כמות ואיכות – שיעור 4

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו על איכות וכמות ובסופו של דבר הצעתי הגדרה שההבדל הוא בשאלה מהו הגודל שאותו אתה מודד, האם מה טיבו של הגודל הזה, האם זה גודל זאת אומרת האם הספירה שאותה אתה עושה זה ספירה מונה או ספירה סודרת? אם אתה עושה ספירה מונה אז זה כמות, ואם אתה עושה ספירה סודרת אז זה איכות. כאשר ההבדל בין ספירה מונה וספירה סודרת זה שספירה מונה היא סופרת כמה יחידות יש לי ממשהו, אז אפשר לספור מספר שניות, אפשר לספור מספר כבשים, אפשר לספור תפוזים או מטבעות. אוקיי? זאת אומרת אתה סופר כמה יחידות יש שם. גם דבר מופשט כמו שניות, גם זה עדיין לספור כמה איזה כמות יש, איזה כמות. זה מספר מונה, למנות כמה יש, אחת, שתיים, שלוש, ארבע, ואז אני יודע כמה סך הכל יש לי. לעומת זאת יש גדלים שהכימות שלהם, כימות בכ' ות', כן, זאת אומרת כשאני מחמת אותם, אז המספר הוא מספר סודר, לא מספר מונה. כמו טמפרטורה. שטמפרטורה שיש לך 38 מעלות, אז זה לא אומר שיש לך 38 יחידות של מעלה שהכנסת אחת ועוד אחת ועוד אחת. ההבדל בין מי שיש לו 37 מעלות למי שיש לו 38 מעלות זה לא יעזור שתיקח ממנו מעלה אחת ואז הוא ירד ל-37. אין דבר כזה מעלה אחת, לא תוכל להצביע בשום מקום על איזה מעלה איפה נמצאת המעלה מספר 33 בתוך ה-38 שלו. אין דבר כזה. מה זה ה-38 שם? ה-38 שם זה רמת חום. זאת אומרת יש רמות חום שמסודרות זו למעלה מזו, ורמות החום האלה, נגיד רמת החום של 38 מעלות זה רמת החום מספר 38. אוקיי? יש דרגות של חום, אבל הרמה הזאת לא מורכבת מ-38 יחידות, אלא העוצמה הכללית שלה זה בעוצמה 38. נגיד שהיינו מסדרים את האנשים החכמים בבית הדין לפי הסדר, אז החכם מספר 38, נגיד זה שעומד ב-38 בשורה, זה לא אומר שאת החוכמה שלו אפשר לפרק ליחידות, להוציא ממנה יחידה אחת ואז הוא יהיה שווה לחכם שהוא בדרגה 37. לכן גם חוכמה כמו טמפרטורה זה דברים שנמדדים על ידי מספרים סודרים ולא מספרים מונים. מספרים סודרים זה מספרים שמסדרים איכויות שונות זו למעלה מזו, אבל הם לא סופרים יחידות. האיכות 38 לא בנויה מה-37 פלוס אחת. אין זה לא 37 לא תזהה את ה-37 בתוך ה-38. ה-38 זה פשוט הבא בתור, זאת אומרת דרגה אחת מעל ה-37. כאשר הרבה פעמים אנחנו משתמשים במדדים מספריים שונים כדי לייצג את זה, לייצג את הרמה שבה אנחנו נמצאים, אבל המספרים מתפקדים פה בצורה שונה מאשר כשאני סופר כבשים או כוכבים או שניות. המספרים מסדרים ולא סופרים, לא מונים. אוקיי.

[Speaker B] יש איזה מצב שהמדדים האינטנסיביים הם סופיים, נגיד המהירות היא סופית למהירות האור, הטמפרטורה גם יש לה סופיות ודווקא הגדלים האקסטנסיביים הם לא סופיים, נגיד מרחק, זמן.

[הרב מיכאל אברהם] יש לזה אני חומש שזה מעניין, לא חשבתי על זה. אני חושב שזה יכול ללכת רק לכיוון אחד. זאת אומרת, מה שמונה לא יכול להיות סופי, אבל מה שסודר אולי גם יכול להיות אינסופי. אתה מבין? כי מה שמונה, מה הבעיה? תוסיף עוד יחידה. מה הבעיה? זאת אומרת אתה תמיד יכול לקחת את מה שיש לך ולהוסיף עוד יחידה. אז בהגדרה הדבר המונה לא יכול להיעצר איפה שהוא, תיאורטית. אולי אין לך מספיק יחידות בעולם. אתה רוצה לדעת כמה נמלים יש? אז יש מיליארד נמלים. בסדר, לא תצליח להביא לי מיליארד ואחד נמלים, אבל זה עניין מקרי, אם תיולד עוד נמלה. אין איזה חסם תיאורטי, אין משהו שהוא מקסימלי. אבל טמפרטורה אתה לא יכול לרדת מתחת לאפס המוחלט.

[Speaker B] וגם אתה לא יכול לעלות? אולי יש איזה משהו סופי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא יודע משהו סופי מלמעלה.

