לנבוכי הדור – שיעור 11
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- צנזורה, כתב היד, ופרק ו׳ 1
- הכפירה שנלוית לשיטת ההתפתחות ומקור תורה שבעל פה
- זמן, התפתחות חומרית, ותעופת השכל
- מודל הרב קוק: כל הפרטים מסיני או גילוי מתוך עקרונות
- ביקורת היסטורית ומקורית על המודל הדדוקטיבי
- הרמב״ם: דברי סופרים, הרחבה בדרש, ומעמד דרבנן
- מודל שלישי: התפתחות היסטורית מחייבת מכוח כלים והסמכה
- “גם אם אתם צודקים”: קבלת האומה כיסוד החיוב
- “לא תסור,” הרמב״ן, והצדקה עקרונית לציות לחכמים
- רבי שמעון שקופ והיפוך שאלת המחויבות
- עתניאל בן קנז, הלכות שנשתכחו, ושאלת שחזור הלכה למשה מסיני
- מהירות השכל, מודעות משה לפרטים, ועקרון החסד
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג שיעור על פרק ו׳ 1 בכתב יד של הרב קוק, כולל טענה שחלק מן הדפים צונזרו בלי הסבר ברור, ומתמקד בעימות בין “שיטת ההתפתחות” לבין סמכות תורה שבעל פה. הרב קוק מתואר כמי שטוען שהסקת כפירה מן ההתפתחות אל מקור תורה שבעל פה היא שגויה, מפני שהתפתחות חומרית תלויה בזמן ואילו תעופת השכל אינה מוגבלת כך, ובכל זאת מובאת ביקורת שמודל כזה עצמו בעייתי במבחן המקורות וההיסטוריה ההלכתית. בהמשך מובאת חלופה באמצעות הרמב״ם והבחנה בין גילוי לבין הרחבה, ולבסוף נטענת עמדת הרב קוק שגם אם הטענה ההיסטורית שהתורה שבעל פה התעצבה לאורך דורות הייתה נכונה, החיוב עדיין עומד מכוח קבלת האומה, עד כדי קביעה שמי שמוציא עצמו מן הכלל כאילו כפר בעיקר. הטקסט שזור בדיון כיתתי, בהשוואות לרב שמעון שקופ, בסוגיית “לא תסור” אצל הרמב״ם והרמב״ן, ובהתלבטות כיצד להבין את דיבור הרב קוק על זמן ומהירות השכל.
צנזורה, כתב היד, ופרק ו׳ 1
המרצה אומר שהדף שחולק בכיתה מורכב מעוד שלושה עמודים שמופיעים בכתב היד ומשום מה צונזרו במהדורה המצומצמת, והוא רואה בכך צנזורה מרחיקת לכת אם הדבר נבע מחשש. המרצה אומר שכבר ראו את פתיחת פרק ו׳ 1 עמוד ל״ד, והוא מתקשה להבין מה הבעייתיות האפשרית בקטע, מלבד חשש לפגיעה בסמכות תורה שבעל פה. המרצה מתאר שהדף שבידיהם מתחיל מהפסקה שאחרי שתי הפסקאות הראשונות שמופיעות גם בספר. המרצה מוסיף שהטקסט שבידו מגיע מקובץ לא מוגה שמועבר “בדרכים מחתרתיות” ונערך בידי הרב שחר רחמני, והוא אומר שקיבל ממנו רשות להשתמש בו ושעתיד לצאת ספר, בעוד שכבר הוציאו מהדורה מצומצמת.
הכפירה שנלוית לשיטת ההתפתחות ומקור תורה שבעל פה
הקטע מצטט “הכפירה שקמה למטר רשע לרגלי שיטת ההתפתחות” וטוען שהכפירה נוצרת מחוסר ידיעה לרדת לעומק “יחס ההתפתחות” בכלל המציאות ופועלת לרעה גם על שאלת “הייחוס” של תורה שבעל פה. הטקסט מסביר שהחוקרים השתעבדו לחשוב שכמו שבמציאות יש השתלמות איטית, כך גם “הבניין הגדול והנהדר תורה שבעל פה” לא נוצר בבת אחת אלא מתפתח מעט מעט דור אחר דור, ומכאן קמו “המון כופרים פורקי עול ומנתקי מוסרות” שביקשו “להשניה דת ודין.” הטקסט מפרש את הטענה ככזו שמסיקה שאם תורה שבעל פה מתפתחת היסטורית, אז מקורה אינו בסיני אלא בחכמי הדורות ולכן אין מחויבות אליה כתורה אלוקית. הטקסט מתאר שזה נראה בעיני הדוברים כהיסק “מדעי” מפני שתורה שבעל פה נתפסת כמבנה מורכב בדומה למבנים מורכבים שהתפתחו לאורך זמן.
זמן, התפתחות חומרית, ותעופת השכל
הטקסט מצטט את הרב קוק שהכופרים “לא השכילו שאין הנידון דומה לראיה,” ומבחין בין התפתחות חומרית שתלויה בזמן מפני שכל תנועה חומרית דורשת זמן, לבין “תעופת השכל” שאין חקר למהירותה. המרצה מוסיף פירוש פילוסופי של מושג הזמן במקורות חז״ליים והלכתיים כקשור לתנועת גרמי השמיים, וטוען שתנועה והשתנות הן “מהות הזמן” ושבלי שינוי לא היה זמן, בניגוד לתפיסה מודרנית של זמן כציר מופשט. הטקסט מצטט שהחכם יכול “ברגע אחד” לחבוק זרועות עולם, להשקיף על “חזון של רבבות אלפי שנים,” ולסקור “המון פרטים לאין תכלית,” ומכאן מסיק קל וחומר על השכל האלוקי בנבואת משה ועל יכולתו להשכיל את פרטי החוקים והמשפטים שנצטוו. הטקסט מסיק מכאן שהיסק מהאבולוציה החומרית אל “התפתחות ההלכה” אינו תקף, משום שהשכל אינו כפוף לזמן כמו החומר.
מודל הרב קוק: כל הפרטים מסיני או גילוי מתוך עקרונות
הטקסט מציג הבנה ראשונית של שתי הפסקאות כמובילות למסקנה שהכול ניתן מסיני על ידי משה רבנו ושלא התרחש לאורך ההיסטוריה דבר מהותי חדש, אלא לכל היותר התגלות של מה שכבר הונח. המרצה מעלה אפשרות שהכוונה אינה שממש נמסר למשה “סימן י״ב סעיף כ״א במשנה ברורה,” אלא שמדובר בעקרונות כלליים שבתוכם טמונים כל הפרטים, והדורות רק “חושפים” אותם. הטקסט מנסח זאת כמודל דדוקטיבי בדימוי של אקסיומות בגאומטריה שמכילות במובלע מסקנות, ואף מעלה רעיון שמחשב יכול היה להוציא הכול אם טוחנים את העקרונות. הטקסט מצביע על קושי עם מחלוקות הלכתיות, משום שדדוקציה אינה אמורה להוליד מחלוקות, ומעלה אפשרות שאחד הצדדים טועה או שאין בידינו יכולת הוכחה אף שהתוצאה נכונה. הטקסט מביא את מעשה משה שאינו מבין את דרשות רבי עקיבא כקושי נגד המודל הנאיבי, ומציג את המודל הסביר יותר בעיני המרצה כטענת “הכול היה בכוח” ולא “הכול היה בפועל.”
ביקורת היסטורית ומקורית על המודל הדדוקטיבי
הטקסט מביא דוגמה מסוגיית שבת דף ע׳ על מנהג קדום שאישה לא תגדל ולא תפקוס בימי נידותה, ועל דרשת רבי עקיבא “והדוה בנידתה” שממנה התיר, כדי להראות שינוי היסטורי ולא מסירה פשוטה של פרט קבוע. המרצה קובע שהצגת הרב קוק בשתי הפסקאות נראית “התמונה הכי שמרנית” ומכנה את המודל הפשטני “שטות מוחלטת” ו“מגוחכת,” ומוסיף שקשה לקבל תזה של היעדר התפתחות רוחנית מעבר לגילוי. הטקסט מציין שהמרצה חושב שהרב קוק עצמו בהמשך מציע אלטרנטיבה לתמונה הפשוטה שתוארה כאן. הטקסט מראה שהוויכוח עם “אנשי ההתפתחות” הוא עקרוני על האפשרות שתוספות מאוחרות הן הרחבה אנושית שאינה טמונה בעקרונות מסיני, ולכן לדעתם אין להן סמכות.
הרמב״ם: דברי סופרים, הרחבה בדרש, ומעמד דרבנן
הטקסט מציג את שיטת הרמב״ם כראיה לכך שחכמים מרחיבים מעבר למה שבתורה, ומבחין אצלו בין הלכה דאורייתא שהיא חשיפה של מה שטמון בפסוק לבין הלכה דרבנן שהיא הרחבה לאורך הדורות. הטקסט מתאר שני סוגי הרחבה: חקיקה של גזירות, סייגים ותקנות, והרחבה מדרשית כגון “את ה׳ אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים,” שמוגדרת כהרחבה שאינה חושפת משמעות פנימית של הפסוק. הטקסט קובע שלפי הרמב״ם תפקיד המדרש אינו לחשוף אלא להרחיב, ולכן תוצריו הם במעמד של דברי סופרים, והוא מכנה זאת “דדוקציה רכה,” “אינדוקציה,” “אנלוגיה,” ולא גזירה דדוקטיבית חד-ערכית. הטקסט משתמש בסיפור שמעון העמסוני שנעצר ב“את ה׳ אלוהיך תירא” וברבי עקיבא שמרבה תלמידי חכמים כדי להראות שהפסוק “מאלץ” הרחבה מכוח כלל דרש, בלי שהדבר נמצא בתוך הפסוק מצד פשטו. הטקסט מציין שהרמב״ם כותב שבית דין בכל דור יכול לדרוש כפי מה שנראה לו אף נגד דורות קודמים, ושאין דרישה לגדול בחכמה ובמניין לגבי דרשות כפי שיש לגבי תקנות וגזירות. הטקסט מביא דוגמאות לדרשות שמקובל לראותן כדאורייתא והרמב״ם רואה אותן כדברי סופרים, כגון קניין כסף בהלכות אישות ופסול של אחים מן האם לעדות, ומציין שהוויכוח הגדול הוא אם “דברי סופרים” אצל הרמב״ם הוא רק כותרת רעיונית או גם מעמד הלכתי ממש.
מודל שלישי: התפתחות היסטורית מחייבת מכוח כלים והסמכה
הטקסט מציג אפשרות שלפיה אכן הלכות רבות נוצרו לאורך הדורות כתוצר של בתי דינים וחכמים ואינן דדוקציה מתוך עקרונות מסיני, ועדיין הן מחייבות משום שהקדוש ברוך הוא נתן כלים ולגיטימציה להרחבת התורה. הטקסט מתאר את עמדת המרצה שזו תפיסה שדומה לתיאור ההיסטורי של “אנשי ההתפתחות,” אך המסקנה שלהם שגויה משום שהם מסיקים מכאן פקיעת סמכות. הטקסט מבהיר שהמחלוקת אינה על תקנות וגזירות אלא על דרשות ופרשנויות ועל התוקף של מה שהתחדש בהן. הטקסט טוען שהתפתחות תרבותית או רעיונית יכולה להיות מימוש היסטורי של רעיונות שהיו טמונים בשורש, אך גם כך ההתממשות לוקחת זמן משום שהיא מתרחשת במציאות האנושית.
“גם אם אתם צודקים”: קבלת האומה כיסוד החיוב
הטקסט מצטט את הרב קוק שטוען שגם לפי טענת המתנגדים אין מקום “לסתור את עצמנו” משום דבר שמקובל בכללות האומה, וש“קבלת האומה כולה היא יסוד החובה.” הטקסט אומר שהרב קוק קובע שאם תורה שבעל פה הייתה מקובלת מפי משה מסיני בפרטיה או “מתוקנת במשך אלפי שנים” בידי בתי דינים, עצם קבלת האומה היא המחייבת, ומי שמוציא עצמו מן הכלל “כאילו כפר בעיקר.” הטקסט מביא את הרב קוק שמסיק שהאמונה שכל תורה שבעל פה נמסרה למשה היא אמונה אמיתית, אך קיום תורה שבעל פה בישראל אינו תלוי דווקא בה, מפני שהחובה נובעת מהקבלה הכללית. הטקסט משתמש במצוות דרבנן כראיה: גם הן אינן מסיני ואף על פי כן מקיימים אותן, ולכן ההיסק שהיעדר מסירה מסיני מבטל חיוב אינו עובד. הטקסט מסיים בנוסח הרב קוק ש“כיוון שהתפשטה ההוראה באומה, כבר התחייבנו בה בחובה גמורה,” ושגם אם יטען הטוען שכל ההלכות נתבארו בהמשך הזמן, “החובה במדרגתה עומדת” ו“לא אהני להו ברמאותיהו מאומה.”
