה הפלא, אבל אז רב חיים אומר ככה, בוא נעשה את זה מהר כי זה לא עיקר ענייננו, זו השלמה לשיעור הקודם. מי שראה את הסיכום הבאתי שמה גם עוד קטע שמשלים קצת את הדברים שדיברנו, אבל לזה אני כבר לא אכנס. רב חיים מביא כאן ככה, הוא מדבר על הלכות תפילה על הרמב"ם, פרק ד' הלכה א'. חמישה דברים מעכבין את התפילה אף על פי שהגיע זמנה וכולי. וכוונת הלב, כוונת הלב כיצד? כל תפילה שאינה בכוונה אינה תפילה. ואם התפלל בלא כוונה, חוזר ומתפלל בכוונה. מצא דעתו משובשת וליבו טרוד, אסור לו להתפלל עד שתתיישב דעתו. עד כאן לשונו. זה ציטוט של הרמב"ם. מסתימת לשון הרמב"ם, אומר רב חיים, מדובר, מבואר דדין כוונה הוא על כל התפילה, שכל התפילה הכוונה מעכבת בה. הוא לא מבחין פה בין חלקים שונים בתפילה. וקשה ממה שפסק הרמב"ם בפרק י' שם זה לשונו: מי שהתפלל ולא כיוון את ליבו, יחזור ויתפלל בכוונה. ואם כיוון את ליבו בברכה ראשונה, שוב אינו צריך. ומבואר להדיא דהכוונה אינה מעכבת רק בברכה ראשונה. וכאן הוא אומר שהכוונה מעכבת בכל התפילה, אז איך זה יכול להיות? אומר רב חיים, ונראה לומר דתרי גווני כוונות יש בתפילה. האחת כוונה של פירוש הדברים, הנה ההבחנה שעשינו על פירוש המילים, ויסודה הוא דין כוונה. ושנית שיכוון שהוא עומד בתפילה לפני השם, כמבואר בדבריו פרק ד' שם זה לשונו: ומהי הכוונה? שיפנה את ליבו מכל המחשבות ויראה עצמו כאילו עומד לפני השכינה. ונראה דבכוונה זו אינה מדין כוונה, רק שהוא מעצם מעשה התפילה. אחרת אתה לא מתפלל. זוכרים שדיברנו בשיעור הקודם על תפילה של חילוני? לא, זה משהו אחר, אבל תפילה של חילוני. תפילה של חילוני, הוא לא, הוא בכלל לא, זה לא, הקונטקסט לא קונטקסט של תפילה, זאת אומרת הוא עומד פה, זה עוד פרשייה, אבל אני מדבר על הדוגמה ההיא, על הדוגמה של תפילה של חילוני. אז הנקודה היא שפה חסר עצם מעשה התפילה. ואם אין ליבו פנוי ואינו רואה את עצמו שעומד לפני השם ומתפלל, אין זה מעשה תפילה. והרי הוא בכלל מתעסק, דאין בו דין מעשה. אגב שימו לב, אם הוא מתעסק, אז זה בכלל, זה מעכב, אין פה תפילה. מה שראינו במשנה ברורה זה לא כך. המתעסק לכתחילה נמצא בכל המצוות. בכל מקרה אני חושב שפה זה יותר ממתעסק, הכוונה אין לך, כמו שאמרתי קודם, בלי כוונת המילים אין לך, פה הוא מדבר על הכוונה של העמידה, עמידה לפני השם, כן. אז הוא אומר שאם אתה לא מתכוון, אם אתה לא נמצא בהקשר של עמידה לפני השם, חסר בעצם פעולת התפילה, זה לא תנאי חיצוני, זה מה שנקרא להתפלל. לעמוד לפני הקדוש ברוך הוא, אם אתה לא עושה את זה, אם אתה לא נמצא בתוך אטמוספירה כזאת, פשוט לא התפללת. ועל כן מעכבת כוונה זו בכל התפילה. זה הכוונה שמדבר עליה כאן בפרק ד'. דבמקום שהיה מתעסק, דינו כלא התפלל כלל, וכאילו דילג מילים אלו. ועל הוודאי דלעניין עצם התפילה, כל הי"ט ברכות מעכבין, אתה לא יכול לא להגיד חלק מהברכות. הכוונה היא רק בברכת אבות מעכבת. אבל לא להגיד אתה לא יכול, זה כל הי"ט. עכשיו הוא אומר, אם אתה לא מבין שאתה עומד לפני הקדוש ברוך הוא, זה כמו לא אמרת. אז לכן זה נכון לכל י"ט הברכות. ורק היכא שמכוון ומכיר מעשיו ויודע שהוא עומד בתפילה, אלא שאינו יודע פירוש הדברים, שזה דין מסוים רק בתפילה לבד, הוספת דין כוונה. כן, אז יש פה עוד דין כוונה שהוא מעכב. בזה הוא דאיירי הסוגיה בברכות ל"ד, המתפלל צריך שיכוון ליבו בכל הברכות, ואם אינו יכול לכוון את ליבו בכולן, יכוון באחת מהן. בסדר? עכשיו פה בראשונה, באבות. אז הוא אומר, אמר רבי חייא אמר רב ספרא משום חד דבי רבי, הנה הנה פה תמשיך את המשפט הבא. אמר רבי חייא אמר רב ספרא משום חד דבי רבי, באבות. נו. לא עובד? לא עובד? רגע.
[Speaker F] דבר הזה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, שם עשיתי את הטכנולוגיה של אתמול, של יום ראשון. סטנדר דור ג'? כן, לא, המקרן כן פתוח. זה בדיוק הנקודה שאני לא מבין פה. לא, לא, זה לא, הנקודה היא לא פה, לא רואים בכלל תמונה. לא, זה לא עוזר, זה לא עוזר, לא רואים את התמונה מהמקרן. המקרן פתוח. לא ברור.
[Speaker E] הכבל זה כנראה הבעיה במגעים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל המגעים זה רק אומר שהתמונה פה לא תראה לי את המחשב. אבל פה אין בכלל את האור שבא מהמקרן. הבעיה היא לא בחיבור מהמחשב לשם. אבל הוא לא כבוי, הנה אני רואה, זה דולק. יש שם אור. אבל האור לא מגיע. טוב, אולי עוצמת האור פה קטנה, אז לוקח לו זמן להגיע. אוקיי. טוב, בכל אופן אז לענייננו, אז פה פה בעצם הוא אומר שפירוש המילים הוא דווקא מה שלא מעכב בכל הברכות חוץ מ חוץ מאבות. אני בשיעור הקודם אמרתי שדווקא פירוש המילים בלי זה אתה לא אתה לא מתפלל בכלל. אז זה דווקא דבר שכן מעכב. כן, הוא ממשיך גם הלאה, לא משנה כרגע. אחרי זה הוא מוסיף גם את הכוונה לצאת ידי חובה, אני לא אקרא כבר את הכל כי זה באמת לא לא מגיע אלינו. רגע רגע. עוד לא הגעתי ללשמה, אני מגיע עוד רגע. עוד רגע. אז אני רוצה רק לעשות אולי עוד חילוק, חוץ מהשלושה מישורים שדיברתי עליהם בפעם הקודמת. כשאני מדבר על כוונת המילים, גם על זה אפשר לדבר בשני מישורים. יש את כוונת המילים הכוונה להבין מה להבין מה המילה אומרת. לא לא להתפלל באנגלית. שזה קצת נראה שעל זה הוא מדבר, הוא אומר לא יודע על מה הוא מדבר, כן, זה רב חיים אומר, כן, זה כוונת פירוש המילים לחוד. כוונת פירוש המילים, הוא לא אומר איפה עוד מקומות שבהם זה יותר ברור, ובא בכוונת פירוש הדברים, דהוא דין מסוים רק בתפילה. זאת אומרת, שפשוט צריך להבין את המילים שאתה אומר. דיברו קודם על על תפילה בשפה אחרת, כן, אז אם אתה מדבר בשפה שאתה לא מבין אותה, גם אם אתה אמרת את הטקסט הרלוונטי, אז אתה לא מבין את משמעות המילים שאותן אתה אומר. זה לא נקרא בכלל לדבר.
[Speaker A] ומי שמדבר הדיוט שלא יודע עברית מתפלל בעברית? וודאי. וודאי, כן.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, אני אומר, אם מי שלא יודע עברית ומתפלל בעברית יוצא ידי חובה. מי שלא יודע אנגלית ומתפלל באנגלית לא יוצא ידי חובה. אבל עדיין לעניות דעתי וודאי שעדיף להתפלל באנגלית, כי אתה אתה צריך להבין מה אתה אומר. בכל אופן, אז אני רוצה אני רוצה להבחין בתוך המושג של כוונת המילים, כן, אחת משלוש הכוונות שדיברתי עליהם אני רוצה גם אותה לפצל לשניים. יש את הבנת המילים ויש את להתכוון למילים. להתכוון, זאת אומרת להגיד, כשאני מבקש מהקדוש ברוך הוא משהו, להתכוון לזה שאני כרגע מבקש ממנו משהו. זה לא אותו דבר כמו להבין את מה שאני אומר. להבין את מה שאני אומר הכוונה כשאני אומר מילים ואני יודע מה אני אומר. זה לא אומר עדיין שיש לי התכווננות בתוכי למה שהמילים אומרות. יש הבדל בין הבנה לבין כוונה. אוקיי? עכשיו, ושני אלה זה פירוש המילים. עכשיו השאלה לאיזה משניהם מדבר רב חיים? אני לא יודע. אני חושב שאם אתה מדבר על הכוונה במובן השני, ושאתה מתכוון למה שהמילים אומרות, זה מעכב רק בברכה ראשונה ולא בשאר. אם אתה לא מבין את המילים שאותן אתה אומר, אז סתם אתה מניע שפתיים, וזה לא אין לזה שום משמעות. ופה אמרתי, יש אם אתה אומר בלשון הקודש ואתה לא מבין מה אתה אומר, אז כן כתוב שאתה יוצא ידי חובה, אבל גם שם לדעתי זה יכול להיות רלוונטי רק אם אתה מבין ברמה העקרונית מה הדבר הזה אומר. אתה לא יכול לעקוב מילה מילה, אתה לא מדבר עברית, אבל אתה מבין שאתה עומד כרגע בתפילה ולתפילה יש חלקים. בשבח ובבקשה והודאה ואבות וכולי, אתה לא מבין את המילים שאתה עכשיו אומר. אז זה אני יכול להבין. אם אתה סתם מניע שפתיים, אני לא מבין איך בכלל דבר כזה שווה משהו. אוקיי? אז מה שאני רוצה לומר זה שיכול להיות שמה שרב חיים אומר לא סותר את מה שאמרתי בשיעור הקודם, בגלל שיכול להיות שהוא מדבר על הכוונה של להתכוון למה שאתה אומר. ולהתכוון למה שאתה אומר זה מעכב רק בברכת אבות. אבל להבין את המילים שאותן אתה אומר, בלי זה אתה סתם מניע שפתיים. אז מה עשית? אוקיי?
[Speaker A] בשם טוב שעצם הביטוי ההגייה של המילים וכולי.