[Speaker B] קראתי שיש 10 ב-34 קלווין משהו כזה שזה בגלל החסם של מהירות האור של התנודה של החלקיק. באמת?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה מעניין, לא ידעתי את זה. טוב, בכל אופן הסופיות אני חושב ששייכת רק במספרים סודרים, אבל זה לא אומר שמספר סודר חייב להיות סופי. זה רק לכיוון אחד נדמה לי. יכול להיות שיש אינסוף דרגות זו למעלה מזו, למרות שזה דרגות ולא יחידות. אבל כשיש יחידות אז זה בהגדרה יימשך כל הזמן, זאת אומרת אי אפשר לעצור את זה. וזה התלות היא רק לכיוון אחד נדמה לי. יש עוד היבט. שנראה שאפשר שהוא מבחין בין כמות לבין האיכות, ואני חושב שזה קצת קשור למה שאמרתי קודם אבל זה מאיר את זה מזווית טיפה שונה. וזו השאלה אם זה בעצם או במקרה. זאת אומרת, כן, כשאנחנו, על זה דיברתי אפילו השנה נדמה לי, לא? על תכונות של דברים מול אמירות על הדבר עצמו. שתי צורות הצבעה. נדמה לי שדיברתי על זה מתישהו. הטענה היא שלעצמים כלשהם או גם למושגים יש תכונות. עכשיו התכונות זה לא הדבר עצמו. הדבר עצמו הוא בעל התכונה. הרבה פעמים אנחנו עושים, מה זה נקרא, מזה משהו. הרבה פעמים כשאנחנו מזהים בין הדבר לבין תכונותיו אנחנו נופלים לכשל. אתן לכם אולי דוגמה שככה אני נזכר עכשיו. רבי יוסי הגלילי אומר שקדשים קלים זה ממון בעלים. עכשיו עדיין, יש כללים בהלכה מה עושים איתם מה אסור לעשות איתם בדיוק כמו קודשי קודשים. קודשי קודשים גם אי אפשר לאכול את החלב והאליה, חלק מהם, כלומר את העולה, אבל חטאת למשל כן. וגם קודשים קלים, זאת אומרת אין הבדל מבחינת מה אתה יכול לעשות עם הדבר. אז באיזה מובן זה ממון בעלים? אז פעם שאלתי ככה אנשים, לא זוכר, למדנו איזה סוגיה עם רבי יוסי הגלילי, אז שאלתי תלמידים או חבר'ה, לא זוכר זה היה בישיבה שלמדתי, לא זוכר. שאלתי אותם מה המשמעות של זה שזה ממון בעלים? שאפשר לקדש בזה אישה. אתה יכול לקחת את הקודשים קלים, לתת לאישה את החלק שאתה יכול לאכול, והיא מקודשת. תשובה מטופשת כמובן. וזה שאתה יכול לקדש בזה אישה זה תוצאה של העובדה שזה ממון בעלים. אבל השאלה למה זה ממון בעלים? מה ממון בעלים פה? הרי אתה כל מה שמותר לך ואסור לך לעשות עם זה מוכתב על ידי התורה בדיוק כמו קודשי קודשים. אם אתה אוכל אתה אוכל משולחן גבוה לכאורה. מה באיזה מובן זה ממון בעלים? אתה צריך כנראה להגיד שבקודשים קלים באמת אתה לא אוכל משולחן גבוה. את החלק שאתה אוכל אתה אוכל משלך. את החלק שבקודשי קודשים כשאתה אוכל אתה אוכל משולחן גבוה, אבל את החלק בקודשים קלים אתה אוכל משלך. יש הגדרה הלכתית כזאת. זה אולי יכול להיות כן הסבר. ואז אם אתה תיקח את זה ואתה תקדש בזה אישה, אז היא תהיה מקודשת כי נתת לה משהו שהוא שלך. אז קידשת אותה. וגם היא קיבלה משהו, לא רק שממך יצא אלא גם היא צריכה לקבל משהו כמובן, לא רק שממך יצא. אז לכן אם אתה נותן לה את החלק שלך בקודשי קודשים, זה חלק בעלים שרק הבעלים יכול לאכול. אבל אם אתה נגיד היית יכול לתת לאישה משהו מהחלק שלך, זה בעצם היא אוכלת משולחן גבוה, זאת אומרת היא לא, זה לא באמת שלך. היא פשוט מותר לה אולי לאכול את זה, אבל זה לא שלך. לכן לא נתת לה כלום, לכן היא לא תהיה מקודשת. זה דוגמה למצב שבו אנחנו מזהים דבר עם הנפקא מינות שלו. אנחנו מזהים את מושג הבעלות עם מה שהוא מאפשר. אבל מה שהוא מאפשר זה תוצאה של העובדה שאני בעלים. זה לא המהות של הבעלות. זאת אומרת אני בעלים וכתוצאה מזה יש לי זכויות כאלה ולאחר אסור לקחת את זה וכולי וכולי. אבל זה לא המהות של הבעלות. לפני כמה שנים אולי דיברתי על זה גם, אני חושב, יש כמה ראיות אני חושב לזה שמושג הבעלות בהלכה זה לא אוסף של זכויות שימוש. יש למשל גמרא בגיטין בדף מב, הגמרא אומרת שם שמעוכב גט שחרור, עבד שהפקרתי אותו, עבד כנעני שהפקרתי אותו, אז בעצם הממונית הוא לא שייך לי. אבל הסטטוס שלו הוא עדיין עבד עד שאני לא נותן לו גט שחרור. מחלוקת רב ושמואל, אבל ההלכה אנחנו פוסקים שעד שאני לא נותן לו גט שחרור הוא עדיין עבד. עכשיו מישהו חבל בו. למי הוא משלם? אני הייתי אומר לעבד. הרי הוא כבר לא של האדון העבד. מה האדון שהורדה לו יד לעבד הזה הוא לא הפסיד שום דבר, הוא לא יכול לעבוד בו, הוא כבר לא ממונו, הוא תלוי בי כי אני יכול לתת לו את הגט שחרור ואז הוא יהפוך ליהודי, אבל הוא כבר לא רכושי. אז מה פתאום מפצים אותי? הגמרא אומרת שמשלמים לי, לאדון. ועל זה שואל תוספות, למה משלמים לאדון? אז תוספות אומר "מה לי קטלה כולה מה לי קטלה פלגא". זאת אומרת, כיוון שאם שור הורג את העבד הזה המעוכב גט שחרור, אז הל' של עבד, אתם יודעים שיש קנס ל' של עבד אם שור הורג עבד, אז משלמים שלושים כסף לרבו, לאדון שלו. עכשיו מה עם עבד מעוכב גט שחרור? הגמרא אומרת שאם השור נוגח עבד שהוא מעוכב גט שחרור הקנס הולך לרבו. אז תוספות, אם הורגים את העבד הקנס הולך לרבו, אז אם פוגעים בו זה חצי הרג, מה זה משנה, עדיין זה הולך לרבו. שואל הפני יהושע… לא מתחיל. הרי הקנס ל' של עבד זה קנס. קנס זה לא פיצוי, קנס זה תשלום עונשי. אז התורה שחידשה את התשלום של הקנס גם חידשה שתיתן את זה לרבו. בסדר, זה לא פיצוי בין כה וכה, לא צריך לתת את זה לעבד. מה עוד שאין למי לתת, העבד מת. למי תיתן את זה? אז אפילו תרצה לתת לעבד, אין כבר למי לתת. אז מאוד הגיוני שנותנים את זה לרבו, נכון? הרי אתה צריך לשלם את ה-30 כסף כי זה עונש עליך. זה שאתה נותן את זה לנפגע, כי אם אני כבר משלם, אז בוא כבר ניתן את זה לו, כי הוא נפגע. אבל לא באמת, זה לא באמת פיצוי. ואם הוא מת, אין למי לתת, אז ודאי שהתורה אומרת אז תן לבעלים, אתה צריך לשלם כי אתה צריך לקבל עונש. אוקיי? אבל מה זה קשור לחבלה? חבלה העבד עוד פה, התשלום הוא פיצוי ולא קנס. אז מה זה קשור? מאי קסבר? אז היה לי על זה ויכוח עם המגיד שיעור שלי בישיבה. אני הבנתי שהפני יהושע מסביר שהעבד עדיין שייך לרבו. זה היסוד שאמרתי קודם. זאת אומרת, האדון הוא בעלים על העבד, למרות שאין לו שום זכות שימוש. כיוון שבעלות אין פירושה זכויות שימוש, זכויות שימוש הן השלכה של הבעלות. אבל הבעלות קיימת, למרות ששום השלכה שלה לא קיימת. הוא לא שייך לי במובן שאין לי זכויות בעבד הזה, אני לא יכול לעבוד בו, מציאתו לא הולכת אליי, זאת אומרת אין לי שום זכות בעבד הזה מבחינה ממונית. אבל אני בעלים עליו. למה? כי הבעלות היא הסיבה לזה שיש לי זכויות. הבעלות היא לא זה גופא שיש לי זכויות. זה לא ההגדרה של הבעלות, זו השלכה של הבעלות. אז לכן, כיוון שכך, הוא הבעלים ותשלומי חבלה הולכים תמיד לבעלים. וזה לא לגמרי פיצוי, אפשר לראות את זה גם מהרמב"ם, שזה לא לגמרי ממון, זה גם לא קנס אבל זה לא לגמרי ממון. לא משנה, אז כך הבנתי את הפני יהושע. הוא ככה לא הסכים איתי. וזה מה שכתוב בפני יהושע. הלכנו לדין תורה אצל איזה מגיד שיעור אחר בישיבה. אז והוא ייצג אותי, ייצג אותי יותר טוב ממה שאני ניסחתי את זה. הוא אומר, באחרונים כתוב שיש זאת אומרת המינוח המקובל באחרונים זה שיש לי בעבד קנין איסור וקנין ממון. בגמרא זה לא מופיע, אבל זה הלשון המקובלת באחרונים. זאת אומרת יש לי קנין, אולי אפילו בראשונים, לא זוכר. קנין ממון וקנין איסור. עכשיו עבד שמעוכב גט שחרור שהפקרתי אותו נשאר הקנין איסור, אין קנין ממון. ושאל אותו למה זה נקרא קנין? למה זה נקרא שיש לי בו קנין איסור? יש לו מעמד איסורי של עבד עד שהוא יקבל גט, וזהו. מה זה קנין איסור? מה זה קשור אליי? קנין ממון הוא שייך לי. מה זה קנין איסור? קנין איסור פירוש הדבר שהקנין קיים, אבל רק לעניין איסור, לא לעניין ממון. איפה תהיינה ההשלכות? לדוגמה, יש שביתת בהמתו. בסדר? מה אנחנו רואים שם? שזה שאני בעלים על הבהמה, יש איזה השלכות הלכתיות שלא קשורות לזכויות השימוש שלי בבהמה. זה האור שמח כותב. לא קשורות לזכויות השימוש שלי בבהמה, אלא מעצם העובדה שהבהמה היא שלי, אז היא צריכה לשבות בשבת כמו שאני צריך לשבות בשבת. בסדר? אז זה אומר שהזיקה ביני

[Speaker D] לבין הבהמה יש איזושהי זיקה

[הרב מיכאל אברהם] היא כאילו פריפריה מורחבת שלי, כמו שהגוף שלי הוא הפריפריה שלי כי אני זה הנשמה. אז הרכוש הוא פריפריה יותר רחוקה. אוקיי? וכיוון שכך, כמו שאני צריך לשבות בגופי, גם ממוני צריך לשבות. זאת אומרת מה שרואים זה שממוני הוא לא רק זה שיש לי בו זכויות שימוש, הוא חלק ממני, יש לי זיקה מטאפיזית ביני לבינו, שהתוצאה או ההשלכה של זה זה שאני יכול לעשות בו שימוש. ואם הוא עושה נזק אני יכול לפטור אותך? בדיוק. העבד לא, אני מדבר על הממון. בממון הרי זה האחרונים חוקרים, כן? שממון מזיק, אז למה אני צריך לשלם? אני צריך לשלם כי התרשלתי בשמירה, או שאני צריך לשלם מעצם העובדה שממוני הזיק. ואם לא התרשלתי אז אני פטור. אבל אני צריך לשלם מעצם העובדה שממוני הזיק. ועל זה האור שמח מביא את הדוגמה בבבא קמא י"ז כמדומני האור שמח הזה, הוא מביא על זה את הדוגמה של שביתת בהמתו, שאתה רואה שהעובדה שאני בעלים על בהמה או על רכוש כלשהו, זה לא אומר רק שיש לי זכויות שימוש בדבר, זה תוצאה של העובדה שאני בעלים שלו. קודם כל יש זיקה ביני לבינו, הוא חלק ממני, הוא משהו ממני, פריפריה יותר רחוקה כמובן מאשר הגוף שלי. אדם המזיק למשל חייב באונס, זה שמעתי פעם מרבי שלמה פישר. הוא כותב את זה בספר שלו, בית ישי. אדם המזיק חייב באונס. מה זה אדם המזיק? הגוף שלי הזיק, אני אשם, הגוף שלי הזיק, מה זה קשור אליי? ברור, הגוף הוא פריפריה שלי, הגוף מחובר אליי, הוא לבוש שלי תרצו. אז לכן אני צריך לשלם. עכשיו, גם הממון הוא בעצם איזשהו לבוש יותר רחוק שלי, ואם הוא מזיק אני צריך לשלם. ההבדל בין הממון לבין הגוף שלי זה במרחק שלו ממני, הוא פריפריה יותר רחוקה. לכן למשל כשהממון שלי מזיק, אם זה קרה באונס אז אני פטור. ואם הגוף שלי הזיק, וזה קרה באונס אז אני חייב. בסדר, בסך הכל רק הבדל שבשיעורין, הבדל שבדרגא, זה לא משהו מהותי. אז עוד פעם אני טוען שהבעלות על הממון זה הגורם לכך שיש לי זכויות, אבל זה לא ההגדרה של הבעלות שיש לי זכויות.

[Speaker B] איך אתה יודע שיש פה משהו מטפיזי מעבר להשלכות שלו? כלומר, אפשר להגיד שרק ההשלכות קיימות ואין שום קשר מטפיזי.