“לא תסור,” הרמב״ן, והצדקה עקרונית לציות לחכמים
הטקסט מציג את שאלת הבסיס לחיוב דרבנן דרך מחלוקת הרמב״ם והרמב״ן על “לא תסור,” ומתאר שהרמב״ם רואה את סמכות חכמים לחוקק כנובעת מהפסוק, בעוד שהרמב״ן טוען שאם כך היה אז “ספק דרבנן” היה הופך ל“ספק דאורייתא” ולכן “לא תסור” הוא אסמכתא בלבד לגבי חקיקה. הטקסט מביא את שאלת הרב קוק “יסוד החיוב מנין?” ועונה בשמו שזה “ממושכלות הפשוטות” שחובת האומה להתנהג אחרי זקניה וחכמיה וחובת היחידים ללכת אחרי “המרכז” הכללי. הטקסט קושר זאת לקבלת התורה עצמה שצריכה להיות “לקבלה ברצון,” ומביא כמקור את “נעשה ונשמע” ואת הקביעה ש“רצון והסכמת כלל האומה” הם יסוד. הטקסט מצטט שבין אם עניינים הם הלכה למשה מסיני ובין אם הם “מבוארים על פי שיקול הדעת של איזה בית דין מוסכם,” אין חילוק בחומרתם כאשר ההוראה התקבלה והתפשטה באומה.
רבי שמעון שקופ והיפוך שאלת המחויבות
הטקסט מביא הקבלה לרב שמעון שקופ בשערי יושר שמעמיד את השכל כבסיס המחייב לקיים את התורה, ולכן שואל “למה לקיים את מה שכתוב בתורה” במקום לשאול למה לקיים חיובים שאינם כתובים. הטקסט מסביר שהשכל מחייב לציית לקדוש ברוך הוא גם בלי להבין את טעמי המצוות, בדימוי של נטילת תרופה מרופא מכוח אמון ולא מכוח הבנה רפואית. הטקסט טוען שהרב קוק משתמש בהיגיון מקביל ברמת “קבלת האומה,” כך שאם הקבלה היא בסיס החובה לתורה עצמה, היא בסיס החובה גם למה שהאומה קיבלה ביחס לתורה שבעל פה ולפעולת חכמים.
עתניאל בן קנז, הלכות שנשתכחו, ושאלת שחזור הלכה למשה מסיני
הטקסט מצטט את הרב קוק שטוען שאפילו הלכות שנמסרו הלכה למשה מסיני, אילו היו משתכחות היו מוחזרות “בדרך הדרישה,” כפי שאירע ב“ג׳ מאות או ג׳ אלפים הלכות” שנשתכחו בימי אבלו של משה והחזירן עתניאל בן קנז “בפלפולו.” הטקסט מביא את דיון המרצה מהשנה שעברה על תמורה ועל פירושי הפני משה או קרבן העדה בירושלמי שטוענים שחטאת שמתו בעליה היא הלכה למשה מסיני שנשתכחה והוחזרה בפלפול, ומסיקים מכאן קושי לייחס לה מעמד דאורייתא. הטקסט מסביר שהקושי הוא ששחזור הלכה למשה מסיני הוא בלתי ניתן לבדיקה כי אין לה מקור בפסוק אפילו בדרשה, ולכן לכל היותר אפשר להתייחס לשחזור כהכרעה מחייבת אך לא כהחזרת המסורת המקורית בוודאות. הטקסט מציג את הקושי הזה כמתח מול קביעות הרב קוק על היעדר הבדל בחובה בין קבלה ראשונה לבין הוראת בית דין.
מהירות השכל, מודעות משה לפרטים, ועקרון החסד
הטקסט חוזר לשאלה למה הרב קוק מדגיש ש“תעופת השכל” אינה לוקחת זמן, ומציע שהדבר מרמז אולי להבנה פשטנית שמשה רבנו החזיק את כל פרטי ההלכה בפועל, בניגוד להבנה שאלה רק עקרונות שמכילים פרטים בכוח. הטקסט מציע הבחנה מן התוספות יום טוב בין מה שהקדוש ברוך הוא “הראה” למשה את כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש לבין מה ש“מסר” לו להעביר הלאה, ומדמה זאת לקובץ מכווץ שניתן לפתיחה. הטקסט דן אם משמעות “סקירה אחת” היא ידיעת כל הפרטים עצמם או תפיסת העקרונות שמאפשרים גזירה מהם, ומציג את ציר הזמן כלא הכרחי אם אין צורך לפתוח את כל הפרטים בפועל. הטקסט מביא את “עקרון החסד” של דונלד דייווידסון כהנחת עבודה לפרש את הרב קוק באופן הסביר ביותר ולא כאיש קש, אך מציין שהדיבור על זמן עדיין מעורר סימן שאלה פרשני. הטקסט מסיים בכך שהמרצה מבקש לשמור את הדף לשיעור הבא, ומציין את חתימת השיעור: “עד כאן שיעור של הרב מיכאל אברהם, אמונה ודת, יום חמישי, ב׳ כסלו תשע״א, תשיעי לדצמבר אלפיים ועשר.”
תמלול מלא
[Speaker A] יום חמישי, ו' בכסלו תשע"א, תשעה לדצמבר אלפיים ועשר, שיעור של הרב מיכאל אברהם במבוכת הדור.
[הרב מיכאל אברהם] בפרק ו' א', הדף שצילמתי לכם, דף שצילמתי לכם מורכב מעוד שלושה עמודים שמופיעים בכתב היד ומשום מה צונזרו כאן, לא לגמרי ברור לי למה במקרה הזה. זו באמת צנזורה מרחיקת לכת אם זה נבע מחשש, אני לא יודע, או שזה סתם השמטה מסיבה אחרת. טוב, הכפירה שכאן… פרק ו' א', עמוד ל"ד.
[Speaker A] דברים טעונים הסבר רחב מצלמו של עולם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה ראינו כבר כשדיברנו על הפתיחה. אבל במקרה הזה, אם זה באמת נבע מצנזורה ביחס למה שכתוב כאן, אני באמת לא מבין מה הולך שם. אני יכול לראות מישהו שרואה בזה בעייתיות, אבל אם זה בעייתי אני חושב שזה כבר באמת אפשר להשמיט חצי מהמקורות שלנו. מפחדים שזה יפגע בסמכות של תורה שבעל פה?
[Speaker A] מפחדים שזה יפגע בסמכות של תורה שבעל פה.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, הכפירה שקמה למטה רשע לרגלי שיטת ההתפתחות… בספר, פה הבאתי רק את ההשלמות. בספר פרק ו' א' יש שתי פסקאות ראשונות שמופיעות גם שמה והדף מתחיל מהפסקה שאחרי. הכפירה שקמה למטה רשע לרגלי שיטת ההתפתחות מחוסר ידיעה לרדת לעומק העניין ביחס ההתפתחות בכלל המציאות. ביחס זה עם שי"ן, לא עם סמ"ך פה. זאת אומרת, מאיפה זה מגיע, תכף נראה עוד מעט. לא יחס למה הוא מתייחס, אלא מה מקורו, מאיפה זה מגיע, מה הייחוס שלו, כן? הוציאה פעולותיה גם כן לרעה על דבר היחס, עוד פעם בשי"ן, של תורה שבעל פה. כאילו מה הייחוס של תורה שבעל פה, מאיפה היא באה. אם זה… זה בעצם מה שהוא מתכוון לומר. זאת אומרת, יש פה בעצם לרגל שיטת ההתפתחות נוצרת איזושהי כפירה שהיא מין מטה רשע של שיטת ההתפתחות והוא נוצר כתוצאה מחוסר ידיעה או חוסר יכולת לרדת לעומק העניין ביחס ההתפתחות בכלל המציאות, אז לא מבינים את המושג התפתחות. מכיוון שהתחילו החוקרים לראות בכל המציאות ההשתלמות האיטית, השתעבדו חוקרי עמנו להחזיק שגם הבניין הגדול והנהדר, תורה שבעל פה שעל פיו חיים כל בית ישראל, גם הוא לא בבת אחת נוצר, כי אם מתפתח לעיתו מעט מעט דור אחר דור. והנה התחילה ההשערה הזאת להתפשט והנה קמו המון כופרים פורקי עול ומנתקי מוסרות שביקשו להפוך קערה על פיה ולהשנות דת ודין. להשנות, זה פסוק מדניאל, ויסבר להשנות… ל"ד. להשנות דת ודין. זאת אומרת, בעצם הטענה היא שכיוון שתורת ההתפתחות אומרת שדברים מתפתחים ומשתכללים לאט לאט, אז כיוון שכך גם תורה שבעל פה כנראה התפתחה לאט לאט עם הזמן. ואם כך, אז בעצם מקורה הוא לא בסיני, אלא מקורה הוא בחכמי הדורות למיניהם ודורותיהם, וכיוון שכך, אז בעצם אנחנו לא אמורים להיות מחויבים. אלו תוצאות שהן תוצרים של בני אדם ולא תורה שניתנה בסיני, תורה אלוקית שניתנה בסיני. וכיוון שכך, אז בעצם קמו כופרים ופורקי עול, מנתקי מוסרות וכולי, תולים בתורת ההתפתחות בעצם, כי באמת בהסתכלות המדעית כשמסתכלים על מבנים מורכבים זה משהו שהתפתח לאט לאט. גם תורה שבעל פה היא איזשהו מבנה מורכב, וכיוון שכך ברור שהוא נוצר לאט לאט לאורך ההיסטוריה ואם זה כך, אז זה לא ניתן לנו בסיני. והנה אלה הכופרים נבלי עולם לא השכילו שאין הנידון דומה לראיה. אין הנידון זה תורה שבעל פה והראיה זו האבולוציה. עם ההתפתחות החומרית תלויה בזמן, ומפני שכל תנועה חומרית דורשת זמן, והיא בעצמה מרשמת את הזמן. מה הכוונה? המושג זמן בכלל, זו נקודה מעניינת, דיברנו על זה כשדיברנו על השורשים באחת השנים הקודמות, שהמושג זמן בהקשרים החז"ליים וההלכתיים בכלל הוא בעצם לא המושג המופשט שעליו. אלא זה איזשהו סוג של תנועה של גרמי שמיים. כשאנחנו אומרים היום ולילה הכוונה איפה השמש נמצאת והתנועה של גרמי השמיים הם לא אינדיקציה למעבר הזמן, הם הזמן. זאת אומרת יש איזושהי תחושה שבעצם הזמן פירושו איפה נמצאת השמש ואיפה נמצא הירח, לא איזשהו ציר מופשט שאנחנו רואים את השמש ואת הירח רק כנעים על פני הציר המופשט הזה. יש לזה כמה כמה השלכות אז מה שכמה מקורות שרואים את זה בכל אופן זה מה שהוא כותב והיא בעצמה מרשמת את הזמן. זאת אומרת לזמן אין קיום מצד עצמו, זה לא איזשהו יש מופשט שזורם לו בלי שום לא משהו מוחשי, אלא התנועה של דברים והשתנות של דברים היא היא מהות הזמן זאת אומרת זה זה בעצם מה שאומר שיש לנו פה זמן אם שום דבר לא היה משתנה אז לא היה זמן. מה שלא כל כך מתאים לתפיסות בטח הפיזיקליות נגיד המודרניות שרואות את הזמן כאיזשהו משהו שקיים עוד לפני התהליכים שמתרחשים בתוכו. אז גם אם לא הייתה תנועה או לא הייתה השתנות של אירועים או של עצמים על פני ציר הזמן הזמן זורם. אולי לא היינו שמים לב לזה אולי אולי לא היינו מרגישים את זה אבל הזמן הוא לא הוא לא האירועים עצמם, הזמן הוא איזשהו ציר מופשט שהקואורדינטה שעל פניה נעים האירועים. טוב בכל אופן אז זה מה שהוא כותב והיא עצמה מרשמת את הזמן. אבל תעופת השכל זה העניין החומרי אבל תעופת השכל אין חקר למהירותו וקטן הדעת לא יוכל לשער איך ברגע אחד חובק החכם הגדול זרועות עולם ומשקיף על חזון של רבבות אלפי שנים וסוקר בסקירה גם כן המון פרטים לאין תכלית. אם כן היש להתפלא על אורח השכל היותר מעלה ונשגב השכל האלוהי שבנבואת אדון הנביאים שבחוקים ומשפטים שציווה מורשה קהילת יעקב שהשכיל אז גם כן להמון פרטיהם ואורחות משפטם. ואיך יוכל שכל בריא להסתפק בזה שלא ניתנו מילואים וביאורים להרבה פרטים על פי אותה הדרך עצמה שהגיעו לנו הכללים. אז הוא אומר בעצם שיש הבדל בין ההתפתחות החומרית האבולוציה לבין התפתחות של תהליכים אינטלקטואליים של שכל כיוון שהאבולוציה של תהליכים פיזיים לוקחת זמן, כל תהליך פיזיקלי לוקח זמן. אבל התהליכים הנפשיים או השכליים בעצם הם לא צריכים זמן הם מן איזשהו אתה יכול לסקור בסקירה אחת תהליך שההתממשות שלו יכולה לקחת אלפי שנים ועם המון פרטים וכולי וכיוון שכך לא נכון ללמוד מתורת ההתפתחות מן האבולוציה על ההתפתחות של ההלכה. אז אם בעולם החומרי תורת ההתפתחות היא נכונה או יכולה להיות לפחות נכונה כמו שלמדנו בפרקים הקודמים בעולם של התפתחות ההלכה זה לא נכון. והתפיסה היא בעצם שהכל ניתן מסיני על ידי משה רבנו שנייה אחת ומשה רבנו בסקירה אחת באיזשהו שכל מהיר הצליח להעביר או לעבור או להעביר את כל הפרטים כולם בבת אחת ושום דבר לא התרחש לאורך ההיסטוריה יותר מאוחר הכל בעצם מועבר אלינו ממשה רבנו זה מה שיוצא משני הפסקאות האלה.