[הרב מיכאל אברהם] סתם, אני לא יודע, ההמצאות האלה אני לא מדברות אליי.
[Speaker A] אמרת שבחסידות זה מקובל.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה לעשות? זה שבחסידות זה מקובל זה סיבה למה זה לא נכון. עכשיו צריך להבין אם יש לך ראיה, בכל זאת אני אקבל את זה למרות שזה מקובל בחסידות. מה שאמרת על הקדוש ברוך
[Speaker A] הוא, אז ברגע שאתה מבין את המילים אז אוטומטית אתה עומד לפניו.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון, לא נכון. אתה יכול להבין את המילים ואתה לא נמצא בתוך הקשר כזה שאתה עומד מול הקדוש ברוך הוא. עומד לפני הקדוש ברוך הוא,
[Speaker A] אתה לא אומר עוד כלום. עמדת, עמדת, אוקיי? עכשיו אתה אומר, עכשיו אתה
[הרב מיכאל אברהם] מבין את המילים ושוב פעם להתכוון.
[Speaker A] החלוקה של הרב היא להתכוון
[הרב מיכאל אברהם] למה שאני אומר לא שאני עומד לפני הקדוש ברוך הוא. אני מבקש ממנו רפואה, אני צריך להתכוון לבקש ממנו רפואה. וזה לא אותו דבר כמו לעמוד לפני הקדוש ברוך הוא. להפך, בעמידה מול הקדוש ברוך הוא יש משהו מעבר לבקשת הרפואה. זאת אומרת, אני מבקש רפואה כהיכי תמצי כדי לעמוד לפניו, לא שאני עומד לפניו כדי לקבל רפואה. אוקיי? זה עובד הפוך. אני צריך לעמוד לפניו כפי מצוות תפילה. ומה זאת העמידה? חלק ממנה זה בקשות, חלק זה שבח ושאר הדברים. אולי כדאי לשים לב שהדבר הזה דומה לחלוקה שרב חיים עצמו עושה בפרק י' הלכה י"ז מהלכות שבת, גם על הרמב"ם. ושם הוא מבחין בין שני סוגי אינו מתכוון. אתם יודעים, דיברתי על זה שגם בעבירות יש תנאי שתהיה כוונה. בלי שיש כוונה זה אינו מתכוון. מחלוקת רבי שמעון ורבי יהודה, אבל להלכה אנחנו פוסקים כמו רבי שמעון שאינו מתכוון פטור או מותר, תלוי בשבת או ביום חול. עכשיו, האינו מתכוון זה דין בכל התורה, לא רק בהלכות שבת. אומר רב חיים, סליחה, והרבה אחרונים בעקבותיו, רב אהרן קוטלר מאריך בזה גם ועוד, שיש שני סוגי אינו מתכוון. יש אינו מתכוון של כל התורה, שזה מישהו שלא רוצה בתוצאה שבה הוא עוסק. הוא עושה את זה למטרה אחרת, לא למטרה הזאת. ויש אינו מתכוון של שבת, שזה מישהו שלא יודע שתבוא התוצאה. מישהו שלא יודע. נגיד נפקא מינה למשל, אם לכאורה נפקא מינה, זה לא נפקא מינה בסוף, אבל לכאורה זו נפקא מינה, מה קורה בפסיק רישא. פסיק רישא פירושו שהתוצאה בהכרח תקרה. אז מה זה עוזר שהיא בהכרח תקרה? למה זה הופך אותי לחייב? כי אז אני לא יכול להגיד שלא ידעתי שהיא תקרה, הרי בהכרח תקרה. אז את הידיעה זה פותר. אבל זה לא פותר את זה שאני כשגררתי את הספסל לא עשיתי את זה בשביל חריץ, אני לא רוצה את החריץ. זה שהחריץ בוודאי יקרה, זה לא אומר שרציתי אותו. זה אומר רק שידעתי שהוא יקרה, אני לא יכול להגיד שלא ידעתי. אבל זה לא פותר את הבעיה שרציתי. עכשיו, לא משנה, הפסיק רישא מועיל גם בהלכות שבת, אבל לא, מלאכה שאינה צריכה לגופה זה משהו אחר. מלאכה שאינה צריכה לגופה זה חופר גומא ואינו צריך אלא לעפרה. מה החילוק בין זה לבין אינו מתכוון? סוגיה בפני עצמה, נדמה לי שאני אמור לדבר על זה במהלך השנה, בשיעור במהלך השנה. טוב, בכל אופן, אני כבר לא זוכר כי שינו לי דברים, אז בכל אופן, אז שם מה שהוא בעצם, החלוקה הזאת שרב חיים עושה שם, שמיישב כל מיני סתירות ברמב"ם, לא משנה, זה מעין החלוקה שאני מדבר עליה כאן. כי מה שאני אומר כאן זה שיש הבדל בין השאלה אם אני יודע מה אני אומר, מבין את המילים, לבין השאלה אם אני רוצה את מה שאני אומר. אני מתכוון למה שאני אומר במובן הראשון, במובן של אני מעוניין במה שאני אומר. כן? זה לא אותו דבר כמו להבין את מה שאני אומר. אני יכול להבין את מה שאני אומר ולא לרצות רפואה. אני מבין שאני מבקש עכשיו בקשת רפואה, אני עושה את זה כי אני צריך, זה נוסח התפילה, אבל אני לא באמת מתכוון לבקש מהקדוש ברוך הוא רפואה. אוקיי? זה לא אותו דבר. הזאת מאוד דומה לחלוקה שרב חיים עושה באינו מתכוון. שאינו מתכוון של כל התורה זה בעצם מקביל ללרצות את מה שאני מבקש, כן? זה בעצם לגרור את הספסל כדי שיווצר חריץ אני רוצה את החריץ, אוקיי? לבין לדעת שיווצר חריץ ולא בהכרח שאני רוצה אותו, או לדעת את פירוש המילים למרות שזה לא בהכרח שאני מתכוון למה שאני אומר במילים האלה. בסדר? זה שני דברים שונים. טוב. עכשיו אני חוזר למה ש… זה רק השלמות לפעם הקודמת, אני חוזר למה שפתחתי בתחילת, בסוף השיעור הקודם לגבי דין לשמה. אמרתי שבכמה מקומות, עד כאן זה דין כוונה. שימו את זה בצד. אני עובר לפרשיית לשמה. אחר כך נצטרך לראות האם ומה היחס בין שתי הסוגיות האלה, אוקיי? אז מה זה דין לשמה? דין לשמה מופיע בהלכה בכמה וכמה הקשרים. בציצית יש טוויה לשמה וכולי. בגט צריך לכתוב לשם האישה, סוכה לעשות לשם צל, וכן הלאה, כן? מצה, מילה, תלמוד תורה, קורבנות, לשם שישה דברים הזבח נזבח, ועוד כל מיני דברים כאלה. אז הדין הזה, דין של לשמה, מופיע בכמה מקומות. הסוגיה העיקרית זה תחילת זבחים בדף ב'. כתבתי לכם בוואטסאפ למי שהספיק להציץ שם. והשאלה מה היחס בינו לבין דין הכוונה. עכשיו יש מאחרונים שרוצים לקשור את שני הדברים, אנחנו גם נפגוש חלק מהם, אבל על פניו זה נראה לא קשור בכלל. אין שום קשר. קודם כל עוד לפני שאני נכנס לשאלה של המשמעות המושגית כוונה ולשמה, ברמה הטכנית. פשוט מסתכלים בסוגיות. הסוגיה עצמה מביאה אצלנו בראש השנה מחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא צריכות כוונה. בשום מקום לא תולים את דין לשמה במחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא. לא מופיע בשום מקום. אם זה היה קשור אחד לשני, אז מי שפוסק מצוות לא צריכות כוונה, לכאורה גם לא דורש דרישת לשמה בכל המצוות האלה. דבר שני, בכל המקומות שיש דרישת לשמה מובא מקור, וכתב לה לשמה בגט. אוקיי? יש מקור. עכשיו למה צריך מקור? יש כלל בכל ההלכה שמצוות צריכות כוונה. אין לזה מקור, זה דין כללי. מה המקור נדבר אם יש או אין מקור, אבל זה מקור אחד כללי, לא צריך לכל מצווה לחוד להביא מקור שצריך להתכוון בה. אוקיי? אז אם זה היה מדין כוונה דין הלשמה, אז למה צריך בכל מצווה ומצווה להביא מקור? יותר מזה, למה באותן מצוות שאין מקור לדין לשמה אין את הדרישה הזאת? הרי יש את הדרישה שמצוות צריכות כוונה לשיטה שמצוות צריכות כוונה. ואם לא, אז בכלל כל הסיפור הזה לא מתחיל. אוקיי? בקיצור, העיון בש"ס עצמו מראה שאין קשר בין הסוגיות. השאלה היא למה. לכאורה זה אותו דבר. לכן אני אומר, אלה רק אינדיקציות, עוד לא הסברתי שום דבר, אבל יש אינדיקציות מבחינת מבנה הסוגיות שנראה שאלה שני דינים שונים. אז הבאתי את המשנה בריש זבחים, להשתיק את הבחור הזה, סליחה, להשתיק את כל ה… אז הבאתי שם את המשנה שהזבחים הם כשרים אבל לא עלו לבעלים לשם חובה. אוקיי? הזבח כשר אבל לא עלה לבעלים לשם חובה, ואמרתי שההבחנה הזאת הקשרתי אותה למנחת חינוך על אכילה מחוץ לסוכה או אכילה בסוכה גזולה, כן? שזה לא אכילה מחוץ לסוכה אבל את המצווה אין לך. אז כעין זה בעצם רואים כאן וזה מתבקש לומר לפי זה שבעצם מצוות דין לשמה, סליחה, דין לשמה יש לו שני היבטים. ההיבט האחד זה הכשרות של הזבח וההיבט השני זה מה ערכה של הפעולה של האדם, של הגברא. והמשנה פה אומרת שדווקא על הבנאדם זה לא עלה. הזבח כשר, אבל את המצווה של הגברא, את הכפרה שיש לגברא, את זה אין פה. והשאלה האם… הדין השני קשור למצוות צריכות כוונה. הדין הראשון שקשור לזבח עצמו לא קשור למצוות צריכות כוונה. אבל הדין השני, וזה הזכרתי שהבריסקער רב בדף ב', גם בזבחים בדף ב', הוא מעלה את האפשרות שהדין השני כן קשור לדין של מצוות צריכות כוונה. זה מה שהוא אומר פה. אתם לא רואים, ננסה בכל זאת, טכנולוגיה, יצירתיות פה אולי, פיתחנו את הטכניקות כבר קטן עלינו גם בשיעור הבא אני אשתמש באותה טכנולוגיה, אחבר ואדליק. טוב, נעשה סטארט-אפ, כל אחד שנתקע אני אבוא אחבר ואדליק לו. אוקיי. קופץ לי, אני עושה דופליקייט של המסך אבל הוא חוזר חזרה וקופץ מזה משום מה. כל שנה אותו סיפור.
[Speaker A] רצינות כביום הדין. עובד? עובד.
