חדש באתר: עוזר בינה מלאכותית המבוסס על כתביו ושיעוריו של הרב מיכאל אברהם

כתובות פרק 2 שיעור 40

תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.

🔗 קישור לשיעור המקורי

🔗 קישור לתמלול ב-Sofer.AI

תוכן עניינים

  • זום, נוחות, והמשך הוראה מרחוק
  • מטלת סיום למלגאיות
  • יסוד דין שווי אנפשיה: כפייה, נאמנות, או נדר
  • תשובת המהריב״ש (מהרי״ב״ש/מהר״י בסאן): נדר, נזירות שמשון, או הודאת בעל דין
  • מהרי בן לב מול הקצות: התחייבות או נאמנות, והשלכה לאיסורים
  • הקצות ומהרי״ט נגד “נדר”: בעיית השאלה והמקור לנזירות שמשון
  • הסבר פסיכולוגי מול כפיית בית דין: “לא מאכילים לאדם דבר האסור לו” מול שווי אנפשיה
  • סימטריה באיסורי אישות וחריג השפחה החרופה
  • כתובות ט׳: “פתח פתוח מצאתי”, ממון ואיסור, ושווי אנפשיה
  • אסימטריה בין בעל לאישה, “טמאה אני לך”, וחרם דרבנו גרשום
  • שיטה מקובצת: “כעוסר עליו דבר המותר” וכיוון נדרי
  • אמתלא, חזרה, ושכנוע: אפשרות להתיר את האיסור שהאדם יצר לעצמו
  • ביקורת חריפה על “נדר”: הנודע ביהודה והדוגמה של יום שני שהוא “שבת”
  • הצעת ביניים: “בידו לנדור” כבסיס לנאמנות, בלי שהאמירה עצמה נדר
  • נפקא־מינה: אמתלא בהודאת בעל דין מול אמתלא בשווי אנפשיה, ורב שמואל רוזובסקי
  • הר״ן בנדרים על “טמאה אני לך”: נאמנות דאורייתא או תקנת דרבנן
  • תוספות ישנים ורבי עקיבא איגר: מיגו, “לפסלה מן הכהונה”, ושווי אנפשיה מול שני עדים
  • סיום השיעור והמשך

סיכום

סקירה כללית

השיעור נפתח בשאלה האם המשך שיעורים בזום גם אחרי הקורונה אפשרי ונוח, במיוחד בקבוצות קטנות, ומתוארת גם היערכות מוסדית לכך שרבים בוחרים ללמד בזום בסמסטר הבא. המרצה מודיע על מטלת סיום למלגאיות (וגם אחרות מוזמנות), שתישלח כשבוע לפני סוף הסמסטר ותוגש כשבוע וחצי לאחר מכן, בנושא “חזקת האם מועילה לבן או לבת”, תוך הדגשה שזו מטלת בית ולא מאמר. לאחר מכן השיעור חוזר לסוגיית *שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא* ולמחלוקת האם כופים עליה, ומפתח את השאלה היסודית אם מדובר בנאמנות או במנגנון דמוי נדר, עם דיון נרחב במקורות ובנפקא־מינות, כולל שאלות תלמידות על כפייה, זכויות בני זוג, ועדות מול אמתלא.

זום, נוחות, והמשך הוראה מרחוק

השיעורים בזום נתפסים כחוסכים נסיעות וכ“תררם” ומוצגים כנוחים יותר גם לכדור הארץ, כאשר בקבוצה קטנה זה נראה “בסדר גמור” ובקבוצה גדולה יש קשיים. אריה מוסר שהמרצים נשאלו מי יכול להמשיך ללמד בזום בסמסטר הבא ונבנית מערכת חלוקת שיעורים, ורבים בחרו בזום כי זה נוח.

מטלת סיום למלגאיות

המרצה קובע שתהיה מטלת סיום למשתתפות בתקן של מלגאיות, עם אפשרות הצטרפות לכל השאר, והציון בסוף ייקבע גם על בסיס המטלה לפי “הדרישות של הרקטור”. המרצה מתכנן לשלוח את המטלה כשבוע לפני סוף הסמסטר כדי שלא תפריע ללימוד השוטף, ולאחר מכן לבקש החזרה בסביבות שבוע וחצי, עם כשבועיים לעבוד עליה. המרצה מגדיר שהמטלה דומה לעבודת בית ולא כתיבת מאמר, ומציג את הנושא: “חזקת האם מועילה לבן או לבת”, כהרחבה למה שהוזכר בסוגיית “תרי ותרי עם ינאי המלך”, תוך ציפייה למקורות ושאלות בלי להיבהל מקשיים אפשריים.

יסוד דין שווי אנפשיה: כפייה, נאמנות, או נדר

המרצה מציג שכבר נראתה מחלוקת האם כופים על *שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא*, ומדגיש שאם זה היה רק כלל מוסרי־הלכתי של “אם אתה חושב שזה חזיר אל תאכל”, לא היה מקום לעיקרון, בעוד העובדה שבית הדין יכול לכפות התנהגות לפי ההודעה מצביעה על קביעה של סטטוס איסורי אישי. המרצה מציע שהמחלוקת עשויה להיות תלויה בהבנה אם *שווי אנפשיה* הוא נאמנות או נדר, ומקשר זאת למחלוקת אפשרית בין השולחן ערוך והרמב״ם “אם הבני אהובה צודק או לא”.

תשובת המהריב״ש (מהרי״ב״ש/מהר״י בסאן): נדר, נזירות שמשון, או הודאת בעל דין

המרצה מביא את תשובת המהריב״ש שלפיה אפשר ש*שווי אנפשיה* “מדין נדרי איסר נגעו בה”, כלומר חלות דמוית נדר, אך מצביע על הקושי ש“לא מצינו בהם התרת חכם”. המרצה מסביר שהיעדר התרת חכם והעובדה שבגמרא מתבססים על אמתלא ולא על התרה מרמזים שלא מדובר בנדר רגיל, והמהריב״ש מציע אפשרות של החמרה “כמו בנזירות שמשון דליתיה בשאלה”. המרצה מציין שהמהריב״ש מציע גם אפשרות אחרת: שהדין הוא “מדין הודאת בעל דין דאיהו כמאה עדים” גם לעניין איסור במה שנוגע לעצמו, ומחבר זאת לקישור שעושה גם הקצות בין הודאת בעל דין ל*שווי אנפשיה*.

מהרי בן לב מול הקצות: התחייבות או נאמנות, והשלכה לאיסורים

המרצה מתאר את שיטת מהרי בן לב שבהודאת בעל דין בממון אינה נאמנות אלא התחייבות־מתנה, כי אדם הוא בעל דבר ועד אחד, ולכן אין הוא נאמן לברר מציאות אלא יכול להתחייב לתת. המרצה מציג את הקצות שמביא ראיות נגדו ומסיק שהודאת בעל דין היא נאמנות שהתורה חידשה מן הפסוק “אשר יאמר כי הוא זה”, כך שאדם נאמן על עצמו “כמאה עדים”, ומשם נפתח פתח להחיל את אותו חידוש גם באיסורים ולפרש *שווי אנפשיה* כנאמנות ולא כנדר. המרצה מעלה נפקא־מינה של חשד ואינטרס, ומביא דוגמה מן הגמרא על “עדים ממשמשים ובאים” שבה אין מקבלים הודאה שנראית כתכסיס משפטי, ומדגיש שבצד התחייבות החשדות פחות רלוונטיים.

הקצות ומהרי״ט נגד “נדר”: בעיית השאלה והמקור לנזירות שמשון

המרצה מצטט את הקצות שמביא שיש שכתבו ש*שווי אנפשיה* הוא “מתורת נדר” אך מהרי״ט “דחה דבר זה” משום שאם היה נדר “הוה מהני ביה שאלה”. המרצה מסביר שהקצות ומהרי״ט אינם מקבלים את התירוץ של נזירות שמשון כי נזירות שמשון נסמכת על מקור, ואין מקור ש*שווי אנפשיה* יהיה “נדר שאינו בשאלה”, ולכן הם מעדיפים נאמנות. המרצה מוסיף הערה היסטורית שהמהרי בסאן “נדמה לי היה רבו של הרמח״ל” עם הסתייגות שיש שני מהרי בסאן.

הסבר פסיכולוגי מול כפיית בית דין: “לא מאכילים לאדם דבר האסור לו” מול שווי אנפשיה

תלמידה מציעה הסבר פסיכולוגי שלפיו אם אדם משוכנע שמשהו אסור לו “באופן פנימי זה אסור עליו”, בדומה למי שראה אירוע ואינו יכול להיות דיין, והמרצה משיב שזה עיקרון נכון של “לא מאכילים לאדם דבר האסור לו” אך אינו ממצה את דין *שווי אנפשיה* משום שב*שווי* יש גם מצב שבית הדין כופה את האדם לפעול לפי הודעתו גם כשהוא עצמו אינו רוצה. המרצה מבחין בין מצב שבו בית הדין מנסה לכפות על אדם לפעול נגד תפיסתו (שאז אי אפשר) לבין מצב שבו בית הדין כופה אותו לפעול בהתאם להודעתו (שזה מאפיין את *שווי*).

סימטריה באיסורי אישות וחריג השפחה החרופה

נשאלת שאלה האם איסור אישות חל גם על האישה או רק על הבעל, והמרצה קובע שזה חל “משניהם, משניהם” ושזה כלל בגמרא, עם חריג מרכזי של “שפחה חרופה” שבה “היא עברה איסור והבועל לא עבר איסור” (לפי ההלכה אין עליו איסור לאו אלא קרבן אשם). המרצה מציין שיש “עוד איזה פלפול של אבני נזר” שאינו זוכר בפרטיו.

כתובות ט׳: “פתח פתוח מצאתי”, ממון ואיסור, ושווי אנפשיה

המרצה מציג את סוגיית כתובות ט׳ על בעל שאומר “פתח פתוח מצאתי” ומסביר שיש לטענה השלכות ממוניות (כתובה מנה או מאתיים) והשלכות איסוריות (איסור אשתו עליו במצבים מסוימים), אך יש מצבים שבהם בית הדין אינו מקבל את הטענה לעניין ממון. המרצה מדגיש שבכל זאת “נאמן לאוסרה עליו” ורש״י מפרש שזה מדין *שווי אנפשיה*, כך שהבעל אינו נאמן להפסיד לה כתובה אך נאמן לקבוע שלשיטתו היא אסורה עליו, ולכן אי אפשר לכפות עליו יחסים. תלמידות מעלות פגיעה בזכויות האישה ובשמה הטוב, והמרצה מציין שאפשר לחשוב על תביעה אזרחית על פגיעה בשם הטוב אך זה אינו משנה את שאלת האיסור, ומדגיש שוב שהבעל יכול לגרש בכל עת ולכן החשד ש“הוא סתם משקר” פחות סביר בהקשר זה.

אסימטריה בין בעל לאישה, “טמאה אני לך”, וחרם דרבנו גרשום

המרצה מסביר שלמרות סימטריה באיסור, יש אסימטריה במבנה הנישואין “לפחות מבחינת דין התורה” כי הבעל יכול לגרש “גם בלי דעתה”, ולכן טענתו שאוסרת עליו אינה פוגעת בזכות שהיא בכל מקרה אינה יכולה לאכוף, בעוד אם אישה תאמר “אסורה אני לך” אין נותנים לה כוח “להפקיע עצמה” ולהכריח גירושין, כדי שלא תעקוף את היעדר היכולת להתגרש על כורחו. המרצה מציין שלאחר חרם דרבנו גרשום המצב נעשה סימטרי יותר ועולה שאלה האם גם הדינים הללו ישתנו, ותולה זאת ביסוד האיסור של רבנו גרשום. המרצה מתייחס גם למציאות של עגינות ולדיון ציבורי על כפיית סרבני גט, כולל אזכור מאמר במקור ראשון בשם הרב שילת ממעלה אדומים שהציע “להרביץ לו” כדי שייתן גט.

שיטה מקובצת: “כעוסר עליו דבר המותר” וכיוון נדרי

המרצה מביא את השיטה מקובצת בכתובות ט׳ שמסבירה שכיוון שהבעל בא לבית דין ואומר שהיא אסורה עליו ואינו חפץ בה “הרי היא נאסרה עליו”, ואף על פי שמדינא היא מותרת לו “הוה ליה כעוסר עליו דבר המותר”. המרצה מפרש שהשפה הזו מתאימה להבנה של נדר, ומציין שיש ראיות נוספות שהשיטה מקובצת הולכת בכיוון זה.

אמתלא, חזרה, ושכנוע: אפשרות להתיר את האיסור שהאדם יצר לעצמו

נשאל מה קורה אם לאחר שבית דין קיבל את דבריו הביאו הוכחות ושכנעו אותו שטעה, והמרצה משיב ש*שווי אנפשיה* כולל דין אמתלא, ואם הוא מסביר שטעה בהבנה של המציאות אפשר לחזור למצב של היתר. המרצה מציין שלשיטת נדר ניתן גם לדבר על פתח להתרה כאשר הנדר היה על דעת מידע מוטעה, ומקשר זאת להבחנה בין אמתלא כהסבר למה התכוון מלכתחילה לבין התרת חכם שהיא שינוי לאחר אמירה רצינית.

ביקורת חריפה על “נדר”: הנודע ביהודה והדוגמה של יום שני שהוא “שבת”

המרצה מציג שאלה יסודית: האדם “בכלל לא התכוון לנדור”, ולכן קשה לומר שדין *שווי אנפשיה* הוא נדר, כי בנדר האדם יודע שמותר ומחיל איסור, בעוד כאן הוא טוען בירור מציאות. המרצה מביא את הנודע ביהודה שתוקף בחריפות את ההבנה שנדר הוא היסוד, ושואל “ואיזה נדר ואיזה לשון שבועה או קונם יש כאן”, ומביא דוגמה: אם אדם אומר ביום שני שהיום שבת, האם ייאסר במלאכה “מטעם נדר”. המרצה מוסיף את ראיית הנודע ביהודה מדין רבי יהושע ורבן גמליאל בקידוש החודש, שאם זה היה נדר לא היה ניתן לחייב את רבי יהושע לחלל יום הכיפורים “שחל להיות בחשבונו”, ומסביר את ההבדל בכך שבמועדות “אתם אפילו שוגגים אתם אפילו מזידים” ולכן סמכות בית דין מכריעה, מה שאינו דומה לחזיר שנקבע על ידי המציאות.

הצעת ביניים: “בידו לנדור” כבסיס לנאמנות, בלי שהאמירה עצמה נדר

המרצה מציע להסביר את שיטת “נדר” באופן אחר: לא שהאדם באמת נדר, אלא שכיוון ש“בכוחו הרי לנדור” ולאסור על עצמו, הדבר נותן לו נאמנות מוחלטת לומר שהדבר אסור עליו, בדומה להסברו למהרי בן לב בהודאת בעל דין שמבוססת על “בידו” להתחייב. המרצה טוען שכך נפתרות קושיות כמו מדוע אין כאן התרת חכם, כי מדובר בנאמנות שמבוססת על יכולת לנדור ולא בחלות נדר בפועל, ושכך ניתן להסביר גם כיצד נאמנות יכולה לעמוד “אפילו נגד שני עדים” בדומה להודאת בעל דין. המרצה מציין דיוק שמביא השדה חמד בלשון “החמירו” במהר״י בסאן כאילו מדובר בתקנה דרבנן, אך אומר שאינו סבור שכך משמע ברוב המקורות.

נפקא־מינה: אמתלא בהודאת בעל דין מול אמתלא בשווי אנפשיה, ורב שמואל רוזובסקי

המרצה מביא קושיה על הקצות: אם *שווי אנפשיה* נלמד מהודאת בעל דין, מדוע אמתלא מועילה בשווי אנפשיה אך הקצות כותב שאמתלא אינה מועילה בהודאת בעל דין בממון. הקצות מסביר שבממון חזרת אמתלא “לחוב לשכנגדו שכבר זכה על ידי הודאתו” ולכן זה כמוציא ממון, בעוד באיסור אין “זוכה” אחר. רב שמואל רוזובסקי מקשה “מה איכפת לן בזה” אם עיקר הנאמנות אחת, ומציע חילוק שלפיו בממון הנאמנות חלה על עצם דין הממון כלפי הכלל כי האדם “בעלים” על ממונו, בעוד באיסור אין לאדם בעלות על “עיקר האיסור” אלא רק על הנהגתו האישית, ולכן תחולת הנאמנות שונה.

הר״ן בנדרים על “טמאה אני לך”: נאמנות דאורייתא או תקנת דרבנן

המרצה מביא את הר״ן בנדרים על משנה שבה אישה אומרת “טמאה אני לך”, והר״ן שואל כיצד חכמים יכולים לא להאמין לה מחשש “שלא תהא נותנת עיניה באחר” אם מדאורייתא היא נאמנת, כי “וכי איסור שבילה היכן הלך”. המרצה מצטט את תירוץ “אחרים” שהמשנה הראשונה אינה דין תורה אלא תקנה דרבנן שנועדה להאמין לה משום ש“כסיפא לה”, ומקשר זאת שוב לשאלת הפגיעה בזכויות הבעל ולהבחנה שהעלה קודם בין נאמנות מוחלטת לבין נאמנות מוגבלת כשנגרמת פגיעה לצד שני.