[Speaker A] קודם כל נדמה לי שגם הרב קוק עם הרעיונות של האבולוציה מקודם מעבר לאבולוציה פיזית הוא דיבר גם על אבולוציה תרבותית זאת אומרת האדם היום כל ההישגים שיש לנו לא היו לנו לפני אלפיים שנה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון אבל תרבות זה גם התרחשות אבולוציה תרבותית. לא אבל תרבות זה גם סוג של התרחשות בעולם לא משנה שזה הרי מומצא על ידי אדם זה פיתוח של
[Speaker A] רעיונות של מושגים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אבל הרעיונות בהחלט ייתכן שהיו טמונים כבר בשורש מההתחלה. ההתממשות שלהם בפועל זה איזשהו תהליך היסטורי. היסטוריה גם מתרחשת על ידי אנשים על ידי עצמים על ידי בני אדם ישויות שפועלות בעולם אז לוקח לה זמן. אבל כשאתה מסתכל על הרעיונות מצד עצמם הקישור ביניהם הוא לא הוא לא משהו שלוקח זמן. יכול להיות שכל הפרטים באמת היו טמונים באיזשהו רעיון היולי כמו תורת השדה המאוחד איזשהו רעיון היולי מופשט שהיה כבר בהתחלה ובעצם כל הפרטים היו בתוכו. עד שזה מחלחל ומקבל להתנהג על פיו וזה מתממש וזה מופיע טוב זה תהליך היסטורי כבר זה לא שכל שכלי. בסדר אני חושב שהוא מתכוון למשהו דומה גם בהקשר התורני כי פה באמת צריך זה טעון ביאור ובהמשך אנחנו נראה שהוא גם מציע אלטרנטיבה לתמונה הפשוטה שהוא תיאר כאן. התמונה שהוא תיאר כאן היא לכאורה התמונה הכי שמרנית שיכולה להיות. יש היום לא מעט אנשים ש. חושבים ככה, זאת שטות מוחלטת אני חושב.
[Speaker A] אין התפתחות רוחנית, רק גילוי כל הזמן.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. אני חושב שמה שהוא מתכוון לומר זה שאין שום התפתחות. אנחנו לכל היותר, ממש בדיוק כמו שאמרתי קודם על התהליכים התרבותיים, אז גם במישור ההלכתי, בעצם הכל היה טמון מראש בעקרונות שניתנו לנו מראש. וכל השאר זה איזה שהוא סוג של חשיפה, תהליך של חשיפה שכל דור חושף עוד ועוד פרטים. אבל בעצם הכל היה בפנים. משה רבינו כבר הכניס את הכל, סקר את הכל, ידע את הכל, קיבל את הכל מהקדוש ברוך הוא, ולאורך הדורות רק מתגלים או נחשפים יותר ויותר דברים שכבר היו טמונים מההתחלה בעקרונות היסודיים. עכשיו כאן, גם כאן אפשר לנסח את זה בכמה צורות. אפשר להניח את המודל הפשטני, וקשה לי להאמין שהוא התכוון אליו, שאומר שמשה רבינו קיבל את סימן י"ב סעיף כ"א במשנה ברורה. זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא לימד אותו את המשנה ברורה, ערוך השולחן, את כל הפרטים. הכל ניתן למשה רבינו, הוא רק לא טרח לגלות לנו את כל הפרטים. הוא הביא לנו כמה דברים כלליים והוא סמך עלינו שאנחנו נצליח לחלץ את כל הפרטים מתוך העקרונות שהוא נתן.
[Speaker C] משה רבינו מעיד על עצמו שהוא לא מבין מה שרבי עקיבא לומד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, נכון, לכן אני אומר, זאת תמונה נורא פשטנית ונדמה לי שהיא באמת מגוחכת לחשוב כך. אני, בוא נגיד, שקשה לי להאמין שאפילו הרב קוק, שאולי הוא מוקדם יותר, זה
[Speaker A] מה שהוא חשב.
[הרב מיכאל אברהם] מה שיותר קרוב בעיניי להבין בדבריו, זה שהוא מתכוון לומר שברמה העקרונית הדברים היו חבויים בתוך העקרונות שקיבל משה רבינו. משה רבינו קיבל איזה שהיא מערכת של עקרונות, חוץ מהתורה שבכתב, איזה שהיא מערכת של עקרונות שקרויה תורה שבעל פה. העקרונות האלה היו נורא כלליים. עכשיו כשמפרקים אותם לגורמים וכשמוציאים מתוכם, מנערים אותם ומוציאים את כל מה שטמון בתוכם, אז יוצא המשנה ברורה סימן י"ב סעיף כ"א. אז יוצא הכל. הכל היה טמון בעצם בפנים. לא בטוח אפילו שמשה רבינו חשב על כל הפרטים האלה, אבל בעצם זה היה טמון בתוך דבריו. בצורה של הנחת המבוקש?
[Speaker D] כמו מתמטיקה שהרחבנו עליה פעם? בצורה של דדוקציה.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת, הטענה היא, זה מה שאני מתכוון לומר פה בכל אופן, שיש פה איזה שהוא סוג של דדוקציה. זאת אומרת, יכול להיות שאתה לא, אם אתה יודע את ארבעת האקסיומות של הגיאומטריה, אז אתה בעצם במובלע יודע שסכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות.
[Speaker A] למה אתה אומר ארבע? מה? למה אתה אומר ארבע? ולא חמש?
[הרב מיכאל אברהם] מקובל לנו שיש חמש. לא, לא, אחת תלויה בארבע האחרות, זאת אומרת יש ארבע. אצל אוקלידס היו חמש, אבל אחת תלויה באחרות, הורידו אחת. הוכיחו את זה. יש ארבע. בכל אופן, לא משנה, זה פרט שולי לענייננו. הטענה היא שכל מה שיכול להיות, יכול להיות שמשה רבינו לא היה יודע להגיד לנו איזה שהוא סעיף במשנה ברורה. אולי הוא לא היה מודע לסעיף הזה שחבוי בתוך העקרונות שהוא קיבל, אבל הכל נמצא שם בפנים. בעצם, בניסוח אולי יותר קיצוני, באמת מה שאתה אמרת, למעשה מחשב היה יכול להוציא הכל. זאת אומרת, זו לוגיקה, זה מין משהו שצריך לטחון טוב את העקרונות שמשה רבינו קיבל, הכל בפנים. לא הוספנו שום דבר, אין פה הרחבה מהותית לאורך ההיסטוריה.
[Speaker A] כולל המחלוקות וחילוקי המנהגים?
[הרב מיכאל אברהם] טוב, פה בדיוק כל השאלה. חילוקי המנהגים אני לא יודע אם מנהגים נכנסים פה. מנהגים זה מנהגים, אבל הלכות? פסיקה? פסיקה ספרדית, פסיקה אשכנזית?
[Speaker A] כן, פסיקה, לא מנהגים.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה הכל חבוי? בסדר, זאת תמיד השאלה איך להתייחס למחלוקות כמובן. כן, אלו ואלו דברי אלוהים חיים, אז יכול להיות שהקדוש ברוך הוא נתן לו את שתי הדרכים איך לפתוח את הקיפולים. הבעיה היא שיש מחלוקת איך לפתוח את הקיפולים, זה אומר שזאת כבר לא דדוקציה. כי בדדוקציה אין מחלוקות. אין מחלוקת איך לפתוח את הקיפולים של הגיאומטריה. מי שמקבל את ארבעת האקסיומות האלה לא יכול להתווכח שסכום הזוויות במשולש הוא 180 מעלות. ברגע שיש מחלוקת איך לפתוח את הקיפולים זה אומר שפתיחת הקיפולים זה לא תהליך דדוקטיבי.
[Speaker A] אחד טועה אולי. בסדר, זה פתרון אחר.
[הרב מיכאל אברהם] מה? אחד טועה. בסדר, אז זה פתרון אחר. אתה בעצם אומר שבמחלוקות לא נכון שמשה קיבל את שני הצדדים. הוא קיבל את הצד הנכון ואחד מהם טועה ואחד מהם צודק. אין מה לעשות, אנחנו לא תמיד יודעים את מה שמשה קיבל. בסדר, זו המסקנה המתבקשת אם באמת לוקחים את המודל הזה.
[Speaker A] ואם זה דדוקטיבי אתה תמיד יכול להראות איפה טעית. מה? אם זה דדוקטיבי. לא, לא בטוח שאנחנו מצליחים להגיע לרמה הדדוקטיבית.
[הרב מיכאל אברהם] נגיד, אני יכול להבין שסכום הזוויות במשולש 180 מעלות באיזה שהוא אופן של דילוג, אבל אולי אני לא אדע להוכיח את זה. לכן אם מישהו יחשוב אחרת
[Speaker A] אני לא אוכל לשכנע אותו.
[הרב מיכאל אברהם] אתה לא יודע להוכיח בגלל שאתה לא יודע. לא. אבל אם אני לא מוצא את ההוכחה הזאת, אני לא אצליח לעשות את זה.
[Speaker A] אתה לא יודע שזה מאה שמונים.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני חושב שכן. אתה חושב. בסדר. אז זה נכון, זה מה שיש לי, אין לי יותר מזה. לא קיבלתי ממשה רבינו מה סכום הזוויות במשולש. אני צריך להגיע למסקנה, וממילא נראה לי שמה שנראה למשה רבינו זה שזה מאה שמונים. אין לי הוכחה. מה לעשות עכשיו? אני צריך לקבל החלטה, אז זה מאה שמונים. אם מישהו יחשוב אחרת, אני לא יכול להוכיח לו. אם הייתי יודע את כל המתמטיקה שמאחורי העניין, הייתי גם יכול אולי להוכיח לו. ואני אומר פה, אני מציג פה משהו שאני לא מסכים איתו כל כך, אבל זאת, לי נדמה לי שזה לכל היותר מה שהרב קוק התכוון כאן. לא חושב שהוא התכוון לזה שקיבלנו ממש את כל הפרטים, זה פשוט אבסורד. דיברנו על זה גם בשנה שעברה נדמה לי, על הדוגמה הזאת של רבי עקיבא עם הדרשה שלו בשבת בדף ס"ד, שהיו נוהגים, דורות הראשונים היו נוהגים שאישה לא תתגדל ולא תכחול בימי נידותה. ואז בא רבי עקיבא ואמר, יכול נמצאת מתגנה על בעלה? איך זה יכול להיות? לכן הוא דרש 'והדוה בנידתה', שמותר. אז כאן מתועד בעליל איזשהו הליך של שינוי ולא של קבלה במסורת של הפרט ההלכתי. אלא רבי עקיבא דורש את הפסוק ומוציא ממנו הלכה אחרת. לא הלכה שהייתה מקובלת אצל הדורות הקדמונים. וזה רק תיעוד אחד, יש עוד אני מניח הרבה כאלה. טוב, אז זה הכיוון הראשון, ובכיוון הזה לפחות ברמה העקרונית התפיסה היא שזאת באמת התפיסה המקובלת, לפחות בימינו, שהכל באופן הרעיוני לפחות ירד מסיני. אז גם אם אנחנו לא אוחזים בתפיסה הנאיבית שכל הפרטים ניתנו כלשונם מהר סיני, אבל עדיין התפיסה העקרונית היא שהכל נמצא בכלל מה שניתן בסיני. אנשי תורת ההתפתחות שכנגדם יוצא הרב קוק, הם רוצים לטעון לא כך. זאת אומרת, הם רוצים לטעון שמה שנעשה לאורך הדורות זה אפילו לא חשיפה דדוקטיבית מתוך מה שמשה רבינו קיבל, אלא זאת איזושהי הרחבה. הרחבה שהם עצמם עשו. לא הוציאו את זה מתוך המקורות שהם קיבלו במסורת. וכיוון שכך, זה בעצם אין לזה סמכות. כי זאת לא תורה שהיא עד מסיני. לפי המודל שהרב קוק מציע, זה שאנחנו מחלצים מתוך העקרונות של משה רבינו מסקנות, בסופו של דבר המסקנות שלנו הן ודאי הלכות מחייבות מדאורייתא, כיוון שאנחנו הוצאנו את זה מתוך העקרונות שהקדוש ברוך הוא נתן בסיני.
[Speaker A] מישהו חושב שזה לא מחייב? מה? מישהו חושב שזה לא מחייב דאורייתא, כי זה לא באותה רמה ש… זה מה שהרב קוק טוען כאן.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת שאנשים חושבים שזה לא מחייב בעצם כיוון שזה לא נכלל במה שניתן למשה בסיני.
[Speaker A] אבל הרב…
[הרב מיכאל אברהם] אני אגיע לרמב"ם הזה עם דברי סופרים, אני אגיע לרמב"ם הזה. אז זאת הטענה של הרב קוק. הוא יוצא כנגד התפיסה ההתפתחותית במובן הזה שהתוספות שנעשו לאורך הדורות הן לא היו חבויות או לא היו טמונות בתוך העקרונות שקיבל משה רבינו.