[הרב מיכאל אברהם] חבל על הזמן. טוב, נראה לי שאנחנו פה. ויהי אור. בכל אופן אז הרב מבריסק אומר, ולכאורה אפשר לומר דהדין לשמה דמתניתין והמשנה דלשם שישה דברים המשנה בדף מו הם שני ענייני כוונות. דלשם דמיירי כאן חלות דין שחל על הקורבן שהוא לשמו. והחלות דין של לשמו שחל על הקורבן לא שייך רק בשינוי קודש, שינוי בעלים וכולי. והמשנה בפרק בית שמאי, משנה בדף מו, מיירי בדין כוונה של לשמה כעין מצוות צריכות כוונה. וזה שייך בכל השישה דברים. יש שישה דברים, שינוי קודש, שינוי בעלים, ועוד ארבעה דברים. שינוי קודש ושינוי בעלים פוסל את הקורבן. שאר הדברים זה רק בגברא. אוקיי, זה בעצם הטענה. והזכרתי אני חושב שגם הקרן אורה מאריך בעניין הזה של סתמא לשמה בסוגיה בתחילת זבחים, וגם הוא מניח כמובן מאליו שדין כוונה ודין לשמה זה אותו דבר. זאת אומרת הוא מערב ביניהם. אבל הדברים האלה הם דברים מוזרים. זאת אומרת אין קשר בין דין לשמה לבין דין כוונה, כמו שהזכרתי קודם. יש הרב ליכטנשטיין בשיעורים שלו על זבחים, הוא מדבר על העניין הזה די בהתחלה שם בספר שלו על זבחים. והוא בעצם אומר, ראיתי את זה פעם, בחזרת הש"ץ אחת ראיתי את זה פעם בבית כנסת בבני ברק בשתי הסכמות שונות לספרים. הסכמה אחת של ר' אלחנן וסרמן והסכמה שנייה של ר' שמעון שקופ. לספרים לא כל כך ידועים, אבל איך שהוא נקלעו לידיי. שניהם בהסכמות לשני הספרים השונים כותבים את אותו יסוד, שהמחבר עירב בין כוונה לבין לשמה ולא קרב זה אל זה. זה שני דברים שונים. בכל מקרה מה ההבדל? יש שני הבדלים שאפשר להצביע עליהם שיסודם בעצם הוא אחד. קודם כל מבחינת תוכן המחשבה. מחשבת לשמה זה לא כוונה לצאת ידי חובה. תוכן של המחשבה במחשבת לשמה, כמו שאמרתי קודם בסוכה. לשם צל. במצה זה לשם שמירה מחימוץ, אוקיי? בגט זה לשם האישה המתגרשת. זה לא, מה זה קשור לכוונה שזה לצאת ידי חובה ולשם שמים, לשם הקדוש ברוך הוא? אוקיי?
[Speaker A] אבל לגבי גט יש פסוק מיוחד, "וכתב לה".
[הרב מיכאל אברהם] כל לשמה יש פסוק מיוחד, אמרתי קודם. כל לשמה יש פסוק מיוחד. אז קודם כל מבחינת תוכן המחשבה, ברור שלשמה וכוונה זה שני דברים שונים. דבר שני מבחינת העיתוי. העיתוי של החשיבה במצוות צריכות כוונה זה מלווה את פעולת המצווה עצמה. אולי צריך לחשוב קודם שאני מתכוון לצאת ידי חובה, אבל זה הקדמה לעשיית המצווה עצמה. במחשבת לשמה זה בכלל מלווה פעולות שהם לא מצווה. כשאני בונה את הסוכה לשם צל, אין מצווה לבנות סוכה, מצווה לשבת בסוכה. לבנות סוכה זה הכשר מצווה. לבנות את הסוכה או לטוות ציצית, אין מצווה לטוות ציצית. נכון? קודם כל לגבי סוכה, הרי גם
[Speaker A] גוי יכול לבנות סוכה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז מה? אבל אם הוא עושה את זה
[Speaker A] לשמה, כן, לשם צל.
[הרב מיכאל אברהם] גנב"ך ורקב"ש, זה המשנה, הגמרא שם. אז כל דיני הלשמה בכלל לא מלווים פעולות של עשיית מצווה. טוויית ציצית, בניית סוכה, כתיבת, טוב כתיבת ספר תורה יש מקום לדון אבל מעבר למצוות כתיבת ספר תורה, אפיית מצות, כל אלו הם לא מצוות. אז מה זה מחשבת הלשמה? מחשבת הלשמה זאת הכנה או חלק מהכנה של החפץ לקיום מצווה בו. אם לא עשית את החפץ לשמה, אז החפץ לא ראוי לשימוש ההלכתי שאנחנו עושים בו. אם לא כתבת את הגט לשמה, אי אפשר לבוא ולגרש בו אישה. זאת אומרת שמחשבת הלשמה בגט זה מה שמכשיר את החפצא של המצווה. זה בכלל לא מחשבה שמלווה את פעולת המצווה. אוקיי? אז לכן גם מבחינת תוכן המחשבה אין קשר בין לשמה לבין כוונה, וגם מבחינת לאיזה פעולה זה מתלווה. הכוונה מתלווה לפעולת קיום המצווה. הלשמה מתלווה להכנת חפצים לשימושם ההלכתי, לשימושם במצווה, חלק מהחפצים. שני דברים לגמרי שונים.
[Speaker G] רגע, אתה אמור לפני שאתה טווה ציצית להגיד שזה לשמה?
[הרב מיכאל אברהם] להגיד או לא להגיד זה מה שאמרתי בשיעור הקודם, זה כבר שאלה אחרת אם צריך לבטא את זה בפה, אבל זה צריך להיעשות לשמה. יכול להיות שגם אם תחשוב לבד זה מספיק, אבל צריך לחשוב לשמה. אוקיי? בעצם אפשר לומר כך, במצוות צריכות כוונה, מה? אוקיי. במצוות צריכות כוונה הדין של הכוונה עוסק במוטיבציה של העושה. למה אתה עושה את זה? אני עושה את זה כדי לשם מצווה, לצאת ידי חובה. דין לשמה לא עוסק במוטיבציה של העושה. אני כותב לשם האישה. זה מוטיבציה? לא, זה לא לשם גירושין, זה אולי היה יכול להיות מוטיבציה, לשם האישה המתגרשת. אוקיי? זה לא המוטיבציה. אז מה הנקודה? הנקודה היא שזה הכנת חפץ למצוותו. כשאתה מדבר על המוטיבציה, זו דרישה איך אתה מקיים את המצווה. אתה מקיים את המצווה וזה צריך להיות למוטיבציה מסוימת ולא אחרת. זה דין מצוות צריכות כוונה. דין לשמה זה הכנת החפצים לשימושם ההלכתי, לשימושם במצווה. ולכן זה שני דברים לגמרי שונים.
[Speaker A] רגע, וצריך להתכוון שזאת, יש כאן מוטיבציה, אתה מתכוון שאתה רוצה שהמצה הזאת תהיה, אני, יש
[הרב מיכאל אברהם] לי מחשבה, אבל זה לא קשור למוטיבציה. המחשבה הזאת צריכה ללוות אותי, אני רוצה לאפות את המצה באופן ואני משמר אותה כדי לשמור אותה מחמץ. זה לא כדי לצאת ידי חובה. זה כוונה ספציפית שנוגעת למצה. הכוונה לצאת ידי חובה היא כוונה אוניברסלית, היא לא משתנה ממצווה למצווה. בכל מצווה זו אותה כוונה, לצאת ידי חובה. זה הכל. אוקיי? אז לכן הדין לשמה והדין כוונה הם בעצם שני דינים לגמרי שונים. ולכן דין לשמה קיים רק במצוות מסוימות. באיזה מצוות? באותן מצוות שנעשות באמצעות חפץ מסוים, שאותו אני מכין, כמו מצה, כמו סוכה וכדומה. ואז לפחות בחלק מהחפצים כשמכינים את החפץ זה צריך להיעשות לשמה. אוקיי? אבל מצוות צריכות כוונה זה לאו דווקא על מצוות שקשורות. שדורשות חפצים. כל פעולה של מצווה צריכה להיעשות עם כוונה כדי לצאת ידי חובה. שאני אומר משהו, אין פה שום חפץ שמעורב בעניין, אבל אני צריך להתכוון לצאת ידי חובה. בלי זה, לשיטה שמצוות צריכות כוונה, בלי זה לא יצאתי ידי חובה. מה קורה בתלמוד תורה? בתלמוד תורה המושג שמופיע זה תלמוד תורה לשמה, ללמוד תורה לשמה. אבל המשמעות של הלשמה פה לא לגמרי ברור האם היא ממוקמת באגף של הלשמה או באגף של הכוונה, כי בתלמוד תורה לשמה לכאורה זה לשם מצוות תלמוד תורה, לשם מצווה, ואז זה בעצם דומה יותר למצוות צריכות כוונה מאשר לדין לשמה. אז למה משתמשים במונח לשמה ולא במונח כוונה? ללמוד תורה בכוונה, לא לשמה. וזה ממילא ממעט. כל דבר שאתה עושה כדי לצאת ידי חובה, ממילא זה לא תוקע לשיר, זה לא תוקע בזה, זה תמיד ממעט. מה?
[Speaker A] זה לא מצוות מחקר, זה לא לקרוא טקסט.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה המושג כוונה, זה לא המושג לשמה. זה המושג כוונה, אני עושה את זה כדי לשם המצווה, כדי לצאת ידי חובה. זה לא, זה כוונה, זה לא לשמה. תלמוד תורה בגמרא מופיע שצריך להיות לשמה, המונח שבו משתמשים הוא לשמה. אבל כשאתה מסתכל מה המשמעות של העניין, זה דווקא דומה יותר למושג הכוונה, לא למושג הלשמה. קודם כל כי זה מלווה את פעולת המצווה עצמה, את הלימוד, ולא הכנת איזה שהוא חפץ לקראת השימוש שלו במצווה. וב', גם מבחינת התוכן, מה זה לשמה? לשמה הכוונה לשם המצווה. נו, לשם המצווה התוכן זה התוכן של כוונה, לא תוכן של לשמה. אז תלמוד תורה לשמה זה באמת קצת טריקי. אז יש פה נקודה מעניינת, אני אגיד אותה בקצרה כי זה לא הנושא שלנו. אתם זוכרים את הגמרא בנדרים בדף ס"ב שהמשנה ברורה הביא בתור מקור לזה שכל המצוות צריכות כוונה לכתחילה, וכל הוויכוח הוא רק בשאלה אם זה מעכב. נכון? איזה גמרא הוא הביא? גמרא בנדרים שאומרת ככה: רבי אליעזר ברבי צדוק אומר, עשה דברים לשם פועלם ודבר בהם לשמם. שימו לב: עשה דברים לשם פועלם, הכוונה אתה עושה את הדברים לשם הקדוש ברוך הוא, ודבר בהם לשמם. מה ההבדל בין לשם פועלם לבין לשמם? עצם הדיבור
[Speaker A] זה עצם העשייה.