תוספות ישנים ורבי עקיבא איגר: מיגו, “לפסלה מן הכהונה”, ושווי אנפשיה מול שני עדים

המרצה מציג תוספות ישנים על הסוגיה שבה “תרווייהו באשת איש קמסיידי” ושואל מדוע צריך את העד שאומר “לא נתגרשה” אם עד אחד שאומר “נתגרשה” ממילא אינו מוציא מחזקת אשת איש. התוספות ישנים דוחים את ההסבר שהנישואין ידועים רק מפיהם משום שאז היה לעד “מיגו דאי בעי שתק”, ומתרצים שהמיגו אינו מיגו כי “שמא רוצה להעיד כדי לפוסלה מן הכהונה”. המרצה מביא את קושיית רבי עקיבא איגר שבממה נפשך אם היא עצמה אומרת “גרושה אני” היא כבר פסולה לכהונה מדין *שווי אנפשיה*, ואם היא אומרת “לא נתקדשתי” עולה דיון דמוי “כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי” והאם באיסורים אפשר לומר שנוצרה הודאה על “לא נתגרשה”; רבי עקיבא איגר מציע חילוק שלפיו מה שפועל בממון מכוח הודאת בעל דין אינו מועתק באותה צורה לאיסור, כי באיסור “לא אמרה מעולם דהיא אסורה”.

סיום השיעור והמשך

המרצה מסיים שהדיון חורג מהזמן ומפנה להמשך בסיכום, ומודיע שלא יהיה בשיעור ביום חמישי “בלי נדר”, עם הבטחה לשלוח חומר לאחר שיחשוב.

תמלול מלא

[Speaker B] מה, יש איזה היתכנות שהשיעורים ימשיכו במתכונות כאלה גם אחרי שתיגמר הקורונה?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע. האמת שזה דווקא לא רע בעיניי, חוסך את כל הנסיעות וכל התררם שמסביב.

[Speaker B] ובטח הרבה יותר נוח לכדור הארץ ולכולם.

[הרב מיכאל אברהם] כן, האמת שבקבוצה קטנה זה באמת אני חושב שזה בסדר גמור. בקבוצה יותר גדולה אני חושב שיש הבדלים שקצת מקשים. לא יודע.

[Speaker C] אריה, שאלו אותנו מי יכול להמשיך ללמד בזום גם בסמסטר הבא

[הרב מיכאל אברהם] ואז

[Speaker C] בונים מערכת של חלוקת שיעורים וממש הרבה בחרו זום.

[הרב מיכאל אברהם] כן, זה נוח. טוב, רק הערה, אני כמו שהתחלנו כבר נדמה לי בשנה שעברה או לפני שנתיים אני כבר לא זוכר, תהיה איזושהי מטלת סיום. אני מתכוון כרגע לפחות לאלה שמשתתפות בתקן של מלגאיות. כמובן כל האחרות גם מוזמנות, אבל אלה שמשתתפות בתקן של מלגאיות אז אמורות להגיש מטלה כזאת וזה בסוף ניתן ציון על בסיס גם על בסיס המטלה. אלה הדרישות של הרקטור. אני אשלח את זה אני חושב משהו כמו שבוע לפני סוף הסמסטר כי אני לא רוצה שזה יפריע לנו ללימוד השוטף עכשיו. וסוף הסמסטר נגיד עוד שבוע וחצי או משהו כזה אני אבקש לקבל את זה בחזרה. תהיה לכם על זה שבועיים ומשהו להתעסק עם זה. בסדר? זה פשוט אני בוחר איזושהי סוגיה, אני כבר אגיד לכם, זה סוגיית חזקת האם מועילה לבן או לבת. הזכרתי את זה בסוגיה של תרי ותרי עם ינאי המלך אם אתן זוכרות, אז אני טיפה מרחיב טיפה מרחיב את מה שדיברנו שם, תוכלו גם קצת להיעזר במה שדיברנו שם וטיפה להרחיב שאלות על העניין הזה, קצת מקורות ושאלות על העניין הזה. זאת אומרת זה בעצם זה כמו נקרא לזה עבודת בית, זה לא לכתוב מאמר. אלא בסדר, לא לא מצפה שתהיינה בעיות מיוחדות. יכול להיות שיהיו דברים שיהיו קצת יותר קשים שם אבל כל אחת לפי מה שהיא יכולה לא לא צריך להיבהל מזה. אוקיי, אז את זה אני אשלח אמרתי בסביבות שבוע נגיד לפני סוף הסמסטר משהו כזה. אוקיי, אנחנו בענייני שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא. אז ראינו בשאלה אם ראינו מחלוקת בשאלה האם כופים על שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא. דיברנו על זה שיש פה איזושהי נאמנות סובייקטיבית והשאלה האם יש כאן בסך הכל אמירה שאומרת לנו שבן אדם צריך לציית להלכה, שזה לכאורה מה שכתוב בכלל הזה של שווי אנפשיה, אם אתה חושב שהדבר הזה הוא בשר חזיר אז אל תאכל אותו, כן מן זה אמירה כזאת. אבל כמו שראיתי כמו שראינו זה לא יכול להיות רק זה אחרת אין שום מקום לעיקרון הזה, אחת ההשלכות המתבקשות זה כפייה של בית הדין שבית הדין אפילו אם אתה עצמך לא רוצה לעשות את זה בית הדין יכפה עליך להתנהג באופן הזה שזה כבר אומר שזה לא סתם רק החובה להתנהג על פי ההלכה אלא יש פה איזושהי קביעה שבן אדם יכול לקבוע את הסטטוס האיסורי שלו או של התחום שלו. וראינו אולי מחלוקת בין השולחן ערוך והרמב"ם יכול להיות אם הבני אהובה צודק או לא. ואמרתי שזה כנראה יהיה תלוי בשאלה איך אנחנו מבינים את דין שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא, האם הדבר הזה הוא נאמנות או הדבר הזה הוא נדר, הזכרתי כבר את שתי האפשרויות האלה בפעם הקודמת ועכשיו אני רוצה קצת להיכנס לזה יותר. אז המקור הראשון לעניין הזה זה תשובת המהריב"ש. אוקיי, אומנם בית החקירות האחרות יש איתי עליהם אריכות דברים וכעת אין בי כוחי להעלותם על ספר אבל מה שעלה בידי לעניין תמצית הדין החקירה השנייה, נראה דדינא הכי דבכל מקום שאמרו שווי אנפשיה. שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא, אפשר דמדין נדרי איסר נגעו בה או נדרי איסור נגעו בה. זאת אומרת הוא טוען שהנאמנות הזאת של שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא זאת איזשהו סוג של נדירת נדר. הבן אדם נודר שהדבר הזה יהיה אסור עליו ולכן זה תקף. זה לא במישור של הנאמנויות אלא במישור של ההתחייבויות של הנדרים. זה כמובן מעורר קושי שהוא מרגיש בו והוא אומר: ואף על פי שאינו ממש כנדר דהא לא מצינו בהם התרת חכם, הרי אם זה היה נדר אז אתה יכול ללכת לחכם שיתיר לך את הנדר. בדין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא לא מצאנו שהולכים לחכם שמתיר את הנדר. יותר מזה, בכל מיני מקומות שהגמרא שואלת רגע, איך זה יכול להיות שלא כופים עליו או כן כופים עליו, מה הבעיה? היא יכולה להגיד שהוא הלך לחכם שהתיר לו את הנדר והכל בסדר.

[Speaker D] לא היה יכול עם אמתלא פשוט להתיר את עצמו?

[הרב מיכאל אברהם] לא, האמתלא זה לא התרת נדר. האמתלא זה הסבר לבית הדין למה הוא התכוון.

[Speaker D] בסדר, אבל אם הוא הביא אמתלא הוא בכלל לא צריך חכם.

[הרב מיכאל אברהם] אז ראינו בגמרא שלנו.

[Speaker D] אז זה עוד יותר קל, לא צריך בכלל היתר מחכם.

[הרב מיכאל אברהם] לא, צריך היתר מחכם במקום שבו אני לא מביא אמתלא לדבריי. לא הבאתי אמתלא לדבריי, התכוונתי ברצינות, ועכשיו אני הולך לחכם והוא מתיר לי. למה אני צריך להגיע לאמתלא? אמתלא זה אומר שמראש בכלל לא זה מה שאמרתי, אבל התרה לחכם זה לא ככה, התרה לחכם אני אמרתי את זה והחכם מתיר לי. מהגמרא רואים שהתרת חכם לא מועילה במצב של שוויה, ואז זה לכאורה רמז לזה שלא מדובר פה בנדר. אז הוא אומר: ואף על פי שאינו ממש כנדר דהא לא מצינו בהם התרת חכם, אולי החמירו בעניינים אלו כמו בנזירות שמשון דליתיה בשאלה. כן, יכול להיות יש סוג מסוים, נזירות זה סוג של נדרים. עכשיו יש שני סוגי נזירים: יש נזיר רגיל ויש נזיר שמשון. נזיר שמשון זה כמו שאנחנו מכירים מהתנ"ך שההורים שלו בעצם הוא היה נזיר מרחם, ההורים שלו בעצם כבר קיבלו הוראה לנדור נזירות עבורו וכשהוא נולד הוא כבר נזיר. זה לא שהוא קיבל על עצמו נזירות כמו נזיר רגיל. על נזיר כזה אי אפשר להישאל. אין התרת חכם, זה משהו שהוא קבוע. אי אפשר לשנות אותו. אז הוא אומר: יכול להיות שהחמירו בעניינים האלה כמו בנזירות שמשון, זה איזשהו נדר שאותו אי אפשר להתיר מאיזושהי סיבה. ואפשר נמי לומר, אחרי זה הוא חוזר בו והוא אומר: אבל יכול להיות בעצם שלא צריך להגיע לפרשת נדר דאינו אלא מדין הודאת בעל דין דאיהו כמיאה עדים, ואפילו לעניין איסורא במה שנוגע לעצמו. זאת אומרת העיקרון של הודאת בעל דין נאמר לא רק לגבי ממון שאני מודה למישהו שאני חייב לו כסף אלא גם לגבי איסור. ושוב פעם שימו לב לקישור שהוא עושה כמו שגם הקצות עושה בין הודאת בעל דין לבין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. כי הוא עצמו מרגיש שיש הבדל גדול בין הודאת בעל דין לבין שוויה אנפשיה. למה? כי הודאת בעל דין זה בתחום הממוני. עכשיו בתחום הממוני אני תמיד יכול לקחת 100 שקל שלי ולתת למי שאני רוצה מתנות. אבל אני לא יכול לתת למישהו מתנות איסוריים. זאת אומרת האיסורים לא תלויים במה שאני רוצה או לא רוצה, איסורים התורה קובעת. לכן בהודאת בעל דין אני מוכן לקבל את זה שלבן אדם תהיה נאמנות כי בסך הכל הוא יכול גם לתת את ה-100 שקל אלה מתנה אם הוא רוצה למישהו אחר. אין פה שום דבר עקרוני אבל באיסורים לכאורה אני אמור לדבר על נאמנות לא על יכולת לתת מתנות. אני לא נותן מתנות למישהו שהוא אסור עלי או שאני אסור עליו. אוקיי? אז לכן אתה יכול לדבר מדין נדר זה מה שהוא אמר למעלה, אבל פה הוא אומר אולי לא נדר אלא נאמנות. ומה זה נאמנות? בהודאת בעל דין אפשר לתת מתנה 100 שקל אבל באיסורים מה זה נקרא נאמנות? השאלה אם זה באמת אסור או לא אסור. אז הוא אומר שלמרות שבפה לא מדובר בממון אבל לעניין איסור הבן אדם נאמן במה שנוגע לעצמו וזה כמובן מחזיר אותנו לשאלה מה יסוד הנאמנות של הודאת בעל דין בממון. כי גם שם ראינו את מחלוקת מהרי בן לב והקצות כבר לפני כמה שיעורים שהמהרי בן לב טוען שזה סוג של התחייבות גם כן כמו נדר כזה, התחייבות לתת מתנה. כשאני מודה שאני חייב לך 100 שקל אז אני לא נאמן שאני חייב לך 100 שקל כי אני בעל דבר ואני עד אחד, אני לא יכול להיות נאמן. אלא מה אז למה? מה יסוד הנאמנות שלי כשאני מודה שאני חייב לך 100 שקל? אני נותן לך מתנה. כך אומר המהרי בן לב. אני הרי יכול לתת לך מתנה 100 שקל, אז זה לא שבאמת לויתי ממך, אנחנו לא מקבלים את ההודעה הזאת כעדות כן, כאינדיקציה לזה שכך באמת הייתה המציאות. אבל אם אתה רוצה להתחייב 100 שקל שיהיה לך לבריאות אז תתחייב 100 שקל. וכאן… כך אומר המהרי בן לב. הקצות מביא ראיות חזקות מאוד נגדו, ובסופו של דבר הקצות טוען שלא, זאת נאמנות, זה לא התחייבות. אתה באמת התחדש "אשר יאמר כי הוא זה", משם לומדים את מודה במקצת, שהתורה מחדשת שיש לאדם נאמנות מלאה על התחום שנוגע לעצמו. זאת אומרת, זה נאמנות ולא התחייבות. ברגע שזה כך, אז אין מניעה גם להגיד את זה על שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. אם זה התחייבות, הודאת בעל דין, אז כמובן בכסף אני יכול להתחייב איזה כסף שאני רוצה למי שאני רוצה, אבל מזה אי אפשר ללמוד על איסורים. אלא אם כן נגיד שבאיסורין זה איזשהו סוג של נדר, שזה כמו ההתחייבות בממון, הנדר הוא התחייבות באיסור. אבל אם זה לא נדר, כמו שהוא אמר, הרי זה לא ניתן לשאלה, אי אפשר להתיר את הנדר הזה, אז אם זה לא פרשת נדר, אז אין מה לדמות הודאת בעל דין לשוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. אבל אם אנחנו מבינים שגם בהודאת בעל דין זאת נאמנות, זה לא התחייבות, למרות שאני בעל דבר ואני עד אחד, התורה חידשה שלגבי עצמי יש לי נאמנות כמו מאה עדים. טוב, אם התורה חידשה את זה, יכול להיות בהחלט שהחידוש הזה נכון גם לאיסור ולא רק לממון, שלגביי יש לי נאמנות, זאת אומרת אני מברר את המציאות כמו מאה עדים. ואז לא צריך להגיע לחידוש הזה של נדר. כן.

[Speaker E] אם יש מצב, נגיד גם בממון, שנאמנות שלי יכולה להיות בספק אם יש חשש שיש לי איזה אינטרס בעניין. לא משנה, אני לא סתם נותן לו כסף, אלא אני אומר שאני מחזיר את החוב, ובאמת אני לא חייב לו כלום, אלא ככה לנחמד בעיניו, לא יודע, כל מיני דברים, לתת לו שוחד בצורה הזאת, כל מיני דברים, אם יש חשד, אז גם הנאמנות לא תהיה אבסולוטית.

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות. יכול להיות. אם יהיה חשד, אז באמת לא. למשל הגמרא אומרת שאם הוא שומע שהיו עדים ממשמשים ובאים, זאת אומרת מישהו שבא להודות, אבל הוא כבר יודע שיש שני עדים בדרך לבית הדין, והוא רץ מהר להודות. שם באמת אנחנו לא נקבל את ההודאה שלו, בגלל שאנחנו יודעים שהוא עושה את זה בתור איזה תרגיל משפטי, כי הוא כבר יודע שיש לנו עדים, לא יעזור שום דבר. אז במקום שבו יש לנו חשד, יכול להיות באמת שאנחנו לא נקבל את ההודאה שלו לצד שזאת נאמנות. לצד שזאת התחייבות, אז זה לא קשור לחשדות, הוא רוצה להתחייב, אז הוא התחייב. זה בדיוק אחת הנפקא מינות שיכולות להיות. אז הוא אמר, אז אם באמת בהודאת בעל דין אנחנו תופסים את זה כנאמנות ולא כהתחייבות, אם זה כך, אפשר להרחיב את זה גם לגבי איסורים, ואז שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא לא צריך אפילו מקור, אנחנו לומדים את זה מאותו פסוק של הודאת בעל דין "אשר יאמר כי הוא זה". כמו שהזכרתי.

[Speaker B] לפי המהרי בן לב אי אפשר להרחיב את זה לאיסורים?

[הרב מיכאל אברהם] מה עוד פעם?