[Speaker A] אני בכלל לא מבין מה הבעיה של אותו כותב. כי גם באבולוציה בסוף זה הכל היה טמון בנקודה הראשונה. היו חוקים.
[הרב מיכאל אברהם] לא כל כך פשוט, יש באמצע תהליכים אקראיים. נוצרות מוטציות ויש דבר נורא מקרי.
[Speaker A] אבל אקראי זה לא אקראי באמת. מה זה אקראי? אוקיי, אבל בסוף יש חוקי פיזיקה.
[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים, אבל
[Speaker A] אין אקראי באמת.
[הרב מיכאל אברהם] איך תסביר את זה לביולוגים?
[Speaker A] אנחנו לא יודעים, זה כל כך מורכב שאנחנו קופצים. מה?
[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים, זה כמו קובייה.
[Speaker A] שום דבר לא אקראי, זה כמו קובייה.
[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים לגמרי, רק אני אומר שזה לתפיסת הביולוגים, ואנשי תורת ההתפתחות רואים את הדברים האלה כתהליכים אקראיים ולא חוקי פיזיקה. ואז הם טוענים בשם חוקי פיזיקה, טוענים הנחות כבדות. אני יצא לי לתרגל שנה פיזיקה של ביולוגים ומכניקה והיה סבל קשה.
[Speaker A] סוחבי קרח זה תמיד למה שאתם מתכוונים.
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו מדברים על פיזיקה ברמה של תיכון, והיו שמה גניחות גניחות נוראיות מהמרצה. טוב, בכל אופן, שתי התפיסות שהרב קוק משווה ביניהן בשתי הפסקאות האלה, בעיניי שתיהן לא נכונות. גם לא מה שהוא מציע. אני חושב שאפשר לראות את זה בצורה די ברורה באמת בשיטת הרמב"ם שהוזכרה קודם, וכפי שהזכרתי את זה בשנה שעברה, דיברנו על זה. הרמב"ם באופן די ברור רואה את מה שהחכמים עושים. בדרשות שלהם כאיזשהו סוג של הרחבה של מה שכתוב בתורה ולא חשיפה של מה שכתוב בתורה. רואים את זה בהרבה מאוד מקומות ברמב"ם, לא רק בזה שהוא קורא לזה דברי סופרים, זה רק קצה הקרחון, אלא בהרבה מאוד מקומות אפשר לראות בהתייחסות של הרמב"ם שחכמים מרחיבים מעבר למה שיש בתורה. במקום שבו הדבר נחשף, שמה שחכמים עושים הוא חשיפה של מה שהיה טמון בתוך פסוקי התורה, אז ההלכה הזאת היא הלכה דאורייתא אצל הרמב"ם. הלכה דרבנן זאת הלכה שהיא הרחבה של חכמים לאורך הדורות, כאשר ההרחבה הזאת יכולה להיות או חקיקה, ואז זה ממש הלכה דרבנן מה שמקובל כדרבנן, וזה גזירות, סייגים וכולי, תקנות, או שזאת הרחבה של הפסוק, כמו את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, מה שהרמב"ם מביא בשורש השני, שגם זה לא חושף איזשהו מימד עומק שהיה בתוך הפסוק. זה לא שהפסוק אומר כשהוא אומר את ה' אלוהיך תירא הוא כולל בתוכו גם את החובה לירא מתלמידי חכמים. המדרש אין תפקידו לפי הרמב"ם, אין תפקידו לחשוף, תפקידו להרחיב. אז כשהוא מרחיב שיש מצווה לירא מתלמידי חכמים הוא מתכוון לומר זה רוח הציווי לירא מהקדוש ברוך הוא, אבל לא שזה טמון בתוכו. זה לא דדוקציה, זאת אינדוקציה, זאת איזושהי אנלוגיה, זאת איזושהי הרחבה אל מעבר למה שיש בפסוק, ולכן באמת יש לזה איזשהו מעמד של הלכות דרבנן. אז לכאורה ברמב"ם נדמה לי רואים את התפיסה שכנגדה הרב קוק יוצא פה. עכשיו נכון שהרמב"ם לא הסיק מכאן שאנחנו לא חייבים לשמוע בכל ההלכות האלה, הרמב"ם אומר שלכן אלה הלכות דרבנן, לא לכן אלה הלכות שלא מחייבות כי הם לא ניתנו למשה בסיני. וכמו שהסברתי את זה בשנה שעברה, דיברנו על זה אני חושב, שבאמת את המושג הזה של ההרחבה גם לגביו ישנה טעות, נדמה לי לפחות, טעות מאוד נפוצה. אנשים שחושבים באופן דיכוטומי אז הם ממיינים כל מעשה פרשני וכתוצאה מכאן גם כל הלכה לאחד משני סוגים, זאת אומרת או שזאת פרשנות או שזאת חקיקה. זאת אומרת אם זה ממך ולא מהפסוק אז הלכה דרבנן, זאת חקיקה, ממך הכוונה מחכמים. אם זאת פרשנות למה שכתוב בפסוק אז בעצם חשפת את מה שיש בפסוק, זאת פרשנות וזאת הלכה דאורייתא. דורש חידושו של הרמב"ם הוא שיש דרגת ביניים. דרגת הביניים הזאת בעצם אומרת שכאשר אתה דורש פסוק, הדרשה יש בה מרכיבים סובייקטיביים, בהחלט יש, אבל מצד שני זאת לא חקיקה. זה מין דדוקציה רכה, זאת אומרת זה מין גזירה מהפסוק אבל גזירה לא חושפת אלא גזירה מרחיבה. ולכן בעצם הבאתי דוגמה, זה עשינו לפני שנתיים כשדיברנו על השורשים, השורש השני, אז הבאתי כדוגמה את אותה דוגמה שהרמב"ם מביא, את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים. מה היה קורה אם בדעת חכמים הסברה שלהם הייתה אומרת שלא צריך לירא מתלמידי חכמים? אין סיבה, להפך, אולי זה מין סוג של עבודה זרה, צריך לירא רק מהקדוש ברוך הוא לבדו. הרי זה מה ששמעון העמסוני היה תקוע, נכון? כתוב את ה' אלוהיך תירא, וכאן שמעון העמסוני היה דורש כל אתים שבתורה עד שהוא הגיע לאת ה' אלוהיך תירא ושמה הוא נעצר. למה הוא נעצר? כי הוא לא יכול לרבות שום דבר חוץ מהקדוש ברוך הוא. את מי אפשר לדמות לקדוש ברוך הוא שגם ממנו צריך לירא כמו מהקדוש ברוך הוא? בעצם יש פה איזושהי תפיסה שלא ייתכן, זה פגיעה בייחוד, כן, בדיוק, לא ייתכן מצב כזה, זה איזשהו סוג של עבודה זרה. אז נניח שחכמים זאת באמת הייתה סברתם, כמו שמעון העמסוני, ואז בא רבי עקיבא ואומר לשמעון העמסוני את ה' אלוהיך תירא לרבות תלמידי חכמים, הוא הציל אותו. זאת אומרת הוא מצא דרשה מהפסוק הזה. שמעון העמסוני לא חשב על זה? נניח שהוא חשב על זה, זה לא אחד המועמדים המתבקשים, לא צריך להיות גאון גדול בשביל לראות את זה. אלא מה, הוא לא היה מוכן לקבל את זה. הוא לא היה מוכן לקבל את זה כי לא ייתכן שאנחנו משווים משהו לקדוש ברוך הוא. אז מה רבי עקיבא אומר? אז היה אפשר לומר שרבי עקיבא אומר לא, אני חולק עליך בסברה, כן, זה לא עבודה זרה, יש מקום לירא גם מתלמידי חכמים.
[Speaker A] אבל בגלל המילה את, מה? זה כאילו רפלקציה שלו.
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן. אבל לא, אבל אני אומר, אני חושב שמאחורי הדברים באמת טמונה הזאת אולי מאחורי מה שאתה אומר גם, רבי עקיבא לא בהכרח חולק על שמעון העמסוני בתפיסה. אומר בסדר, אבל כתוב את, צריך לרבות משהו מהמילה את. הרי יש כלל שכל מילה את באה לרבות. לא יעזור לך כלום, אז הסברות שלך לא מה שאתה רוצה, אתה תצטרך למצוא משהו שמתרבה מהפסוק הזה כי הכלל הוא שאת באה לרבות, ואתה תסכים איתי שהכי פחות בעייתי זה תלמידי חכמים. עכשיו אם היית שואל אותי אם לתקן תקנה כזאת, וודאי שלא, מה פתאום? לא צריך לירא מתלמידי חכמים. הסברה שלי אומרת שזה הרסני, לא הגיוני, לא נכון, הרסני. אז בתור תקנה או גזירה ודאי לא, חז"ל לא היו עושים את זה. ועדיין הפסוק מאלץ אותם לעשות את זה. אבל השאלה האם עכשיו מורא תלמידי חכמים זה אבן שנחשפה או שנחצבה מתוך הפסוק? לא בהכרח. הפסוק מאלץ אותי להרחיב אל מעבר למה שכתוב בתוכו. זה שהוא מאלץ אותי זה עוד לא אומר שזה היה חבוי בתוכו, כי כלל הדרש הוא לא כלל פרשנות, הוא כלל הרחבה. אז כשהפסוק מאלץ אותי הוא מאלץ אותי להרחיב, לא מאלץ אותי לחשוף.
[Speaker A] אז לכן, אין דרך אחרת. מורא תלמידי חכמים, רק הכוח שלהם נובע בעצם שאתה ירא מהם.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין דרך אחרת זה ברור, אבל הפסוק… לא, בגלל שיש פה כלל שאומר ש'את' צריך לרבות. בלי הכלל הזה אם היית קורא את הפסוק לא היית מרבה תלמידי חכמים. הכלל הזה בדיוק, ואת הכלל הזה קיבלו מסיני, הכלל הזה נמסר. מה הבעיה? אין בעיה איתו. הרמב"ם לא אמר שהכלל הזה לא נכון, זה כל החידוש שלו שמה. אבל הוא לא שהוא לא נכון, אבל הוא כלל הרחבה ולא כלל חשיפה, זה מה שהרמב"ם אומר. זאת אומרת הכלל הזה הוא לא כלי נוסף כדי לחצוב מתוך הפסוק עוד פרטים, אלא זה כלי שנועד להרחיב עוד פרטים מעבר למה שיש בפסוק. הטענה היא…
[Speaker A] הוא אמר ככה, איך אני אגיד הכי בקיצור, לירא מהשם, וגם כתוצאה מזה לירא מתלמידי חכמים. זה בדיוק נגד מה שהרמב"ם…
[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק מה שהרמב"ם רוצה לטעון שזה לא נכון. זאת התפיסה המקובלת לגבי הדרש, וככה כנראה הרמב"ן למד. אבל הרמב"ם זה גופא מה שהוא בא לחדש שלא, לא ככה צריך לראות את זה. למרות שכמו שהרמב"ם אומר, אל תחשוב שאני אומר שזה לא נכון או שלא צריך לקיים את זה, הוא אומר את זה מפורש בשורש השני, ודאי שזה נכון. אבל הטענה היא שזה דברי סופרים. למה זה דברי סופרים? כיוון שהכללים, כללי הדרש, הם כללים מרחיבים ולא כללים חושפים. אז גם אם התוצאה היא תוצאה הכרחית, אבל בסופו של דבר היא לא נמצאת בתוך הפסוק. והוא גם אומר את זה לגבי המצוות האחרות, בכל המידות, כל המידות וההיגיון, הכל,
[Speaker A] וגם לגבי כל העניין של 'את'. זה שהוא נותן לנו להחליט…
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא נותן… מה זה נותן לנו? נותן לנו כלים להרחבה, הכלים הם הלכה למשה מסיני.
[Speaker A] אפשרות אחת בלבד שזה תלמידי חכמים או שכל דבר…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע מה הקדוש ברוך הוא התכוון, אין לי מושג. הוא אמר לנו 'אתה צריך לרבות', כי 'את' בא לרבות, זה כלל שקיבלנו מסיני, אחת המידות שהתורה נדרשת בהן.
[Speaker A] זה שיכול לבוא דור שיגיד… ויש מחלוקות, נכון, בטח, מחלוקות עצומות.
[הרב מיכאל אברהם] בוודאי יש מחלוקות על דרשות, זה בהחלט יתכן. והרמב"ם כותב שכל בית דין בכל דור, כבר דיברנו על הרמב"ם הזה כבר הזכרתי אותו כמה פעמים אני חושב, כל בית דין בכל דור יכול לדרוש את התורה כפי שנראה לו נגד כל הדורות הקודמים. ולא צריך להיות גדול לא בחוכמה ולא במניין ולא בכלום לגבי דרשות. רק על תקנות וגזירות יש דרישה שהבית דין המאוחר יהיה גדול בחוכמה ובמניין. על דרשות אין שום דרישה כזאת. יכול לבוא היום בית דין ולהחליט כמו שאמרתי שיש שתי מלאכות בשבת לא שלושים ותשע. שתי אבות מלאכה, אז זה מה שיהיה.