[הרב מיכאל אברהם] אז דבר בהם זה לימוד תורה. עשה דברים זה קיום המצוות. דבר בהם זה לימוד תורה. אז קיום המצוות צריך להיות לשם הקדוש ברוך הוא כדי לצאת ידי חובה. זה כוונה. מכאן הביא המשנה ברורה את הראיה שצריך לכתחילה להתכוון, וכל הוויכוח אם מצוות צריכות כוונה זה רק אם זה מעכב. ומה זה הדבר בהם לשמם? זה הלימוד תורה לשמה. ולימוד התורה הוא לשמה, הוא לא כוונה. זה משהו אחר. עכשיו מה הכוונה? אז תראו את הרא"ש, תראו את הרא"ש. עשה דברים לשם… כשהרא"ש בפירוש… אתם יודעים שבנדרים יש רא"ש על הגמרא, לא רק פסקי הרא"ש. אוקיי? אז הוא אומר ככה: עשה דברים לשם פועלם, לשמו של הקדוש ברוך הוא שפעל הכל למענהו. כל פעל ה' למענהו וכל וסוף רשע ליום רעה וכל רשע ליום רעה משהו כזה. ודבר בהם לשמם: כל דיבורך ומשאך בדברי תורה יהיה לשם התורה. כגון לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול, ולא לקנטר ולהתגאות. אז על זה כותב, הזכרתי שאמרתי שאני אגיע לרבי חיים מוולוז'ין, רבי חיים מוולוז'ין בנפש החיים בשער ד' מביא את הגמרא הזאת ואת הרא"ש הזה, והוא אומר שימו לב, כן נגד החסידים אפרופו גם זה הוזכר קודם, הוא אומר שדבר בהם לשמם אין הכוונה לשם הקדוש ברוך הוא, זה היה לשם פועלם. דבר בהם לשמם, לשמה זה לא לשמו, זה לשמה. מה הכוונה לימוד תורה לשמה? לשם התורה, לא לשם הקדוש ברוך הוא. אלא שלימוד התורה הוא ערך לעצמו, הוא לא בא לשרת שום דבר אחר. זה לא הכוונה של לצאת ידי חובה. אלא שלימוד התורה הוא ערך עצמאי והוא לא אינסטרומנטלי. הוא לא אמצעי שמשרת מטרה מחוצה לו, כגון לקנטר ולהתגאות, אבל גם לא מטרות חיוביות. אתה רוצה להידבק בקדוש ברוך הוא, לימוד תורה הוא לא אמצעי לדבקות בקדוש ברוך הוא, לימוד תורה הוא מטרה לעצמה. אתה צריך ללמוד כדי להוסיף לקח ופלפול בתורה. אתה לומד תורה כדי לעסוק בתורה, לא למטרה שהיא מחוצה לעיסוק הזה, הוא מטרה שעומדת לעצמה. זה הנקודה.
[Speaker A] ובגלל שזה ככה אז לכן נשים פטורות כי אין להן את המושג הזה.
[הרב מיכאל אברהם] אני לדעתי זה בדיוק הפוך, לכן נשים חייבות. לא לא, הפוך. לקיים מצווה לא מוטלת עליהם, אבל הערך של הלימוד, לא המצווה, הערך של הלימוד הוא קיים, ואם הוא קיים אז הוא מחייב גם נשים, נשים פטורות מהמצווה, לא מהערכים. הערכים אם הם נכונים אז הם נכונים לכולם. מצוות, מי שחייב חייב ומי שפטור פטור. על זה כתבתי מאמר ארוך על העניין הזה. הטענה בעצם זה הגמרא הרי אומרת שרבי שמעון אומר שמספיק פרק בבוקר ופרק אפילו קריאת שמע בבוקר וקריאת שמע בערב ואתה יוצא ידי חובה. ומה עם כל השאר? שואלים שמה כן הר"ן והרא"ש שמה בנדרים בדף ט. שואלים שמה אז מה זה אז מה זה ביטול תורה? קריאת שמע בבוקר קריאת שמע ערב יצאת ידי חובה אז מה זה ביטול תורה? ביטול תורה פירושו שאם היה זמן שיכולת לעסוק בתורה ולא עסקת, יש עליך תביעה של ביטול תורה. ואיזה תביעה יש? הרי קראתי קריאת שמע בבוקר וערב הכל בסדר. אז התשובה לפחות לפי חלק מהראשונים זה די ברור אולי אפילו כולם או רובם, זה שהמצווה היא קריאת שמע בבוקר וערב. הערך שהוא לא קשור למצווה, את המצווה יצאת, אבל הערך של לימוד תורה הוא קיים תמיד, אין לו מינימום. וזה לדעת את התורה, זה הערך, לא בשביל לקיים את המצווה. לשמה פה זה הפוך ממצווה, זה ערך שעומד לעצמו לא כדי לקיים מצווה. ולכן בזה גם נשים חייבות, זה מה שאמרתי קודם.
[Speaker E] באיזה מצווה זה כמו שהגט לאישה אז תלמוד תורה זה תורה?
[הרב מיכאל אברהם] כן, לשם התורה, זאת אומרת לראות בזה ערך לעצמו. רבי ישראל סלנטר יש לו מאמר מאוד מעניין, מופיע באור השם אבל מופיע גם בתור מאמר, והוא אומר שם למה הגמרא אומרת במנחות נדמה לי למה תלמידי חכמים לא מצוי שבניהם יוצאים תלמידי חכמים כמוהם? אז אחד ההסברים זה מפני שלא בירכו בתורה תחילה. אז הוא אומר איזה מן יצר הרע מוזר זה? אותם אנשים שמסורים את נפשם שרואים בזה את עיקר עניינם תלמידי חכמים, רואים בתלמוד תורה את עיקר עניינם ופתאום בברכת התורה הם מחפפים, לא בסדר ברכת התורה. מה למה דווקא בזה? מה מה זה מה סוג הפקשוש הזה שיש להם? למה דווקא פה?
[Speaker A] כשהם עובדים בזה זה כמצווה.
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא אומר הוא אומר הגמרא במנחות אומרת שלא מברכים על דבר שהוא לא סוף מצווה. ומכאן למשל מוציא את שיטת הבבלי שלא מברכים על בניית סוכה בניגוד לירושלמי. כי בניית סוכה זה מכשיר מצווה וברכות מברכים על מצוות לא על מכשירי מצווה. בירושלמי כתוב אחרת השאלה מה כתוב שמה אבל לא משנה זה הבבלי. אז אומר רבי ישראל סלנטר התלמידי חכמים האלה שהם למדו תורה כל הזמן הם ראו בתורה אמצעי. אמצעי כדי לדעת מה לעשות, לא במובן השלילי, אמצעי כדי לדעת מה לעשות כי בלי זה לא עם הארץ חסיד. טעות. מי שרואה את התורה כך בניו לא יצאו תלמידי חכמים כי הוא לא תופס נכון את התורה. התורה זה ערך לעצמו הוא לא בא לשרת שום דבר אחר. לא דבקות בהקדוש ברוך הוא, לא לדעת מה לעשות, לא אהבת השם, לא יראת השם ולא שום דבר כזה. אנחנו צריכים ללמוד בשביל ללמוד. בגלל הערך שבלימוד. מחלוקת בבלי וירושלמי האם מברכים על בניית סוכה. הירושלמי אמר שמברכים על בניית הסוכה והבבלי אומר שלא. יש כאלה שרוצים לטעון שהירושלמי אומר שיש מצווה גם בבניית הסוכה אני לא חושב שזה נכון. לפי הירושלמי מברכים גם על הכשר מצווה פשוט. ולפי אבל זה הכשר מצווה זה לא מצווה. ולפי הבבלי לא מברכים על הכשר מצווה אלא רק על מצווה. והטענה של רבי ישראל סלנטר שתלמידי חכמים לא בירכו בתורה תחילה למה? כי הם חשבו שהתורה הלימוד תורה זה אמצעי. ועל אמצעי לא מברכים. זה לא יצר הרע זה תפיסה. אבל זו תפיסה לא נכונה, תפיסה הרסנית. זו תפיסה שתופסת לא נכון את המשמעות של לימוד תורה. ולכן התוצאה היא שבניהם לא רכשו את ההערכה הנכונה לתורה ולכן לא יוצאים תלמידי חכמים. טוב לענייננו בכל אופן אז מה שיוצא מכאן,
[Speaker A] רגע זאת המצווה היחידה שזה שהיא לא חפץ ממש שהיא לשמה לימוד תורה?