[Speaker B] לפי המהרי בן לב שזה סוג של כאילו נדר, אי אפשר להרחיב את זה גם לאיסורים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אפשר. להפך. המהרי בן לב טוען שכמו שבהודאת בעל דין הדבר הזה הוא התחייבות ולא נאמנות, גם בשוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא זה לא יכול להיות נאמנות, כי אם בכלל זה נאמנות זה נלמד מהודאת בעל דין, ואם הודאת בעל דין בעצמה היא התחייבות ולא נאמנות, אז מה עם שוויה? אז המה שוויה צריך להיות נדר. אז הוא מצטרף לדעה הראשונה של המהרי בסאן. בסדר? עכשיו בקצות זה באמת הולך בדיוק באותו מסלול. זה מקור יותר ידוע הקצות. המהרי בסאן אגב נדמה לי היה רבו של הרמח"ל. למרות שהיו שני מהרי בסאן, אז אני לא יודע, זה היה רבי ישעיה בסאן ורבי יחיאל בסאן. אני לא זוכר מי מהם, אבל נדמה לי שזה היה רבו של הרמח"ל. אז הוא היה לפני הקצות והמהרי בן לב. ובמהלך המהרי בן לב ובקצות זה גם אותו דבר, בדיוק לפי אותם שני מסלולים. המהרי בן לב אומר אין דבר כזה נאמנות, בן אדם הוא עד אחד והוא בעל דבר, הוא לא יכול להיות נאמן על עצמו. אז בממונות איך נבין את הנאמנות של הודאת בעל דין? זאת התחייבות. בשוויה, איך נבין את שוויה? הרי זה איסור, אין התחייבות באיסור. ויש התחייבות באיסור, זה נדר. אז הוא עובד במישור של נדר. הקצות יוצא נגד המהרי בן לב, בדיוק כמו הדעה השנייה פה במהרי בסאן. והקצות אומר, לא, גם בהודאת בעל דין זה נאמנות, וממילא גם בדין שוויה אפשר להגיד שהדבר הזה הוא נאמנות. אדם יש חידוש שהאדם נאמן לגבי עצמו כמאה עדים, זאת אומרת נאמנות מוחלטת. וזה מה שהקצות מסיק, אני אולי אגדיל קצת את הפונטים פה. "ומקצת שכתבו גם בדין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא", הסוגיה שלנו בכתובות כ"ב, "הוא גם כן מתורת נדר. אבל ראיתי במהרי"ט חלק ג', תשובת מהרי"ט, שדחה דבר זה". וכתב דאם היה מתורת נדר, הוה מהני ביה שאלה. בדיוק אותה הערה של המהר"י בסאן. אומר, לא יכול להיות שזה נדר, אחרת היה אפשר ללכת לחכם ולהישאל. ולפי דרכינו, אומר הקצות, גם בדין שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא הוא מדין נאמנות. דכיוון דהאמינה תורה לכל אדם על עצמו, אם כן בין בממון בין באיסור, לעולם נאמן על עצמו. זאת אומרת בדיוק את אותו מהלך כמו שרואים במהר"י בסאן, הכיוון שהוא לא מקבל את התשובה שהציע המהר"י בסאן, שזה כמו נזירות שמשון שהחמירו פה שאי אפשר יהיה להישאל ולהתיר את הנדר הזה ואז אתה יכול להישאר בתפיסה של נדר, לא קשה למה אי אפשר להתיר את זה. המהרי"ט והקצות לא מקבלים את זה. אומרים מאיפה צריך מקור לדבר כזה? נזירות שמשון יש לזה איזשהו מקור. אבל מאיפה המקור לזה שכשבן אדם נודר בשווי אנפשיה אז אי אפשר להתיר לו? למה לא? אם זה נדר אז זה נדר רגיל, למה שאי אפשר יהיה להתיר לו? מה הבעיה? זה באמת דחוק מאוד מה שאומר המהר"י בסאן, ולכן הם אומרים לא סביר שזה נדר. אם זה לא נדר אז מה זה כן? כנראה זה נאמנות. אם זה נאמנות אז המקור הוא מהודאת בעל דין כמאה עדים שגם שם זה נאמנות, ואז הוא חולק על המהר"י בן לב גם לגבי הודאת בעל דין שכל הסיפור הזה הוא נאמנות ולא נדר או לא התחייבות.

[Speaker B] אפשר לשאול משהו? כן, בטח. שתי האפשרויות האלה אפשרויות פורמליסטיות הלכתיות. אבל אפשר גם הסבר אחר, אולי זאת לא רק הנאמנות, של משהו פסיכולוגי. זאת אומרת ברגע שאדם משוכנע שזה אסור עליו, אז אני לא חושבת מאיזה צד הלכתי או משפטי הוא חייב להישמע לאיסור הזה. זאת אומרת באופן פנימי זה אסור עליו. וזה קצת דומה למה אמרת שבזמנו למה מי שראה אירוע לא יכול להיות דיין בדיני נפשות? כי הוא יודע מה קורה והוא לא יכול להפוך את זכותו. זאת אומרת גם פה האדם הזה יודע. זאת אומרת אנחנו לא דנים על הידיעה הזאת אבל כלפי עצמו הוא יודע. אז אני לא חייבת לדון מבחינה הלכתית, נגיד בהמשך שראינו עם אישה. היא יודעת שהיא נאנסה. גם אם מכל מיני סיבות הלכתיות אני אגיד שזה לא רלוונטי ואני לא שומעת אותה, היא יודעת שהיא אסורה לבעלה. אז בשיעור הקודם,

[הרב מיכאל אברהם] בשיעור הקודם דיברנו על זה. זה מה שאנחנו נראה גם פה בהמשך. לא מאכילים לאדם דבר האסור לו. זאת אומרת אם הוא חושב שזה אסור לו אתה לא יכול להכריח אותו לעשות את זה, למרות שאתה אולי אין לך ראיות, אבל הוא עצמו חזקה עליו הוא יודע את זה. אז יכול להיות שלא תקבל את זה בדיני ראיות, אבל אתה לא יכול להכריח בן אדם לעשות משהו שלשיטתו הוא איסור. זה היה לי ויכוח עם יעל אייגנברג כן בשיעור שעבר על היחס בין הבעל לבין האישה שם. כן? איך יכול להיות שנותנים לבעל הוראה לגרש את האישה? אז דיברנו על זה. אבל פה צריך לשים לב טוב, כי הרי מה שאת אומרת בעצם מחזיר אותי לתפיסה שאותה שללתי בתחילת השיעור, או בשיעור הקודם כבר. התפיסה שאומרת שמה שיש בדין שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא זה בסך הכול החובה לציית להלכה. זאת אומרת הרי הבן אדם אומר הוא יודע שזה אסור, אז בסדר, אז אומרים לו בסדר גמור תתנהג בהתאם. לא, אבל בדין שווי אנחנו רואים שיש פה משהו מעבר לזה, בזה שבית הדין למשל כופה אותו. זאת אומרת הוא לא רוצה לעשות את זה ובית הדין יכריח אותו להתנהג לפי הודעתו. תשאיר לו, אם זה רק זכותו להתנהג כמו שהוא מבין אז מה אתה מתערב לו בחיים? שיעשה הוא את מה שהוא מבין ואם הוא לא יעשה אז הקדוש ברוך הוא יתחשבן איתו. אנחנו רואים שלא, זה נתפס ממש כנאמנות. זאת אומרת בית הדין אפילו מתערב, כופה אולי וכדומה, זאת אומרת שיש פה משהו מעבר לסתם מתן אפשרות לבן אדם להתנהג כמו שהוא רוצה או חושב שנכון. לכן אני חושב שזה לא מספיק. ברור שיש גם את העניין הזה אבל זה לא מספיק. זה יהיה את העניין הזה מעבר לדין שווי. זאת אומרת מעבר לדין שווי במקום שבו אנחנו נרצה להכריח את הבן אדם לעשות משהו שלשיטתו הוא אסור, את זה אנחנו לא נוכל לעשות בגלל העיקרון שלך. שהוא גם נכון. אבל זה לא ממצה את כל דין שווי. ובדין שווי יש משהו מעבר לזה.

[Speaker B] את מדברת על הכפייה.

[הרב מיכאל אברהם] כן. זאת אומרת לא ייתכן שאנחנו נכריח בן אדם, נאכיל בן אדם דבר האסור לו שזה עיקרון נכון, רק אני טוען שזה לא מדין שווי. זאת אומרת זה משהו אחר שגם הוא נכון. זאת אומרת ייתכן פה לגרש את אשתו. אני יכול לחייב אותו לגרש את אשתו זה אולי כן, אבל לחייב אותו לא לגרש את אשתו, זאת אומרת לחיות איתה למרות שלשיטתו היא אסורה עליו, זה דבר בעייתי. אז אנחנו לא יכולים להכריח בן אדם לעשות משהו שלשיטתו הוא אסור עליו. אז אני אומר זה בהחלט יכול להיות עיקרון נכון, אני חושב שהוא נכון, אבל זה לא דין שווי. זה שני דברים שונים. כי פה אנחנו מדברים על מצב שבדין שווי אנחנו מדברים על מצב שהאדם עצמו לא רוצה לעשות את מה שיוצא מהודעתו ובית הדין יכריח אותו לעשות את זה. את מדברת על מצב הפוך, שבית הדין מנסה להכריח אותו לעשות משהו נגד הודעתו. אומר אי אפשר להכריח אותו, הרי הוא חושב שזה אסור איך אתה יכול לכפות עליו לעשות משהו. והוא אסור. בסדר, זה עיקרון נכון, רק אני לא חושב שזה כתוב בדין שוויה. נראה בהמשך את הר"ן ועוד.

[Speaker D] יש לי שאלה טכנית. אם האישה, אם האישה אסורה על בעלה, נגיד בגלל שהיא נאנסה, אז גם לה אסור? מהצד שלה יש גם איסור או רק מהצד שלו יש איסור?

[הרב מיכאל אברהם] משניהם, משניהם. כל איסורי אישות הם איסורים על שני הצדדים בשווה. זה כלל בגמרא. חוץ, יש מקום אחד שהוא חריג ועוד איזה פלפול של אבני נזר שאני לא בדיוק זוכר אם זה מצרי שני, משהו. אבל המקרה הפשוט זה שפחה חרופה. שפחה חרופה כשמישהו בא עליה, אז היא עברה איסור והבועל לא עבר איסור. ההלכה, זה מחלוקת בגמרא, אבל ההלכה הבועל לא עבר איסור, צריך להביא קרבן אשם, אבל איסור לאו אין עליו. אז זה המקום היחידי שאני מכיר שיש אסימטריה באיסורי אישות. אבל הכלל הוא שזה סימטרי. בוא נמשיך רגע. בגמרא בכתובות בדף ט', לא רציתי להכניס אתכם לשם כי זה גמרא קצת מסובכת, אבל הגמרא בכתובות בדף ט' מדברת על בעל שהתחתן עם אישה ובלילה הראשון הוא גילה שהיא בעצם הייתה בעולה כבר. אז הוא בא לבית הדין אומר "פתח פתוח מצאתי". פתח פתוח מצאתי יש לזה שתי השלכות: א', שאם היא בעולה כבר אז הכתובה שלה היא מנה ולא מאתיים, אז זה דיברנו בתחילת השנה; וב', אם היא נאנסה תחתיו כשהיא כבר הייתה ארוסה או נבעלה אם הוא כהן אז אפילו אם היא נאנסה, אם הוא ישראל אז אם היא נבעלה תחתיו ברצון אז היא אסורה עליו, הוא חייב להוציא אותה. עכשיו בנאדם אומר "פתח פתוח מצאתי", אז יש לזה שתי השלכות: איסורית וממונית. עכשיו ישנם מצבים שבהם אנחנו לא מקבלים את טענתו. פתח פתוח מצאתי לא מקבלים את טענתו. אז על זה אומרת הגמרא: בכל זאת הוא נאמן לאוסרה עליו. ורש"י שם מסביר שזה מדין שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. אם הוא עצמו אומר שהיא אסורה עליו, למרות שאנחנו לא נקבל את זה למשל לעניין זה שלא מגיעה לה הכתובה, אבל אנחנו כן נקבל את זה לעניין זה שהוא, היא אסורה עליו. אי אפשר לכפות עליו לקיים איתה יחסים כששיטתו היא אסורה.

[Speaker E] אז שם בשיטה ובאותה מידה הוא אסור עליה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל היא יכולה להגיד "אני לא, אני לא מסכימה. אני חושבת, אני לא נבעלתי. הוא טוען שנבעלתי". אז אם הוא טוען, אז הוא אסר אותה על עצמו. אבל אנחנו בבית הדין או האישה עצמה לא חייבים לקבל את זה. אז אומרים מצד אחד מבחינה ממונית הוא יצטרך לשלם את הכתובה כי אנחנו לא באמת מקבלים את הטענה שלו. מצד שני אבל הוא לשיטתו היא באמת אסורה עליו. אי אפשר להכריח בנאדם לעשות מעשה שלשיטתו הוא אסור. זה בדיוק הוויכוח שהיה בשיעור שעבר. אז על זה אומר שם

[Speaker E] אבל במקרה הזה יכול להיות שהוא, בכל זאת בעלה, היא לא אמרה שהוא אסור אבל הוא הפך לעבור איסור שהוא שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] זה לא יכול להיות, זה מה שכתוב בגמרא. נאמן לאוסרה עליו, זאת אומרת שאם הוא יבוא עליה הוא עובר איסור, למרות שהיא לא תעבור איסור. כי לשיטתה, מה זה לא תעבור? הקדוש ברוך הוא יודע אם היא נבעלה או לא, אבל לשיטתה אם היא לא נבעלה היא לא עברה שום איסור. כי המציאות היא מציאות ומה שהבנאדם קיבל על עצמו זה עניין אחר.

[Speaker C] היא נפגעה במצב הזה.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת?

[Speaker C] כלומר, אם הוא אוסר את עצמו עליה והיא טוענת שהיא לא נבעלה, אז כאילו אמנם הוא אסר את עצמו עליה, אבל היא גם נפגעת מזה שאין לה בעילה ברמה כזאת.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. נכון. זאת הדילמה. וסביב זה יש ויכוחים גם הר"ן שראינו בסוף נדרים. הר"ן שראינו בסוף נדרים גם מדבר על העניין הזה. הנמכתי קצת אצלי אולי הפידבק עושה משהו. בכל אופן, אז הר"ן. כן, אז הר"ן בנדרים אנחנו נראה את זה בהמשך, סביב זה באמת ויכוחים כי פה יש באמת דילמה. זאת אומרת יעל צודקת, יעל אלקיים צודקת בזה שמצד אחד אי אפשר להאכיל את הבנאדם איסור מה שלשיטתו הוא אסור, מצד שני אבל לאישה יש את הזכויות שלה, מעבר לכתובה שכמובן תקבל ובזה הוא לא יכול לפגוע, אבל עדיין זו זכותה גם להישאר נשואה. זאת אומרת היא בכל זאת גם צד בעניין הזה. אבל פה צריך לזכור שלפחות מבחינת דין התורה המצב בין בעל לאישה הוא לא סימטרי. זאת אומרת הבעל כשהוא מחליט יכול לגרש אותה גם בלי דעתה ולכן במובן הזה הצד השני לא קיים. זאת אומרת אפשר לא לאהוב את זה אבל זה מבחינת ההלכה לאישה אין סיי בעניין הזה. בשיטה מקובצת שם בדף ט' שם יש הרבה דיונים על שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא. אז בשיטה מקובצת. כיוון דאתי לבי דינא וקאמר דהרי אסורה עליו ואינו חפץ בה, הרי היא נאסרה עליו. ואף על גב דמותרה לו מדינא, הוה ליה כעוסר עליו דבר המותר. הרי מן הדין היא מותרת לו, למה? כי אנחנו לא מקבלים את טענתו במובן הראייתי. פתח פתוח מצאתי הוא לא נאמן להגיד, הוא נאמן רק לאוסרה עליו. אז השיטה מקובצת שואל, אז מה קורה? הרי במובן המציאותי, מבחינתנו היא לא נבעלה, אז מה זאת אומרת שהיא נאסרה עליו? אז הוא אומר, למרות שהיא מותרת לו מן הדין, הוה ליה כעוסר עליו דבר המותר. מה הכוונה? הכוונה שזה כמו נדר, נכון? התפיסה הפשוטה היא שזה ממש כמו המאירי בשבת, שיש פה נדר, שם גם בהמשך, תראו אחרי זה בהערה אם תרצו בסיכום, יש עוד ראיה שהשיטה מקובצת הולך בכיוון של נדר. יש לא מעט אחרונים שלוקחים את הכיוון הזה של נדר, זה מאוד מעניין.

[Speaker D] לא הבנתי למה במקרה, נגיד שהיא באמת הייתה בתולה בנישואין, למה במקרה הזה אין פגיעה בכבודה, מעבר לפגיעה של הממון, בשם שלה, אם היא תרצה אחר כך להתחתן עם מישהו אחר יצא לה שם שהיא…

[הרב מיכאל אברהם] יש, מי אמר שאין? יש פגיעה.

[Speaker D] אז למה… יש בזה משהו שהוא כאילו לא לוקחים בחשבון בכלל את הנזק הזה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לוקחים בחשבון. יכול להיות שאחרי זה, יכול להיות שאחרי זה היא תוכל לתבוע אותו תביעה אזרחית על הפגיעה בשמה הטוב, אבל אין לזה שום קשר לשאלה של האיסור.