[הרב מיכאל אברהם] אפשר להגיד. אני רק אומר שבהלכה לא תופסים את זה כך. מאיפה הם ידעו את זה? אני לא יודע מאיפה הם ידעו את זה. אבל

[Speaker B] אולי זה רק לצורך נוחות כאילו להגדיר איזה שהיא פיקציה כזו שיש זיקה, אבל זה לא…

[הרב מיכאל אברהם] לא פאדג'י, אני לא טוען שיש נגיד משהו ממשי במטא… אבל התפיסה היא שיש משהו מאחורי זה. המשהו הזה אולי הוא מופשט, אולי הוא לא משהו בכלל, אבל ההגדרה היא שהזכויות זה לא הקניין, הן תוצאה של הקניין. אתה יכול לקרוא לזה מציאות משפטית, לא מציאות מטפיזית. בסדר, על זה אני לא אתווכח. אוקיי. מה שאני בעצם רוצה לומר זה שצריך להיזהר מלזהות את הדבר עם המאפיינים שלו, עם ההשלכות שלו. ראינו לזה דוגמה פעם כשדיברנו על זה, אבל ראינו לזה דוגמה בטיעון של הראיה האונטולוגית לקיומו של אלוקים. של אנסלם, הפילוסוף הנוצרי הידוע. הוא טען ש… זה די מפולפל העניין הזה, מפולפל העניין הזה, אבל אני אגיד את זה בקצרה, לא נתווכח על הראיה, מי שרוצה יש באתר או במחברת הראשונה מדבר על זה. הוא אומר שהוא מוכיח את קיומו של אלוקים בצורה הבאה: הוא בעצם אומר שנגדיר את אלוקים כעצם בעל כל השלמויות, העצם המושלם ביותר. כל השלמויות לתכליתן, לגמרי. אוקיי? זאת הגדרה, מותר להגדיר מה שרוצים. גם מי שחושב שאין אלוקים, הוא צריך להסביר לי מה אין. בסדר? אז אנחנו צריכים להסכים קודם כל על הגדרה, על מה אנחנו מדברים. זאת ההגדרה. עכשיו הוא טוען שאם זאת ההגדרה הוא יכול להוכיח שהוא גם קיים. למה? כי אם הוא לא היה קיים, אז הייתה חסרה לו השלמות הזאת של להיות קיים, כי משהו שקיים הוא יותר שלם ממשהו שלא קיים. וכיוון שכך זה סותר את הגדרתו כעצם בעל כל השלמויות, ולכן הוא קיים. בדרך השלילה הזאת הוכחה לזה שהוא קיים. טוב, אפשר להתווכח על זה, שמואל מנדנד בראש. בסדר, אני…

[Speaker B] אפשר להתווכח על זה, פה עם תורת הקבוצות, עם ראסל,

[הרב מיכאל אברהם] כן, גם שם זה פרדוקס מורכב. טוב, הרבה צוחקים על זה, לדעתי לא בצדק. אני גם חושב שבסוף זה לא לגמרי תקף, אבל בשביל להראות את זה צריך לעבוד. זאת אומרת, זה לא פשוט בכלל הטיעון הזה. בכל אופן, לא משנה, אבל הנקודה היא, מה שאני רוצה להדגים פה, אחד ה… יש כמה ניסוחים של מתקפות על הטיעון הזה. המתקפה העיקרית זה שאנסלם מניח שקיום זה סוג של שלמות. השאלה אם זה נכון. אני למשל חושב שלא. למה? כי שלמויות של דבר זה תכונות שלו. נכון? יש לו תכונות, הוא טוב לב, הוא יפה, הוא… לא יודע, זה סוגי שלמות. שלמות זה תמיד שיש לו תכונות באופן השלם ביותר. אוקיי? הוא נדיב, הוא יפה, הוא אמיץ, הוא טוב, הוא לא משנה, כל מיני תכונות כאלו. אז להיות קיים זה לא תכונה. להיות קיים זה לא תכונה. או שאתה קיים או שאתה לא קיים. קיים זה לא תכונה של העצם. אם הוא לא קיים אז אין עצם. תכונה של העצם זה יש עצם, והוא יכול להיות כזה, והוא יכול להיות כזה, יש לו תכונות כאלו או תכונות כאלו. אבל הקיום הוא לא תכונה. אם אין קיום אז אין עצם. זאת אומרת במילים אחרות, להגיד שראובן קיים זה לדבר על עצמותו. להגיד שראובן הוא טוב לב זה לדבר על תכונה שלו. אוקיי? האמירה שראובן קיים היא לא אמירה על אותו דבר כמו, היא לא אותו סוג של אמירה כמו האמירה ראובן הוא יפה, או ראובן הוא טוב לב, כיוון שהאמירות השניות מדברות על התכונות שלו. האמירה שהוא קיים מדברת על העצמות שלו. בדרך כלל זה שני סוגי הצבעה, המאמר שיש בהקשר הזה שדיברנו עליו פעם, לא? על ההצבעה, ברטראנד ראסל ב-1905 כתב מאמר על ההצבעה. ממש באותה שנה שאיינשטיין שמה הפך את העולם. שנת הפלאות קוראים לזה, אז יצא מאמר שהוא נחשב המאמר אולי החשוב ביותר בפילוסופיה אנליטית של ברטרנד ראסל על ההצבעה, ושמה הוא מבחין בין שני שתי צורות להצביע על דברים. אפשר להצמיד להם, דיברתי על זה נדמה לי עם המכתבי תורה של הרוגטשובער ורבי מרדכי גלינא. נכון? דיברתי על הנשמע, מה זה לשמה? שם האישה כי הצבעה על העצמות היא דרך השם והתיאור זה הצבעה דרך תכונות. שתי צורות להתייחס לאובייקטים. אז בעצם בעצם כל אובייקט יש את העצמות שלו ויש את התכונות שלו. עכשיו בדרך כלל כשאני מדבר על איכות של הדבר אני מדבר על תכונות שלו. האיכות שלו זה שהוא טוב לב, שהוא גבוה, שהוא נמוך, שהוא שמן, שהוא רזה, כל זה זה האיכות שלו, שהוא חכם, פחות חכם. כמויות עוסקות בדברים עצמם. נגיד אני פעם חשבתי, אני לא מאה אחוז בטוח אבל נדמה לי ככה, שלהגיד שהדבר הזה הוא אחד ולא שניים זה גם אמירה על העצמות ולא על התכונות. כמו להגיד שהוא קיים. אני לא לגמרי בטוח בזה אבל ככה נדמה לי. כי אם זה שניים, להיות שניים או להיות אחד זה לא תכונה של הדבר. זה או שיש פה שני דברים או שיש פה דבר אחד. זה כמו להגיד שהוא קיים. כי להגיד שיש פה שניים זה בעצם להגיד שיש שני אובייקטים שקיימים. זה לא לומר שום דבר עליהם. זה לדבר על העצמות לא על התכונות של הדברים. אז כן תחשבו על האמירה האדם הוא יש אחד. שאפשר לראות אותו כעוסק של תאים או של מולקולות או לא משנה של חלקיקים. האדם הוא יש אחד. אני לא חושב שזה תכונה של האדם, זה אמירה על האדם. מי שמדבר על אוסף המולקולות פשוט לא מדבר על אותו דבר שאני מדבר עליו. זה מה שאנחנו מתארים באופן שונה את אותו אובייקט. הוא מדבר על משהו אחר. הוא לא מכיר בכלל באובייקט שעליו אני מדבר. הוא רואה אותי כ את האדם כעוסק של תאים, הוא מדבר על אובייקט אחר. אני כשאני אומר שזה ישות אחת אני מדבר על אובייקט לא בעל תכונה שונה, לאובייקט אחר. בסדר לכן גם להגיד שדבר הוא אחד ולא שניים זה בעצם לדבר על הדבר עצמו. זה בעצם אומר שמספרים מונים או כמויות עוסקות בעצם, ואיכויות או מספרים סודרים עוסקים במקרה במאפיינים שלהם. המקרה זה כאן מה שקורה לעצם זאת אומרת המאפיין של העצם. אז זה גם סוג של הבדל בין איכות לכמות. שהאיכות עוסקת במאפיינים, בצורה או במקרים, והכמות מספרים המונים עוסקים בעצם עצמו, אם יש לי אחד, שניים או חמישה. עכשיו לכן למשל נגיד זמן שאני סופר זמן זה כמות. למה זה כמות? לכאורה זמן זה אחד המקרים של העצם. כמה זמן הוא קיים? כמה זמן לוקח לו? זמן בדרך כלל הוא צמוד למשהו אחר. אני לא אומר סתם כמה זמן עבר. כמה זמן לקח למשהו לעשות משהו. זמן בדרך כלל נספח, הוא דבר שנספח לאירועים או לעצמים או למשהו אחר. לכן הרבה פעמים מתייחסים לזמן כמקרה. אחד המקרים, גם במורה נבוכים ברמב"ם, זה הכל אצל אריסטו כמובן מתחיל. הזמן הוא אחד המקרים או אחת הקטגוריות של אריסטו או של קאנט למשל. אבל צריך לשים לב שהזמן הוא אומנם נספח לאובייקטים ובמובן הזה הוא לכאורה רק תכונה שלהם או מודד איכויות שלהם, אבל כשאני מסתכל עליו עצמו כשאני סופר שניות, אז אני לא סופר כמה שניות האובייקט חי, אני סופר את השניות עצמן. אני לא מדבר על האובייקט, אני מדבר על השניות. כשאני מדבר על השניות אז אני מדבר על כמויות, לא על איכויות. והרבה פעמים בכל האידיאות האפלטוניות נגיד אפלטון שהאידיאות קיימות באיזה שהוא מובן, האדמומיות כאידיאת האדמומיות. אז עצמים הם אדומים, אז במובן הזה האדמומיות היא תכונה של האובייקט. אבל אם אתה מסתכל על האידיאה ששמה אדמומיות, אז זה אובייקט זה לא תכונה. אז אידיאות זה דבר מאוד מעניין, זה סוג מסוים של אובייקטים שהן יכולות להופיע כהשלכות, ההשלכות של האובייקטים האלה הן תכונות של אובייקטים אחרים, המתגלמים המתגשמים בתוך עצמים אחרים כתכונות של עצמים אחרים.

[Speaker D] עולם של תכונות עולם של עצמים.

[הרב מיכאל אברהם] לא עולם של תכונות,

[Speaker D] יש עולם

[הרב מיכאל אברהם] של עצמים חומריים שיש להם תכונות, יש עולם שבו. התכונות של העצמים החומריים בעולם הזה יש להם שורש בעולם האידיאות ששם השורש הזה הוא אובייקט, הוא יש. בסדר? בעולם שלנו גם זה עולם של ישים, אין דבר כזה עולם של תכונות. כל עולם הוא עולם של ישים, אבל זה ישים מופשטים, ופה זה ישים מוחשיים שיש להם תכונות, שבעולם המופשט זה ישים מופשטים. פעם אני חושב שראיתי פעם בלשם, פעם דיברנו על זה עם ההגדרות, לא?