[הרב מיכאל אברהם] כן אני חושב שכן. בהקרבה אז יש שם חפץ החפץ עצמו הקורבן, כן אני חושב שזה ה. אז לכן פה יש מקום להתלבט. יש כאלה שיראו את הלשמה בתלמוד תורה כחלק מפרשת כוונה, אבל נדמה לי שגם בלשון הפסוק עשה דברים לשם פועלם זה לשם שמיים לשם מצווה ודבר בהם לשמם. הפסוק לא בכדי נוקט בשני ביטויים שונים כי זה כוונה וזה לשמה. זה לא אותו דבר. ובאמת לשמה בתלמוד תורה שייך לפרשת לשמה לא לפרשת כוונה. אגב גם המשנה ברורה כשהוא למד מהפסוק הזה עצמו שלכל הדעות צריך כוונה לכתחילה המחלוקת היא רק אם זה מעכב בדיעבד זה מהרישא של הפסוק. עשה דברים לשם פועלם, כי שם באמת מדובר על כוונה. אבל ודבר בם לשמם, זה מדבר על לשמה, לא על כוונה. אוקיי? טוב, אז עכשיו בוא נסתכל רגע על הסוגיה בזבחים ונראה את הסוגיה של לשמה וסתם לשמה. אמר ליה רבינא לרב פפא, מכירים את זה, יש את זה ב… אבל את זה כתבתי פעם, יש הקדמה דומה בפרק שני של בבא קמא, בזה נהנה וזה לא חסר. לא היית אצלנו אתה לא מאמין איזה סוגיה מרתקת פספסת. כן, לא היית אצלנו בבית המדרש. וזה גם בשבת בדרך כלל, אז לא היית, היית מחוץ לתחום באורתא, כן זה בכל מקרה אז פספסת. ותמיד אחרי זה מגיעה איזושהי חקירה למדנית. ואני כתבתי שמה שהתחלתי בזה ב… היה בספרייה הלאומית היה פעם איזה סדרה, נפגשים בבבלי. אז באחד מהשישה מפגשים. אז באחד המפגשים הזמינו אותי עם מאיר בוזגלו ותומר פרסיקו. ועסקנו בסוגיה הזאת של זה נהנה וזה לא חסר. אני הצעתי לעסוק בזה ודיברתי על ההקדמה הזאת של איזה איך פספסת איך לא היית פה, מה הרעיון. מה שאנחנו עושים היום בכל שיעור פשוט בישיבה קטנה מבחינת האמוראים זה היה בלתי נתפס. פעם אחת הם ראו איזה חקירה של אחרונים הם נשפכו מרוב התלהבות. זאת אומרת תראו איזה פששש יש פה זה נהנה וזה לא חסר השאלה אם מחייבו הנאה או מחייבו חיסרון ונפקא מינא. א' ב' של בזה מתחילים כל שיעור, כן, אבל שמה זה מאוד נדיר, הם לא חשבו כך. זאת אומרת שהם נתקלו בדבר כזה, כן הנקודה הנפלאה של הרמב"ם מי שמכיר בפירוש המשנה בכריתות. שהרמב"ם אומר שיש לו איזושהי נקודה נפלאה, שזה איזה חילוק נחמד, אבל נקודה נפלאה לא מצאתי מי שעמד עליה עד היום. מין התלהבות מופלאה מאיזשהו חילוק, בסדר, בחור ישיבה קטנה יכול להגיד את החילוק הזה גם. יש משהו בצורת החשיבה האנליטית שאנחנו כל כך רגילים אליה היום שהראשונים והאמוראים לא חשבו כך. זה לא אגב של טיפשות וחוכמה, זה שאלה איך אתה רגיל לחשוב. ההמשגות האלו, הטיפול האנליטי שאנחנו עושים לא היה קיים אצלם, זה היה מין אינטואיציות כאלה אבל הם לא המשיגו את זה במפורש. כן נכון אסוציאציות או דברים לא מומשגים. טוב בכל מקרה לענייננו אז גם פה יש איזושהי חקירה. מה החקירה? לכן תמיד ההקדמות האלה מקדימות איזשהו דיון למדני. אז אומר ככה. לא הווית גבן באורתא בתחומא דבי חרמך, זה שם של מקום, דרמי רבא מילי מעלייתא אהדדי ושני להו. הוא הקשה שני דברים אחד על השני ותרץ. זה היה ממש מרתק הוא אומר לו. מה היה שם? תנן. כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן זה המשנה שראינו בדף ב'. טעמא דשלא לשמן הא סתמא עלו נמי לבעלים לשם חובה. אם הם נזבחו שלא לשמן אז הם לא עלו לבעלים לשם חובה. מה קורה אם הם נזבחו בסתמא? לא נזבחו כן… כן לשמן אלא לא לשמן ולא לא לשמן, סתמא. אוקיי? לא היתה כוונה. אז מה קרה שם לכאורה? עלו נכון? מה היה צריך לכתוב אם היו רוצים לפסול גם את זה? כל… כל הזבחים שלא נזבחו לשמן. אם היו אומרים לא נזבחו לשמן אז גם סתמא זה לא נזבח לשמו אז זה פסול. היו אומרים נזבחו שלא לשמה, אז אם זה נזבח שלא לשמה זה פסול. אבל אם זה סתמא, אז זה לא נזבח לא לשמה. אז לכן זה כשר. נכון? זה לא קומוטטיבי הלא, אה? כן בדיוק. כן זה כמו ההבדל בין אני רוצה שלא תניח תפילין לבין אני לא רוצה שתניח תפילין. אני רוצה שלא תניח תפילין זה מצוות לא תעשה. אסור להניח תפילין, כן אם הייתה מצווה כזאת. אני לא רוצה שתניח תפילין זה רק אומר שאין מצוות עשה להניח תפילין. זה לא אומר שיש איסור בהנחה, אין מצווה להניח תפילין אוקיי? אז יהיה סתמא. אז בסדר. לא קרה כלום זאת לא עבירה רק לא קיימת מצווה. ופה דעסקינן… כן לא אני רק אומר מבחינת הלוגיקה השאלה איפה הלא ממוקם. האם הלא והפועל כשהם מתחלפים זה לא קומוטטיבי. ואם יש את הפועל לא או לא הפועל משמעות היא אחרת. זה לא אותו דבר. טוב בכל מקרה אז זה מצד אחד. אז רואים אצלנו במשנה בזבחים בדף ב' שה… אם הם נזבחו בסתמא אז הם עלו לבעלים לשם חובה. אלמא סתמא נמי כלשמן דמי. אז אם אתה זובח לסתם זה כמו לשמן, כמו שזבחת לשמן. ורמינהי ועל זה הוא הקשה רבא כל הגט שנכתב שלא לשם אישה פסול. רואים פרשת לשמה גם בגט זה. הדיוק הוא אותו דיוק. שימו לב. כל הגט שנכתב שלא לשם אישה פסול. משמע דווקא שסתמא כשר, רק אם הוא נכתב לא לשמה. לא כתוב שלא נכתב לשמה אלא נכתב לא לשמה. הדיוק הוא אותו דיוק. אבל הוא אמר, לכן הוא אומר "וסתמא נמי פסול". הוא מוסיף את זה, הוא לא מדייק את זה, כי לדייק אי אפשר. מאיפה הוא מוסיף? הגמרא מבררת בהמשך. בסדר? ושני, אז זה קושיה. מצד אחד בגט הסתמא פסול ובזבחים הסתמא כשר. ושני, זבחים בסתמא לשמן עומדים. אישה בסתמא לא לגירושין עומדת. זבח בסתמו עומד להקרבה. אז לכן אפילו אם לא התכוונת באופן פוזיטיבי, בסתמא הזבח עומד לשמו להקרבה, אז גם סתמא זה בסדר. אישה לא עומדת לגירושין. וכיוון שכך אתה צריך להתכוון כוונה פוזיטיבית. ואם לא התכוונת פוזיטיבית, אז לא מועילה מחשבת לשמה. עכשיו, אמרתי כבר שיש מפרשים שקושרים את דין לשמה לדין כוונה, בעיקר הדברים האלה מובאים בדין סתמא לשמה. אנחנו רואים שיש פה דין כזה שנקרא סתמא לשמה. אם הקרבת סתמא, זה כשר. בגט אישה לא, כי היא לא עומדת לגירושין. מה קורה בתפילין? תפילין עומדים להנחה, אין להם שימוש אחר, נכון? אין להם שימוש אחר. אז אם אני מניח תפילין בסתמא, לא התכוונתי לצאת ידי חובה. אוקיי? לכאורה זה כמו קורבנות, נכון? זה עומד למצווה וסתמא לשמה היה צריך להועיל. וזה מה שאומרים כמה אחרונים שבמצוות צריכות כוונה הסתמא גם מועיל ולומדים את זה מקורבנות. עכשיו, כמובן שיש מקום להתלבט האם הם מניחים שכוונה ולשמה זה אותו דבר, כי זה ראינו קודם שזה לא נכון. או שלא, הם רק אומרים הסברא. כמו שמחשבת סתמא עולה כמו מחשבת לשמה, גם הסתמא בכוונה עולה כמו מחשבת כוונה. ולא שבאמת כוונה ולשמה זה אותו דין. בסדר? זה מקום להתלבט. אבל אנחנו צריכים קצת להיכנס לזה יותר. בדרך כלל רגילים לפרש שמה זה סתמא לשמה? אולי אני אגיד עוד משפט בעצם על הקישור שעושים, כי זה יהיה חשוב להמשך. הקישור שעושים בין לשמה לבין כוונה אפשר לעשות אותו בשתי צורות. אפשר להגיד שהסברא של סתמא לשמה זאת סברתו של מי שאומר מצוות לא צריכות כוונה. לכן הוא אומר את זה. מצוות לא צריכות כוונה למה? כי גם בסתמא זה כמו שהתכוונת. זה לכן הוא אומר שמצוות לא צריכות כוונה. אבל אז צריך להבין מה סובר הדעה, מה סוברת הדעה שאומרת שמצוות כן צריכות כוונה. הרי סתמא באמת לשמה בקורבנות, זה ההלכה. אוקיי? אפשר היה להבין הפוך. בעצם זה לא קשור למחלוקת אם מצוות צריכות כוונה או לא. במקומות שבהם המצווה, הדבר החפץ עומד למצווה, אז שם גם בסתמא יהיה כשר אפילו לשיטה שמצוות צריכות כוונה. כי הנסיבות מראות שבעצם התכוונת. אז נכון שצריך כוונה, אבל הנסיבות מהוות תחליף. זה כאילו שהתכוונת. וזה במצוות צריכות כוונה. הדין של סתמא לשמה מדבר דווקא לשיטה של מצוות כן צריכות כוונה, לא לשיטה של מצוות לא צריכות כוונה. אלה שני הקישורים האפשריים. ברור? עוד פעם הקישור הראשון אומר, סתמא לשמה זאת סברתו של מי שאומר שמצוות לא צריכות כוונה. למה לא צריך כוונה? כי גם סתמא זה טוב. ההסבר השני אומר לא, מצוות צריכות כוונה לא קשור לסתמא לשמה. סתמא לשמה זה דין שבא על גבי זה. למאן דאמר שמצוות כן צריכות כוונה, אם יש מצווה שעומדת לעניין, אז שם גם בסתמא זה כאילו שהוא התכוון. מה? מה זאת אומרת?
[Speaker H] יש מצוות שצריכות כוונה, יש מצוות שצריכות לשמה.