[Speaker D] עדיין הפגיעה תישאר שם והיא עדיין…

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז הוא יצטרך לפצות אותה על הפגיעה, אבל אין מה לעשות. אין מה לעשות. בסופו של דבר היא נחשבת מבחינתו אסורה עליו. אנחנו לא יכולים להכריח בנאדם לאכול משהו שלשיטתו אסור, או לקיים יחסי אישות… ואולי הוא סתם משקר?

[Speaker D] אולי הוא סתם משקר כי פתאום לא אהב את הצבע של העור כשהוא…

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם הוא, הוא לא צריך לשקר, הוא יכול לגרש אותה אם הוא רוצה, זה ממש מופרך. הרי אם הוא רוצה הוא יכול לגרש אותה כשהוא רוצה, כשהוא מחליט.

[Speaker D] אז ההבדל יהיה בכתובה.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא הבנתי.

[Speaker D] ההבדל יהיה בכתובה.

[הרב מיכאל אברהם] הכתובה היא מקבלת בין כה וכה. הוא לא נאמן להגיד פתח פתוח מצאתי. הוא נאמן רק לאוסרה עליו, אבל את הכתובה היא תקבל. גם לא…

[Speaker D] גם אם היא… גם אם זה פתח פתוח היא תקבל שני מנים? ברור, ברור.

[הרב מיכאל אברהם] לא אם הפתח הוא פתוח, אם הוא טוען פתח פתוח. הוא טוען, בגלל שהוא לא נאמן. הוא לא נאמן פתח פתוח, לכן היא לא תפסיד שום דבר מזכויותיה. אבל הוא לשיטתו כיוון שהיא אסורה עליו, אי אפשר להכריח בנאדם לקיים יחסים עם מישהי שאסורה עליו. וצריך לזכור כל הזמן ברקע, בנאדם ברגע שהוא מחליט יכול לגרש את אשתו בעל כורחה. זאת אומרת, זה לא שאנחנו יכולים פה להגן עליה, הוא יכול להגיד בלי כל התירוצים האלה לא רוצה אותה, קחי גט, תלכי הביתה. זהו. גם את זה הוא יכול לעשות. לכן זה כל הזמן צריך לזכור ברקע. אגב, באמת לולי זה, כמו שיעל הקשתה קודם, לולי הדין הזה, אז יכול להיות שאנחנו גם לא היינו מאפשרים לו להפסיק לקיים איתה יחסים. כי סוף כל סוף זאת זכותה, היא נישאה לו. זה שהוא החליט שהיא אסורה עליו לבריאות, אבל היא לא מודה בזה שהיא אסורה עליו, אז באיזו רשות הוא פוגע בזכויותיה? הטענה היא שזה לא זכויותיה כי אם הוא יכול לגרש אותה בעל כורחה, אז הכל תלוי בו. לכן בעצם זה רק זכותו ולא זכותה.

[Speaker D] אבל אולי יש מצוות עונה? מה זאת אומרת? כאילו גם אם הוא לא רוצה לגרש אותה, הוא לא רוצה לחיות…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אם הוא לא רוצה לגרש אותה הוא לא יכול, הוא חייב לקיים מצוות עונה. אבל לגרש אותה הוא יכול.

[Speaker D] מצאתי שאלה גם בגמרא שבהמשך, אבל זה מתקשר לי לעכשיו. אם האישה אומרת טמאה אני לך, נכון? אז היא בעצם אוסרת את עצמה, ואחר כך היא חוזרת. ועכשיו והגמרא לא מאמינה לך. הגמרא היא יודעת שהיא טמאה והגמרא אומרת לא מאמינים לה. למה? אולי היא שמה עיניים במישהו אחר ורוצה ללכת עם מישהו אחר? עכשיו למה זה שונה במקרה הזה? היא יודעת שהיא אסורה ואמרנו שמהצד שלה גם יש איסור קטגורי…

[הרב מיכאל אברהם] אז על זה אמרתי, זה

[Speaker D] מה

[הרב מיכאל אברהם] שאמרתי עכשיו, אנחנו נגיע לזה בהמשך כשנגיע לגמרא שם. אבל זה מה שאמרתי כאן שיש אסימטריה בין הבעל לאישה. אמרנו שיש סימטריה חוץ ממקרה אחד. לא, סימטריה באיסור. יש אסימטריה בקשר האישות במובן הזה שהבעל כשהוא מחליט יכול לגרש את אשתו גם אם היא לא מסכימה. האישה לא יכולה להתגרש בלי שהבעל מסכים. מה זה… רגע רגע, היא יודעת, היא יודעת באמת שהיא אסורה, ומכריחים אותה

[Speaker D] לקיים, זה קצת מטורף.

[הרב מיכאל אברהם] יעל, יעל, תני לי להסביר. יעל, תני לי להסביר. יעל, תני לי להסביר. אז אני אומר, אז במקום שבו האישה באה ואוסרת את עצמה על הבעל, לאו כל כמינה, כי אין נותנים לה כוח לפגוע בזכויותיו של הבעל, לבעל מגיעה הזכות שהיא תעזור לו בפריה ורביה. והיא הרי לא יכולה לגרש אותו על כורחו, אז כיוון שכך, זה שהיא קבעה שהיא אסורה על בעלה עם כל הכבוד, זה עוד לא נותן לה זכות לפגוע בזכויותיו של הבעל. אבל כשהבעל בא ואומר פתח פתוח מצאתי, לכאורה אותו דבר, הוא פוגע בזכויותיה של האישה. לא נכון, אין לה זכויות כאלה, כי הרי הוא יכול לגרש אותה גם אם הוא סתם מחליט בלי הפתח פתוח, סתם לא בא לו. אז לכן בעצם הוא לא פוגע בשום זכות שלה, הוא יכול לעשות לה את זה גם ככה. אז האסימטריה הבסיסית בין הבעל לבין האישה, ואני אומר עוד פעם, ברור לי שאתן לא אוהבות את זה וגם אני לא אוהב את זה, אבל זאת ההלכה. בהנחה שזאת ההלכה, יש פה אסימטריה ביחס בין שניהם. כשהאישה תבוא ותרצה לאסור את עצמה על הבעל, היא לא יכולה לעשות דבר כזה, כי אז זה בעצם, אתן מבינות מה זה אומר? זה בעצם אומר שאם האישה רוצה להתגרש למרות שהתורה לא נותנת לה את האפשרות לעשות את זה על כורחו של הבעל, היא פשוט תגיד אסורה אני לך וזה הכל, ואז אנחנו נאלץ אותו לגרש אותה. אבל אין לה את הרשות לגרש אותה. לעומת זאת הבעל יכול לגרש אותה בכל מקרה. אז אם הבעל בא ואומר האישה הזאת אסורה עליי, גם אין לנו חשד שהוא משקר, כי הרי מה החשד שהוא ישקר? שאולי הוא רוצה לגרש אותה, אם היית רוצה לגרש אותה היית מגרש אותה גם בלי זה, אין פה שום חשד. אז האסימטריה ההתחלתית שאולי היא לא מוסרית ומקוממת והכל, אבל ונס הנחנו אותה, יש לה המון השלכות הלאה.

[Speaker E] זאת אומרת, אולי פה יש פה פגם שאם יש רצון חכמים לשמור על המשפחה ואנחנו חוששים שהיא נתנה עיניים במישהו אחר, לבעל אין כזה חשד, הוא נתן עיניים במישהי אחרת, הוא יכול לקחת אותה…

[הרב מיכאל אברהם] זה אותו דבר, אותו דבר. לא רק שהוא יכול לקחת אותה, הוא גם יכול לגרש את הראשונה, הוא יכול לעשות הכל.

[Speaker E] רגע, נגיד ככה שלא דעת

[הרב מיכאל אברהם] חכמים נוחה מגירושין,

[Speaker E] היה פגם כזה, אולי יכול להיות נימוק כזה כלפי הבעל?

[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים

[Speaker E] לשני הדברים,

[הרב מיכאל אברהם] אני רק אומר שגם לגרש הוא

[Speaker E] יכול, הוא מתאהב במישהי אחרת, הוא ייקח אישה שנייה סבבה…

[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים, אני מסכים, אני רק אומר שגם לגרש את הראשונה הוא יכול. הוא יכול את שניהם… נכון, שני הדברים ביחד, גם אפשר לגרש אישה בעל כורחה וגם

[Speaker B] לישא אישה שנייה, זה באותו לב של ההלכה. רבנו גרשום הפך את המצב לסימטרי יותר. אגב, היום אחרי דין רבנו

[הרב מיכאל אברהם] גרשום זאת שאלה גדולה האם באמת הדין הזה ישתנה בעקבות רבנו גרשום, כי הרי כמו שאמרנו כאן בעצם באמת המצב הוא כן אמור להיות סימטרי. כמו שהאישה לא יכולה לפגוע בבעל, גם הבעל לא אמור להיות יכול לפגוע באישה. אך הטענה שכיוון שהבעל יכול לגרשה בעל כורחה או לקחת אחרת על פניה אז זה לא נקרא לפגוע בה, אבל היום אחרי חרם דרבנו גרשום יש לה כבר זכויות. היום הבעל לא יכול לגרש אותה בעל כורחה, כאן יכול להיות בהחלט שכבר המצב הופך להיות סימטרי וגם אם הבעל יאסור אותה עליו אולי אנחנו לא נסכים לו. שאלה גדולה כי זה תלוי מה יסוד האיסור של רבנו גרשום.

[Speaker C] מה, יש מקרים ואנחנו צופים בהם ביום יום שהבעל לא רוצה לגרש את האישה אבל הוא אוסר את עצמו עליה והוא מורד, אולי מורד?

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז בית הדין

[Speaker C] כופה אותו, אז בית הדין יכפה אותו לגרש. כן, אבל הרבה פעמים הן נשארות ככה מעוגנות… בזמן חז"ל יעל, בזמן חז"ל זה פחות קרה.

[הרב מיכאל אברהם] בזמן חז"ל נתנו לו מכות עד שהוא סידר את העניין. היום אנחנו עדינים. היה מאמר פעם במקור ראשון של הרב שילת ממעלה אדומים שהוא הציע עם בעיית הבעל הסרבן הוא הציע להרביץ לו, פשוט להכות אותו מכות נאמנות עד…

[Speaker F] זה הופיע בבתים ובתקשורת…

[הרב מיכאל אברהם] כן כן, במקור ראשון היה, ועל זה

[Speaker F] היו

[הרב מיכאל אברהם] כל מיני תגובות מזועזעות, אני זוכר אביעד הכהן ועוד כל מיני, מה זאת אומרת איך זה יכול להיות שבעיניי זאת כזאת הצטדקנות מגוחכת, הרי הבנאדם משאיר אותה עגונה כל חייה ואתה לא רוצה כמובן לפגוע בדמוקרטיה ולתת לו מכות, תן לו מכות עד שהוא ייתן את הגט שהוא צריך לתת שהחוק מחייב אותו וההלכה מחייבת אותו. מה זאת אומרת? מה אם הבנאדם ירדוף אחריי להרוג אותי אז אתה לא תהרוג אותו כי במדינה דמוקרטית לא הורגים בני אדם? הורגים רודף. אז הוא רודף האיש הזה, וברגע שהוא רודף, מצוין, אני לגמרי בעד לתת לו מכות נאמנות עד שהוא ייתן את הגט, זה הכל. אבל בסדר, זה כבר באמת הערות שלא נוגעות אלינו.

[Speaker G] בכל מקרה יש לי שאלה בקשר למה שיעל אמרה אז בעצם באמת מאכילים אותה איסור בעל כורחה.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם?

[Speaker D] זאת אומרת להאכיל אותה איסור…

[Speaker G] אמרתי

[הרב מיכאל אברהם] שלא בטוח, זה

[Speaker G] מחלוקת שם בסוגיה.

[הרב מיכאל אברהם] שם בנדרים אם ראיתם ואנחנו נראה את זה בהמשך, אני רק אומר ששם יש צד כזה. אצל הבעל אין צד כזה כי אצל הבעל הוא יכול לגרש אותה גם ככה. לאישה זה מחלוקות, אנחנו נראה בהמשך. בסדר.

[Speaker G] הנה יש לי עוד שאלה אבל לגבי הפתח פתוח, נניח ואחרי שהוא אסר את עצמו בבית דין והכל, הביאו לו הוכחות, לא יודעת, ושכנעו אותו שהיא לא אסורה עליו, הוא יכול פשוט עכשיו?

[הרב מיכאל אברהם] אז אני אומר, לכאורה בדין שווי אנפשיה חתיכה דאיסורא יש דין אמתלא. אז אם אני אצליח לתת הסבר למה אני אמרתי פתח פתוח כי טעיתי בזה או טעיתי בהוא, אז אין בעיה, זה כמו אמתלא. ואז זה יחזור להיות מותר. זה לא יותר גרוע מאמתלא. מי שאומר שזה מדין נדר למשל, מי שאומר שזה מדין נדר זה חוזר להערה של עידית מלמעלה, כי מי שאומר שזה מדין נדר לכאורה אני נדרתי, זה לא קשור לשאלה אם זה היה באמת אמיתי או לא אמיתי. תכלס אני נדרתי, בלי קשר לנאמנות. אבל גם בנדר אם התברר שנדרתי על דעת מידע מוטעה, אז זה בדיוק סיבה לפתוח פתח ולהתיר. ואז הדין אמתלא מה שעידית רצתה להגיד קודם, הדין אמתלא מתחבר לדין התרת חכם. ואז גם מדין נדר בעצם אפשר יהיה להתיר לו את הדבר הזה. בסדר.

[Speaker B] הרב, תוך כדי דיבור פתאום תפסתי, יכול להיות שהבעל מחויב לזה כמו זקן ממרא? זאת אומרת שגם אם יוכיחו לו וגם אם יראו לו שזאת לא ההלכה, הוא כלפי עצמו מחויב לעשות את מה שהוא חושב שזאת האמת?

[הרב מיכאל אברהם] אבל אם הוכיחו לו אז הוא לא חושב שזאת האמת.

[Speaker B] הוא עדיין בדעתו.

[הרב מיכאל אברהם] אז לא הוכיחו לו.

[Speaker B] אז אני אומרת זה סוג אחר של חיוב?

[הרב מיכאל אברהם] מה זה סוג אני שואל מה הציור? הוכיחו לו שהוא טועה? הוא לא השתכנע.

[Speaker B] אז לא הוכיחו לו.

[הרב מיכאל אברהם] אז אם לא הוכיחו לו אז לא, זה דין שווי.

[Speaker B] אני אומרת האם זה כמו נדר או כמו נאמנות? יש שהוא חושב שככה.

[הרב מיכאל אברהם] יש שיטה שזה נדר ויש שיטה שזה נאמנות. אבל לא משנה איזה ראיות שלא תביאי, אם הבעל לא מאמין להן, נשאר בדעתו, אז זה נדר, נאמנות, מה שלא יהיה אבל זהו, זה מה שהוא צריך לעשות. יש מעבר לשאלת הרי השאלה יותר גדולה וזה ממש הפתיע אותי שמחתי לראות את הנודע ביהודה הזה. כי כל הדיון שהאחרונים מעלים כנגד תפיסת הנדר הוא בעצם בשאלה למה לא מצאנו שאפשר להתיר את הנדר הזה? אבל אני שואל שאלה לגמרי אחרת, הבנאדם בכלל לא התכוון לנדור. מאיפה המציאו שדבר כזה יחשב כנדר? הבנאדם טען טענה כי הוא באמת חושב כך. הוא העלה בדעתו שהוא נודר נדר? מה זה קשור? לנדור נדר כשאני אומר בנדר שכיכר לחם מסוימת אסורה עלי, כן? אז אני התכוונתי לנדור לאסור עלי את הכיכר, לא התכוונתי להגיד שהכיכר הזאת באמת אסורה. אבל כשהבעל אומר פתח פתוח מצאתי, אז הוא בעצם חושב שהאישה באמת אסורה עליו. זה לא שהוא נודר לאסור אותה למרות שהיא בעצם מותרת, זה נדר. אבל פה הוא באמת חושב שהיא אסורה. איך אפשר להגיד שדבר כזה הוא נדר? זה הרי מופרך לחלוטין. סתם ברמה הכי פשוטה.

[Speaker B] למה אנחנו חייבים זקן ממרא לעשות את ההלכה כמו שהוא חושב למרות שזה לא?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה משהו אחר, כי שמה יש סמכות בית דין וסמכות בית דין קובעת את ההלכה לא פחות מאשר המציאות עצמה.

[Speaker B] אבל פה? אסור לו להורות אבל לעצמו הוא צריך לעשות את מה שהוא חושב.

[הרב מיכאל אברהם] נו אז מה בסדר, כי זה מה שהוא חושב באמת, אז מה הבעיה?

[Speaker B] למה פה אני לא אומרת את החובה לקבל סמכות בית דין?

[הרב מיכאל אברהם] למה שיקבל? מה הבעיה? אין סמכות בית דין על זה. לרשות היחיד אין סמכות בית דין.