[Speaker A] אז איזה מצווה שהיא… הרמב"ם אמר שהיא דאורייתא ובסוף היא… הפוך, הפוך, הפוך, יש מצוות
[הרב מיכאל אברהם] שאנחנו אומרים שהן דאורייתא והרמב"ם אומר שהן דרבנן. זה החידוש של הרמב"ם, שדברים שעושים מדרשות, מה שבדרך כלל חושבים שזה דאורייתא, הרמב"ם אומר שזו הלכה דרבנן. כמו קניין כסף מתחילת הלכות אישות, פסול של אחים מן האם לעדות. הדרשות, אבל הרמב"ם טוען שזה נחשב חומרה. אז פה השאלה, ופה יש את הוויכוח הגדול, השאלה איך להתייחס לתוקף ההלכתי. האם כשהרמב"ם אומר שזה דברי סופרים הוא רק מתכוון לאיזו כותרת רעיונית? או שהוא מתכוון שזה ממש במעמד של דברי סופרים? וזה פרשיה בפני עצמה. אני חושב שהוא מתכוון גם למעמד, אבל זה דיון אחר. הטענה הזאת בעצם אומרת שיש כאן מודל שונה משני המודלים של הרב קוק. בעצם ההתפתחות של ההלכה לאורך ההיסטוריה היא גם לא דדוקציה. היא לא חשיפה של מה שהיה טמון בתוך העיקרון שמשה רבנו קיבל. יש פה הרחבה. יש הלכות שהן תוצר של בתי דינים לאורך ההיסטוריה. וזה לא פוגע במחויבות. בדיוק, וזה לא פוגע במחויבות, בגלל שאנחנו קיבלנו מהקדוש ברוך הוא כלי הרחבה ולא רק כלי חשיפה, וגם כמובן את הלגיטימציה להרחיב. וברגע שכן זה מחייב.
[Speaker A] אבל אם זה סובייקטיבי וזה לא חד-ערכי אז איך?
[הרב מיכאל אברהם] אז אנחנו נתווכח, נעשה הצבעה ונגיע למסקנה כמו כל דבר. גם על פרשנות בהלכות דאורייתא יכולים להיות ויכוחים, אז מה?
[Speaker A] יש ויכוחים על כל אשר יורוך. יש בית דין, יש לו סמכות, המושג הזה סמכות של בית דין… רגע, יש אנשים מסוימים שמלמדים הלכה ככה, הרמב"ם כפי שפתח… המשנה ברורה… חכמת שלמה… פוסק… אני אגיע לזה כי זה המשך שצונזר פה, צונזר, כן, אני אגיע לזה.
[הרב מיכאל אברהם] אז בעצם יש פה שני מודלים, אחד מהם זה של אנשי ההתפתחות, המטי רשע מה שהרב קוק קורא כאן, שבעצם אומרים כיוון שהכל הוא תוצר של דורות מאוחרים אז אנחנו לא מחויבים לזה. הרב קוק מציע כנגד זה את המודל שאומר שהכל בעצם הוא איזושהי נגזרת דדוקטיבית של העקרונות שקיבל משה רבנו, ואני משמיט כרגע את האפשרות השלישית שזה הכל ניתן למשה רבנו כלשונו, זה אני חושב שזה, אני לא חושב ברב קוק שהוא חשב דברים כל כך טיפשיים. וכנגד שתי התפיסות האלה עומדת תפיסה שלישית, או בעצם רביעית אם נדבר גם על מה שהשמטתי, שאומרת שאכן דברים נוצרו לאורך הדורות כמו שחושבים אותם המטי רשע וכולי, רק המסקנה שלהם לא נכונה. זה לא אומר שזה שדברים נוצרו לאורך הדורות זה לא אומר שהם לא מחייבים. זה לא אומר שהם לא חלק מן התורה. הם כן חלק מן התורה. וזה כל המשמעות של עולם הדרש, שהקדוש ברוך הוא נתן לנו איזשהם כלים שנוכל להרחיב את התורה, ואם אנחנו משתמשים בכלים הנכונים האלה, התוצרים שלהם הם תוצרים מחייבים. ולכן ההלכות האלה שאנחנו מקיימים היום לא ניתנו למשה בסיני. חלק גדול מהם, רובם הגדול, לא ניתנו למשה בסיני. הוא לא חלם עליהם בכלל. וגם לא יוצאים בדדוקציה מתוך מה שהוא קיבל. הם תוצרים של מה שעשו חכמי הדורות, וזה עדיין לא אומר שזה לא מחייב. אז התפיסה ההיסטורית של אותם אנשי ההתפתחות, התפיסה ההיסטורית של אותם אנשי ההתפתחות, זאת בדיוק התפיסה של הרמב"ם, רק המסקנות בעבודת השם שלהם הן מסקנות לא נכונות. בסדר? עכשיו את הנקודה הזאת הרב קוק אומר בהמשך, וזה ההמשך בדף שנתתי לכם, רק ששמה הוא מציג את זה בצורה דיעבד. בצורה דיעבד. הוא אומר, בוא אני כבר אגיד כאן בכותרת כדי שיהיה לנו את המסגרת, הוא בעצם אומר למעשה אני גם לא צריך להגיע לזה. כי אפילו אם הם צודקים היסטורית אותם אנשי ההתפתחות, והם אומרים שההלכות המאוחרות יותר הן תוצרים של בתי הדין השונים, של החכמים, ולא של תוצאה מתוך מה שניתן למשה רבנו, עדיין זה לא אומר שאנחנו לא מחויבים לזה. נכון שזה לא נכון, אומר הרב קוק, זאת אומרת הוא נשאר בשלו שזה לא נכון, רק הוא אומר אפילו אם הם היו צודקים זה לא מספיק. עוד פעם אנחנו רואים אגב לכל אורך הדרך יש לו את הטענות האלה, נכון? אפילו אם הייתם צודקים בזה אני לשיטתכם גם יכול להסתדר. זאת אומרת כמעט בכל פרק זה חוזר סוג הטיעון הזה. קודם כל אתם לא צודקים, אבל גם אם הייתם צודקים המסקנה שלכם לא נובעת מן ההנחות. וזה בעצם לזה מוקדשים הדפים הבאים, שמשום מה כמו שאמרתי קודם בחרו לצנזר אותם, אני לא כל כך יודע למה.
[Speaker A] זה ההמשך של ו-א?
[הרב מיכאל אברהם] כן, כן, זה פשוט ממש המשך. אומנם זו הפסקה הבאה, שתי הפסקאות הראשונות מופיעות שם גם. לכן אני לא יודע למה זה נקרא ו-א הדבר הזה בדיוק, לא לגמרי ברור לי. באמת שאלה למה הפרק הזה נקרא ו-א. אולי הרב קוק הכניס את זה אחרי שהוא כתב את ו' ואת ז', הוא כתב את זה והוא חשב שזה צריך להיות ממוקם בין ו' ל-ז'. אם זה ככה זו נקודה מעניינת. כי א', צריך להבין למה, למה בדיוק כאן מקומו? ב', רואים שהסדר היה בנוי. זאת אומרת שהסדר הוא לא מקרי, זה לא אוסף של פסקאות שאיכשהו הוטלו פנימה כמו שאולי חלק מכתביו נעשו, אלא זה באמת סדר שהוא חשב עליו והיה נראה לו שהפרקים צריכים להופיע בסדר הזה. מה שהיה, נדמה לי שאפילו בהקדמה פה, לא זוכר, ראיתי באיזה מקום אנשים שטוענים שדווקא הסדר לא נראה להם שזה הסדר שאליו הרב קוק התכוון. אבל הסימון הזה של ו-א באמת לכאורה מעיד שכן היה פה איזה שהוא סידור.
[Speaker A] יש את כתב היד?
[הרב מיכאל אברהם] יש את כתב היד. לא ראיתי אבל יש את כתב היד. מוציאים את זה מתוך כתב היד. בשני הצדדים כתוב ו-א, זה כנראה בכתב היד. ככה אני מבין כי זה מופיע גם בספר בו-א וגם בנוסח הזה שהוציא המחשב. כן, אז כנראה שהוא כן חשב שזה הסדר הנכון והקפיד על הסדר. ואז זה מחזק יותר את המוטיבציה לנסות לבדוק למה פרק זה מגיע אחרי פרק זה, כי כנראה הייתה איזושהי מחשבה גם בסדר הפרקים ולא רק בתוכן.
[Speaker A] זה לא אוסף של רשימות במחשב? זה גם כן הוצאה שפעם…
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, שמה עובד על זה הרב שחר רחמני. אמרתי את זה בהתחלה. הרב שחר רחמני ממרכז, הוא עובד על זה, הוא עושה עכשיו דוקטורט על זה, על החיבור הזה, והוא מתכוון גם להוציא אותו לאור.
[Speaker A] דוקטורט בממרכז הרב?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הוא עושה דוקטורט באוניברסיטה, אבל הוא למד במרכז הרב, הוא איש מרכז הרב עד כמה שאני יודע, הוא תלמיד שלי מהמדרשה. זה לא צילום ספר, זה קובץ שעבר באינטרנט באותן דרכים מחתרתיות שזה אמור להיות ספר בסוף. הוא עוד לא הגיה את זה, הוא לא מסודר, אבל זה אמור לצאת כספר, אבל הם הקדימו אותו בינתיים והוציאו את המהדורה המצונזרת, כן. אני ביקשתי ממנו רשות להשתמש, אמרתי לכם בשיעור הראשון, ביקשתי ממנו רשות להשתמש וקיבלתי.
[Speaker A] טוב, בכל אופן, שחר רחמני.
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן, עוד אולי עוד נקודה אחת, מה שהרב קוק כותב פה שתעופת השכל לא לוקחת, לא לוקחת זמן, לא לגמרי ברור לי למה הוא מתכוון. כי אם, אם באמת המשמעות של הדברים היא כמו שאני פירשתי, אז זה טיפה בעייתי. כי בעצם זה לא נכון שמשה רבנו סקר את כל הפרטים במעוף אחד. לא, הוא, הוא אמר את העקרונות. נכון שבתוך העקרונות האלה חבויים כל הפרטים, אבל לא צריך פה לטעון איזושהי טענה על מהירות כלשהי. זה לא, זה לא עניין של מהירות. הטענה של המהירות קצת מרמזת על זה שאולי הרב קוק כן מתכוון לגישה הפשטנית, שמשה רבנו באמת מסר את המשנה ברורה על כל הסעיפים קטנים שלו. מה?
[Speaker A] על איזה פרטים אתה חושב שהוא אומר כפרטים? אם אתה חושב על פרטי הלכות סוכה, גובה עשרה טפחים, וזה, נראה לי שהוא כן מתכוון. אבל אם אתה חושב על…
[הרב מיכאל אברהם] אז מה ההבדל כבר? אז אם לא מדובר על כל הפרטים, אז מה זה חשוב? אז הוא אומר שגם הוא מסכים שכבר חלק מן הפרטים נוצרו יותר מאוחר. אז מה זה משנה כבר עכשיו? יש פה אני חושב שיש פה טעם רק לשתי גישות קיצוניות בהקשר העקרוני. לא אכפת לי אם פרקטית יכול להיות שיש גם גישות ביניים. בהקשר העקרוני יש אחת משתיים: או שאתה לא מוכן לקבל שום תוספת אחרי משה רבנו אלא אם כן משה רבנו אמר אותה בפירוש, לא רק שזה נמצא בתוך דבריו. או שאתה מוכן לקבל דברים כאלה. אם אתה מוכן, מה זה משנה כמה כאלה יש כבר? אם אתה מוכן ברמה העקרונית להכיר בסוג כזה של הלכות כהלכות מחייבות, אז אתה כבר בתאולוגיה השנייה. זה לא חשוב כבר כמה מהפרטים הם כאלה.
[Speaker A] אני בכלל לא מבין מה הסיפור של הזמן פה. מה הקשר פה לזמן פה?
[הרב מיכאל אברהם] לא כל כך מבין, אבל מתוך
[Speaker A] לכל אחת מהשיטות, מה הקשר לזמן פה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, התפתחות, ההתפתחות אומרת שדברים לוקח להם זמן להתגבש. אבל הרב קוק בטענה, טענתו באמת לא עד הסוף ברורה לי. אני נוטה לשער שהוא לא התכוון ל, כמו שאמרתי קודם, לאמירה הפשטנית, שמשה רבנו קיבל את כל הפרטים כפי שהם. אבל אם באמת לא התכוון לזה, אז אני לא כל כך מבין למה זה חשוב כל העניין של הזמן פה. שסוקרים את זה כסקירה אחת. משה רבנו לא באמת סקר את כל הפרטים.
[Speaker D] לא, הוא רצה להפריד אולי בין האבולוציה מדברת על התפתחות בסופו של דבר פיזית, שאפשר שגם יכולה להימדד בחומר, בחומר הגנטי. אוקיי. לעומת זאת בתורה שבעל פה, הרב קוק מנסה להגיד שזה לא העניין, לא על פרטי מצוות אולי על סוכה. על האידיאות, על רעיונות אולי ש… כמעט, ברור שהכול מתפרט רק למעשים, למצוות. אבל אולי הוא התכוון להתייחס לזה כאידיאה, כרעיון, שהתורה שבעל פה שלנו היום גם כרעיון היא לא אותו דבר מה שהיה בזמנו. ובזה הוא רוצה להגיד שאולי…
[הרב מיכאל אברהם] משה רבנו הבין ובאופן מודע את כל הפרטים שהתפתחו אחר כך או לא? זאת השאלה.