[הרב מיכאל אברהם] לא לא, מצוות, כל המצוות צריכות כוונה. יש חוץ מזה גם מצוות שצריך להכין אותם לשמה. זה דיברנו קודם. זה ודאי שני דברים שונים. אבל עדיין האחרונים עושים קישור בין דין סתמא לשמה שנאמר על לשמה, והם רוצים ליישם את זה גם על ההקשר של כוונה. אמרתי שהיישום הזה לפני שמתווכחים אם הוא כן נכון או לא נכון, צריך להבין שאפשר להבין אותו בשתי צורות. הוא יכול להיאמר לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה, ואז מה שהוא אומר בעצם זאת הסברא של השיטה שמצוות לא צריכות כוונה, סתמא לשמה. ואפשר להגיד שזה נאמר דווקא בשיטה שמצוות כן צריכות כוונה. ומה זה אומר? עקרונית מצוות צריכות כוונה. יש מקומות שבהם ההקשר מוכיח שאתה התכוונת, אז גם אם לא התכוונת, נגיד מישהו הלך לבית כנסת בבוקר והניח תפילין. הוא לא עשה את זה בשביל לשחק כדורגל עם התפילין, נכון? זה די ברור שהוא עושה את זה בשביל להתפלל. אז נכון שהוא לא חשב את זה בפועל, אבל הסתמא לשמה כי הנסיבות מראות שהוא בעצם התכוון. אז תבינו שאם אני משתמש בזה כך, זה נאמר דווקא לשיטה שמצוות כן צריכות כוונה, לא לשיטה שמצוות לא צריכות כוונה. כן, זה מה שאני אומר. אז כיוון שזה עומד לזה, כמו בקורבנות, כיוון שזה עומד לזה, אז הנסיבות מראות שבעצם התכוונת. עכשיו שימו לב, בעצם אני מניח כאן הנחה מסוימת ועוד מעט נראה שבכלל לא בטוח שהיא נכונה. ההנחה והרבה מניחים אותה, שהסברא הזאת של סתמא לשמה מבוססת על זה שבסתמא יש בעצם לשמה מכללה. זאת אומרת הנסיבות בעצם מראות שהתקיימה פה הדרישה של הלשמה. כי אפשר היה להבין שסתמא לשמה הכוונה לא צריך לשמה. בדברים כאלה שעומדים לשם הקרבה, נגיד כמו בקורבנות, פשוט אין דרישה של לשמה, לא שגם אם עשית סתמא זה נחשב כמו לשמה, אלא לא צריך שם לשמה. הלשמה נדרש רק במקומות שבהם הדבר מצד עצמו לא עומד למטרתו ההלכתית, אז אתה צריך לייחד אותו למטרתו. אני מזכיר לכם שלשמה פירושו לייחד חפץ לשימושו כמצווה. אם החפץ עומד לשימוש כמצווה, אז לא צריך לייחד, לא בגלל שהסתמא נחשב כאילו שייחדת, אלא לא צריך לייחד. עכשיו לא, אז אני אומר, אתה יכול לפרש את זה כך או כך, אני לא חושב שאחד מהם הוא יותר פשוט. אפשר לפרש כך, אפשר לפרש כך. הסתמא לשמה יש כאלה שמבינים שההקשר מראה שבעצם יש בתוכך מחשבת לשמה, גם אם היא לא הייתה מודעת. אבל ברור שבפנים אתה התכוונת לזה, או שלא. אלא הדרישה שתחשוב לשמה קיימת רק לגבי דברים כאלה שמחמת עצמם לא עומדים למטרת המצווה, אז אתה צריך להכין אותם כך שיהיו מיועדים למצווה. אבל אם יש דברים שעומדים לזה, פשוט לא צריך. לא בגלל שבסתמא זה נחשב כאילו שבתוכך בעצם התכוונת מכללה, כמו הגמרא בקידושין, לא, זה לא הסברא הזאת. אלא זה חילוק בין סוגי חפצים, מה איפה צריך את מחשבת לשמה ואיפה לא צריך. אני אביא לכם אולי דוגמה, הגמרא בקידושין בדף מ"ט, הגמרא אומרת מי שמוכר כל נכסיו אדעתא למיסק לארץ ישראל, רוצה לעלות לארץ ישראל. עכשיו בסופו של דבר היה בעיה והוא לא הצליח לעלות. עכשיו השאלה אם יכול לבטל את העסקה. אז התוספות, יש תוספות ארוך שמה, ותוספות דן שמה, הגמרא אומרת שזה כמו שהוא התנה, בעצם הוא התנה שהוא עושה את זה רק בשביל לעלות לארץ ישראל. אם הוא לא עלה לארץ ישראל הוא לא התכוון למכור. שואל תוספות אבל לא היו פה כל הכללים של התנאים, הוא לא אמר ובטח שלא כפל את תנאו, ולא הן קודם ללאו ותנאי קודם למעשה וכל הדרישות שאנחנו דורשים מהתנאי תנאים. איך זה יכול להיות? אז אומר התוספות שזה דברים שבלבו ובלב כל אדם. זאת אומרת אם ברור שבעצם לזה הוא מתכוון, אז לא צריך להגיד את זה, זה די ברור שזה נמצא שם. כעין זה אני רוצה לומר גם כאן, אפשרות אחת, זאת אומרת שבעצם גם כשאתה עושה את זה בסתמא, ברור כשאתה בא לבית המקדש ואתה מקריב קורבן, ברור לשם מה אתה עושה את זה, זה ברור, ברור שאתה עושה את זה בשביל הקרבת הקורבן, אין פרשנות אחרת אפשרית, אוקיי? באישה לא, כי אישה לא עומדת לגירושין. אז זה פרשנות אחת לדין סתמא לשמה. הפרשנות השנייה אומרת לא, כיוון שהסתמא הוא לא כוונה, הסתמא הוא הכנת חפץ למצווה. הכנות חפץ למצווה דרושות כאשר החפץ מצד עצמו לא ברור שהוא מוכן למצווה הזאת. שם נדרש שאתה כשאתה מכין אותו תעשה את זה, תכין אותו, אוקיי? אבל אם יש חפץ שעומד לזה, בסדר, אז אתה לא צריך להכין אותו. אז פה זה לא בגלל שבסתמא זה נחשב כאילו שבתוכך בעצם התכוונת מכללה כמו הגמרא בקידושין, לא, זה לא הסברא הזאת, אלא זה חילוק בין סוגי חפצים מה איפה צריך את מחשבת לשמה ואיפה לא צריך. לא צריך, לא שזה מתקיים מכללה, אלא לא צריך את המחשבה, אוקיי? אבל בכל מקרה
[Speaker A] זה איזשהו קשר בין זה לבין כוונה.
[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, בשני ההקשרים האלה, בשתי הפרשנויות האלה, נדמה לי שגם אם אני קושר את זה למצוות צריכות כוונה, הקישור יהיה שונה. אם אני אומר שהסתמא נחשב כאילו שהתכוונתי בעצם מכללה, אז את הסברא הזאת אפשר להגיד גם במצוות צריכות כוונה. נכון שזאת מחשבה אחרת, כוונה ולשמה זה לא אותו דבר, אבל הרעיון או הסברא היא אותה סברא. צריך פה איזשהו סוג של מחשבה ומתוך הנסיבות מוכח שזאת כנראה הייתה המחשבה שבתוכי, אז זה גם בסדר, זה תחליף להם. אבל אם אני אומר שזה הכנת חפצים, אז מה זה קשור לכוונה? זה חלוקה בשאלה איזה חפצים צריך להכין או לא להכין, אז מה זה קשור לכוונה? בסדר, ולכן זה מה?
[Speaker A] במקרה הזה זה לא מוכיח כלום.
[הרב מיכאל אברהם] לפי ההקשר הזה לא, זה יכול להיות שזה כן מוכיח, אבל זה לא יעזור לי במצוות צריכות כוונה. גם לא. הגמרא, בואו נסתכל רגע בהמשך. הגמרא, בהמשך הגמרא בזבחים, הגמרא מביאה מקור. מאיפה אנחנו יודעים שגט בסתמא פסול? מה זאת אומרת מאיפה אנחנו יודעים? מה הבעיה? לא, זה כתוב לשמה, אבל מי אמר שבסתמא זה לא טוב? גם סתמא זה כמו לשמה.
[Speaker A] אישה עומדת לגירושין?
[הרב מיכאל אברהם] זה כבר הסברא. שואלים מאיפה אני יודע? רגע, רגע, מה השאלה? השאלה נסמכת על מה שהערתי למעלה. הערתי למעלה שמבחינת הדיוק הלשוני, מבחינת הדיוק הלשוני בגט כתוב בדיוק כמו בזבחים: כל הזבחים שנזבחו שלא לשמן כן עלו לבעלים לשם חובה. מה קורה אם לא נזבחו שלא לשמן, אבל גם לא לשמן? באמצע. אז הם כן עלו, נכון? אבל גם בגט, כל גט שנכתב שלא לשם אישה פסול. משמע בסתמא כשר. אז למה הגמרא אומרת שסתמא בגט פסול וסתמא בקורבן כשר? הרי אותו דיוק עצמו קיים פה ופה. אז כתוב פה ככה. רגע רגע, אחד אחד. כן, כן.
[Speaker D] והיה אם לא תמצא חן בעיניו כי מצא בה ערוות דבר וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה. לה, לשמה מפורש עליה.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה חוזר לי להסברים. אני שואל מאיפה יודעים שסתמא פסול? אחרי זה הסברים. ההסברים זה כי אישה לא עומדת לגירושין. מה המקור? מקור בתורה או במשנה או בגמרא. מאיפה הגמרא מסיקה את זה? לא סברא. לא, אם זה סברא אז אתה מתחיל, הרי התחילו בקושיא. נכון? בקושיא אמרו הרי זבחים סתמא זה לשמן ובגט לא. ואז הגיעה הסברא. הסברא היא היישוב. ואני שואל הקושיא, בדיוק, אני שואל אבל הקושיא עצמה מאיפה באה הקושיא? הרי עוד אין לך סברא. אז מאיפה באה הקושיא? למה החלטת שבגט הסתמא פסול? מאיפה החלטת את זה? אחרי זה יש הסברים, הסברא אומרת, הבנתי, אבל המקשן לא ידע את הסברא. מאיפה הוא ידע שבגט סתמא פסול? הרי מבחינת הדיוק הלשוני זה אותו דיוק. כן, מאיפה הוא מניח את זה? אז אומרת הגמרא: ולגבי גט דסתמא פסול מנלן? אילימא מהא דתנן: היה עובר בשוק ושמע סופרים מקרין, איש פלוני גירש פלונית ממקום פלוני, ואמר זה שמי וזה שם אשתי, פסול לגרש בו. דילמא כדרב פפא, דאמר רב פפא: הכא בסופרים העשויים להתלמד עסקינן, ולא נכתבו לשם כריתות כלל. הוא עבר בשוק, הבן אדם רצה לגרש את אשתו. הוא עבר בשוק והוא ראה איזה מקום של סופרים מתאמנים בכתיבה ומישהו מכתיב, סופר שמלמד מכתיב לתלמיד שלו איש