[Speaker D] שיש איזה עולם של אידיאות

[הרב מיכאל אברהם] וכן, הגדרה של מושגים, בדיוק, הוא מגדיר, הוא מגדיר את האידיאה, מדינה דמוקרטית, בדיוק, משהו כזה, כן. הלשם, אני פתאום נזכר עכשיו שראיתי פעם שהוא כותב שלמה החלל והזמן נראים לנו לא נתפסים? מין דברים כאלה חמקמקים שאנחנו לא יכולים להגדיר אותם, לא יכולים לתפוס אותם, לא ברור אם הם בכלל קיימים או שזה רק צורת הסתכלות שלנו כמו שקאנט אמר. אבל זה מין, זה דבר בכלל חלל וזמן או שזה רק איכות של דברים? דבר מסוים תופס נפח בחלל או תופס מקום בזמן, אבל הוא לא, כן, אורך בזמן, אבל זה לא, הזמן והחלל הם לא ישים. אז הוא אומר שהחלל והזמן של העולם אן זה היסוד דמלכות של העולם אן מינוס אחד. זאת אומרת, בשפה, יסוד דמלכות זה רחם בתרגום עברית. נכון? כי מלכות זה הצד הנקבי, נכון, זה אם אני לא טועה שבע ספירות של זכר, מלכות זה נקבי, והיסוד זה איבר המין, נכון? כמו היסוד הזכרי זה איבר המין, היסוד הנקבי זה הרחם. עכשיו יסוד דמלכות זה הרחם של האימא, של הנקבה של העולם שמעל. ובתוך הרחם הזה יש מונח העולם שלמטה יותר, שהוא התינוק שנולד מהעולם שלמעלה. זה הצמצום, הצמצום זה בעצם שהרחם מפנה מקום ויוצרת תינוק בתוכה. הצמצום שמסביב זה בעצם רחם ובתוכו נולד תינוק, אוקיי? אז כיוון שהחלל והזמן הם שייכים בעצם לרחם, שהעולם שלנו כולו נמצא בתוך הרחם, הם שייכים לאיזשהו עולם אחד מעל, עולם יותר מופשט שנמצא למעלה, לכן אנחנו לא מצליחים לתפוס אותם. אבל הטענה שלו זה שהחלל והזמן הם ישים, הם לא רק איכויות של דברים, הם ישים. אז הם ישים מופשטים כי הם שייכים, בעולם העשייה הם שייכים ליסוד דמלכות של עולם היצירה, בעולם היצירה זה יסוד דמלכות של עולם הבריאה וכן הלאה. אוקיי, אז לכן בעצם אנחנו לא יכולים לתפוס אותם למרות שהם ישים. ובתרגום נגיד לשפה הזאת של אפלטון, אז מה שזה בעצם אומר זה שעולם האידיאות זה העולם המופשט שהוא אחד למעלה, וזה מופיע כאן כאיכויות של אובייקטים שהם הישים של העולם שלנו, הישים היותר חומריים, היותר עבים, היותר פחות מופשטים. אז יש יחס בין האידיאה לבין ההופעות שלה שזה בעצם יחס של הגשמה. זאת אומרת, האובייקטים יותר גשמיים ואז האובייקטים הרוחניים מופיעים כתכונות של האובייקטים הגשמיים. אוקיי? אם אידיאת הטוב קיימת אבל אנחנו לא יודעים מה זה אידיאת הטוב, אנחנו יודעים שאדם טוב ואדם פחות טוב, אז הטוב הוא תכונה של אדם, לא יש, הוא לא אובייקט, כי אידיאת הטוב שייכת לאיזה עולם יותר גבוה כשאני מתייחס אליה כאובייקט. אז באנלוגיה לזה, כשאני מסתכל על הזמן ואני סופר שניות, זה כמות. כי הזמן אני סופר שניות, אני פשוט בודק כמה זמן עבר. אבל כשאני מסתכל על הזמן כמקרה של אובייקט, אז הזמן הוא באמת איכות. כמה זמן האובייקט קיים ואז באמת כשאני מסתכל על כמה זמן האובייקט קיים כשתחשבו על זה, אז זה קצת הופך להיות כמו מספר סודר ולא מונה. לא לגמרי, אבל כי יכול להיות אותו אובייקט שיהיה קיים חמש שניות או שיהיה קיים שש שניות, אז ההבדל בין חמש לשש שניות הוא הבדל כמותי, אבל האובייקט שקיים חמש שניות ואובייקט שקיים שש שניות זה אומר שהאובייקט שקיים שש שניות הוא קצת יותר איכותי לכן הוא קיים שש שניות. אז ההבדל שלו הוא הבדל שבאייכות, לא הבדל שבכמות. אני מתרגם את זה לשפה של מספרים מונים, אני מתרגם את האיכות לכמה שניות הוא שורד, אבל זה רק מדד עד כמה הוא איכותי. כשאני בודק נעל, אומר אם הנעל הזאת היא איכותית או לא, אם הולכים איתה חודש והיא נקרעת, אז היא לא איכותית. אז מה זה אומר שהאיכות של הנעל זה סוג של כמות? לא. יש לי מדדים כמותיים לאיכות של הנעל. המדד הכמותי זה כמה זמן אפשר ללכת איתה בלי שהיא תיקרע. אוקיי? הרבה פעמים זה מה שאנחנו עושים, אנחנו מצמידים מדדים כמותיים לגדלים שבעצם במהותם הם איכות, אי אפשר למדוד אותם. בסדר? אז לכן זה הרבה פעמים אנחנו יכולים להסתכל על אותו דבר תלוי, לפעמים הוא יהיה איכות של משהו אחר ואז זה בעצם במהות זה בעצם מספר סודר ולא מספר מונה או ביטוי של משהו סודר. ולפעמים להסתכל על הדבר עצמו, אז כשנספור אותו הוא מונה. אז למשל גם כשאני בודק אינטליגנציה, או מבחני אינטליגנציה, גם כן אני מצמיד מספרים. כן? או דיברנו על מבחן במתמטיקה, דיברנו על זה פעם קודמת, נכון? מי שפותר 100 תרגילים מקבל 100, מי שפותר 90 תרגילים מקבל 90. אבל ברור שמספר התרגילים אני סופר כמה תרגילים, זה מספר מונה, אבל ברור שאני מנסה למדוד פה משהו שהוא סודר, לא מונה. אני מנסה לראות מה רמת החוכמה שלו, איפה בכיתה הוא ממוקם. אז זה שפתרתי, שפתר 90 תרגילים מקבל 90, אגב מי שיפתור 90 תרגילים אחרים, זאת אומרת לא אותם 10 יהיו חסרים אצלו כמו שאצל זה, הוא באותה רמה, למה הוא באותה רמה? הרי זה יחידות אחרות? בגלל שהאיכות החוכמה שלו היא אותה איכות, הוא לוקה במקומות אחרים, אבל סך הכל החוכמה שלו זה ברמה 90. אוקיי? אז לכן הרבה פעמים אנחנו משתמשים במדדים כמותיים כדי להיות יכולים לטפל בגדלים איכותיים. זו החוכמה, הרבה פעמים זאת החוכמה, לנסות לתרגם משהו איכותי שאי אפשר לדבר עליו למדדים כמותיים. וזה תמיד בעיה, דיברנו פעם על הבעיה הזאת עם אינטליגנציות מרובות ואיזה בעיה זאת למדוד אינטליגנציה, אז זה גם קשור לעניין. למה יש בעיה עם אינטליגנציה? כי למדוד אינטליגנציה זה למדוד בצורה כמותית משהו שבמהותו הוא סודר.

[Speaker D] אני יכול לשאול דוגמה אחרת אולי, כמה אתה עייף מאחד עד עשר? שבע?

[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה בדיוק אותו דבר.

[Speaker D] זה כמות?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה איכות. פה זה אפילו לא, פה זה אפילו תרגום למספרים, אבל לא למספרים מונים, וזה תרגום יותר עדין. כשאני שואל אותך בכמה אתה עייף מאחד עד עשר, התשובה שאתה נותן היא לא תשובה מונה, היא תשובה סודרת. אני עייף ברמה שבע ולא ברמה עשר או תשע. אוקיי? אבל לא תרגמתי את זה למשהו שנמדד בצורה מונה, שאני סופר יחידות. לא כמו הזמן שלוקח לנעל עד שהיא מתבלה, שאז אני פשוט סופר שניות. או הציון במתמטיקה שאם אתה פותר 90 תרגילים אז אני סופר כמה תרגילים פתרת.

[Speaker D] אבל גם במתמטיקה, כשאתה פותר 90 תרגילים, זה רק כי בחרו 90 תרגילים כאלה, כמו שאמרת עכשיו. אם הוא פותר תרגילים אחרים הם לא באותה רמה.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, תיתן לאותה כיתה את אותו מאה תרגילים, ועכשיו תמדוד את רמות האינטליגנציה של תלמידי הכיתה.

[Speaker D] אני יכול לעשות אותו דבר, תרשמו לי כמה אתם עייפים מאחד עד מאה, כל אחד ירשום מספר, אני אסדר לכם אותם בתוך הכיתה, אני אגיד לך אלה יותר עייפים, אלה פחות עייפים. בדיוק. אבל זה הכול איכות אז.

[הרב מיכאל אברהם] ברור שהכול איכות, זה מה שאני אומר. גם המתמטיקה מודדת איכות וגם העייפות. מה ההבדל? שבמתמטיקה הצלחנו לתרגם את האיכות לא רק למספרים, גם בעייפות אנחנו מתרגמים את זה למספרים. במבחן במתמטיקה הצלחנו לתרגם את זה למספרים מונים. אני פשוט סופר כמה תרגילים יש. בעייפות אין לי את מה לספור, אין שם יחידת עייפות שאתה יכול להוסיף אותה או להוריד אותה.