[Speaker D] יכול להיות שכן ויכול להיות שלא.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הנקודה היא שאם הוא מדבר על זה שבסקירה אחת אפשר לסקור המון פרטים, הוא כנראה מתכוון לזה שאצל משה רבנו כן היו כל הפרטים האלה גם בפועל, לא רק שבכוח הם היו טמונים בתוך העקרונות שהיו אצלו, אלא הוא שם לב לכולם בבת אחת כי זה לא לוקח זמן לשים לב להמון פרטים ברמה האינטלקטואלית, זה לא כמו התפתחות חומרית. אבל אז זה קצת מרמז על זה שהוא כן מדבר על הגישה הפשטנית שאומרת שמשה רבנו קיבל את כל הפרטים והוא ידע את כולם, הכול בא ממנו. ולא לגישה שאני שמתי והצעתי, שזה לא שמשה רבנו קיבל וידע באופן מודע את כל הפרטים אלא זה רק חולץ מתוך העקרונות שבתוכו. יש אולי אפשרות לומר, יש בהקדמת בהקדמת התוספות יום טוב לפירוש המשנה, אז הוא מדבר על זה, מדבר גם על הסוגיות האלה כמו בהרבה הקדמות, והוא אומר שיש כתוב בחז"ל שהקדוש ברוך הוא הראה למשה בסיני כל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש. דור דור ודורשיו, דור דור וכולי. אז הוא הראה למשה רבנו את הכל. אז הוא מבחין שם בין מה שהקדוש ברוך הוא הראה למשה רבנו לבין מה שהקדוש ברוך הוא מסר למשה רבנו. זה לא אותו דבר. מה שהקדוש ברוך הוא מסר למשה רבנו, זו התורה שמשה רבנו גם צריך להעביר הלאה. הוא קיבל אותה בשביל להעביר הלאה. זה היה חלק מהתמצית או רק העקרונות או משהו כזה. אבל כצ'ופר הוא הראה לו את כל מה שיתפתח, את כל הפרטים שיתפתחו בעתיד. כן, בדיוק.
[Speaker A] לא, אבל הוא נהיה מתוסכל, הוא לא… לא, זה…
[הרב מיכאל אברהם] אני לא בטוח שהמדרשים האלה תואמים, אלה רק מדרשים, אבל…
[Speaker A] אבל יכול להיות שנתן לו את הקובץ פתוח ומשה רבנו קיבל את הכל. לא, וזה הכל, וזה מה שהרב אמר גם
[הרב מיכאל אברהם] שנה שעברה
[Speaker D] על האינטואיציה.
[Speaker A] לא, אבל
[הרב מיכאל אברהם] זאת בדיוק הטענה, אם הפתיחה היא פתיחה דדוקטיבית, אז אני חושב שזה בעייתי.
[Speaker D] וזה מה שהרב אמר שנה שעברה, שבשיעורים האחרונים שדיברנו על האינטואיציה שהיום אנחנו מפרשים אותה לכללים, אבל למשה זה היה טבעי. אולי זה מה שהרב קורא לו 'למעלה מן הטבע', אולי בגלל זה
[הרב מיכאל אברהם] הוא היה יכול להבין את זה, אולי בגלל זה. כן, יכול להיות, אבל זה לא… אבל עדיין, זה לא כולל מודעות מפורשת לכל הפרטים. יש את האינטואיציה העקרונית וברור שממנה אפשר לגזור בצורה כזו או אחרת את הפרטים, אבל זה לא… זה לא שמשה רבנו היה צריך לזכור את כל הפרטים במעוף אחד באיזשהו…
[Speaker D] אם הוא היה עושה את זה, הייתה לו גישה ישירה לזה, זה העניין, שהוא לא היה צריך לחכות את כל ה…
[הרב מיכאל אברהם] כי היה לו את זה. אז למה צריך לדבר על הזמן? עוד פעם, זה בדיוק מה שאני לא כל כך מבין. אז למה… זה לא קשור לזמן. הוא לא החזיק את כל הפרטים ועבר עליהם במהירות כזאת של מעוף הציפור. הוא לא התעסק עם הפרטים בכלל. הוא ידע את העקרונות, הוא קיבל את העקרונות, הפרטים יצאו אחרי זה מתוך העקרונות, אפילו לפי הגישה, אני אומר, של הרב קוק. עדיין, אני לא כל כך… אלא אם כן הוא באמת מתכוון לומר את הגישה הפשטנית, שאומרת שאצל משה רבנו החזיק את כל הפרטים באמת. אבל אז גם כן יש מקום לדון האם משה רבנו כשהוא החזיק את כל הפרטים הכוונה זה מה שהקדוש ברוך הוא הראה לו, או שזה
[Speaker A] מה שהקדוש ברוך הוא מסר לו.
[הרב מיכאל אברהם] הוא הראה לו, כמו שהוא הראה לאדם הראשון את כל הדורות העתידים לבוא באחד המדרשים זה כתוב, אז למשה רבנו הראו את כל הדורות ההלכתיים, את כל הנגזרות ההלכתיות, אבל לא שבאמת הוא העביר את זה ליהושע ויהושע לזקנים, ובעצם אנחנו כולנו רק מדקלמים. גם אם הוא ידע את כל הפרטים, נניח… מה הקשר לזמן בזה? אם הוא ידע את כל הפרטים… בשנתיים הוא למד? מה? בשנתיים אתה יכול ללמוד את כל הפרטים? בשנתיים אתה יכול ללמוד את כל הפרטים? אפילו היום לומדים בישיבה… אתה לא יכול ללמוד את כל הפרטים האלה אפילו בפעמיים שנות חיים. גם ביותר מזה. זה בדיוק אני חושב שלכן הוא אמר, זה לא… וכאן אני כן מבין למה הוא מדבר על זמן. השאלה אם באמת זה מה שהוא מתכוון, אני לא יודע.
[Speaker A] אי אפשר ללמוד בשנתיים את כל הפרטים.
[הרב מיכאל אברהם] לא פשטנה של תורה, מדובר פה על ספרייה
[Speaker A] שלמה, חלק עצום מתוך ההלכה, כל השולחן ערוכים שיווצרו גם.
[הרב מיכאל אברהם] הרי עוד בשנים הבאות עוד אמורים להיווצר עוד ועוד, את הלכות פורים משולש שחל בשמיטה, שהיום הוא מחזיק כספר עבה כזה, גם את זה הוא החזיק? זה נשמע מוזר, אם כן. אה? השורות התחתונות.
[Speaker A] השורות התחתונות,
[הרב מיכאל אברהם] הספר הזה הוא כולו שורות תחתונות. כן, ספר שמלא שורות תחתונות. וזה… לא יאומן. בקיצור, קשה לי לקבל תפיסה כזאת. אבל מצד שני, אם הוא מדבר על ציר הזמן, שזה לוקח מעט מאוד זמן, אז כן נראה קצת שהוא מתכוון שמשה רבנו החזיק את כל הפרטים. אני באמת לא יודע.
[Speaker A] אולי הרב קוק התכוון שהזמן… הזמן הוא המרכיב העיקרי של האבולוציה. לבוא לעשות איזה שינוי ברוח, אפשר לתפוס המון דברים…
[הרב מיכאל אברהם] אבל לתפוס אבל בלי לתפוס את הדברים עצמם, אלא רק את העקרונות שמהם הם נגזרים.
[Speaker A] לא דברים עצמם, הזמן שלוקח לאיש חכם לתפוס דברים, רעיונות שהתגבשו במשך הרבה שנים, הוא שנייה. לא, בסדר, אבל באבולוציה הזמן הוא המרכיב העיקרי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור, אני מבין, אבל אם זה מה שהוא אומר, אז אני מסכים, זאת הייתה ההערה האחרונה שלי. אבל אם זה מה שהרב קוק אומר, אז בעצם יוצא שהוא כן עונה את הגישה הפשטנית.
[Speaker A] ומה
[הרב מיכאל אברהם] שהוא בעצם אומר זה שמשה רבנו תפס את כל הפרטים שמצויים בידינו. ואז יש לו תירוץ, אפשר לתפוס פרטים אינטלקטואליים, אפשר לתפוס בסקירה אחת, לא צריך… זה לא לוקח זמן כמו אבולוציה חומרית.
[Speaker A] זה יותר אפשרי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא, את זה אני מבין, אבל אם לזה הוא מתכוון, אז הוא אומר משהו שבעיניי בלתי סביר ברמה ההיסטורית. זאת אומרת, אני לא חושב שסביר שמשה רבנו באמת החזיק את כל הפרטים האלה. אני לא רואה גם סיבה למה להגיד את זה, זה לא עומד במבחן המקורות גם לדעתי. אבל אני אומר עוד פעם, מתוך ההתייחסות לציר הזמן כמו שאתה אומר, כן נראה שאולי הוא מתכוון לזה, אני לא יודע. אלא אם כן הוא מתכוון לומר שזה לוקח מעט מאוד זמן בדיוק בגלל העובדה שלא צריך לעבור על הפרטים, אלא מספיק שאתה יודע את העיקרון, ובכלל העיקרון כבר נמצאים הפרטים. אז לכן זה לא לוקח זמן. לא בגלל שהמעבר מהעקרונות אל הפרטים הוא מהיר, אלא כי לא צריך את המעבר. הפרטים כבר כלולים בתוך העיקרון. אני לא יודע, כל אלה אפשרויות. אני באמת לא יודע. אני… מבחינת עקרון החסד, אני חושב שהוא מתכוון לעקרון החסד, יש את זה… לפרש… דונלד דוידסון, פילוסוף אנליטי, הוא טבע את המונח הזה. זה שמפרשים את הבן אדם באופן שנשמע הכי סביר, גומלים איתו חסד. לא מפרשים אותו באופן שנשמע אבסורדי. לא אידיוט.
[Speaker A] מה? כן, בדיוק.
[הרב מיכאל אברהם] או לפחות כהנחת עבודה. כשאתה רוצה לבקר מישהו, אל תציג אותו בצורה מגוחכת. כשאתה רוצה לבקר מישהו, אל תתקוף אותו בצורה כזאת שיהיה קל לצחוק, תנסה להבין באופן הכי גומל חסד מה שהוא אמר ואז תגיד מה אתה חושב על זה. וזה שבאמת הרבה פעמים אנשים שמים איזה איש קש בשביל לתקוף אותו בקלות, אז מציירים איזה גרוטסקה של התפיסה שעומדת בניגוד להם ואז ממילא מאוד קל לטפל בהם. אז מילא לפי עקרון החסד אני חושב שהרב קוק לא התכוון לתפיסה הפשטנית, נראה לי שזה לא מתאים לו אני חושב. אבל עוד פעם אני אומר, הדיבור הזה על ציר הזמן הוא קצת בסימן שאלה אצלי.
[Speaker A] יש מקורות שאני כרגע נזכר בהם שציר הזמן מופיע, יש פסוק על הקדוש ברוך הוא אלף שנים בעיניך כיום אתמול שבעצם אומר שבשביל הקדוש ברוך הוא שלא מוגבל באילוצים של עולם החומר, אז באמת אפשר לכווץ את הזמן כביכול לעשות סימולציה מהירה של העתיד או משהו בסגנון הזה. ויש עוד איזה חז"ל אחר שאומר שמלאך מלמד את העובר את כל התורה לפני שהוא נולד, גם כן אני חושב שזה…
[הרב מיכאל אברהם] לא אין לי אני אומר שוב אין לי בעיה עם הקביעה עצמה שסקירה אינטלקטואלית לא לוקחת זמן כמו התפתחות חומרית. אבל יש לי בעיה עם התפיסה ההלכתית שעומדת מאחורי זה, לא עם המטאפיזיקה של הזמן עם הפיזיקה של הזמן, לא זאת הבעיה שלי. הבעיה שלי זה שאם הוא נזקק לעיקרון הזה שאני מוכן לקבל אותו כשלעצמו, אז זה אומר שברמה ההיסטורית הוא בעצם טוען כן את הטענה הפשטנית. הוא בעצם כן טוען שמשה רבנו החזיק את כל הפרטים ויש פה תירוץ נהדר אפשר להחזיק את כל הפרטים בשנייה אחת. זה לא כמו התפתחות חומרית. בסדר, מוכן לקבל את זה. מה שיותר קשה לי לקבל זה את התפיסה שמצריכה אותו להגיע לעיקרון הזה, התפיסה שאומרת שמשה רבנו בעצם באמת החזיק וקיבל בבת אחת את כל הפרטים. זה נדמה לי בעייתי. אני חושב שפרטים נוצרו לאורך ההיסטוריה. זה אי אפשר להתווכח עם זה.