[Speaker E] נגיד שזה לא נדר אבל יכול להיות שזה סוג שבועה שהחלתי? בנאדם משוכנע שהוא אכל, פתאום הסבירו לו שהוא באמת לא אכל.

[הרב מיכאל אברהם] אז זה אדם בשבועה פרט לאנוס, גמרא בשבועות בדף כ"ו. הגמרא מדברת שם על שבועה באונס והאונס שמתואר שם זה שגגה. זה מישהו שנשבע על משהו שלא ידע. והגמרא קוראת על זה אדם בשבועה פרט לאנוס.

[Speaker E] פה בסופו של דבר הוא חשב שפתח פתוח, אחר כך הסבירו לו שזה.

[הרב מיכאל אברהם] לכן אמרתי. אז את חוזרת על מה ששאלתי.

[Speaker E] את חוזרת על זה דומה לא?

[הרב מיכאל אברהם] את חוזרת על ההערה שלי. מה שהערתי זה בדיוק זה. הבנאדם לא התכוון לנדור. הבנאדם בכלל לא התכוון לנדור. מה שהוא התכוון זה להגיד שבאמת הפתח היה פתוח.

[Speaker E] שבועה כזאת לא נחשבת כשבועה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה לא שבועה בכלל. הוא לא התכוון להישבע. זה לא שהוא נשבע על רקע מידע עובדתי לא נכון. הוא בכלל לא נשבע.

[Speaker D] בירור של מציאות בעצם ולא איזה שהיא כוונה של משהו. בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה נדר? נדר פירושו אני בכלל חושב שהיא מותרת לי האישה הזאת אבל אני נודר על עצמי לא ליהנות ממנה או לא לקיים איתה יחסים, זה נקרא נדר. אבל פה הבנאדם בא ואומר. אז תראו את ההנחה.

[Speaker G] אולי זה מנגנון כזה פשוט, זה כמו שלוקחים חומרה על על על עצמנו ואז צריך כשהמחליטים להוריד את זה אז פשוט כמו שעושים נדר.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, מאיפה בא המנגנון הזה? יש פסוק על זה? מאיפה באה ההמצאה הזאת? אין לזה שום מקור. אין לזה שום מקור. לא התכוונתי לנדור ולא שום דבר, את מוציאה מפרשת נדרים שאני חייב לקיים ועוד אין לזה התרה. אין לזה מקור שזה נדר, ובטח שאין לזה מקור שאין לו התרה. ממציאים שתי המצאות אחת על גבי השנייה ומייצרים מגדל שבנוי על אוויר.

[Speaker D] אולי פשוט יש היגיון להגיד שבן אדם שאוסר משהו על עצמו, שזה המשמעות של השוויא אנפשיה הזה, זה דומה לנדר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא לא אוסר על עצמו, אבל יעל, הוא לא אוסר שום דבר על עצמו, הוא פשוט חושב שזה אסור.

[Speaker D] לא, זה לא אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] לאסור על עצמו זה לקחת משהו שהוא מותר שאני יודע שהוא מותר ואני נודר לאסור את עצמי עליו. זה נקרא נדר. להגיד שמשהו כשאני מעיד על משהו שהוא חתיכת חזיר ואז התברר לי שטעיתי, ראיתי לא נכון, אני התכוונתי לנדור לאסור על עצמי את החתיכה הזאת? מה פתאום? פשוט אמרתי את מה שאני חושב, אחרי זה התברר שטעיתי, אוקיי. מה מה זה קשור לנדר? בשביל נדר צריך להתכוון לנדור.

[Speaker D] גם בנדר אם נדרתם נדר בטעות אז אז חוזרים.

[Speaker B] תחשבי רגע,

[הרב מיכאל אברהם] את לא

[Speaker B] תנדרי נדר לאכול רק כשר. כאילו את לא תגידי פתאום אני נודרת לאכול רק אוכל כשר, כי ברור שזאת ההלכה ואני לא אוכל לא כשר.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, וזה עוד פעם, לא לא, זה לא הטיעון. זה לא הטיעון. אני אומר אם אני נודר על בסיס מידע שגוי, אז צודקת יעל. אני הולך לחכם והחכם מוצא את הפתח והוא אומר לי אם היית יודע את המידע הנכון לא היית נודר, ואז הוא מבטל את הנדר, מתיר את הנדר. אני טוען אבל שלא צריך לעשות את המנגנון הזה, כי מראש זה לא שנדרתי על בסיס מידע שגוי, אני בכלל לא נדרתי. לא התכוונתי לנדור. גם אם המידע היה נכון לא התכוונתי לנדור. מה שהתכוונתי זה רק להעיד שזה המידע, שזאת המציאות. זה משהו אחר לגמרי מאשר לנדור. לנדור זה להגיד אני בעצם אישה עם פתח פתוח היא בכלל מותרת לי, אבל אני נודר שהיא אסורה, ואז התברר שהפתח שלה בכלל לא היה פתוח. אז אפשר לבוא לחכם ולהגיד תראה, הנדר שלי היה על בסיס מידע שגוי, אז בוא תתיר לי את הנדר. אבל פה אני בכלל לא מתכוון לנדור, אני פשוט מוסר לכם מידע. יכול להיות שטעיתי, יכול להיות שהמידע לא נכון, אבל איפה הייתה פה כוונה לנדור נדר? מה מה זה קשור בכלל? איך יכול להיות נדר בלי כוונה לנדור?

[Speaker G] המנגנון הוא אותו דבר. המנגנון הוא אותו דבר, שבעצם מדין החלות, מדין הכללי היא אשתי והכול בסדר, אבל בגלל שאני יודע את המידע הזה, באופן עקרוני יש איסור עליי.

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, אבל את ממציאה המצאות. מה זה יש איסור עליי? מאיפה בא האיסור הזה? מפרשת נדרים? לא, אבל זה אותו מנגנון. מה מאיפה מאיפה זה בא? אם זה לא מפרשת נדרים אז מה זאת אומרת אותו מנגנון? האישה הזאת היא לא פתח פתוח, אז למה שהיא תהיה אסורה עליי? בגלל ששיקרתי? זה סנקציה על השקר? מה? למה שהיא אסורה עליי? אז אם את מוציאה את זה מפרשת נדרים אני לא רואה איך, כי הוא לא התכוון לנדור. אם זה לא מפרשת נדרים אז נא להביא מקור אחר. מאיפה מה פתאום? הבן אדם לא העלה בדעתו, לא חלם לנדור. זה שטות מוחלטת הדבר הזה.

[Speaker G] נכון, זה באמת לא חלם לנדור, אבל זה אותו דבר כי כי בעצם היא מותרת אבל היא אסורה עליי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, היא לא אסורה, היא מותרת

[Speaker G] והיא נשארת מותרת.

[הרב מיכאל אברהם] מה? לא, היא מותרת ונשארת מותרת. אם היה לי מקור שאומר שהיא אסורה עליי, אז הייתי יכול להגיד היא אסורה וכנראה זה דומה לנדר. אבל אין לך מקור כזה. את מוציאה את האיסור מפרשת נדר למרות שאת בעצמך אומרת שזה לא נדר. לא, אני מוציאה את האיסור מהסברה של הבן אדם שיודע את הפרטים. לא, אם הוא יודע את הפרטים אז היא אסורה עליו באמת, לא בגלל נדר, כי הוא יודע את הפרטים. זה שאנחנו כבית דין לא השתכנענו, זה דיני ראיות, לא קשור. אבל הוא, מה שהוא חייב להישמר זה בגלל האיסור הרגיל, לא קשור לפרשת נדרים, בגלל שאישה שנבעלה תחתיו אסורה עליו, זה הכול. אבל זה בגלל שהוא לוקח על עצמו…

[Speaker G] לא, הוא לא לוקח על

[הרב מיכאל אברהם] עצמו, הוא פשוט חושב שזה נכון. זה בדיוק ההבדל. אין פה שום לקיחה על עצמו. נדר זה לקחת על עצמו משהו. כאן הוא לא לקח על עצמו כלום, הוא פשוט חושב שזאת המציאות. זה בדיוק ההבדל. לא הייתה פה שום לקיחה על עצמו.

[Speaker D] בעצם בנדר הבן אדם יודע שהדבר מותר לו והוא מחליט שמהרגע הזה שאני אומר זה אסור. ובמקרה של השוויא, הבן אדם חושב ממש שזה אסור, זה לא שיש מצב.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, יכול להיות שזה טעות, יכול להיות

[Speaker D] שהוא בכלל טועה,

[הרב מיכאל אברהם] יכול להיות שהוא טועה, יכול להיות שהוא בכלל צודק, רק אנחנו לא יודעים כבית דין כי רק הוא יודע את המציאות, זה לא חשוב. אבל כל המנגנון פה הוא בכלל לא מנגנון של לקחת על עצמו משהו. המנגנון הוא בשאלה מה באמת המציאות. לכן אין קשר. להגיד שזה נדר זה פשוט מופרך. אין דבר כזה. יכולים כל האחרונים לעמוד פה במקהלה, זה פשוט לא יכול להיות. זה מה שאומר פה הנודע ביהודה. שמחתי מאוד לראות אותו סוף סוף, כי אחרים אומרים, באמת מקשים קושיא כזאת, קושיא אחרת, אז זה לא בשאלה. עזוב אותי לא בשאלה, מאיפה בא הנדר בכלל? הוא לא התכוון לנדור. ומה שרצה לחדש, אני קורא: דמה דאמרינן שביט נפשיה חתיכה דאיסורא הוא מטעם נדר וקונם, הנה במחילה מכבודו, תראו את החריפות, ראיתי בתוך פלפולו שהוא גבר בגוברין, כן שאתה גבר שבגברים, בחריפות ובבקיאות וגם בשכל צח וישר, מה ראה לשטות זה? הלא אני רואה שאתה כזה תלמיד חכם גדול, חריף ובקיא. איך יצא מהפה שלך השטות הזאת? כן שאתה אומר שהדבר כזה הוא נדר, מטעם נדר. ואם כי ראה הדבר בתשובת מהרי"ט, הלא מהרי"ט מביא אפשרות כזאת, וכי מהרי"ט אמרו? הרי מהרי"ט לא אמר את זה, הלא מביאו רק בלשון ואין לומר, ודחאו. זאת אומרת, מהרי"ט בעצם בא להגיד את הדבר הזה כדי להסביר שלא יכול להיות שדבר כזה קיים והוא דחה את זה. אז מה מאיפה יצאת השטות הזאת? ובאמת, אומר הנודע ביהודה, זה ממש מוציא לי את המילים מהפה, ובאמת בלי שום דחייה, למה צריך להביא ראיות נגד זה? מה פתאום? אין הדבר מתקבל, ואיזה נדר ואיזה לשון שבועה או קונם יש כאן? ובמה מדפיס? הוא עשה פה איזה מנגנון של נדר, מה זה קשור בכלל? למה אני צריך קושיות שידחו את העיקרון הזה שמדובר פה בנדר? תסביר לי איך בכלל שייך לדבר פה על נדר ואז נחפש קושיות ותירוצים. אם יאמר אחד ביום שני בשבת שהיום שבת, יהיה אסור במלאכה מטעם נדר? מישהו יבוא ביום שני והוא יחשוב שעכשיו שבת. לא, הוא לא אומר אני יודע שיום שני ואני מקבל על עצמי לנהוג ביום שני כאילו זה השבת, זה נדר. אבל אם יבוא מישהו ויתבלבל והוא יחשוב שהיום יום שני הוא יחשוב שזה שבת. אז הוא יבוא לבית דין והוא יעיד היום שבת. אז מה, אנחנו נחייב אותו עכשיו לשמור ל"ט אבות מלאכה ותולדותיהן? מה איזה מין דבר זה? זה פשוט לא מתחיל. זה שטות מוחלטת. אז הוא אומר, ואם כדבריו, איך אמר רבי עקיבא לרבי יהושע שילך אצל רבן גמליאל ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו? הרי הוא אומר לו, אומר לרבי יהושע, רבי יהושע אמר היום יום כיפור, ורבן גמליאל אמר מה פתאום היום לא יום כיפור. אז אומר לו רבי עקיבא, לך רבי יהושע, לך לרבן גמליאל ביום כיפור שחל להיות לפי חשבונך, תצא מחוץ לתחום, תחלל את היום כיפור כדי להראות שאתה מקבל את גבורתו של רבן גמליאל. אומר הנודע ביהודה טענה נפלאה, הוא אומר מה זה קשור? אני מקבל גבורתו של רבן גמליאל, אבל מדין שוויה אנפשיה, לי אסור לחלל את היום הזה למרות שהוא לא יום כיפור, כי זה דין נדר. נדרתי שזה יום כיפור. אין דבר כזה יום כיפור ולא בטיח, אין פה שום נדר. ולמה לא נאמר על רבי יהושע?

[Speaker G] זה לא דוגמה טובה כי את הזמנים ישראל קובעים.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור?

[Speaker G] זה בדיוק הדוגמה הטובה. הנה, עכשיו הסברת למה הדוגמה הזאת היא נפלאה. כי אם הדבר הזה היה נדר מדין שוויה אנפשיה, אז

[הרב מיכאל אברהם] זה בכלל לא קשור לשאלה אם ישראל קובעים את הזמנים. רבי יהושע נדר שהיום מבחינתו זה כמו יום כיפור למרות שזה לא יום כיפור. אז מה אכפת לי שרבן גמליאל באמת מוסמך לקבוע מתי יום כיפור? הוא קיבל על עצמו נדר לנהוג היום כמו יום כיפור. בדיוק מה שאת אומרת, זו הטענה של הנודע ביהודה. זו טענה נהדרת, זו דוגמה נפלאה.

[Speaker E] ואז הוא אומר: אבל איך להבין למה באמת זה פה לא עובד שוויה אנפשיה, למה הוא לא בגלל שהוא בטוח שהיום יום כיפור, איך אנחנו נכריח אותו לאכול חתיכה?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה מה שאמר על זה באמת אמרה נועה קודם, שמי שקובע מהו יום כיפור זה נשיא הסנהדרין. וגם אם אתה בטוח שהיום יום כיפור זה לא מעניין, כי אתם אפילו שוגגים אתם אפילו מזידים. אז אם נשיא הסנהדרין קובע שהיום לא יום כיפור, אז זה לא יום כיפור גם אם אתה צודק.

[Speaker E] אה, אם הם היו קובעים שזה החזיר הזה הוא טלה…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, לא, רק על קידוש החודש ועיבור השנה. כי כתוב יש פסוק 'אשר תקראו אותם במועדם', ו'אותם' כתוב בלי ו', אז זה אתם. אתם אפילו שוגגים אתם אפילו מזידים.

[Speaker E] אבל במקרה שהוא אמר על יום שני שהוא שבת יכול להיות ש…

[הרב מיכאל אברהם] אז שם באמת לפי התפיסה של הנדר כאילו לא שייך אותו דבר. אבל פה לפי השוויה, לפי מנגנון השוויה, יכול להיות בהחלט שהוא יצטרך לשמור שבת באותו יום שני.

[Speaker D] למה? שבת זה מבראשית, זה לא.

[הרב מיכאל אברהם] או שהוא נדר או שהוא נאמן או מה שלא יהיה, כל המנגנונים של השוויא יכול להיות שפה כן יחולו. אבל להכריח את הבן אדם ללכת ביום כיפור שחל להיות בחשבונו, אם זה נדר אי אפשר לעשות דבר כזה. וזה מה שהוא אומר, ולמה לא נימא דרבי יהושע שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא מטעם נדר? אלא ודאי כל זה שטות. אומרים בלשון חריפה מאוד, הוא אומר זה לא שייך בכלל, זה פשוט מופרך. ומה דאמרינן שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא הוא מטעם דאדם נאמן על עצמו, כמו הנודע ביהודה, כמו הקצות החושן, כמו המהרי בסן, שהכוונה כמו בהודאת בעל דין. בסדר?

[Speaker G] אבל עובדה שבדוגמה אחרת הוא לא היה יכול לתת את זה, כמו שנחמה שאלה, אם היה חזיר אז הוא לא היה יכול להכריח אותו תאכל, אם הוויכוח הוא אם זה חזיר או לא.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי

[Speaker G] למה זה דוגמה טובה.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker G] הדוגמה הזאת היא אזוטרית בגלל שבאמת מדובר בסמכות בית דין, אבל אם למשל הם היו רבים על האם התנורו של עכנאי, לא יודע, דבר שהוא במהות משהו שהוא האם זה… טוב גם תנורו של עכנאי זה לא, אבל משהו שאני בטוח שהוא אסור עלי או לא, חתיכת חזיר, הוא לא היה יכול להכריח אותו לעשות את זה. וזה בדיוק הנקודה. אבל בדיוק בגלל זה רק הדוגמה הזאת רלוונטית. למה? כי בדוגמה הזאת אומרים לי תראה זאת דוגמה חריגה. פה רבן גמליאל כן היה יכול להכריח אותו ללכת ביום כיפור.