[Speaker D] זה רק כי במתמטיקה כאילו יש לך תוצאה, ואני יכול, לא יודע, לא עולה לי בראש, אבל אפשר למדוד הרבה דברים שבמתמטיקה ששניים מקבלים שמונים. אוקיי? בסדר? יש ארבע תרגילים, נניח שאני בונה כזה מבחן שהתוצאות הם יכולים לא להיות דומים בכלל ושניהם קיבלו שמונים.

[הרב מיכאל אברהם] אז המבחן לא טוב, לא משנה, או שאי אפשר לבנות מבחן, לא אכפת לי, אבל מה שאנחנו מנסים לעשות, גם אם אנחנו לא מצליחים, מה שאנחנו מנסים לעשות במבחנים זה לכמת איכויות. אבל לא רק לכמת איכויות, אלא לכמת אותם באמצעות מספרים מונים, ולא סודרים. כשאין לך סולם טבעי אתה לא יכול למדוד, לכן אתה שואל אותו עד כמה אתה עייף מאחד עד עשר, אתה מבין שהתשובה היא שרירותית. הוא לא באמת יכול לכמת את זה.

[Speaker D] הוא יכול לכמת את זה, אתה יודע, מנטלית. אם, כי זה סתם שאלה כמותית, אבל אתה

[הרב מיכאל אברהם] בכלל לא יכול לכמת את זה, לא רק שאני לא יכול להבין.

[Speaker D] אתה יכול לכמת את זה, אתה יודע, אולי לא ברזולוציות של אחד עד עשר, אבל אם אני אשאל

[הרב מיכאל אברהם] אותך, יותר עייף ממה שהייתי אתמול בלילה, את זה אני יכול להגיד.

[Speaker D] אם אתה תשווה את זה כל הזמן אתה תגיד לי תשמע זה לא ברמה של פעם קודמת, אתה מדבר כי הסקאלה היא יותר רחבה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל אז אתה מבין שזה בדיוק איכות. כי איכות גם יש לה דרגות, אני יותר עייף ממה שהייתי. אבל אין יחידת עייפות שאם אני אוריד אותה אני אגיע לעייפות של אתמול.

[Speaker D] זה פשוט איפה שמת את הקווים ברצף.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל איכויות זה תמיד ככה, זה בדיוק הנקודה, לכן זה לא מספרים מונים אלא סודרים. מספרים סודרים זה מספרים שמסדרים איכויות זו למעלה מזו. אני לא טוען שבאיכויות אי אפשר לסדר אחת מעל השנייה. יש דבר שהוא יותר איכותי או פחות איכותי, זה פיידרוס, חזרנו עוד פעם לפירסיג. אפשר לסדר איכויות זו למעלה מזו, רק הסידור יהיה באמצעות מספרים סודרים ולא מונים. וזה הנקודה. ולפעמים אנחנו מצליחים לתרגם את זה למספרים מונים, כמו המבחן במתמטיקה. אולי לא מצליחים, אולי כן, לא משנה, זה מה שמנסים לעשות. יש בזה, קראתי פעם ספר מאוד מעניין, אחרי זה פגשתי את היהודי, דניאל אלגום, הוא איזה פסיכולוג. פסיכופיזיקה. פסיכופיזיקה. ושמה הוא מדבר על השאלה איך מודדים תופעות סובייקטיביות. איך אתה מודד עוצמה של אור למשל? אני יודע למדוד עוצמה של שדה אלקטרומגנטי, יש מכשירים שאומרים לך מה עוצמת השדה. ואני שואל עוצמה של אור, לא עוצמה של שדה אלקטרומגנטי, זאת אומרת כמה בהיר אתה רואה בהכרה שלך? אוקיי? אין דרך למדוד את זה.

[Speaker E] או עוצמה של קול?

[הרב מיכאל אברהם] עוצמה של קול, כל תפיסה. עכשיו, יש שאלה מעניינת, נחלקו בה חכמי הפסיכופיזיקה.

[Speaker B] אפשר למדוד מספר פוטונים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, לא, אז אני אומר, אתה יכול למדוד את השדה, אבל אתה לא יכול למדוד את התחושה. ויש שאלה, אני אגיד לכם עכשיו למה לא.

[Speaker E] יש שאלה, נניח שהכפלת את מספר הפוטונים, אחד מרגיש אור חזק, השני מרגיש אור חלש,

[הרב מיכאל אברהם] אותו אחד עצמו, שהוא יראה חמישה פוטונים או עשרה פוטונים, לא בטוח שהבהירות שהוא יחווה תהיה פי שניים. השאלה היא אם היחס הוא לינארי בין האינפוט לאאוטפוט, זאת אומרת בין האינפוט הפיזיקלי לבין התחושה שזה האאוטפוט.

[Speaker D] למה להניח שזה יהיה לינארי?

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, ואין סיבה. זה ויכוח בין פסיכופיזיקאים. הייתה גישה מאוד נפוצה שזה לוגריתמי. שזה לוגריתמי. ויש גישה שזה חזקה, משהו בין שתיים לשלוש, משהו כזה. יש גישה שזה חזקה, יש כאלה שטוענים שזה לינארי, לא ברור מה, אתם רואים עד כמה זה כל כך… עכשיו, איך מודדים את זה? הרי אי אפשר למדוד את זה. אתה צריך למדוד את זה, למדוד את זה ואז לראות מה היחס ביניהם ולשרטט גרף. אבל איך אתה מודד עד כמה זה בהיר לי? אתה צריך לשאול אותי, אבל איך אני יודע עד כמה זה בהיר לי? אני לא יודע. מה היחידה של זה? זהו, אין לי דרך להעריך אם זה בהיר פי שניים מהאור שחוויתי לפני כמה דקות או רק פי אחד וחצי. איך עונים על שאלה כזאת? זה לא מוגדר בכלל. השאלה היא אם השאלה, לא רק… זאת שאלה מעניינת, האם בכלל יש תשובה ורק אני לא יכול לדעת אותה או שאין תשובה על זה, זו שאלה חסרת מובן?

[Speaker F] איך מגיעים לגישה?

[הרב מיכאל אברהם] אז הטענה היא שמנסים איכשהו לשאול אנשים או לשאול קבוצות של אנשים ולעשות איזה שהם ממוצעים על התחושות. עד כמה אתה עייף מאחת עד עשר?

[Speaker F] אז אתה נותן

[הרב מיכאל אברהם] מספר, אבל מבחינה סטטיסטית, אבל על מה? מבחינה סטטיסטית של מה שאתה מדווח. אבל זה לא אומר שזה מה שאתה חווה. כשאתה אומר זה נראה לי פי שניים, נראה לך, אבל יכול להיות שזה בכלל לא פי שניים. יכול להיות שאין בכלל משמעות להגיד פי שניים, לא רק שאתה לא יודע. טוב, אבל הם מדווחים, אתה הולך על הדיווח, אין מה לעשות, אין לנו שום דרך אחרת להגיע. זה הארמון של הפילוסופים, דיברנו על זה כבר. אם אנחנו רואים את אותו צבע תמיד כשאנחנו מדברים על אותו צבע. אז לכן גם כשאתה כבר מגיע למדידות מן הסוג הזה, כמו עד כמה אני עייף מאחת עד עשר, זה מה ששאלת, השאלה אם השאלה בכלל מוגדרת.

[Speaker D] סוכר בתוך התה, שניים סוכר, ואם אני אשים לך שלוש אתה תגיד לי שזה יותר מדי,

[הרב מיכאל אברהם] אז זה בסדר גמור, אבל לוגריתמי זה יכול לקרות. אתה לא יכול להסיק מכאן אם היחס הוא לוגריתמי או יחס של חזקה, כי ברור שזה יהיה יותר מתוק עם יותר סוכר. השאלה פי כמה יותר מתוק. אם הגדלת את הסוכר פי שניים, זה יהיה מתוק פי שניים? פי ארבע? פי לוג שתיים?

[Speaker B] נכון, השאלה היא איך מגדירים את הפי כמה מתוק.

[הרב מיכאל אברהם] וזהו, לכן אני אומר שאני לא לגמרי בטוח שבכלל יש מובן לשאלה. אפשר להגיד שיש תשובה ורק לנו אין דרך להגיע אליה, אנחנו לא יודעים איך למדוד דבר כזה. יכול להיות שאין בכלל תשובה על זה, השאלה חסרת מובן. אי אפשר למדוד כמותית יחסים בין תחושות.

[Speaker C] אין יחידת מידה. כן, זהו.

[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יודע אז אי אפשר… אין משמעות. אתה לא יכול למדוד יחסים בין… לא יכול למדוד אלא אין בכלל מדד ליחסים בין תחושות. אולי, לא יודע. אבל פסיכופיזיקאים עוסקים בזה, זאת שאלה מאוד מעניינת. אגב שם טוב גפן, הרב שם טוב גפן בספר שלו הממדים הנבואה והאדמתנות, הוא מביא את החוק הלוגריתמי. זה די גאוני, יש שם הרבה דברים מעניינים. הוא מביא את החוק הלוגריתמי והוא טוען עליו כל מיני טענות. זה די מעניין. היום לא מאמינים כל כך נדמה לי בחוק הלוגריתמי, היום יותר בחוק חזקה, אבל מי יודע מה זה אומר בכלל. תקראו, ספר מעניין דווקא, מהדורה משודרגת כזאת, מונגש, קל לקרוא.

[Speaker D] אוקיי. כמה קל לקרוא?