פלוני גירש פלונית ממקום פלוני, וההוא צריך לכתוב את מה שמקריאים לו. שם זה סופרים שעשויים להתלמד. הגט בכלל לא נכתב לשם גירושין. זה לא נכתב בכלל לשם גירושין, לא רק לשם האישה. אז זה בסדר, שמה יכול להיות שזה פסול. אין לך ראיה שגט שנכתב בסתמא, אבל לשם גירושין, גם פסול. נכון? אז זה לא יכול להיות ראיה. אז מה כן? אז אומרת הגמרא: אלא מהא: יתר על כן, כתב לגרש את אשתו ונמלך, מצאו בן עירו ואמר לו שמי כשמך ושם אשתי כשם אשתך, פסול לגרש בו. שם הוא כבר כן נכתב לשם גירושין, אבל זוג אחר שבמקרה יש להם את אותו שם והם גם מאותה עיר. שני יוסף בן שמעון בעיר אחת. אז גם בזה פסול. טוב, אז כאן זה כבר כן נכתב לשם גירושין, אז אולי זאת ראיה? גם זאת לא ראיה. למה? שאני התם דאינטיק ליה לשם גירושין דההיא. כי פה זה לא סתם נכתב בסתמא, זה נכתב לשם גירושין של אחרת. זה יותר גרוע משלא נכתב בכלל לשם האישה הזאת. פה זה פוזיטיבית לכיוון אחר. זה יותר גרוע. אבל מי אמר לך נכתב בסתמא באופן כללי זה גם פסול? אגב, מכאן כבר ראיה לדבר שיבוא אלינו בהמשך: מה קורה בכוונה הופכית? למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה, לא צריך כוונה. האם התכוונתי הפוך? אם התכוונתי הפוך, אז יכול להיות שזה יהיה פסול, כך טוען הרשב"ם ועוד ראשונים. יכול להיות שזה יהיה פסול גם למאן דאמר מצוות לא צריכות כוונה. כאן יש רמז לזה. למרות שלשמה וכוונה זה לא אותו דבר, אבל הסברא היא הסברא שקיימת פה. אינטיק לשם אישה אחרת זה יותר גרוע מאשר סתמא. אלא מהא, אומרת הגמרא: יתר על כן, יש לו שתי נשים ששמותיהן שוות, כתב לגרש את הגדולה לא יגרש בו את הקטנה. עכשיו זה כן אותו זוג עם אותם שמות באותה עיר ואותו בעל. נכון? אומרת הגמרא: שאני התם דאינטיק ליה לשם גירושין דהאי. זה לשם אישה אחרת. אותו בעל, אבל אישה אחרת. אלא מהא, יתר על כן אמר ללבלר כתוב לאיזו שארצה אגרש, פסול לגרש בו. אתה תכתוב אותם שתי נשים, אם יש להן שני שמות, אל תכתוב לשם הגדולה ואז אני מתחרט ומגרש לשם הקטנה. תכתוב לשם אותה אחת שאני אחליט מחר בבוקר לגרש. אין לי כוח לפרנס שתי נשים, אני מחר בבוקר אני אחליט כבר איזה מהם לגרש. בינתיים תכין לי גט, יש להם אותו שם, תכין לי גט, אל תתכוון לשם מישהי ספציפית אלא לשם אותה אחת מהן שמחר אני אחליט עליה. גם זה לא טוב, אומרת הגמרא. דילמא שאני התם דאין ברירה. אולי זה לא מועיל כי אין ברירה. אגב, אז מה אם אין ברירה? אז אין ברירה ולכן מה? מצוין, אז זה בדיוק סתמא, לא? זה בדיוק סתמא, מה הבעיה? אם יש ברירה, אז הוא התכוון לשם האישה ההיא, זה ממש כוונה, זה לא סתמא בכלל. אבל אם אין ברירה, למה, אם אין ברירה אז יש פה כוונה לגירושין והאישה היא בסתמא. זה בדיוק המקרה שאנחנו מחפשים, לא? אז מה, למה אין ברירה דוחה את הראיה? זה שאין ברירה להפך, דווקא בגלל שאין ברירה, אז אי אפשר להגיד שהוא התכוון לשם האישה המסוימת ההיא שבסוף החלטתי לגרש, אלא לשם מי? סתמא. לא לשם אף אישה. נו, אז זה בדיוק המקרה של סתמא. מה הראיה הזאת? למה זה דחיה? זה הראיה. עוד יותר טוב, עוד יותר טוב. פה זה אחת מתוך שתיים וזה פסול. אז בכלל כשאין אפילו שתיים, אין אף אחד על הפרק, זה ודאי פסול. אז זה אני רק אעיר בסוגריים, יש מחלוקת ראשונים איך להבין את המושג אין ברירה. שיטת רש"י בכמה מקומות, זה שזה נכתב לשם אישה מסוימת, אחת מתוך שתיים. רק אני לא אומר שזאת אותה אחת שהחלטתי בסוף, כי מה שהחלטתי בסוף לא מברר למפרע שזאת הייתה כבר מלכתחילה. אבל יש כבר כרגע אישה אחת לשמה זה כתוב, אבל יכול להיות שזאת לא האישה שאותה החלטתי לגרש. אז מובן מה שהגמרא אומרת פה. כי אם אין ברירה, אז יכול להיות שזה אינתק לשם אישה אחרת, לכן זה לא כשר. אבל לפי הראשונים האחרים, הטור למשל, שאומר שאין ברירה פירושו זה באמת אין לשמה בכלל. זה ממש סתמא. הגמרא הזאת מאוד קשה לראשונים האלה, לדעתי. כי לפי הראשונים האלה כשאין ברירה זה בדיוק המקרה של סתמא. טוב, זה רק בסוגריים. אלא מהא, זאת המסקנה, אלא מהא, כותב טופסי גיטין צריך שיניח מקום האיש ומקום האישה ומקום העדים ומקום הזמן. כן, כל התורף מה שנקרא, הפרטים הספציפיים. ואמר רב יהודה אמר שמואל אף צריך שיניח מקום הרי את מותרת לכל אדם, כי גם זה חלק מהתורף. אוקיי, זאת הראיה בסופו של דבר. במה מדובר? מישהו מכין לעצמו טפסים של גיטין מראש כדי למכור אותם אחרי זה לאנשים שיבואו, והוא מכין את זה, אתם מכירים כמו בחנויות שיש שלטים עם שמות של ילדים וילדות, קונים כזה בשביל לתלות על הדלת של החדר? ינקל'ה, ברל, יוכבד, ליטל, או לא יודע מה, מי שלא יהיה. בסדר, אז אנחנו מכינים מראש וזה מיועד שיבוא מישהו שזה השם שלו והוא יקנה את זה.
[Speaker E] גם חנות מכירה ייצור בייצור המוני.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אבל אתה מכין את זה עם השמות. ואתה בונה על זה שכשמישהו עם השמות הרלוונטיים יבוא, הוא יקנה ממך את הגט הזה. יש שמות. אומר צריך שיניח מקום האיש ומקום האישה. למה צריך שיניח? כי אם הוא לא יניח, כי אם הוא כותב את השמות, אז זה סתמא וזה פסול. זה הראיה של הגמרא. הראיה של הגמרא היא במקרה שהוא כתב את השמות. אם הוא כתב את השמות אבל אין פה שום אישה, עוד לא הגיע לפניו הבעל המגרש, הוא כתב שני שמות והכין הרבה גיטין עם כל מיני שמות עד שיבוא מישהו ויבקש ממנו גט, הוא יבחר את השם הרלוונטי וייתן לו. אוקיי? זה המקרה של סתמא. מכאן, וכתוב שזה פסול, מכאן הראיה שסתמא בגט פסול. עכשיו תחשבו רגע על הסיטואציה. הרי בעצם אני כותב עכשיו את הגט עם השם, דבורה וינקל'ה. בסדר? כתבתי את השם והרי את מגורשת והכול בסדר, לא הנחתי שום דבר, פסול. עכשיו מגיע ינקל'ה, יש לו אשתו דבורה והוא רוצה לקנות את הגט ולגרש אותה. אומרים לו זה פסול. נכון? למה זה פסול? כי סתמא פסול. אוקיי? מסבירה הגמרא זה בגלל שאישה לא עומדת לגירושין. נכון? מה קורה אם היא הייתה עומדת לגירושין? אז היה בסדר. למה? למה אם היא הייתה עומדת לגירושין זה בסדר? אין פה בכלל את האישה. כשהוא כתב את ה לא, זה כן לשם גירושין. הוא כתב את זה לשם גירושין, רק לא לזוג מסוים. כשיגיע זוג מסוים הוא יקנה את הגט הזה וישתמש בו. עכשיו, מה שיש שימו לב, אני חושב שקשה מאוד להבין כמו ההבנה הראשונה שהצעתי למעלה. הבנה שאומרת שסתמא לשמה פירושו שהנסיבות מראות שבעצם הייתה פה מחשבת לשמה. עוד אין פה בכלל אישה. אני אומר אם הייתה פה אישה קונקרטית, בא הבעל ואומר כתוב לי לאישה המסוימת הזאת והוא כותב לאישה הזאת, אבל הוא לא חשב את מחשבת לשמה במפורש. זה המושג של סתמא, אז הייתי אומר טוב, ההקשר ברור, הוא כותב את זה בשביל האישה הזאת ולכן הוא כנראה התכוון. זה כמו המוכר נכסיו למיסק לארץ ישראל, נכון? אבל אם מדובר בסיטואציה, וכאן זאת הסיטואציה שבה מדובר, שאין לי טופסי גיטין, שאין בכלל אישה עוד על הפרק. יכול להיות שהם עוד בכלל לא החליטו להתגרש אפילו, אבל הוא וודאי לא הגיע אליו. אין פה אישה קונקרטית שאליה זה… אז איך אפשר להגיד שאם האישה, נשים היו עומדות לגירושין, נגיד שנשים כן היו עומדות לגירושין, היה דין כזה שכל אישה נישאת לבעלה ואחרי חמש שנים הוא צריך לגרש אותה, בסדר? היה דין כזה בתורה. אז כל אישה עומדת לגירושין. למה זה היה מועיל? הרי הגמרא אומרת, סתמא לשמה, למה סתמא לא לשמה בגירושין? כי אישה לא עומדת לגירושין. זאת אומרת שאם אישה הייתה עומדת לגירושין אז זה היה כמו זבחים. אז דבר כזה היה מועיל, נכון? למה היה מועיל? למה היה מועיל? בגלל שזה מוכח, הנסיבות מראות שהתכוונתי לאישה הזאת? איזה אישה? לא הכרתי אותה בכלל. איזה נסיבות?
[Speaker A] זה לא אותו דבר.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה ראיה לזה, זה ראיה לזה שהמושג סתמא לשמה אין פירושו שהנסיבות מראות שבאמת יש לי את מחשבת לשמה. אם זאת הייתה המשמעות, אז זה שאישה לא, כן עומדת לגירושין או לא עומדת לגירושין, זה לא ההסבר. לא יכול להיות הסבר.