[הרב מיכאל אברהם] את החזיר הוא לא היה יכול להכריח אותו לאכול. אבל ביום כיפור הוא היה יכול. שואל הנודע ביהודה למה? גם ביום כיפור הוא היה אמור לא להיות יכול. אם זה מדין נדר, אז מה ההבדל בין יום כיפור לחזיר? אתה עושה הבדל בין יום כיפור לחזיר כי יום כיפור נקבע על ידי בית דין, חזיר נקבע על ידי המציאות. אבל אם זה מדין נדר, אז ההבדל הזה לא רלוונטי. כי גם ביום כיפור אני נדרתי שהיום הזה מבחינתי הוא יום כיפור, לכן גם שם רבן גמליאל לא היה יכול להכריח אותו. הפוך, זאת הטענה. אז לכן הוא אומר זה לא… הוא אומר אחרי זה ומה שהקשה, תינח היכא דאין שני עדים מכחישים אותו, גם זה שטות. כי הנה מי שהקשה על הנודע ביהודה הוא אמר מה יקרה אם יבואו שני עדים נגד אותו אחד שטוען שוויא. מזה הוא רצה… אז האחד שטוען שוויא הוא עדיין יצטרך להישמר מהאיסור למרות שיש שני עדים שאומרים שזה לא אסור. בסדר? אז אומר השואל של הנודע ביהודה אמר הנה רואים מפה שזה נדר. כי אם זה נאמנות, אין נאמנות שמועילה נגד שני עדים. השני עדים אמרו לך זה מותר, אז מה הבעיה? רואים שזה נדר ולכן נדר אני אסרתי את זה על עצמי למרות שבמציאות זה מותר. אז אומר הנודע ביהודה זה גם שטות. וגם זה שטות. ואדם נאמן על עצמו יותר משני עדים. איפה ראינו את זה? בהודאת בעל דין. כשבן אדם מודה בהודאת בעל דין ובאים שני עדים להגיד שהוא לא חייב, הוא יצטרך לשלם. ההודעה שלו גוברת על שני עדים. בדיוק כמו בשוויא אנפשיה. ולכך בדבר שאי אפשר, כגון אומר על יום חול שהוא שבת או יום כיפור, לא אמרינן שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא, כי זה נאמנות וזה לא נדר. אם זה היה נדר, אז גם בדבר שלא אפשר, כמו יום כיפור, הנה הוא מרגיש בהערה של נועה, גם דבר שלא אפשר כמו יום כיפור, עדיין היינו אומרים שוויא אנפשיה חתיכה דאיסורא כי זה נדר, הוא נדר על זה שזה יום כיפור. ברור שזה לא נדר. בקיצור הנקודה היא כזאת, אני רוצה להציע איזושהי הצעה, והצעתי הצעה דומה לזה בדיון שעשינו על הקצות לגבי הודאת בעל דין. הרי שם המהרי בן לב טען בהודאת בעל דין שהודאת בעל דין זה התחייבות, זה לא נאמנות. ויש לזה מלא ראיות נגדו, פשוט לא ניתן להיאמר. זה שטות מוחלטת. לא ניתן להיאמר פשוט. למשל, קודם כל השאלה הבסיסית היא אותה שאלה שהנודע ביהודה שואל כאן. כשאני באתי ואמרתי שאני חייב למישהו כסף, הרי ברור שהתכוונתי להעיד שאני חייב לו, לא לקבל על עצמי להתחייב לו המאה שקל, נכון? זאת הייתה כוונתי. התחייבות זה המקבילה הממונית לנדר. אם אתה לא מתכוון להתחייב, איך אפשר להגיד שהתחייבת? אפשר להגיד שאתה נאמן, כי למדנו מהתורה שהודאת בעל דין זאת נאמנות כמו מאה עדים. זה אני מבין. אבל להגיד שזאת התחייבות? בשביל שבן אדם יתחייב הוא צריך להתכוון להתחייב. הבן אדם כשהוא אמר שהוא חייב לשני מאה שקל, הוא דיווח לבית הדין את המציאות כפי הבנתו. הוא לא התכוון להתחייב. זאת השאלה הבסיסית גם על המהרי בן לב בהודאת בעל דין. יותר מזה ראינו שם, אתם זוכרים אני אזכיר לכם את המקרה, כל האומר לא לוויתי כאומר לא פרעתי. ראובן תובע את שמעון לווית ממני מאה שקל. שמעון אומר… לא לוויתי ממך, אתה שקרן. באים שני עדים ואומרים ששמעון כן לווה, שמעון שיקר. בסדר? אז יש פה שני עדים נגדו, נמצא שהוא שיקר, אז הייתה פה הלוואה. עכשיו בא שמעון ואומר סליחה, סליחה, פרעתי. לוויתי אבל פרעתי. לא יכול, נכון? למה? כי כל האומר לא לוויתי, כאומר לא פרעתי. יש הודאת בעל דין שלך שלא פרעת. איפה? בזה שאמרת שלא לווית, גם הודית שלא פרעת, נכון? עכשיו יותר מזה אומרת הגמרא, אפילו אם יבואו אחרי זה שני עדים ויעידו שלא רק שהוא לווה, הם גם יעידו שהוא פרע, לא יעזור. הוא עדיין יצטרך לשלם. למה? כי הודאת בעל דין גוברת על שני עדים. היא כמאה עדים. דיברנו על זה. בסדר? היא גוברת על שני עדים. הנאמנות שלו היא מוחלטת. עכשיו, אם הדבר הזה היה התחייבות, שמה יש נטייה לאנשים להגיד הנה, אתם רואים, זה התחייבות, כי נאמנות אין נאמנות יותר משני עדים. אז למה מקבלים את דבריו יותר משני עדים? כי כנראה זה התחייבות. אני שואל אתכם, תגידו, הוא התכוון להתחייב? הבנאדם אמר לא לוויתי. זה נקרא להתחייב? אנחנו מתוך דבריו מדייקים שמי שאומר לא לוויתי, כנראה גם אומר לא פרעתי. אבל הוא באמת התכוון להתחייב ולהגיד לא פרעתי כשאני מתחייב? הוא הוציא מהפה שלו את המילים לא לוויתי. זה נקרא התחייבות? הרי זה מופרך לחלוטין.

[Speaker B] הוא אומר אני לא חייב.

[הרב מיכאל אברהם] ברור. כל מה שהוא התכוון לומר זה שאני לא חייב. איך אפשר להגיד שהוא התכוון להתחייב? אתה אומר, אם הוא העיד שהוא לא חייב, אז הוא כמובן בתוך זה גם העיד שהוא לא פרע. זאת עדות, זאת נאמנות, זאת לא התחייבות. אוקיי? אז אותו דבר גם פה. עכשיו, הסברתי שם, שם הצעתי הסבר למה התכוון המהרי בן לב. בלשונו אפשר להתלבט קצת, אבל אני חושב שאפשר אולי להסביר ככה. מה שהמהרי בן לב התכוון לומר זה הודאת בעל דין היא כמאה עדים, זאת נאמנות, זאת לא התחייבות. אלא מה? איך יכול להיות שנאמנות של אדם שהוא יחיד והוא בעל דין, והוא פה גוברת על שני עדים? הרי לכאורה הוא פסול לעדות? והוא פה גוברת על שני עדים? איך זה יכול להיות שזה כל כך חזק? התשובה: כי הוא יכול להתחייב. לא שזאת התחייבות, אלא העובדה שיש בכוחו גם להתחייב. אם הוא רוצה לתת מאה שקל הרי הוא יכול לתת מתנה? אז אף אחד לא יכול להגיד לו כלום. אם הוא אומר שהוא חייב מאה שקל, יכולים לעמוד כל העולם ולצעוק אתה לא חייב מאה שקל. הרי אני יכול להוציא מאה שקל מהכיס ולתת. אז המהרי בן לב לא טוען שהוא באמת התחייב פה, אלא הוא טוען שמתוך שהבנאדם הרי יכול גם להתחייב, זה מין בידו, זה סוג של מיגו חזק, דיברנו על זה, אז כיוון שבידו להתחייב, אז ממילא זה נותן לו נאמנות לטעון שהוא חייב. זאת נאמנות. זאת סברה שראינו את זה, הראש מביא את זה ועוד, שבידו זאת נאמנות מוחלטת. עד אחד או בעל דבר שזה בידו, זה נותן לו נאמנות מוחלטת. הוא כאילו בעלים על הדבר. ובעלים על הדבר הוא נאמן עליו לכל דבר ועניין. אני רוצה לטעון שבשווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא בשיטת אלו שאומרים שזה נדר, זאת אותה שיטה. הם לא מתכוונים להגיד שהוא נודר. מה שהם מתכוונים להגיד, כיוון שבכוחו הרי לנדור, אם הוא רוצה לאסור אותה על עצמו הוא יכול פשוט לנדור, נכון? אז כיוון שזה בכוחו לנדור, בידו לנדור, אז יש לנו נאמנות מוחלטת להגיד שהיא אסורה עליו. זאת הכוונה במה שהם אומרים. הנאמנות מבוססת על זה שזה בידו לנדור, לא שהוא באמת נודר. לכן לא שייך ללכת, שאלנו אז רגע, אם זה נדר, אז למה חכם לא יכול להתיר? לא קשור, אני מדבר פה על נאמנות, לא על נדר. רק הנאמנות קיימת בגלל שהייתה לי אפשרות לנדור. אם זה היה נדר, אז היה אסור עלי מדין נדר, אז אפשר ללכת לחכם שיתיר לי. זה לא נדר. וגם המהרי בן לב טוען שזאת נאמנות. אבל זאת נאמנות, איך היא כל כך גדולה? אפילו נגד שני עדים, כמו שאומר פה הנודע ביהודה. יש שני עדים נגדי, ואני

[Speaker F] אומר שווייה אנפשיה חתיכה דאיסורא.

[הרב מיכאל אברהם] ובאים שני עדים ואומרים שהפתח לא פתוח. לא משנה, אני אומר שהפתח פתוח, אז אני נאמן. למה? אז יש כאלה ששואלים כי אני נדרתי? ונדר לא תלוי במציאות, אז מה אכפת לי ששני עדים אומרים שלא? מה פתאום? לא התכוונתי לנדור וזה לא נדר. אבל כיוון שיכולתי לנדור, ובזה הייתי אוסר אותה על עצמי גם אם יעמדו פה מאה עדים, אז עכשיו כשאני אומר שהיא אסורה עלי אני נאמן בגלל שבידי היה לנדור. אותו מנגנון שיש בהודאת בעל דין. או במילים אחרות, אני חוזר עכשיו לאותה נקודה שבה פתחתי את השיעור. הרי הקצות והנודע ביהודה וכולם אומרים מה שייך לדמות, מה שייך להגיד בשווייה אנפשיה. חתיכה דאיסורא מדין איסור. מילא בהודאת בעל דין יש התחייבות, אבל שוויה אנפשיה לא שייך איסור. מה תגיד נדר? נדר לא קשור, החכם לא יכול להתיר, הוא לא התכוון לנדור, לא רלוונטי. אז בשוויה אנפשיה זה לא שייך. מה הם עצמם אומרים, הקצות וסיעתו? לא לא, זאת נאמנות. כשוויה אנפשיה זה כמו הודאת בעל דין. יש לאדם נאמנות על עצמו. אני חוזר עכשיו מחזיר את הגלגל אחורה. אני טוען גם המהרי בן לב וגם המהרי בסן אומרים אותו דבר. גם הם משווים הודאת בעל דין לשוויה אנפשיה, וגם הם טוענים שפה זה נאמנות ושם זה נאמנות. רק לשיטתם זה נאמנות בגלל שיש לי את היכולת להתחייב או לנדור. לנדור באיסורים ולהתחייב בממונות. אוקיי? כך שזה בעצם מאוד דומה למה שאומר הקצות, ונדמה לי שזו האפשרות היחידה להסביר את זה, פשוט אחרת זה פשוט מופרך. גם בהודאת בעל דין, גם בשוויה אנפשיה לא שייך להגיד דבר כזה. זה פשוט שטות, כמו שאמר הנודע ביהודה, זה לא שאלה של ויכוח, לך יש סברה כזאת, לך יש סברה אחרת, לא שייך נקודה, זה פשוט אין דבר כזה. אין דעה כזאת. יש רק הערה, הבאתי פה תראו אחרי זה בסיכום בשדה חמד. הוא מביא, מדייק בדברי המהרי בסן. תראו למעלה, אני אביא את זה למעלה עוד פעם. תראו את המהרי בסן. הוא אומר הוא כותב פה: ואפשר נמי לומר, אתם רואים שורה לפני הסוף? רגע סליחה, לא, לפני זה, בארבע שורות מהסוף: אולי החמירו בעניינים אלו כמו בנזירות שמשון דליתיה בשאלה. עכשיו מה זה נקרא החמירו בעניינים אלו? זה דין דרבנן? קצת נראה דין דרבנן, נכון? מה זה החמירו בעניינים אלו. אני לא בטוח דרך אגב, אבל אבל הוא טוען השדה חמד טוען מדייק מכאן מלשון המהרי בסן, שבעצם הכוונה היא רק לדין דרבנן. ואז זה משנה את כל התמונה כמובן, כי בעצם נאמנות שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא באמת הוא לא נאמן וזה לא נדר ולא שום דבר. רק יש חומרה דרבנן לראות את דבריו כאילו שהוא נדר. זה הכל. בסדר? מין תקנה דרבנן כזאת. לא צריך להיכנס לגדרי נדר ולשאול מה הוא התכוון ומה הוא לא התכוון, כי הוא לא התכוון לנדור. זה לא באמת נדר. זה תקנה דרבנן שמי שאוסר את עצמו על משהו אז שלא יעשו צחוק מהעבודה. אם אתה אסרת על עצמך, אנחנו מתקנים תקנה, תתייחס לזה כאילו שהוא באמת אסור. בסדר? ואז זה רק דין דרבנן ואז כל העוקץ יורד בעצם מהסוגיה הזאת. אני אומר עוד פעם, בכל הראשונים והאחרונים לא משמע שזה דרבנן. אני בספק רב אפילו עם המהרי בסן הדיוק הזה הוא נכון. מה שכתוב החמירו, הכוונה החמירה התורה, לא החמירו. אבל אם זאת האפשרות אז אולי יש פה איזשהו כיוון אחר. עכשיו הערה כמה נפקא מינות אני רוצה להביא בעניין הזה. אלה בעצם שתי התפיסות והביאו כל מיני נפקא מינות ביניהן. אחד מהן זה הקושיה של רב שמואל רוזובסקי על הקצות. הקצות בעצם הביא את המהרי בן לב, אני לא אקרא עכשיו את כולו בפנים, אבל השאלה היא האם מועילה אמתלה בהודאת בעל דין? מישהי שאלה את זה קודם, לא זוכר, אולי נחמה. אם מישהו הודה הודאת בעל דין ואחרי זה הסביר נתן אמתלה, הוא בעצם אמר לא לא התכוונתי להודות, אמרתי את זה מסיבות כאלו וכאלו. בסדר? יש בגמרא עצמה מופיעות כל מיני אמתלאות כאלה, טענת השטאה והשבאה מה שנקרא. שלא להשביע את בניי או באתי לשטות בכם. מישהו אומר אתה חייב למישהו כסף, אמרתי כן, הודיתי. אחרי זה אני אומר לא לא אמרתי את זה רק כדי שלא יחשבו שאני כזה מיליונר. שידעו שאני יש לי חובות, הרבה מהכסף שלי בעצם אני חייב וזה, שלא יבואו אליי כל מיני אנשים עם ציפיות גדולות. אז זה תירוץ שיכול אולי להתקבל ולא רואים את ההודעה שלי כהודאת בעל דין. שהודיתי שאני חייב זה עוד לא אומר שזה כמאה עדים שאני באמת חייב כי נתתי אמתלה למה בעצם אמרתי שאני חייב, זה שלא להשביע את בניי או בשוטה הייתי בך וכל מיני טענות מהסוג הזה. אוקיי? אז זה טענות בממון. השאלה אם טענות מועילות בהודאת בעל דין, האם האמתלאות כאלה מהסוג הזה מועילות בהודאת בעל דין? אז הקצות טוען שהאמתלה לא מועילה בהודאת בעל דין. הוא חולק על המהרי בן לב והולך עם המהרח"ש. בסדר? זה אחרונים שמובאים בקצות. אז האחרונים שואלים על הקצות, הרי הקצות לשיטתו שוויה אנפשיה חתיכה דאיסורא זה מדין הודאת בעל דין. זה נאמנות שיש לאדם על עצמו, נכון? עכשיו הוא אומר אז למה בשוויה אנפשיה ראינו אצלנו בגמרא, בסוגיה שלנו, שהאמתלה מועילה? אז למה בהודאת בעל דין אומר הקצות שהאמתלה לא מועילה? אוקיי? אז הוא אומר אז רב שמואל פה מסביר שיש הבדל בין איסור לבין ממון. אבל תראו את הניסוח שלו, רגע, פה זה קופץ. והנה בקצות החושן סימן ל"ד כתב דדין שויא אנפשיה דאיסורא. מה עשיתי פה? גדל לי מדי העניין הזה.