[הרב מיכאל אברהם] זה אחרי שתקראו אותו בכל המובנים. גם רק אז תחווה כמה קל וגם אז תדע איך מודדים את הכמה קל, זאת אומרת אם הבנת את הספר. אוקיי, אני רוצה לעבור לעוד נקודה בהקשר הזה של כמות ואיכות, וזה השאלה של ספירה. פעם קודמת דיברנו קצת על ספירה בהלכה, ספירת העומר, ספירת זיבה וכל מיני דברים כאלה, נידה. אז הספירות בהלכה יש להם איזה קשר מעניין אני חחשב לשאלת הכמות והאיכות, למרות שאני לא עד הסוף בטוח לגביו. פעם היה לי איזה וורט על זה אבל אני מתלבט קצת. אני לא יודע אם זה נכון או לא נכון, תגידו לי אתם מה דעתכם. נתחיל אולי מאיזושהי שאלה שהיא ככה… לבנות עליה את המבנה, ספירת העומר, בסדר? נגיד שמישהו יודע בוודאות שהוא עובר ניתוח באמצע ספירת העומר והוא לא יוכל לספור באחד הימים, הוא יהיה מורדם, לא יודע, הוא לא יהיה בתפקוד במשך יום אחד והוא לא יוכל לספור. האם הוא יכול הוא יודע כבר עכשיו שזה יקרה, הוא קבע תור לעוד שבועיים באמצע ספירת העומר. השאלה אם הוא יכול להתחיל לספור או שברגע שהוא יפסיד את היום הזה, אז יתברר שהספירות שלו והברכות שלו עד היום היו ברכות לבטלה. אז לכן אולי הוא לא יכול לברך על ספירת העומר כבר מהתחלה. זאת השאלה. או למשל אנשים שחוששים שישכחו למשל, אפשר לשאול שאלות פחות דרמטיות. אנשים שחוששים שישכחו, כמו שבשנים האחרונות תמיד פספסו איזה שהוא יום. האם נתחיל בכלל או שאין, יש כבר חזקה אחרי שלוש פעמים שכבר לא השלמתי את זה? מה?

[Speaker F] זה מוסכם שאם לא משלימים עד הסוף זה הכל לבטלה?

[הרב מיכאל אברהם] כל מה ש… לא, שולחן ערוך פסק שאם אם אתה מפסיד יום אחד אתה לא יכול להמשיך לספור. עם ברכה?

[Speaker F] לא, ברכות לבטלה.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, נגיע לזה עוד רגע. אבל זאת השאלה. אוקיי? אז לכאורה יש אחרונים, לא לכאורה, יש אחרונים שתולים את זה במחלוקת ראשונים ידועה, בה"ג ותוספות, בשאלה איך תופסים את מצוות ספירת העומר. הבה"ג טוען שאם אתה מפספס, כך תוספות מביא, בבה"ג עצמו זה לא בדיוק כתוב, אבל תוספות מביא בשם הבה"ג וידוע בתור שיטת הבה"ג, שאם אתה שוכח לספור יום אחד אתה לא יכול להמשיך לברך. תספור בלי ברכה אבל אתה לא יכול להמשיך לברך, בעצם הפסדת את המצווה. זאת הטענה, ואתה אפילו לא צריך לספור הלאה כי איבדת את המצווה. אנחנו בסופו של דבר אומרים כן, תמשיך לספור אבל אל תברך בגלל החשש לשיטת הבה"ג. אוקיי? בתוספות אומר שלא. תוספות אומר שכל יום תספור, ואם הפסדת יום תספור את היום אחריו, תספור בברכה. בדרך כלל מבינים האחרונים שהמחלוקת היא בשאלה איך מגדירים את מצוות ספירת העומר. האם מצוות ספירת העומר כל יום זאת מצווה בפני עצמה ויש מצווה לספור 49 ימים, 49 מצוות. למה סופרים את זה, למה במניין המצוות זה לא מופיע גם ככה שיהיו בזה כמות? למה במניין המצוות זה מופיע בתור מצווה אחת ולא 49? כי זה 49 פרטים במצוות ספירת העומר הכללית, אבל זה לא אומר שאתה לא מקיים מצווה בכל יום שאתה סופר. בסדר? אז זאת ההגדרה של תוספות, כך מסבירים כמה אחרונים. לעומת זאת בה"ג מבין שמצוות ספירת העומר היא מצווה אחת גדולה. אתה צריך לספור 49 ימים. אם פספסת אחד אז לא ספרת כלום, הפסדת את המצווה כי לא ספרת את כל 49 הימים. זה לא כל יום יש לך מצווה בפני עצמה. יש אגב חקירה דומה, אם כי פחות ידועה, לגבי צום, לגבי יום כיפור. בבניין ציון הוא מדבר על זה, אם להמשיך לצום או לא. אם מישהו פספס, היה צריך אפילו לאכול בתור חולה, לא משנה מה. האם יש ערך להמשיך לצום או שאמרנו הפסיד את הצום. השאלה אם הצום הוא יחידה אחת של תענית וברגע שאין לך את היחידה במלואה אז זה לא שווה כלום, נפקא מינה למשל שאם אתה יודע מראש שתצטרך לאכול מחר בבוקר אל תתחיל לצום בכלל, אין טעם, לא תקיים את המצווה גם ככה. כמו שאמרתי פה. או שהצום המצווה היא לצום בכל רגע ורגע, ויש מצווה לצום לאורך כל היום, אבל בכל רגע ורגע יש מצווה בפני עצמה, אז אם הפסדת רגע אחד תצום בשאר היום. יש כאלה שרוצים לטעון שלהתענות זה לא לא לאכול. ביום כיפור המצווה היא להתענות. להתענות זה לא לא לאכול. להתענות זה לא לאכול לאורך זמן. הרי זה שאני לא אוכל ברגע זה, כל יום אני לא אוכל בחלק מהרגעים. מי יותר מי פחות. אבל שלוש ארוחות או משהו כזה, אבל בשאר הזמן אני לא אוכל, זה לא נקרא שאני צם כמה רגעים, כן אני עושה דיאטה בין ארוחה לארוחה כמו שאומרים תמיד. אז לא, אין דבר כזה. דיאטה זה לא לאכול בכלל, אוקיי? לכן גם בצום המצווה היא להתענות, המצווה היא לא לא לאכול, זה לא איסור אכילה, זה מצוות תענית. אולי זה ההבדל אגב בין הלאו לבין העשה, שיש מצווה להתענות ויש איסור לאכול. ואולי זה יהיה הבדל, שהמצווה להתענות זה על כל היחידה הזאת של היום, כי זה נקרא להתענות, אין להתענות ברגע. אבל הלאו זה לאו של לא לאכול, לא לאכול בכל רגע ורגע אל תאכל. אולי, פעם חשבתי שזה יכול להיות הסבר, לא יודע. בכל אופן, אז גם שם עולה אותה שאלה בדיוק כמו בספירת העומר. זאת אומרת אם ברגע אחד היית צריך לאכול, השאלה אם יש ערך בשאר התענית שלך או לא, אז הבניין ציון חוקר בזה, נדמה לי שיש רשב"א מפורש. שכותב שאתה צריך להמשיך.

[Speaker B] למה מברכים כל יום אם הבה"ג אומר שזה יחידה אחת הספירה? אז למה לברך כל יום?

[הרב מיכאל אברהם] זאת אחת השאלות ששואלים. אם באמת זאת יחידה אחת למה מברכים כל יום? יש תוספות שהוא רוצה להגיד שמברכים גם על חלקי מצווה או מין דברים מן הסוג הזה. בכל אופן אז לכאורה תולים את זה במחלוקת של בה"ג ותוספות, ואז אם מבינים את זה באמת כך, אז נראה שזה אמור לפעול גם אחורה וגם קדימה. נכון? אז מי שלא ספר יום אחד לא יכול להמשיך לספור בברכה. אבל מי שיודע מראש שהוא לא יספור יום אחד, אז באופן עקרוני צריך גם לא להתחיל לספור כי אין טעם. אתה כבר יודע שאתה לא תוכל לספור באותו יום, אז ממילא אתה לא צריך בכלל, אל תתחיל בכלל לספור. יש באמת במשנה ברורה מביא שנשים שלא רגילות לספור, כן, דרכן לספור וודאי יטעו באיזה יום אחד, הן לא מתפללות במניין, לא משנה כל מיני הסברים, אז שלא יספרו ספירת העומר, שלא יברכו.

[Speaker E] אבל המקור שלו זה מצווה שהזמן גרמא? מה? מצווה שהזמן גרמא זה ספירת העומר.

[הרב מיכאל אברהם] זה שהרמב"ן בקידושין, שמה שספירת העומר זה לא מצוות עשה שהזמן גרמא. דיברנו פעם על זה.

[Speaker D] כן כי זה לא תלוי בזמן עצמו,

[הרב מיכאל אברהם] זה תלוי בזמן וזה תלוי באירוע שתלוי בזמן, הבאתי לזה כמה הסברים. בכל אופן, אז המקור של המשנה ברורה זה ספר שנקרא שולחן שלמה ושם משתמע שלא לזה הוא התכוון. הוא אומר שמה שנשים לא יספרו בגלל שאם הן יפספסו יום הן לא יודעות את ההלכה שבימים הבאים אסור להן לברך. זאת אומרת הבעיה היא לא עם הברכות שהן כבר בירכו, הבעיה עם הברכות שהן יברכו אחר כך. כיוון שהן לא יודעות את ההלכה שאסור לברך אחרי זה, אז לכן שלא יתחילו. אז זאת בעצם הטענה. זאת אומרת הברכות שהן בירכו בעבר לא בהכרח נפסלות אם הן לא ספרו יום אחד. אבל הבעיה היא מכאן ולהבא. ואז כמובן עולה השאלה איך זה מסתדר. אם ספירת העומר היא יחידה אחת כמו שאנחנו לפחות חוששים להלכה לשיטת בה"ג, כן? אז מה זה משנה אם זה קדימה או אחורה? למה צריך להגיע לחששות קדימה? זה חששות אחורה. אתה מאבד את הברכות שאותן בירכת, אז באמת אל תתחיל. למה החשש הוא רק קדימה?

[Speaker G] פה מביאים הלכה היא שכן תתחיל? מה?

[הרב מיכאל אברהם] הלכה היא שכן, מקובל להגיד שכן תתחיל, כן.

[Speaker G] אולי כי יש פה ספק? מה? אדם הולך לעבור ניתוח.