[Speaker A] יכול להיות שבדיוק הוא היה לו את זה נגיד מקובץ וכשהוא היה צריך לפתוח את זה עד לפסיק בדיוק הוא ידע באותו רגע הוא פותח את זה עד הפסיק לפי הכללים הוא היה גאון, אותו דבר הוא היה פותח כל רגע לולב, כל דבר.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אז עוד פעם ציר הזמן לא חשוב, זה מה שאמרתי קודם, אבל אז ציר הזמן לא חשוב. אז למה אתה צריך להגיע לזה שמה פתאום? לא אז בעצם הוא לא פתח את הכל, הוא פתח רק מה שהיה צריך, אז לא לוקח זמן. אז למה אתה צריך לתרץ תירוצים שאת הפרטים אפשר להקיף את כולם בשנייה אחת. הוא לא הקיף את כולם בכלל, הוא החזיק את הכל מקובץ ואם הייתה איזושהי שאלה שהיה צריך לפתוח אז הוא פתח, אז אתה לא צריך ציר זמן.
[Speaker A] סתם אין בעיה, הוא החזיק את הכל מקובץ ומה שהיה צריך לפתוח אז הוא פתח. כשהרב קוק נזקק להגיד שתהליכים רוחניים או אינטלקטואליים לא לוקחים זמן או לוקחים מעט מאוד זמן, זה אומר שהוא כנראה הבין שמשה רבנו גם פתח, לא רק החזיק את זה מקובץ. וזה אני אומר התפיסה שנראית לי יותר בעייתית. בסדר. אני דווקא חושב שיש אולי לראות שזה לא נשמע כל כך… יש הבדל בין אם אתה אומר שמשה רבנו… לפי שתי האפשרויות האלה זה נראה שמשה רבנו או שהוא עמדה פשטנית או שהוא ידע עקרונות. קודם כל די ברור גם מהתורה עצמה די ברור שמשה רבנו גם אם הוא לא ידע את כל הפרטים עד היום הוא ידע המון פרטים.
[הרב מיכאל אברהם] זאת אומרת זה לא שאו זה או זה.
[Speaker A] אולי אם הוא הגיש תרי"ג מצוות כל אחת הפירוש המינימליסטי של הכל הוא די משמעותי. ברור, ברור. אז די ברור שמשה רבנו למד המון פרטים בזמן שהוא לא הגיוני. נכון.
[הרב מיכאל אברהם] לא זמן שהוא לא הגיוני אני לא יודע. ללמוד את ללמוד את התורה, לשבת וללמוד עם הקדוש ברוך הוא את התורה שהוא יסביר לך מה כל מצווה אומרת, אין לי שום בעיה, אני עושה את זה בארבעים יום ככה. מה הבעיה? ברמה של הפרטים הראשוניים לא ברמה של קצות החושן.
[Speaker A] ברמה של הפרטים הראשונים
[הרב מיכאל אברהם] להבין מה זה טוטפות, להבין מה זה פרי עץ הדר, להסביר את הפסוקים. את זה בעיה לעשות? מה הבעיה?
[Speaker A] איך נראים תפילין וכל
[הרב מיכאל אברהם] מצווה ומצווה מה הבעיה לעשות את זה?
[Speaker A] בשום פנים ואופן לא בעיה. נכון בדיוק אני חושב שמה שהרב קוק מתכוון להגיד זה ש… כאילו אלה שתופסים את התורה אם היה מודל של תשעים אחוז ממה שאנחנו נגיד סתם אני לוקח כדוגמה תשעים אחוז מהתורה שאנחנו מכירים היום כן הייתה אצל משה רבנו ורק עשרה אחוז זה כל מה שהתגלה או חידושים שהתחדשו חשמל אני יודע מה, זה תמונת עולם אחת לעומת תמונת עולם אחרת שאומרת אצל משה רבנו מה עד עכשיו היה בכלל איך תפילין בכלל היו נראים סתם עשו מה שבא להם ורק חז"ל החליטו במאה החמישית לספירה שזה צריך להיות ריבוע שחור, שזה תמונת עולם אחרת.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל אני חושב שבויכוח שהרב קוק מנהל כאן לא זאת הנקודה, כי הוא מדבר על השאלה העקרונית. הוא אומר ברמה העקרונית הטענה של אותם בעלי ההתפתחות זה שמה שנוצר אחרי משה רבנו ולא נחצב מתוך מה שהוא אמר אלא נוצר אחרי זה לא מחייב. עכשיו את זה הרב קוק לא יקבל אפילו על עיקרון אחד מתוך… מכלול התורה. יש פה איזושהי תפיסה עקרונית, זה לא שאלה של מינונים. זאת אומרת, יש פה איזושהי טענה שאומרת אתה יכול להגיד אני שומע את הטענה שלך, אבל אני לא חושב שזה הוויכוח שהרב קוק מנהל כאן. הוויכוח שהוא מנהל כאן הוא וויכוח עקרוני. השאלה היא כשיש איזשהו פרט אחד רק, כל השאר ניתן למשה בסיני, אחד נוצר במאה החמישית נגיד, אז אותם בעלי ההתפתחות יגידו לאחד הזה אני לא מחויב, כי זה לא תורה מהר סיני. הרב קוק לא מקבל את זה. אני לא חושב שהוא מדבר על מינונים.
[Speaker A] לפי זה הכל דאורייתא? מה?
[הרב מיכאל אברהם] לפי זה הכל… לא, יש תקנות, זה משהו אחר. על תקנות אנחנו לא מתווכחים, אנחנו מתווכחים על דרשות ועל פרשנויות. תקנות זה משהו אחר. טוב, עכשיו בחלק השני, אז הוא ממשיך עכשיו כמו שאמרתי לכם קודם והוא אומר: וכל זה אני אומר לכם כי זאת האמת. אבל גם אם הם היו צודקים בתיאוריה ההיסטורית שלהם, המטא-הלכתית שלהם, זה עוד לא אומר שהמסקנות שהם מסיקים הן נכונות. אמנם אפילו לפי טענתם, אני קורא מהדף, אין לנו מקום לסתור את עצמנו משום דבר מקובל בכללות האומה, שזהו כל יסוד הקיום הלאומי. הרי מסרה תורה כל ספק לידי בית דין, ומינוי הבית דין עצמו הלא בקבלת האומה תליא מילתא. וזה תלוי בקבלת האומה. אם כן תהיה כל תורה שבעל פה מפי משה רבנו עליו השלום מסיני מקובלת בפרטיה, או תהיה מתוקנת במשך אלפי שנים על פי ביאורים ותקנות של בתי דינים, קבלת האומה כולה היא יסוד החובה, ומי שהוציא את עצמו מן הכלל כאילו כפר בעיקר. בסדר? מה בעצם הוא טוען? כאן נמצא העיקר. כל השאר זה כבר פירוטים ונראה את זה עוד, אבל כאן בעצם הוא טוען. הוא טוען, גם אם אתם צודקים בתיאוריה ההיסטורית שלכם, שיש תוצאות שהן תוצרים שהם עבודה של בתי דין לאורך הדורות והן לא ניתנו למשה בסיני, שזה לא נכון, אומר הרב קוק, אבל גם אם הייתם צודקים זה עדיין לא אומר שזה לא מחייב. למה לא? כיוון שמה שמחייב אותנו בתורה שבעל פה, ואחר כך נראה גם בתורה שבכתב, מה שמחייב אותנו זו קבלת האומה. זאת התיאוריה שהוא חוזר עליה בעוד מקומות. הטענה היא שקבלת האומה, מה שכלל ישראל קיבל על עצמו את המחויבות לתורה, זה הבסיס לחיוב שלנו בתורה. עכשיו אם כלל ישראל קיבל על עצמו מחויבות לדברים שבתי דין גזרו לאורך הדורות, אז מה זה משנה? מה ההבדל? הרי גם על התורה עצמה אתה יכול לשאול, ולמה לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא נתן אותה בסיני, אז מה? עדיין למה לקיים את זה? ישנה איזושהי תפיסה שהקבלה של כלל ישראל מחייבת. נדבר על זה עוד בהמשך למה, אבל זאת התפיסה שלו. אם זה נכון, אז הייתה קבלה של כלל ישראל גם על דברי הפרשנות והדרש שעשו חכמים לאורך הדורות, אז מה זה משנה? אז זה מחייב באותה מידה. אז זאת בעצם הטענה היסודית שלו. מכאן זה כבר רק פירוט, אבל זאת בעצם הטענה.
[Speaker A] וזה מחייב באותה מידה? זאת אומרת גם התורה מקבלת, גם קיבל אותה?
[הרב מיכאל אברהם] יש איזושהי טענה מאוד דומה של רבי שמעון שקופ בשערי יושר, שרבי שמעון שקופ אומר שמה לגבי כמה דברים שיש עקרונות, במקרה הזה הוא מדבר על עקרונות משפטיים, על דיני קניין, דיני בעלות, שהם מחייבים למרות שהם לא כתובים בתורה. ואז הוא שואל ושמא תשאלו למה אנחנו מחויבים זו תורת המשפטים, זה מין איזשהו חיוב אוניברסלי? ואז הוא אומר ושמא תאמר מה מחייב אותנו אם זה לא כתוב בתורה, מה זה נקרא חיוב אוניברסלי? לא רוצה לעשות אותו. מה מחייב אותי? אז הוא אומר עד שאתה שואל את זה, תשאל ולמה לקיים את מה שכתוב בתורה? למה זה כן פשוט לך שחייבים לעשות? פשוט שחייבים לעשות כי זה ודאי שזאת מחויבות, שמה שכתוב בתורה צריך לעשות. גם זה פשוט באותה מידה. מה שהשכל, השכל הוא אומר. כיוון שהשכל הוא הבסיס שמחייב אותנו לקיים את התורה, לא בגלל שהשכל שלנו אומר להניח תפילין, אלא בגלל שהשכל שלנו אומר שצריך לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא מצווה. בסדר? אז אם השכל שלנו הוא מספיק כדי לחייב אותנו למה שכתוב בתורה, אז השכל גם מספיק כדי לחייב אותנו למה שהשכל מחייב בלי התורה. מה זה משנה? ממה נפשך הכל בא מהשכל.
[Speaker A] שבע מצוות בני נח.
[הרב מיכאל אברהם] לא, שבע מצוות בני נח כתובות.
[Speaker A] לא, לקיים דינים.
[הרב מיכאל אברהם] גם הדינים כתובים.
[Speaker A] הדינים לא כתובים,
[הרב מיכאל אברהם] הדינים זה משהו שיש מחלוקת רמב"ם ורמב"ן. הרמב"ן אומר שזה כמו חושן משפט שלנו. הרמב"ם אומר שזה דינים שהם יחוקקו לעצמם, אבל עוד פעם, אבל זה לא דוגמה טובה כי הם יכולים לחוקק מה שהם רוצים וזה מחייב מכוח התורה,
[Speaker A] מכוח התורה, לא מכוח ההיגיון.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא היגיון, זאת בדיוק הנקודה. התורה אומרת שיש מצוות דינים, כמו לא תסור. התורה אומרת שיש מצוות דינים. מה זה אומר? שמה שהחברה מחוקקת אתה חייב לקיים. עכשיו החברה מחוקקת כל מיני חוקים, נגיד שהם לא הגיוניים או כן הגיוניים, זה לא חשוב. אתה חייב לעשות את זה למה? לא בגלל שההיגיון אומר, בגלל שהתורה אמרה שיש מצוות דינים. אז זה מתחיל בתורה, אז זה לא דוגמה טובה.
[Speaker A] זה לא דוגמה טובה כי זה מתחיל בתורה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל רבי שמעון שקופ הולך עוד צעד אחד אחורה. רבי שמעון שקופ שואל ואת התורה עצמה למה מקיימים? כי השכל אומר שצריך לקיים. נו, אז אם השכל אומר עוד דברים, למה לא? מה ההבדל? ההנחה הזאת כאילו שמה שכתוב בתורה זה ברור שצריך לקיים, אבל אם זה לא כתוב בתורה אז למה לקיים?
[Speaker A] בתורה מקיימים דברים גם לא הגיוניים.