[Speaker C] אני מורידה אחד מתחת לשני כי אחרת אי אפשר לקרוא.

[הרב מיכאל אברהם] אפשר בקובץ.

[Speaker C] אם הם מסמנים את הקפת טקסט ואומרים לו דרך, נכון יש פה סימן של…

[הרב מיכאל אברהם] הנה, הכנסתי אותו לתוך המסגרת.

[Speaker C] סימן הזה שמצד שמאל… רגע, כן, הנה.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז הוא אומר: והנה קצות החושן בסימן ל"ד כתב דדין שויא אנפשיה חתיכה דאיסורא מדין הודאת בעל דין הוא, וחד דין נאמנות לתרבייהו, כן, זה אותו דין של נאמנות לשני הדברים האלה, מקרא ד'כי הוא זה'. ולפי זה צריך ביאור מה שחילקו הפוסקים ביניהם בדין חזרה על ידי אמתלא, דמהני בנאמנות שמדין שויא אנפשיה ולא מהני בבא לחזור מהודאת בעל דין דמחייבתו ממון. ועיין קצות החושן סימן פ' דמבאר דלא מהני אמתלא לחוב לשכנגדו שכבר זכה על ידי הודאתו. ועדיין צריך עיון קצת, מה איכפת לן בזה? הרי עיקר דין הנאמנות חד הוא. כן, מה אומר הקצות? אז הקצות מסביר שהרי אחרי שאני הודתי הודאת בעל דין, אז בעצם השני זכה בכסף. נכון? עכשיו אני רוצה לתת אמתלא ולחזור בי. זה כמו להוציא כסף מבעליו. לכן אני לא יכול לעשות את זה באמתלא. לעומת זאת בשויא אנפשיה חתיכה דאיסורא אין מישהו אחר שזכה. אני אסרתי על עצמי ועכשיו אני נותן אמתלא, אז אני אומר לא אסרתי על עצמי. בסדר, כך מסביר הקצות.

[Speaker D] אומר רב שמואל: זה בדיוק הבעיה, זה בדיוק כאילו אני חוזרת למקרה של האישה. מה שמפריע לו לקצות זה שיש פגיעה בשני, נכון? יש מישהו…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, זה לא שאלה מוסרית יעל, תצאי מזה.

[Speaker D] לא שאלה מוסרית, זה שאלה של נזיקין.

[הרב מיכאל אברהם] לא, גם לא של נזיקין, שאלה של נאמנות. המוציא מחברו עליו הראיה, זה הכל. כשאתה מוציא כסף ממישהו צריך להביא ראיות. זה שאתה חייב למישהו עכשיו 100 שקל, אני יכול להגיד לא אני לא חייב לו? מה זאת אומרת? תגיד עד מחר. אם אתה חייב לו 100 שקל כל עוד לא תוכיח תצטרך לשלם. אז מה זה אמתלא?

[Speaker B] לא הבנתי. ההודאה שלי כאילו שמה כסף ביד שלו, עכשיו אני רוצה להוציא את זה בחזרה אז אני צריכה להביא ראיות?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שמסביר הקצות. אז על זה שואל רב שמואל, שזה באמת אולי מה שיעל התכוונה, שואל רב שמואל מה איכפת לי בזה? הרי עיקר דין הנאמנות חד הוא. ואם מצד הנאמנות מהני אמתלא למה גרע אם הוא חב בחזרתו לזה שכבר זכה על פי הודאתו? הרי בסופו של דבר הכסף שלו רק בגלל שאני הודתי. ואם האמתלא מראה שלא הודתי, אז לא הודתי. זה לא שאני מוציא ממנו כסף שנמצא אצלו, הכסף התברר עכשיו שהכסף פשוט לא נמצא אצלו. אז מה הבעיה? מה ההבדל? אומנם נראה, אומר רב שמואל, דנהי דחד דין נאמנות לתרבייהו, או באמת אותו דין נאמנות, מכל מקום הרי יש חילוק ביניהם לגבי מה חלה הנאמנות זו. אני קורא עכשיו בשורה רביעית מלמעלה בטור הימני: לגבי מה חלה הנאמנות זו דכיוון דיסוד דין הנאמנות של הודאת בעל דין הוא מפני שהוא בעלים לחוב לעצמו. אגב, מושג הבעלות שייך לדין בידו, זה לקוח מהרא"ש ביבמות נדמה לי, שאומר שברגע שאני יכול… זה בידי לעשות את זה, אז אני נחשב כבעלים על הדבר. אם אני כבעלים על הדבר, כל מה שאני אומר עליו יש לי נאמנות מלאה. אז אם כן אזי בממון שהוא בעלים על עצם הממון, חלה הודאתו על עיקר דין הממון, ויש כאן בירור לגבי כל העולם שהוא חייב ממון לפלוני או שממון זה הוא של פלוני. כיוון דעל כל צד ספק בממון זה אם שלו הוא, יש לו דין בעלים לחוב לעצמו ולומר שאינו שלו. זה הכל בממון, כי בממון הבעלות שלו היא על עצם הממון. אומנם באיסורים אין לו דין בעלים על עיקר האיסור. מה, הוא בעל הבית על התורה? התורה קובעת מה אסור ומה מותר. רק לגבי שיהא הוא צריך לנהוג איסור בדבר יש לו דין בעלים. הדין בעלות הוא דין שנוגע רק לגברא, לא לחפצא. זאת אומרת אני יכול להחיל על עצמי איסורים אבל הדבר בעצמו הוא לא בבעלותי. בסדר? וזה ההבדל בעצם בין. ממון לבין איסור. וממילא דדין נאמנותו לא חלה אלא לגבי זה. לכן הנאמנות שלו חלה רק לגבי השאלה מה עלי לנהוג, אבל הדבר עצמו הסטטוס שלו לא באמת השתנה. בממון, הדבר בעצמו הסטטוס שלו השתנה. בסדר, אז לכן הוא אומר ששמה אני לא יכול לחזור בדין המתלא, ולכן צודק הקצות שאומר שאין המתלא בממון. למרות שבדין שווינה אנפשיה חתיכה דאיסורא יש דין ממון.

[Speaker G] אבל למה אי אפשר להגיד שפה זה בעצם מה שהרא"ה אמר בשיעור שעבר בעצם, שאם זה קשור גם לאחרים, שאם הוא מחייב אחרים, אז גם בדין איסורים הוא לא יכול לחזור?

[הרב מיכאל אברהם] ברור שאם הוא מחייב אחרים אז גם בדין איסורים הוא לא יכול לחזור.

[Speaker G] אם אם בהודעה שלו או בשווינה אנפשיה של האישה היא בעצם מחייבת מישהו אחר, אז היא לא יכולה לצאת על ידי המתלא, זה מה ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך. הפוך. אם בן אדם מודה הודאת בעל דין והוא חב לאחרים, אז ההודעה לא נאמנת, לא שהוא לא יכול לחזור בה. אם ההודעה הזאת מחייבת אחרים אז זאת לא הודעה. לחזרה מהודעה זה לא קשור לחב לאחרים.

[Speaker G] הרא"ה דיבר על המתלא, שהיא לא יכולה לחזור בה בהמתלא אם היא אומרת לפלוני זה…

[הרב מיכאל אברהם] אה, אם היא אומרת שהיא נישאת לפלוני מסוים. אוקיי.

[Speaker G] כן, כן, אז שמה זה אותו דבר בגלל שהיא חבה לאחרים אז היא לא יכולה לחזור בהמתלא, בדיוק אותו דבר כמו כאן.

[הרב מיכאל אברהם] אבל אז באמת את חוזרת להסבר, את צודקת, זה הערה נכונה, לא חשבתי על זה. אז את צודקת בעצם להסבר של הקצות עצמו, לא של רב שמואל. אז זה בכלל לא קשור להבדל בין ממון לבין איסור.

[Speaker G] זה מה שרציתי להיכנס לזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא קשור להבדל שבין ממון לבין איסור, בשניהם במקום שחב לאחרים באמת לא יכולה לחזור בה. אוקיי, שומע. אני חושב שאולי זה באמת ההבדל, אה, זה הערה מעניינת באמת. כי אז זה באמת ההבדל, אם אני מבין כמו שזאת נאמנות ממש כמו הקצות, כן, אז את צודקת, כי זאת נאמנות ממש ובמקום שחב לאחרים אין לי נאמנות, או אני לא יכול לחזור בי כשאני חב לאחרים, אוקיי?

[Speaker G] וזה בבסיס דין נאמנות, דין זה שבעצם אני בעלים על…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה בדיוק, רב שמואל הולך לא על דין נאמנות אלא על מה שאני הסברתי במהר"י בן לב ובמהר"י בן סאן. אני אמרתי שכיוון שזה בידו אז הוא הבעלים. כיוון שהוא בעלים, כיוון שהוא יכול לנדור או יכול להתחייב, יש לו גם נאמנות מלאה על האיסור או על הממון. אז רב שמואל בניסוח שלו באמת מדבר בשפה הזאת. עכשיו אם באמת זה המצב, אז אני חושב שהחילוק שלו הוא הנכון. ואז באמת לפי זה יכול להיות שהרא"ה לא יצדק, הרי הרא"ה בעצמו מתלבט, ראינו את זה. אז יכול להיות שבאמת לפי זה זה יהיה הנפקא מינה, הרא"ה זאת תהיה הנפקא מינה. זה הערה יפה, לא חשבתי על זה. אוקיי, עכשיו יש פה עוד, טוב אני כבר ממש לא מספיק, אז בוא נראה לפחות את הר"ן, זה באמת חובה לראות. המשנה בנדרים בדף צ' מדברת על מצב שאישה אומרת טמאה אני לך. נעזוב כרגע את כל ההקשר, משנה ראשונה, משנה אחרונה, אבל טמאה אני לך. אז הר"ן שם שואל: כיוון דמדינא אמרה טמאה אני לך מיסרה אבעלה, כמשנה ראשונה, ככה המשנה אומרת, שאם האישה באה ואומרת טמאה אני לך, אז היא יכולה לאסור את עצמה על בעלה, למרות שלבעלה יש זכויות, זוכרות מה שדיברנו בתחילת השיעור. היא נאמנת. למה? סליחה, אז היא נאמנת. שואל הר"ן: משום שלא תהא נותנת עיניה באחר, היאך תירעא, וכי איסור שבילה היכן הלך? זאת אומרת, באים חכמים ואומרים כן, אבל יכול להיות שהיא עושה לו פוילע שטיקן כי היא נתנה עיניה באחר, ולכן אנחנו לא נאמין לה. אומר הר"ן: מה זאת אומרת לא נאמין לה? הרי אם מדאורייתא היא נאמנת, אז איפה האיסור? הרי היא אסורה על בעלה. מה, אתה מתיר לבעלה איסור בקום עשה בגלל שהיא נתנה עיניה באחר? אז יש פה, איך זה יכול להיות? ואז הוא אומר, והוא מביא שם כמה תירוצים, אבל התירוץ שמעניין לענייננו זה אחרים

[Speaker B] אומרים.

[הרב מיכאל אברהם] ואחרים תרצו דמשנה ראשונה לאו דינא קתני, דמדינא וודאי אין האישה נאמנת לומר טמאה אני לך להפקיע עצמה מבעלה שהיא משועבדת לו, אלא משום הא מילתא דטמאה אני לך כסיפא לה, תקנו במשנה ראשונה להאמינה. זאת אומרת, המשנה הראשונה בעצמה הייתה רק דין דרבנן. מדין דאורייתא האישה לא נאמנת להגיד טמאה אני לך, למרות לכאורה שבמשנה כתוב שכן. מה הרעיון מאחורי זה? בדיוק מה שדיברנו קודם. ברגע שהיא פוגעת בזכויותיו של הבעל, זה השאלה. בפשט המשנה כתוב שזה לא משנה. אם היא נאמנת, אז היא נאמנת גם אם היא פוגעת בזכויותיו של הבעל. אבל הר"ן אומר מה פתאום, אם היא פוגעת בזכויותיו של הבעל, לא יכול להיות שהיא תהיה נאמנת מדין תורה, ברור שזה רק תקנת דרבנן. בדיוק אותו דיון שהיה לי עם נועה עכשיו, זה אותו דיון. ועל זה אומר רב שמעון שקופ בכתובות, הבאתי לכם את הקטע הזה, שזה באמת יהיה תלוי בשאלה אם זה נאמנות מוחלטת או נאמנות מדין נדר, אני לא אכנס לזה עכשיו כאן, כי אין לנו הרבה זמן. אבל זה באמת מזכיר ממש מזכיר את הדיון שהיה לי עכשיו עם נוח בקטע של רב שמואל. נקודה עוד שתי נקודות ברבי עקיבא איגר. אז יש שם בגמרא אצלנו בעמוד ב', אז כתוב שם עד אחד אומר נתגרשה ועד אחד אומר לא נתגרשה, תרווייהו באשת איש קמסיידי. כן? בא עד אחד שאומר שהאישה התגרשה. עד אחד אומר לא, היא לא התגרשה. אבל שניהם מסכימים שהיא הייתה נשואה. שניהם בוויכוח האם היא התגרשה, אבל שניהם מסכימים שהיא הייתה נשואה. והאי דקאמר נתגרשה הוה ליה חד ואין דבריו של אחד במקום שניים. אז ברגע ששניהם הסכימו שהיא הייתה נשואה, אז עכשיו נוצרת לה חזקת נשואה על פי שני עדים. עכשיו בא עד אחד שאומר שהתגרשה. עד אחד לא יכול להוציא אישה מחזקת נשואה, אין דבר שבערבה פחות משניים. כך אומרת הגמרא. בסדר? אז על זה שואלים התוספות ישנים פה למטה בקטן הזה, כן הקטע הזה. תרווייהו באשת איש קמסיידי, תימה, דמה לנו לאותו עד שאומר לא נתגרשה, אלא איהו נמי תצא, דאין דבר שבערבה פחות משניים. כן, למה צריך את העד שאומר שהיא לא נתגרשה? גם בלעדיו, מספיק שיש רק עד אחד שאומר שהיא התגרשה, ואנחנו אומרים אין דבר כזה, הרי יש שני עדים שהייתה נשואה, בשביל להוציא אותה צריך שני עדים. למה צריך להכניס פה עוד עד שאומר שהיא לא התגרשה? תגיד אם יש רק עד אחד שאומר שהתגרשה, הוא לא נאמן. מה?

[Speaker D] הרי בהתחלה היו להם שני עדים שהיא הייתה נשואה, חוזר להתחלה. לא, ברור.

[הרב מיכאל אברהם] אבל למה אתה צריך

[Speaker D] להגיד היו להם שני עדים שהייתה נשואה, אנחנו צריכים את שתי העדויות שאחת שהתגרשה והשנייה שלא התגרשה. אז עכשיו אנחנו יודעים שהיה מצב ש…

[הרב מיכאל אברהם] אז בעצם את אומרת שלא צריך את מה שהוא אמר שהיא לא התגרשה. כל מה שאני צריך זה את הסאבטקסט שלו שהיא הייתה נשואה. אבל התוספות ישנים כנראה הבין שכשהגמרא הביאה את זה היא תלתה את זה גם בעד אחד שאומר לא נתגרשה. גם את זה אני צריך. ואז הוא שואל למה. באמת אפשר להסביר גם כמו שאת אמרת. אז הוא אומר, ויש לומר דאין זה מיגו, דשמא רוצה להעיד, סליחה, דילגתי פה, דהא ליכא למימר שלא היינו יודעים שיש איש כי אם על פיהם. דאם כן נאמן לאותו שאמר מגורשת במיגו דאי בעי שתק. מה שיעל הציעה קודם בתור הסבר, התוספות ישנים מרגיש בזה ודוחה את זה. מה זאת אומרת? הוא אומר לא יכול להיות שזה מבוסס רק על זה שיש פה שני עדים שיש איש. כי אם כל מה שאנחנו יודעים שיש איש זה על פיהם, אז הרי אותו אחד שאומר שהתגרשה יש לו הפה שאסר. מה הוא אומר? הרי על פי אתם יודעים שהייתה אשת איש, אז תאמינו לי גם שהתגרשה. על כורחנו שאנחנו יודעים שהייתה אשת איש גם בלי שני העדים האלה. אז אם זה ככה, אז למה צריך את העד שאומר שהיא לא התגרשה? מספיק שעד אחד אומר שהתגרשה, עד אחד לא יכול להוציא אותה מחזקת אשת איש. אז אומר התוספות ישנים, ויש לומר דאין זה מיגו, דשמא רוצה להעיד כדי לפוסלה מן הכהונה. מה זאת אומרת? הרי מה זה המיגו? המיגו שלו הוא הרי אותו אחד ש… בעצם התוספות ישנים אומר ככה, אנחנו יודעים שיש איש כן על פי שני העדים האלה, יעל כן צודקת, ומה שאנחנו צריכים את העד שאומר שלא התגרשה זה רק כדי שהוא יהיה עוד עד על זה שיש איש. שאלנו איך זה יכול להיות הרי יש לה עד שאומר שהתגרשה יש הפה שאסר, כי הוא היה יכול הרי להגיד בכלל שהיא לא אשת איש אם הוא רוצה לשחרר אותה. אז לכן יש לו מיגו תאמין לו שיש איש שהתגרשה. אומר התוספות ישנים זה לא מיגו. למה? כי אם הוא היה אומר שהיא בכלל לא אשת איש אז היא הייתה מותרת לכהן. עכשיו שהוא אומר שהייתה אשת איש והתגרשה הוא אוסר אותה לכהן. אולי המטרה שלו זה לאסור אותה לכהן, ולכן אין לו מיגו שהוא היה יכול להגיד שהיא בכלל לא נישאה. הכלל במיגו זה שמיגו תמיד הטענה השנייה צריכה לתת את כל מה שנותנת הטענה הראשונה. זאת אומרת אם אני רוצה להשיג בשקר של הטענה החלשה משהו, יכולתי להשיג אותו טוב יותר בטענה החזקה. אומר פה לא, כי אולי אני רוצה להשיג את זה שתהיה אסורה לכהן ובטענה החזקה לא הייתי משיג את זה, כי הייתי מציג אותה כרווקה, רווקה מותרת לכהן. אז אולי אני בא לפסול אותה לכהונה. כך טוען התוספות ישנים. אז על זה אומר רבי עקיבא איגר, קשה. בממה נפשך, אומר רבי עקיבא איגר. אם היא, מה היא אומרת? זאת השאלה. אם היא אומרת גרושה אני, אם היא מסכימה והיא אומרת גרושה אני, אז היא בעצמה פסלה לכהונה, פסלה את עצמה לכהונה. למה? היא גרושה.