[הרב מיכאל אברהם] הוא יודע, הוא יודע, קבע תור באותו יום, מה הספק?

[Speaker B] צריך לחשוש לספק.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא ספק. ספק ברכות להקל, אבל זה גם לא ספק שקול. יש חשש וספק שאולי לא, הולכים אחרי הרוב, רוב הסיכויים שזה כן יקרה. ההנחה היא שכן יקרה אלא אם כן זה יתבטל. זה לא ספק שקול רק, וגם בספק שקול לא מברכים. בכל אופן אז יש אפילו שאלות של כן למה להתחיל לספור ספירת העומר? אולי תמות באמצע?

[Speaker D] זה כל המצוות אגב.

[הרב מיכאל אברהם] הרב עובדיה מדבר על זה. הוא מביא את הקושיה הזאת. אולי תמות. שמא מת לא חיישינן, שמא ימות חיישינן. זאת אומרת שמא ימות מתישהו בן אדם ימות. זאת אומרת קדימה אתה לא יכול לדעת מתי. אז למה מותר להתחיל לספור? אז עוד פעם, גם שם הנקודה היא שאם אתה לוקח את זה רק קדימה אז אין בעיה. אתה תספור ואם הוא ימות אז הוא ימות, זה לא פסל את הברכות שלו, זה לא הפך את הברכות שלו שהוא כבר בירך לברכות לבטלה. אבל אם באמת התפיסה… מה?

[Speaker C] זה חזקת חי.

[הרב מיכאל אברהם] מה אתה אומר?

[Speaker C] כל זמן שהוא לא מת הוא בחזקת חי.

[הרב מיכאל אברהם] הוא בחזקת חי ולכן שמא מת לא חיישינן, אבל שמא ימות כן חיישינן כי החזקת חי הזאת היא מום עובר, כמו שאמר הרב מיימונבלט, כן, הוא חיפש, זה היה שם צעירים ששאלו שם, משהו שהוא אמר שהוא צעיר מדי או משהו כזה, לא זוכר כבר. בכל אופן אז זה חזקה שעשויה להשתנות בשפה ההלכתית. חזקה שעשויה להשתנות. נכון שאתה בחזקת חי אבל יש גם חזקה ברורה שאתה גם תמות בסוף. הנחה של כמה וכמה אחרונים, שבאמת לפי בה"ג זה ילך גם אחורה וגם קדימה, נכון? זאת אומרת, אם אתה בעצם הפסדת יום אחד, אז אין טעם כי זאת יחידה אחת, זה ההיגיון גם. אם באמת זה יחידה אחת כל הספירה, כל ארבעים ותשעה הימים האלה, אז ברור שהפסדת גם את האחורה, מה ההיגיון להגדיר את זה רק קדימה? אין בזה שום היגיון. אז האמת שפה יש מקום לדון על זה. יש ריטב"א בחולין, דף ק"ו, הריטב"א שם אומר מה קורה אם נטלת ידיים כדי לאכול לחם ובסוף לא בא לך לאכול לחם? בירכת על זה, עשית נטילת ידיים, תביאו את הלחם, הביאו את הלחם, לא בא לי לאכול. היה לי איזה חבר במדרשייה, היה ישן כל הזמן בשיעורים של הר"מ שלנו, גם אני הייתי די ישן אבל הוא ישן עוד יותר. אז באיזשהו שלב הרב שאל שאלה, הוא מתעורר, הוא מצביע, "הרב, הרב, אני חייב לענות תשובה". "עזוב פלטר, תחזור לישון, זה לא בשבילך". "לא לא הרב, אני חייב, אני חייב". "עזוב פלטר, תחזור לישון". "לא הרב, איזה תשובה נהדרת, אני חייב". "נו, דבר". "לא מגלה". עוד ישן כנראה, גם כשהוא ענה את התשובה הוא עוד ישן. בכל אופן, אז הריטב"א בעצם אומר שאני לא חייב לאכול את הלחם אם אני לא רוצה. הוא בעצם מתחיל מדיון אחר. מה קורה אם בירכתי בורא פרי העץ ולא בא לי לאכול את התפוח? חבל, הביאו לי תפוח, בירכתי, ואז ראיתי שזה תפוח שאסור לאכול אותו כמובן, משהו שאסור לאכול. אז עכשיו מה, בירכתי ברכה לבטלה? מה עושים? תאכל או לא תאכל? אז השאלה היא אם מותר לי לא לאכול את התפוח, סתם לא בא לי, עזבו את האיסורים, לא בא לי לאכול את התפוח. אז הריטב"א אומר שלא, כיוון שאם בירכת, זה יותר מרחיק לכת מנטילת ידיים, כי בנטילת ידיים אתה מברך אבל נטלת, את הידיים נטלת, נכון, לא צריך ליטול ידיים אם לא אוכלים לחם, אבל זה לא ברכה לבטלה, בירכת על הנטילה, הנטילה הייתה לבטלה, אבל בירכת, אז זה חידוש יותר כזה, וזה חידוש יותר קטן. אבל כשאתה מברך על הפרי העץ, אז אין שום דבר, אז לא אכלת כלום, אז אתה לא צריך לאכול, לא בא לך אל תאכל. כשאתה בירכת, אתה בעצם התכוונת לאכול, אז זה לא ברכה לבטלה. מי אמר שאתה חייב לאכול? אתה לא חייב לאכול. לא רוצה לאכול אל תאכל. יש הרבה אפשרויות להסביר את הריטב"א הזה דרך אגב, יש פה כל מיני הנחות של אחרונים, אני לא לגמרי בטוח, כי קצת משתמע מלשונו שגם כאן זה כמו הנטילת ידיים, כי אתה מברך את הקדוש ברוך הוא על התפוח כי הוא באמת ברא את התפוח ונתן לך אותו, וזה שאתה לא אוכל אז מה? אתה לא יכול בגלל זה לברך את הקדוש ברוך הוא? חכמים קבעו שמברכים רק שאוכלים, זה נכון, אבל מבחינת תוכן הברכה זה לא ברכה לבטלה, בורא פרי העץ, הוא ברא את פרי

[Speaker F] העץ, הגעת נהנית, לא נהנית,

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, לכן חז"ל אמרו שבמצב כזה לא לברך, אבל אם בירכתי אי אפשר להגיד שזה ברכה לבטלה. אני בירכתי כי חשבתי שאני הולך לאכול, אז לא עברתי על דברי חז"ל. אבל עכשיו שאני לא בא לי לאכול, אני חייב לאכול כדי להציל את הברכה? לא, כי הברכה אינה להציל, היא ברכה שהיא בורחת כדין.

[Speaker B] ולדחות את האכילה? מה?

[Speaker C] לא בא לי עכשיו, אני אדחה אותה למחרתיים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אתה לא יכול, אלא אם כן אתה לא מסיח את דעתך, עקרונית אם הסחת את דעתך אתה מברך שוב.

[Speaker C] ושיטת הריטב"א לכתחילה אתה לא צריך לאכול? כן, לכתחילה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה לכתחילה? לא בא לך לאכול אל תאכל. על כל פנים מדובר לכתחילה פה. מה זה בדיעבד לא לאכול? השאלה לאכול או לא? לא. באופן יזום. הוא לא אומר לך רצוי לאכול אבל אם לא אכלת אז אתה לא עבריין גדול, לא, אתה לא רוצה לאכול אל תאכל, זה לא ברכה לבטלה. מה עם ברכה שאינה צריכה? זהו, על זה אנחנו מדברים, שזה לא ברכה שאינה צריכה.

[Speaker B] לא, יש לבטלה ויש שאינה צריכה.

[הרב מיכאל אברהם] למה מה ההבדל?

[Speaker B] שאינה צריכה זה שיכולת לחסוך אותה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא רצה לאכול, אה, לא, זה לא, אין דבר כזה, מה זה יכולתי לחסוך אותה? לא יכולתי לחסוך אותה, כי כשבירכתי אז חשבתי לאכול. בכל אופן, רואים שתוספות חולק על זה, תוספות טוען בנידה, תוספות בכתובות, טוען שבנידה בזבה למה היא לא סופרת? בגלל שאם היא תראה דם אז זה סותר את כל הספירה. אז לכן היא לא מברכת על הספירה, לכן לא מברכים על ספירת זבה. למה היא סותרת? בסדר, אז אם היא ראתה דם אז מה שהיא ספרה בינתיים היא ספרה ומכאן ולהבא היא לא תוכל, היא צריכה להתחיל מההתחלה. אבל למה זה פוסל את הדברים שבדיעבד? אז יש כאלה שרוצים לטעון, אחרונים שרוצים לטעון, שהתוספות הזה הוא נגד הריטב"א. יש תשובה ארוכה של הרב קוק לעניין הזה. כי אפשר להבין בריטב"א גם משהו אחר. אפשר להבין בריטב"א שאין חובה להציל את עצמי מעבירות. אסור לעשות עבירה, אבל אין חובה להציל את עצמי מעבירות. אני שפעם דיברתי על זה, זה יצא לי פעם מחלוקת אמוראים בנדרים. מה קורה אם אישה התגרשה בתנאי שלא תשתה יין?

[Speaker H] זה דיברתי על זה גם פעם בנדרים.