[Speaker A] כמו שאמרתי קודם, הנסיבות שעכשיו אני עושה את זה, אז בלי שאני מתכוון אבל הסיטואציה היא כזו. פה שהוא כתב את הגט לא הייתה סיטואציה כזאת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני חוזר על מה שאני אומר ולכן הקושיה כי זה לא אותו דבר. אם האישה הייתה עומדת לגירושין, סתמא כזה היה כשר? אבל אני שואל, אם האישה, תקשיב, אני הבנתי, אתה אומר את מה שאני אומר. אם האישה הייתה כן עומדת לגירושין, נגיד שנשים היו עומדות לגירושין באופן כללי. רגע, רגע. אם נשים היו עומדות לגירושין באופן כללי ואני הייתי כותב ככה טופסי גיטין, זה היה כשר? לא. או. לא, לא, בלי כי, אתה חוזר על מה שאני אומר. לא. זה מה שאמרתי. לכן הגמרא לא יכולה להסביר למה סתמא פסול בגירושין בגלל שאישה לא עומדת לגירושין, כי גם אם היא הייתה עומדת לגירושין זה היה צריך להיות פסול. כן, הנימוק לא רלוונטי. רק מה? למה הוא לא רלוונטי? הוא לא רלוונטי רק אם אנחנו מבינים שסתמא לשמה הכוונה שהנסיבות מראות שבעצם כן התכוונתי. זה לא יכול להתקיים פה גם אם אישה הייתה עומדת לגירושין. אבל אם באמת כמו האופן השני שאמרתי, שכשסתמא לשמה פירושו שצריך להכין את החפץ לשימושו. ואם החפץ עומד לזה, אז לא צריך את שימושו. לא צריך להכין אותו. אז סתמא לשמה זה לא בגלל שכשאני חושב בסתמא זה כאילו בתוכי בעצם הנסיבות מראות שחשבתי, לא, פשוט לא צריך לחשוב. זה בסדר. אם זה היה ככה, אז אם נשים היו עומדות לגירושין, אז כל גט שאני כותב כמובן זה גט שמיועד לשימוש הזה. ממילא לא צריך מחשבת לשמה. לא שזה נחשב שכאילו חשבתי מחשבת לשמה מכללה, לא צריך. זה אני יכול להבין. אגב גם שם זה לא גלאט, אבל זה אני עוד יכול להבין. אבל אם הסתמא לשמה היה רק אינדיקציה לזה שבתוכי אני באמת כן חשבתי מכללה, מה זה היה מועיל פה אם האישה הייתה עומדת לגירושין? זה לא היה מועיל. שזאת ראיה חזקה נגד התפיסה המקובלת. עכשיו אני רוצה להוסיף עוד הערה שתהיה חשובה לחשבונות בהמשך. זה לא אומר שהסברא הזאת של הסתמא לשמה היא, היא לא סברא נכונה. זה רק אומר שזה לא היסוד של סתמא לשמה. נפקא מינה, מה קורה אם אני נמצא בנסיבות שבהן באמת מראות שחשבתי לשמה? זה יועיל בלי קשר לכל מה שאמרתי קודם. זה יועיל כי יש פה מחשבת לשמה. לא זה הפסול של סתמא לשמה, לא קשור, אבל הסברא כשלעצמה היא סברא נכונה. מבינים? ואז אני רוצה לטעון ככה, עוד מעט נראה בהמשך, אני חושב שרש"י פירש כמו הפירוש השני ותוספות פירש כמו הפירוש הראשון. עוד מעט אני אראה את זה. בסדר? אז אם רש"י מפרש כמו הפירוש השני. לשמה אין הכוונה שהנסיבות מראות שהתכוונתי, אלא הכוונה שאם החפץ עומד לזה אז לא צריך להתכוון לשמה. גם סתם זה בסדר. רק אם אתה עושה הפוך אז לא, אבל סתם זה בסדר. אוקיי? מה יקרה לפי רש"י בנסיבות שמראות שאני באמת מתכוון? כמו בדתנן המביא גט מארץ ישראל. גם רש"י יסכים שזה יועיל. רק לשיטתו זה לא מסברת סתמא לשמה. סברת סתמא לשמה אומרת שיש נסיבות מסוימות שבהם לא צריך מחשבת לשמה, אבל הסברה הזאת שאומרת שבמקומות שכן צריך מחשבת לשמה, אם המחשבה הייתה מכללה, הנסיבות מראות שהייתה מחשבה, זה יכול להועיל גם לרש"י. בסדר? זה נקודה חשובה, כיוון שאנחנו נראה בהמשך שסברות כאלה עולות וזה לא מכריע נגד רש"י בהבנת סתמא לשמה, כי הסברה כשלעצמה היא סברה נכונה גם לפי רש"י. אוקיי? אז אני חוזר. באופן עקרוני הצעתי שתי אפשרויות להבין את המושג סתמא לשמה. האפשרות המקובלת זה שסתמא לשמה הכוונה שהנסיבות מראות שמכללה בעצם הייתה פה מחשבת לשמה. גם בסתמא בעצם כן חשבתי את זה. אוקיי? אפשרות שנייה זה תוספות, נראה בהמשך. אפשרות שנייה זה רש"י, שלשיטתו הוא אומר במקום שהחפץ עומד למה שהוא עומד לא צריך מחשבת לשמה, לכן סתמא מועיל. לא בגלל שיש פה איזושהי מחשבה בתוכי שאני לא מודע לה, אלא לא צריך מחשבה בכלל. אוקיי? נכון שגם לשיטתו במקום שכן צריך מחשבה, זאת אומרת החפץ לא עומד למצווה וזה כן צריך מחשבה, אם הנסיבות מראות שחשבתי, אז זה בסדר, זה יהיה טוב. אוקיי? והגמרא פה מהדיוק של הגמרא או המקור שהגמרא מביאה לגבי מחשבת לשמה, מחשבת סתמא בגט, נדמה לי שיש ראיה מצוינת לרש"י נגד תוספות. אוקיי? זה עד כאן זה מה שאמרתי. עכשיו בוא נראה את זה. רש"י כותב ככה: בסתמן לשמן עומדים. כן, הוא מסביר את החילוק של הגמרא שזבחים בסתמן לשמן עומדים. באישה היא לא עומדת לגירושין. אומר רש"י: הילכך כל כמה דלא אקר שמייהו בהדיא הוו לשמן.
[Speaker A] אם אין
[הרב מיכאל אברהם] כוונה הפוכה, אז הזבחים הם לשמן. הוא לא אומר: אם אין כוונה הפוכה אז אני התכוונתי. לא התכוונתי. החפץ עומד לשמו גם בלי שהתכוונתי. נכון שלמרות שזה לא תלוי בי כי החפץ עומד לשמו, אם אני עצמי אתכוון כוונה הפוכה זה יפסול, אבל זה לא אומר שהכשרות של החפץ תלויה במחשבה שלי. לא. הוא עומד לשמו. הוא לא צריך את ההכנה שלי שתהפוך אותו ללשמו כי הוא עומד מראש לשמו. הוא עומד לזה. אז לא צריך את המחשבה שלי. נכון? נדמה שברש"י תכף נגיע לזה, עוד רגע נגיע לזה. אז הטענה ששיטת רש"י נדמה לי שסתמא לשמה זה לא שהסתמא נחשב כאילו חשבתי, אלא שיש מקומות שבהם לא צריך לשמה, לכן הסתמא גם הוא טוב. אוקיי? בתוספות, בתוספות יש פה שני תוספותים. נתחיל את זה, אין לנו כבר כל כך הרבה זמן. זבחים בסתם לשמן הם עומדים ואינו פסול עד שיכוון שלא לשמן. עד כאן, כך או כך, אפשר לפרש כך אפשר לפרש כך. ואם תאמר פרק קמא דחולין בעי ר' יצחק קטן יש לו מחשבה? ופירוש בקונטרס כגון בשחיטת קדשים דיליף בריש זבחים דבעי לשמה ושחט קטן עולה לשמה מי הווי כוונה או לא? כן, הגמרא שם בחולין דף י"ב תנא האם לקטן יש מחשבה. ורש"י מסביר שזה מדבר על שחיטת קדשים. האם קטן ששחט קדשים זה כשר או לא? כי אם אין לו מחשבה זה לא כשר. שואל תוספות: הא משמע הכא דמסתמא נמי כשר ואינו פסול עד שיכוון שלא לשמן. אז מה אכפת לי שלקטן אין מחשבה? הרי גם בסתמא זה כשר בזבחים. נכון? מילא קטן שכתב גט, יכול להגיד לי זה לא מועיל כי לקטן אין מחשבה ובגט סתמא הוא לא לשמה. אבל בזבחים קטן ששוחט זבח הסתמא הוא לשמה, אז מה אכפת לי אם לקטן אין מחשבה? ויש לומר, מה? סתמא זה בלי מחשבה?
[Speaker A] לא, אבל לאדם שאין מחשבה כמו הראוי לבילה. אז מה זה שמה?
[הרב מיכאל אברהם] או, הראוי לבילה זה הערה מעניינת, השפת אמת מביא בדיוק את הראוי לבילה. ושימו לב, אם כבר הבאת את זה אז אני כבר אגיד. השפת אמת בעצם רוצה לומר שיש כלל בקודשים שכל הראוי לבילה אין בילה מעכבת. במנחות שצריך בלילה, אם זה ראוי לבילה אז לא צריך לבלול בפועל. אבל אם זה לא ראוי בכלל לבילה, אז זה פסול. ומה שצריך זה ראויות לבילה, לא צריך את הבילה עצמה. אומר אותו דבר כאן, הקטן לא יכול לחשוב. מי שלא יכול לחשוב אז גם בסתמא פסול. אוקיי? עכשיו מה, מה הוא מניח פה? כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת. הוא לא אומר שהסתמא הזה כאילו הוא חשב, כי הרי לקטן אין מחשבה. נכון? זה יכול ללכת רק עם רש"י מה שהוא אמר. הוא אומר שאם צריך מחשבה, גם הסתמא נחשב כמו מחשבה כי הוא הרי יכול לחשוב. אז גם סתמא כשר. ולא צריך שתהיה מחשבה, הוא לא אמר שצריך שתהיה מחשבה ובסתמא יש מחשבה מכללה. לא. לא צריך מחשבה בכלל כי מספיק שיהיה ראוי למחשבה. אוקיי? אבל תוספות לא הולך כך. זאת כבר אינדיקציה ראשונה לזה שתוספות הוא לא כמו רש"י. בתוספות הבא אנחנו נראה את זה במפורש. ויש לומר, אומר תוספות, דסתמא דקטן גרע, דאין לו דעת להבין שהם קודשים וסבור שהם חולין, והווי ליה מתעסק ופסול. מה זה?
[Speaker A] זה פתאום בכוונה. מתעסק, זוכרים?
[הרב מיכאל אברהם] כמו מתעסק, דומה לכוונה, לא משנה, יש פה מתעסק גם בלשמה. אבל שימו לב, זה ממש דומה לתפילה של חילוני, נכון? וזה פסול, הוא אומר זה לא לכתחילה, זאת דרישת לכתחילה. זה בדיעבד, אז זה לא נחשב בכלל מעשה. כי המתעסק שראינו שמה זה דומה לדרישת לכתחילה. ופה רואים שלא. אמרתי, תפילה של חילוני זה יותר גרוע, זו לא תפילה בכלל. אומר גם בקטן זה ככה, הוא בכלל לא מבין מה הוא עושה, הוא לא נמצא בהקשר של תפילה בכלל, או קורבן או מה שלא יהיה. וזה מה שהוא אומר מתעסק ופסול, כדאמר פרק בית שמאי לשם חולין כשירים, משום חולין פסולה. והאי קטן אפילו אומר יודע אני שהם קודשים ולשמן אני מתכוון, מיבעי לן כוונתו כוונה או דילמא לא מהני אם אין מעשיו מוכיחים. זאת אומרת, הכוונה מחשבה של קטן לא שווה כלום כי הוא לא מבין בכלל איפה הוא נמצא. אז זה נפסל לא בגלל שהזבח פסול אלא הזביחה פסולה, זאת לא פעולת מצווה בכלל. אז בכל אופן, אנחנו רואים פה שתוספות הולך במסלול אחר מרש"י, כי אחרת אם הוא הלך כמו רש"י, אז השפת אמת יכול להגיד כל הראוי לבילה אין בילה מעכבת. תוספות שבוחר במסלול אחר, כנראה זה רמז, לא בטוח שזה נכון כי קשה לדייק תמיד מזה שתוספות לא הביא תירוץ אחר. הוא הביא תירוץ אחר כי זה התירוץ שהוא חשב עליו. אז זה לא… אבל אני אומר בתוספות הבא אנחנו נראה את זה. אז לכן אני מאיר את זה כבר בתוספות הזה. הבאתי פה את השפת אמת של הראוי לבילה, הנה תראו. והנה לכאורה אפשר ליישב קושייתם, דנהי דסתמא כשר, יש לומר דוקא היכא דראוי לשחוט לשמה, אז גם סתמא כשר, כדאמרינן בעלמא ראוי לבילה אין בילה מעכבת. דבאמת לכתחילה נראה שצריך לפרש לשמה, דהא כתיב זבח שלמים וכולי. בקיצור, הוא מביא פה את כל הראוי לבילה. אבל זה הכל טוב, הוא מציע תירוץ אחר לתוספות, למה? כי הוא הולך בשיטת רש"י. אבל תוספות לא מקבל את התירוץ הזה כי תוספות מסביר את הסתמא לא כמו רש"י. תוספות מסביר שסתמא פירושו שבעצם מכללה בעצם הוא מתכוון. לא שלא צריך כוונה, אלא הסתמא גם הוא סוג של כוונה. כן, בדיוק. טוב. תוספות הבא אומר את זה במפורש אבל זה כבר לשיעור הבא. שבוע
[Speaker F] טוב.