[Speaker G] היא אומרת שהתחתנה כבר.

[הרב מיכאל אברהם] מדין שוויא אנפשא חתיכא דאיסורא. הרי היא עצמה אומרת על עצמה שהיא גרושה, אז היא אוסרת את עצמה לכהן. ממילא פסולה לכהונה בלא עדותם. ואי דהיא אומרת לא נתקדשתי, אם היא עצמה אומרת שלא נתקדשתי, אפילו שניים מעידים על הגירושין היא תהא אסורה. למה? אם באים שניים שאומרים שהתגרשה, לא רק אחד. פה אתה אומר לי אחד, עזוב, אפילו אם שניים אומרים שהתגרשה היא תהא אסורה. אז למה אחד? למה אתה אומר לי באחד? למה? כי הרי בדיוק "כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי". זו דוגמה נהדרת. היא אומרת לא התקדשתי, נכון? ברגע שהיא אמרה לא התקדשתי, מה היא בעצם אמרה? לא התגרשתי. לא התגרשתי. נכון, זה בעצם מה שהיא אמרה. אז אם היא אומרת לא התגרשתי, עכשיו באים שניים ואומרים היא הייתה מקודשת והתגרשה. זה בדיוק כמו בן אדם שאומר לאדם על הלוואה, ובאים שני עדים שאומרים שהוא לוה אבל הם גם אומרים שהוא פרע. עדיין הוא יצטרך לשלם, למרות שיש שני עדים שהוא פרע, כי יש הודאת בעל דין שלו שהוא לא פרע. ופה יש הודאת בעל דין שלה שהיא לא התגרשה. אז היא שוויא אנפשא חתיכא דאיסורא. היא מודה שהיא אשתו, שהיא לא התגרשה. נכון? אז אפילו אם היו שני עדים שאומרים שהתגרשה זה לא עוזר.

[Speaker D] לא הבנתי את החשבון. עוד פעם.

[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם. אומר רבי עקיבא איגר, בוא נעשה חשבון מה האישה עצמה טוענת. הרי היא יכולה לטעון שהתגרשה. אם היא טוענת שהתגרשה, אז אין לי שום בעיה עם המיגו של העד כי היא אסורה לכהונה בכל מקרה. מה שהעד יגיד היא אסורה לכהונה. למה? היא עצמה אומרת שהיא גרושה, אז היא שוויא אנפשא חתיכא דאיסורא. היא עצמה אסרה את עצמה לכהן, נכון? אז אין מה לדון על המיגו של העד האחד. היא עצמה אסרה את עצמה לכהן, מה שלא יגיד העד האחד. אז לא יכול להיות שמדובר שהיא בעצמה מודה שהיא גרושה. מה תגידו? שהאישה עצמה בכלל אומרת אני אף פעם לא התקדשתי. עכשיו באים שני עדים שאחד אומר שהיא נשואה ולא התגרשה ואחד אומר שהיא נשואה והתגרשה, והיא עצמה אומרת בכלל לא התקדשתי. מה הדין במקרה כזה? אומר רבי עקיבא איגר פה אפילו אם היו שני עדים שאומרים שהתגרשה לא הייתי מקבל אותם. לא רק אחד, שניים. למה? כי היא עצמה טוענת שהיא לא נשואה, ומי שאומרת שלא נישאתי כאומרת לא התגרשתי. אז אם היא מודה שהיא לא התגרשה, שוויתה אנפשא חתיכא דאיסורא. אז אפילו שני עדים לא מועילים נגד דבר כזה, נכון? עכשיו מתרץ רבי עקיבא איגר: ואולי יש לומר דדווקא בממון אמרינן דהודאת שלא פרע מהני משום הודאת בעל דין, אבל באיסור, באם מכחיש לעדים הוא רק מדין שוויא אנפשא חתיכא דאיסורא, לא שייך לומר דהודתה דלא נתגרשה ושוויא אנפשא חתיכא דאיסורא, דאם היא אומרת דלא נתקדשה ולא אמרה מעולם דהיא אסורה. מה הוא אומר? הוא אומר הרי עשינו פה הקבלה כמו כל האומר לא לויתי כאומר לא פרעתי ובאו שני עדים שאומרים שהוא לוה ופרע. לכאורה שני עדים אומרים שהוא פרע? לא. כיוון שהוא אמר לא לויתי ובזה הוא הודה שהוא לא פרע, הודאת בעל דין גוברת גם על שני עדים שאומרים שהוא כן פרע. אומר רבי עקיבא איגר אבל זה רק בממון. בשוויא אנפשא זה לא יעבוד. הרי פה זה אותו מקרה: היא אומרת לא התקדשתי, וכל האומר לא התקדשתי כאומרת לא התגרשתי. עכשיו באים שני עדים ואומרים התקדשת וגם התגרשת. בהקבלה לממון מה היה צריך להיות הדין? היא עצמה מודה שהיא לא התגרשה, כי מי שאומר לא התקדשתי כאומרת לא התגרשתי. אז היא שוויתה אנפשא חתיכא דאיסורא, אז הסטטוס שהיא לא התגרשה היא אשת איש. אומר רבי עקיבא איגר זה רק בממונות לא באיסורים. למה?

[Speaker F] כי בלא לויתי…

[הרב מיכאל אברהם] כי באיסורים היא אף פעם לא אמרה, היא אמרה שהיא לא התקדשה היא מעולם לא אמרה שהיא אסורה. איך מבין רבי עקיבא איגר את דין שוויא?

[Speaker E] זה לא ברור למה הוא צריך את זה.

[הרב מיכאל אברהם] הוא מבין את זה מדין נדר.

[Speaker G] זהו אני חשבתי על זה אבל פחדתי אחרי כל הפטירות של הרב יהודה ומה שהיה.

[הרב מיכאל אברהם] הוא מבין את זה מדין נדר. אין מה לעשות. בגלל כשהוא אומר הרי אתה אומר לי שהיא נדרה. אם היא אומרת אני מקודשת אז היא התכוונה לנדור, להגיד על עצמה שהיא אסורה. אבל אם היא אומרת אני לא מקודשת זה מה שהיא אמרה. אתם רוצים להגיד שמישהי אומרת אני לא מקודשת היא התכוונה לנדור ולהגיד שהיא כן מקודשת? זה הרי הפוך להיגיון. אז את המודת בעל דין הוא אומר, אז למה פה הרי הוא לא התכוון להודות? נכון, אבל זאת נאמנות, זה לא נדר, זה לא התחייבות כמו מה שכתוב שם, זאת נאמנות. זה בסדר, אבל בשוויא הוא מבין את זה כנדר, ונדר לא היה פה. היא אמרה לא התקדשתי מעולם, היא התכוונה לאסור. לאסור את עצמה? כוונתה להתיר את עצמה, נכון? אבל איך שאני אמרתי קודם, מה בעצם צריך להגיד? הרי כל מה שאני מאמין לה זה בגלל שיכלה לידור, לא שזה באמת נדר, אלא שיכלה לידור. נכון? להיות יכולה לידור היא ודאי יכולה לידור גם כאן, לא שייך להגיד את זה בכלל. גם לשיטה של נדר לא שייך להגיד את זה, נכון? כי אני לא באמת תופס שזה באמת נדר, אלא מזה שיכולה לידור אז היא בעלים ואני נותן לה גם נאמנות. אבל להיות יכולה לידור, יכולה לידור גם פה. אז מה רבי עקיבא איגר רוצה? יכול להיות שצריך קצת לעדן את הניסוח בתפיסת הנדר, אלא הכוונה היא שזה לא רק סתם יכולת לידור, אלא אני יכול לראות את האמירה הזאת כסוג של נדר וממילא אני רואה בה נאמנות, לא שיכולה לידור באופן תיאורטי. זה מיגו למפריע. יכלה לידור בעבר, אז מה? אבל היא כבר לא נדרה. עכשיו השאלה היא אם היא נאמנת על מה שהיא אומרת עכשיו. אלא הנקודה אני רואה באמירה הזאת משהו שהרי בסך הכל יכולה גם להיות פה אמירת נדר. אז אם יכולה להיות פה אמירת נדר אז ממילא יש לה גם נאמנות. אז פה אפשר אולי להגיד את מה שרבי עקיבא איגר אומר. כי אי אפשר להגיד שהייתה פה אמירת נדר, הרי היא אמרה לא נתקדשתי בכלל.

[Speaker E] היא לא אמרה נתקדשתי ולא נתגרשתי. היא אמרה לא נתקדשתי בכלל.

[הרב מיכאל אברהם] רק כשהיא אמרה לא נתקדשתי גם בכלל זה כלול לא נתגרשתי. אבל אי אפשר להגיד שהייתה פה איזושהי אמירת נדר. לא הייתה פה אמירת נדר.

[Speaker E] היא יכלה לידור, במובן של המיגו היא יכלה לידור. אבל פה אין אמירת נדר ממש.

[הרב מיכאל אברהם] אולי זה מה שרבי עקיבא איגר רוצה. ולמה אין פה אמירת נדר? נכון. ולכן אומר רבי עקיבא איגר, לכן היא לא יכולה להיות גם נאמנת. אולי זה, למה זה לא יעבוד בדיוק כמו במקרה של לא לוויתי? אז שלא נתגרשתי. כי הודאת בעל דין זה מיגו. הודאת בעל דין זה מיגו, הרי הוא היה יכול להתחייב. באיסור אני לא אומר את זה מדין מיגו. אבל כאן רואים את זה כסוג של נדר גם. לא לא לא נדר, זה מה שאני אומר. כיוון שהוא היה יכול להתחייב, בידו להתחייב, אז אני גם מאמין לו שהוא חייב. אבל בידו בממון זה מיגו, רק מיגו מאוד חזק. הוא היה יכול להתחייב. אז גם אם עכשיו הוא לא התכוון להתחייב, אבל ברור שהוא היה יכול להתחייב. באיסור אני כנראה לא תופס את זה כמיגו, אלא כאיזושהי אמירה שבעצמה יכולה הרי הייתה להיות נדר, אז ממילא גם נותנים לה את הנאמנות. לא הבנתי. לא.

[Speaker E] הוא מחייב פה אמירה בעצם.

[Speaker G] רבי עקיבא איגר רוצה אמירה. נכון.

[הרב מיכאל אברהם] למרות שהאמירה לא תהיה באמת נדר, אני טוען גם לפי רבי עקיבא איגר היא לא תהיה באמת נדר. אבל אמירה כזאת שהייתה יכולה להיות נדר, אנחנו גם נותנים לה נאמנות. אבל אם אין בכלל את האמירה שהייתה יכולה להיות נדר, אז גם את הנאמנות לא ניתן

[Speaker E] לה. אבל עדיין לא מבינה למה אי אפשר ליישם את זה כמו לא לוויתי, אז שלא נתגרשתי?

[הרב מיכאל אברהם] כי אנחנו לא באיסורים אנחנו לא עובדים עם המיגו. מי אמר שיש מיגו באיסורים? זה לא דיני ראיות. זה נאמנות על איסור. נאמנות על איסור צריך שני עדים. אפילו אם יש מיגו, מי אמר שמיגו מועיל בדבר שבערווה? לממונות מצאנו שמיגו יכול להועיל.

[Speaker G] אבל הנה עכשיו עשינו מיגו עם השני עדים האלה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אני אומר, אז זה מה שרבי עקיבא איגר לא מקבל. הוא אומר מיגו זה לא מיגו, אלא זה מין אמירה שהיא בעצמה הייתה יכולה להיות נדר, אז אני מוכן לקבל אותה כנאמנות. אבל אם זה רק פועל כמו מיגו, זאת אומרת יכולתי לידור, זה לא.

[Speaker G] לא פה, אני אומרת המיגו שהיה לעד. עשינו כאן מיגו, זה אותו מיגו לא? זה גם מיגו באיסור. מה המיגו שהיה הרי שבסוף תשע שנים עשה לה עד? כן.

[הרב מיכאל אברהם] אה, הפה שאסר, כן.

[Speaker G] הפה שאסר, זה אולי זה גם בדיני ראיות, לא יודע.

[הרב מיכאל אברהם] טוב פה זה באמת שאלה, הרי דיברנו כשדיברנו על מיגו, שאלה טובה. דיברנו על מיגו, אם אתם זוכרות עשיתי הבחנה בין מיגו לעדים ומיגו לבעל דבר. מיגו לבעל דבר מחזק את הטענה של הבעל דבר, מיגו לעדים מחזק את העדות. אז אם המיגו הופך את העד לעד כשר, עכשיו מי שקובע את הסטטוס זה שני עדים, לא מיגו. המיגו רק מסלק את הבעיה שהייתה לי בעד. עכשיו אחרי שסילקתי את הבעיה בעד יש לי שני עדים, אז התקיימה הדרישה על פי שניים עדים יקום דבר. אבל כשהמיגו בא כמיגו של בעל דבר, אז פה הרי מה שקובעת את הסטטוס של הדבר שבערווה הוא המיגו עצמו. אין פה עדים שהמיגו בונה אותם אלא המיגו הוא. הוא הראיה.

[Speaker G] הקושיא של התוספות ישנים רוצים להסתמך רק על העד האחד. הם הרי רוצים לפטור, הם מסבירים למה אפשר היה לוותר על העד האחד ולהסתפק במיגו דאיבעי שתי.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה עדיין זה מיגו לעד.

[Speaker G] זה מיגו לעד, אבל כדי להסתמך רק עליו כעדות אחת?

[הרב מיכאל אברהם] אבל כעדות, לא כבעל דבר. אז המיגו הזה יהפוך, המיגו הזה יהפוך אותו לשני עדים. אבל המיגו של בעל דבר לא הופך את הבעל דבר לשני עדים, אלא הוא עצמו הראיה. העד הזה מקבל מעמד כמו שניים כי יש לו פה שאסר, אז הוא משודרג. אבל עכשיו אחרי שהוא שודרג יש לי שני עדים. אבל הפה שאסר של בעל דבר, אז זה לא שהופך את הבעל דבר לשני עדים, הבעל דבר לא יכול להיות עדים, אלא המיגו בעצמו מהווה את הראיה. השאלה אם מיגו יכול להוות ראיה במצב כזה. הערה שבאמת אני לא יודע, אולי. רק הערה אחרונה, תראו את זה כבר בסיכום, הבאתי את תשובת רבי דוד אצלנו והערתי על זה כבר שלמדנו את הסוגיה של הפה שאסר. כי יש פה קושיית רבי עקיבא איגר על המשנה שלנו בכ"ב של אשת איש הייתי וגרושה אני, שרבי עקיבא איגר מקשה שמה מדין שוויא, ואני חושב שגם שם רואים שרבי עקיבא איגר תופס את דין שוויא מדין נדר. זאת אומרת זה לשיטתו גם במה שראינו כאן. אבל זה כבר חרגנו מהזמן. אוקיי, נעצור כאן. להתראות.

[Speaker D] ביום חמישי אני לא אהיה בשיעור בלי נדר. מה? ביום חמישי אני לא אוכל להיות.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. טוב.

[Speaker D] יש סוגיה חדשה ביום חמישי?

[הרב מיכאל אברהם] אני אשלח לכם, אני צריך עוד לחשוב, אני אסתכל.

[Speaker C] להתראות. גם איריס אומרת תודה רבה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ראיתי, תודה רבה.

🇬🇧 Read this in English →

השאר תגובה

© Copyright 2026,כל הזכויות שמורות  | 
Back to top button