[הרב מיכאל אברהם] אישה, כן, אישה התגרשה בתנאי שלא תשתה יין. ואז היא התחתנה, נולדו לה ילדים מהבית השני, מהבעל השני. עכשיו היא רוצה לשתות יין. לא תשתה יין שלושים שנה, כל חייה זה לא נחשב, לא כריתות, אבל נגיד עשרים שנה היא לא תשתה יין. בסדר? אז היא, יש לה כבר ילדים, בסדר, חגגו בר מצווה, התחתנו כבר, נכדים כבר יש לה. עכשיו היא רוצה לשתות יין. ואם היא תשתה יין, אז כל הבעילות שלה הן בעילות זנות, ניאוף, אשת איש, והילדים הם הופכים לממזרים, נכון? כי היא לא מגורשת מהבעל הראשון, אז הבעילות עם הבעל השני זה בעילות זנות. אוקיי. עכשיו השאלה אם אסור לה לשתות יין. בין אדם לחברו אני מניח שאסור לה, זאת אומרת היא הופכת את הילדים לממזרים, היא עושה להם צרות צרורות. אבל אני מדבר על איסור, כמובן איסור של בעילות אסורות או איסור של בין אדם לחברו. אז אני חשבתי באיזשהו שלב שאין שום איסור. איפה כתוב שאסור להפוך בעילות שכבר נעשו לבעילות אסורות? מה שאסור זה אסור לעשות בעילות אסורות. זה התורה אוסרת. הבעילות שכבר עשיתי, וכשעשיתי אותן עשיתי אותן בהיתר, מה יש איסור להפוך אותן,

[Speaker H] לצבוע אותן עכשיו מחדש בצבע אחר?

[הרב מיכאל אברהם] מתי עברתי את האיסור הזה? כששתיתי את היין עברתי את האיסור הזה, או בבעילה עברתי? מתגלה עכשיו למפרע שבבעילה עברתי את האיסור.

[Speaker H] יכול להיות שזה

[הרב מיכאל אברהם] מה שהריטב"א אומר.

[Speaker H] לא קשור לכל מה שאמרתי קודם.

[הרב מיכאל אברהם] מה שהריטב"א אומר, אין חובה להציל את עצמי מעבירות. אסור לעשות עבירות. אבל אם כשבירכתי בירכתי כדין, אין עליי חובה עכשיו

[Speaker G] לאכול את זה כדי להציל את עצמי מעבירות, למרות שאולי זה הופך לעבירה בדיעבד באיזשהו מובן מופשט. אבל אין עליי שום תביעה כי אין עליי חובה להציל את עצמי מעבירות. ומה עם הילד? מה? כן, הופך בדיעבד לממזר. זה ברור, זה גמרות. אם היא עוברת על התנאי והילד נולד, הוא הופך לממזר. אז זה ברור, אז זה אין שאלה. הוא ממזר מתי? למפרע. כן, ברגע שהיה תנאי הוא תנאי למפרע. אז אם היא שתתה יין, אז לא היו גירושין מהתחלה. אם לא היו גירושין מהתחלה, אז הביאה של הבעל השני הייתה ביאת זנות. אז הילד נולד ממזר, כן. מה ההבדל בין הילד לבעילה? את הילד צובעים עכשיו כממזר.

[הרב מיכאל אברהם] גם את הביאה. לא, בהתחלה הוא לא נולד ממזר. עכשיו אנחנו צובעים אותו כבר מהלידה כממזר. כמו הביאה, אותו דבר. הביאות, אותו דבר, גם הביאות. שתיהן נצבעות. הביאה נצבעת בצבע של בעילת זנות, והילד נצבע בצבע של ממזר. אוקיי? אבל השאלה אם אסור לי לעשות צביעה של דברים בצבע של עבירה. הרי המעשים כבר נעשו. הביאה כשעשיתי אותה לא הייתה בעילת איסור. עכשיו אני הופך אותה לבעילת איסור, בפרט לפי רב שמעון שקופ שדיברתי עליו כשדיברנו על הזמן. אמרתי שזה מכאן ולהבא למפרע התנאים. נכון? אז בעצם יוצא שבאמת הביאה הזאת הייתה ביאה לגמרי מותרת. גם עכשיו לא נגלה מילתא למפרע שהייתה ביאה אסורה, היא עכשיו הפכה להיות אסורה. לא שנתגלה שהיא כבר אז הייתה אסורה רק לא ידעתי, אלא עכשיו היא הפכה להיות הביאה האסורה. בסדר, מי אמר שאסור להפוך בעילות להיות אסורות? תהפוך. מה, תהפוך כבר את כולם. ואם הילד הזה התחתן? אם הילד הזה ממזר והוא התחתן עם, אסור, אסור להתחתן עם. לא לא, אני אומר כבר הוא התחתן. כבר התחתן? כן, עכשיו היא רוצה לשתות יין. אז גם הקידושין שלו ברור, לא קידושין. כל זה בסדר, אבל היא לא צריכה לעשות שום חשבון, לפי הטענה שלי לא צריכה לעשות שום חשבון כזה. עכשיו זה יצא לי פעם מחלוקת בין אמוראים בסוגיה בנדרים. אם זה נכון שזאת מחלוקת האמוראים, אז נפסק לא כך. אני תולה את זה במחלוקת אמוראים, אבל נפסק להלכה כמו האמורא שהוא הולך עם השיטה שזה כן אסור לעשות את זה. איזה אמורא? אני צריך לחפש את זה, אני לא זוכר. יצא לי פעם בסוגיה בנדרים זאת מחלוקת עם רב נחמן וזה. מה קורה? איזה גמרא בנדרים שאומרת היום ככה ומחר ככה או. אני צריך לחפש, אני יכול למצוא את זה. שלח לי מייל אם תרצה, אני אשלח לך בחזרה. יכול להיות שהריטב"א בכלל לא אומר את זה, אבל לא משנה לענייננו. מה שבעצם זה אומר, שאם זה ככה אז ברור למה זה רק קדימה. זה רק קדימה בגלל שגם אם בירכתי כביכול זה התברר כברכות לבטלה, אין איסור להפוך ברכות לבטלה. אלא שזה לא לגמרי פשוט, כי אם אתה יודע מראש, אם היא יודעת מראש שהיא תשתה יין זה יותר בעייתי. כי הריטב"א אומר שכשהיא בירכה או כשהוא בירך הוא התכוון באמת לאכול. אז זה בסדר. אחרי זה, אז אם יצא יום שבו לא בירכת. תוכל לספור, גם לפי הריטב"א, תלוי איך מבינים אותו עכשיו, לאור כל מה שדיברתי קודם, אבל גם לפי הריטב"א, יכול להיות שבאמת לא להתחיל בכלל לספור. שאלה, שאלה איך מבינים את מה שהריטב"א אומר, כך יש כאלו שרוצים לומר. אבל יש, יש אפשרות אחרת להסביר את הבה"ג. יש עליו כמה קושיות על הבה"ג. תוספות אומר זה לא ייתכן. מה שהבה"ג אומר, א', למה מברכים כל יום? וב', איך מתחילים לספור, מה שכולם שואלים, כל הדברים האלה. ג', יש גם שאלה שתולים במחלוקת בה"ג ותוספות, מה קורה עם קטן שגדל, קטן שהגדיל באמצע הספירה. כן? באמצע הספירה הוא נהיה בר מצווה. הוא ידע מראש. הוא ידע מראש. אבל הוא ספר גם, מדין חינוך. ספר. קטן סופר, גם מברך מדין חינוך. ועכשיו הוא הגיע באמצע, באמצע הוא נהיה גדול. עכשיו השאלה, הרי מה שהוא עשה עד עכשיו לא היה באמת מצווה, זה רק מדין חינוך. ועצם זה לא ספר עד עכשיו. אז אם זאת יחידה אחת, אז אין לו מה לספור מכאן ולהבא. נכון? כי חינוך הוא כבר עשה. כן. ולפי בה"ג, ולפי תוספות אז כן, כי כל יום זה מצווה בפני עצמה, ומה שהפסדת הפסדת. בסדר? אז זה אני טענתי פעם שזה לא נכון. אני טוען שגם לפי בה"ג הוא יכול להמשיך לספור. אחרי זה מצאתי כמה אחרונים שאומרים את זה. יש הרב בן ציון אבא שאול, כותב את זה במפורש בתשובה. ואחרי זה ראיתי גם אחרונים שמסבירים את בה"ג כמו שאני רציתי להסביר. יש כמה כאלה. הטענה, מה שאני רוצה לטעון, זה שבה"ג בעצם לא רוצה לטעון שהמצווה של הספירה היא יחידה אחת. הנה הספירה יכולה להיעשות רק אם היא תיעשה ברצף, אחרת זו לא ספירה, לא אחרת זו לא מצווה. כמו לצום. מה? כן, בדיוק. איפה הנפקא מינה? הקטן ספר עד שהוא גדל, מדין חינוך, אבל הוא ספר. נכון, מצווה אין לו, אבל הוא ספר. אי אפשר להגיד שהוא סופר את היום השלושים בלי שהוא ספר עד היום העשרים ותשעה. הוא כן ספר. זאת לא הייתה מצווה, אבל לא חשוב. המצווה לא מוגדרת כמצווה אחת, רק בלי לספור כל יום ביום זאת לא ספירה. ספירה זה רק משהו שבא באופן עקבי, יש יום זה ואחרי זה היום ההוא ואחרי זה היום ההוא ואחרי זה היום ההוא. אז זה דין בספירה, זה לא דין במצוות הספירה. אותו דבר בתענית אגב, קטן שגדל באמצע יום כיפור. קטן שגדל באמצע יום כיפור. אז עד עכשיו הוא התענה מדין חינוך. האם להמשיך? הביא שתי שערות נגיד באמצע יום כיפור. האם להמשיך? לפי השיטות שזאת יחידה אחת, לכאורה לא. אבל אם אני מבין שהיחידה האחת היא לא מצוות התענית, אלא המושג תענית תענית לא שייך אם אתה לא אוכל רגע אחד. הבחור ההוא לא אכל כל היום. נכון שלא מחמת המצווה, אבל מה זה משנה? תכלס הוא מעונה. זאת אומרת בכל רגע ורגע שהוא לא יאכל מכאן ולהבא הוא מעונה, כי קודם הוא לא אכל, לא בתור מצווה, ועכשיו בכל, זאת אומרת המצווה היא על כל רגע ורגע. רק להיות מעונה ברגע לא שייך אם לא היית מעונה ברגעים הקודמים, לא שייך. אבל מבחינת הגדרת המצווה היא מצווה בכל רגע ורגע. לכן קטן שגדל באמצע גם לפי התפיסה שזאת יחידה אחת, צריך להמשיך לצום ולקיים את המצווה הזאת. טוב, אני רואה ש…