[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר, השכל שמדבר עליו שם זה לא שהשכל מחייב להניח תפילין, אלא השכל מחייב לקיים את מה שהקדוש ברוך הוא אמר. גם אם אתה לא מבין, כמו תפילין, או כמו כל מיני דברים אחרים. גם אם אתה לא מבין, אבל זה עדיין יוצא מהשכל. הבאתי הרבה פעמים את הדוגמאות, אני לוקח תרופה שרופא רושם לי. למה? אני לא מבין איך היא עובדת. יש לי איזשהו אמון שאם הוא למד והוא יודע, אז הוא כנראה יודע מה שהוא עושה בדרך כלל. בסדר, אז אני מקיים את זה. למה? וזה מאוד הגיוני, זה לא פעולה לא רציונלית, זה פעולה מאוד רציונלית. אז אם יש לי אמון בקדוש ברוך הוא שהמצוות שהוא נותן הן מצוות נכונות או מחייבות, כל אחד לפי התיאוריה שלו, לא משנה, עוד נדבר על זה בהמשך, אז השכל עצמו אומר להניח תפילין אף על פי שאתה לא מבין למה זה טוב להניח תפילין. אז ממילא אם השכל הוא הבסיס לקיומה של התורה, אז השכל הוא היסודי, לא התורה. אז עכשיו כשיש חיוב שיוצא מכוח השכל, אז שואלים למה אני צריך לשמוע הרי זה לא כתוב בתורה? למה? ומה שכתוב בתורה למה אתה מקיים? בגלל השכל. נו, אז מה שהשכל אומר למה שאתה לא תקיים? מה ההבדל? להפך, השאלה היותר טובה, אומר רב שמעון שקופ, זה למה צריך לקיים מה שכתוב בתורה, לא למה צריך לקיים מה שהשכל אומר. זה פשוט. השאלה למה צריך לקיים מה שכתוב בתורה, והתשובה היא כי השכל אומר שצריך לקיים מה שכתוב בתורה. זאת אומרת, הוא הופך לגמרי את השאלה. וזו לא סתם תשובה, זו תפיסה הפוכה מהשורש. זאת אומרת, הבסיס הוא השכל, הבסיס הוא לא התורה. זו הנקודה שהוא רוצה לחדד. ואם פה בעצם הוא אומר דבר דומה, כמובן לא על מישור של השכל אלא על מישור של קבלת האומה. הוא בעצם טוען שכיוון שקבלת האומה היא הבסיס למחויבות שלנו לתורה שבכתב ושבעל פה, אז ממילא אם יש עוד דברים שיש עליהם את קבלת האומה, אז הם מחייבים באותה מידה. מה זה משנה? למה אותם בעלי תורת ההתפתחות אומרים שאם הדבר הזה לא כתוב בתורה ולא ניתן למשה מסיני אז אנחנו לא חייבים? אז הוא טוען כנגדם את אותה טענה של רב שמעון שקופ, ולמה מה שכתוב בתורה וניתן למשה מסיני אנחנו כן חייבים? בגלל קבלת האומה. נו, אז יש קבלת האומה גם על זה.
[Speaker A] אבל זה לא השכל אומר קבלת האומה.
[הרב מיכאל אברהם] זו שאלה אחרת כבר, אני על זה עוד אדבר.
[Speaker A] יש פה למה חכמים אמרו את זה, והרי אנחנו מקבלים סמכותם של חכמים, למה לא
[הרב מיכאל אברהם] מקבלים את זה כקבלת האומה? לא, אבל השכל אומר שצריך לקבל סמכותם של חכמים אולי? לא יודע. קבלת האומה זה, טוב, אני על זה עוד אדבר.
[Speaker A] היום האומה שקראת לה זה הציבור.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, מי זה האומה?
[Speaker A] כמו שאומר החזון איש.
[הרב מיכאל אברהם] מאיפה הוא למד
[Speaker A] את העניין של קבלת האומה?
[הרב מיכאל אברהם] הוא לומד את זה מסברה, מהתורה, "נעשה ונשמע" קודם כל כמובן. שעם ישראל קיבל על עצמו ב"נעשה ונשמע". למה הקדוש ברוך הוא צריך את זה בכלל? היה יכול להוריד את זה עלינו לצוות וזה הכל. מה זה "נעשה ונשמע"? למה צריך את הקבלה שלנו? משם זה המקור הראשון. מגילת אסתר גם כן כמובן, "קיימו וקיבלו". אז על זה עוד נדבר על הדברים האלה. והננו מוצא דבר אתה למד שהאמונה שתורה שבעל פה בכללה נמסרה למשה רבינו עליו השלום מפי הגבורה, היא אמונה שקיבלנוה מאבותינו ואמיתית מצד עצמה. אבל לא שרק עליה תלוי קיום התורה שבעל פה בישראל. עוד פעם הוא חוזר לאותה נקודה. קודם כל הם טועים כי אנחנו קיבלנו את כל התורה שבעל פה בסיני למשה רבנו, אבל לא שעל זה זה בנוי. גם זה במקרה נכון, אבל גם אם זה לא היה נכון זה לא משנה. והרי אנו חייבים גם כן במצוות שהן ודאי דרבנן. ומה הראיה שלו? הרי מה הן מצוות דרבנן? מצוות דרבנן אנחנו גם חייבים לקיים, נכון? ומצוות דרבנן לכל הדעות, על זה השיטות הכי שמרניות שלא יהיו, מצוות דרבנן ודאי לא ניתנו למשה בסיני. עם כל המדרשים שאברהם אבינו קיים עירוב תבשילין, אבל אף אחד לא מתכוון באמת שמצוות דרבנן ניתנו למשה בסיני. נו, ויש מישהו שמתווכח שאת זה צריך לקיים? אז שואל הרב קוק למה? אז על זה יש תשובה לכאורה, שמא תאמר "לא תסור מן התורה". טוב, זה לא חכמה, כמו הדוגמה שהבאתי קודם, שבעצם טוב, זה לא דוגמה, כי יש "לא תסור". הפסוק מן התורה של "לא תסור" הוא נותן את הבסיס למצוות דרבנן. אז לא מכוח קבלת האומה או איזה תיאוריה או עיקרון חוץ הלכתי, זה פסוק בתורה. אז מה זה דוגמה לפה? כשהתורה אומרת "לא תסור", היא נותנת סמכות, מאצילה סמכות לחכמים. אבל אם יש משהו שחכמים עושים לא מכוח סמכותם, אז למה אני צריך לשמוע בקולם? אז קודם כל כבר פה לפני שהוא ממשיך הלאה, אני לא כל כך מבין את הטענה. כי אם הפסוק "לא תסור" נותן סמכות לחכמים לחוקק, הוא נותן סמכות לחכמים גם לפרש. אז מה הבעיה? אז אפילו כבר מניה וביה השיטה שלהם מסולקת, כי הוא אומר אם זה היה "לא תסור" אז אין לי טענה נגדכם. אבל עכשיו אני אראה לכם שהרמב"ם למשל לא מקבל את "לא תסור" ולכן הנה הראיה נגדכם. אני אומר עזוב, גם לפי הרמב"ם יש ראיה נגדם. אולי אני אחזור שוב פעם לדבר שהארכנו בו. יש מחלוקת הרמב"ם. הרמב"ם אומר שהפסוק לא תסור נותן סמכות לחכמים לפרש כמובן, לדרוש, להעביר מסורות שבעל פה, הלכה למשה מסיני ולתקן תקנות ולגזור גזירות ומנהגים. אז לפי הרמב"ם כל סמכויותיהם של חכמים נגזרות מהפסוק לא תסור. הרמב"ן חולק עליו כי הרמב"ן טוען שאם זה היה כך, אז כל ספק דרבנן היה צריך להיות לחומרא כי הוא היה בעצם ספק דאורייתא. יש לך ספק האם אתה אוכל עכשיו עוף בחלב או לא, עוף בחלב זה איסור דרבנן, יש לך ספק אם אתה אוכל עוף בחלב או לא, אז כיוון שאיסור דרבנן יונק מלא תסור, אז אם אתה תאכל עוף בחלב אתה תעבור על איסור דאורייתא שלא תסור. אז בעצם ספקא דאורייתא, זה לא ספקא דרבנן, היית צריך להחמיר. לכן אומר הרמב"ן לא ייתכן שהלכות דרבנן יוצאות מלא תסור וחולק על הרמב"ם. הוא טוען שלא תסור נותן סמכות לחכמים רק לפרש ולדרוש ואולי גם להעביר מסורות, אבל לא לחוקק. לחוקק זה לא יוצא מלא תסור. וזה המחלוקת בין הרמב"ם והרמב"ן. ואז אומר הרב קוק, אז לפי הרמב"ם אני עוד מבין מה שאתם אומרים, כי הרמב"ם יש סמכות לחכמים לחוקק בגלל לא תסור. אבל לפי הרמב"ן הרי אין לא תסור. הרי כמה מרבותינו סבירא ליה דאינו, כי אסמיכינהו רבנן עליה דלא תסור, וזה כמובן הרמב"ן. הרמב"ן טוען שלא תסור זה רק אסמכתא בעלמא, בעצם אין, זה לא באמת נלמד מלא תסור הסמכות של חכמים לחוקק. וכיוון שהוא לגביה אסמכתא, יסוד החיוב מניין? שאלה עצומה. כן, אז הרמב"ן יש לו טענה טובה נגד הרמב"ם. לא ייתכן שסמכות חכמים לחוקק יוצאת מלא תסור, כי אחרת כל דין דרבנן היה דאורייתא. וזה יפה מאוד שלא ייתכן, אבל עכשיו תסביר לי אז למה בכל זאת חייבים לציית להם? הרמב"ן לא מציע הסבר, הוא רק אומר שזה אסמכתא על הפסוק לא תסור, אסמיכינהו רבנן. אבל אסמכתא זה הסבר אבסורדי, כי מה זאת אומרת אסמכתא? יש דין דרבנן, אסמכתא זה תמיד הדין הוא דין דרבנן, רק יש לו אסמכתא בפסוק. אז מה, יש דין דרבנן לשמוע לרבנן, ולמה לדין דרבנן הזה צריך לשמוע? זה לא יכול להתחיל כך. אז ברור שזה לא נותן את כל ההסבר לפי הרמב"ן. אז הרב קוק מתקשה בזה, ואז אומר, יסוד החיוב מניין? אלא הדבר הזה הוא ממושכלות הפשוטות, שחובת האומה בכללה להתנהג אחרי זקניה וחכמיה. זו חובת היחידים שבאומה להתנהג על פי המרכז הפשוט בכללה. וזאת בוודאי חובת דין תורה ממש, והיא למעלה מכל חובה, עד שראויה להיות יסוד לכל חובה קדושה. כי הלא גם לעיקר קיום התורה, אף על פי שהייתה על פי השם ממש, מכל מקום קיבלו חז"ל שאנו צריכים להיות החובה הגמורה בה דווקא לקבלה ברצון. היינו רצון, ועד כאן זה המקור ששאלת יוסי, היינו רצון והסכמת כלל האומה, נעשה ונשמע. ובתורה במפורש שקיבלנו על עצמנו התורה באמירתנו נעשה ונשמע. על כן, לבד מה שעל פי האמת כל העניינים שהם בתור ביאורים למצוות או גדרים להם, אין לנו חילוק כלל בחומר שלהם בין אם היו מסורים הלכה למשה מסיני או יהיו מבוארים על פי שיקול הדעת של איזה בית דין מוסכם, כיוון שהתפשטה ההוראה באומה כבר התחייבנו בה בחובה גמורה. בסדר? אז בעצם מה שהוא אומר זה שקבלת האומה כמו שהיא מהווה בסיס לקבלת כל התורה, אז האומה קיבלה על עצמה גם את הפרשנויות של חכמים. והראיה שלו זה שגם את החקיקה של חכמים, הוויכוח עם אנשי תורת ההתפתחות הוא לא על החקיקה. הוויכוח עם אנשי תורת ההתפתחות הוא על הדרשה. האם כשחכמים דורשים יש להם סמכות? נכון? כי על החקיקות אין מה לדבר בכלל, זה לא שאלה שזה ניתן מסיני או לא ניתן מסיני, זה וודאי שלא ניתן מסיני. כל הוויכוח הוא בשאלה מה קורה עם הדרשות והפרשנויות שהם נתנו לדיני התורה ברחבי הדורות, האם את זה קיבל משה רבנו את הכל או שזה התחדש בדורות מאוחרים יותר? על זה הוויכוח. אז הוא אומר להם, ולמה על דיני דרבנן אתם לא מתווכחים? למה הייתם צריכים להגיע לטיעון האבולוציוני הזה? ומה עם דיני דרבנן? דיני דרבנן הרי לא ניתנו למשה בסיני, למה צריך לקיים את זה? אלא מה תגידו, קבלת האומה? טוב, קבלת האומה הייתה גם על הפרשנויות ועל הדרשות, אז מה הטענה? דומה מאוד למה שהרב שמעון שקופ. אם כן, גם אם יאמר הטוען שכל ההלכות שבתורה שבעל פה אינם כי אם דברים שנתבארו על ידי בית דין במשך הזמן, הרי החובה במדרגתה עומדת. ועניינים שהם מדרבנן וודאי יסוד הדבר הוא הקבלה הכללית של האומה. אם כן אותם שביקשו לנקוף את הלבבות והעלו טינה לומר שהתורה שבעל פה נתקנה בהמשך הזמן על פי כמה חכמים ובתי דינים, ורצו בזה להחליש את הלבבות ולהרפות ידיים בקיום תורה שבעל פה, לא אהני ליה באורחא דידהו מאומה. עוד פעם, הוא יוצא נגד התפיסה הזאת בכל מקרה. הוא אומר גם אם היית צודקת. מהות הזאת, זה לא מועיל להם כלום, כי עדיין הדברים האלה מחייבים בדיוק כמו דיני תורה, מפני שאין החיוב מיוסד כי אם מפני קבלת כלל האומה. שהרי אפילו אותן ההלכות שנתקבלו הלכה למשה מסיני, אם היו משתכחות היינו מחזירים אותם בדרך הדרישה, מה שארע בג' מאות או ג' אלפים הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה והחזירן עתניאל בן קנז בפלפולו. והרי אין הבדל כלל בחובתם בין היו ידועות לנו על פי קבלה הראשונה ובין היו מסורות על פי הוראת בית דין. אגב זה הבאתי בשנה שעברה והרחבנו בהרחבה בסוגיה הזאת בתמורה של ההלכות שהחזיר עתניאל בן קנז והבאתי שם נדמה לי הפני משה או קרבן העדה, מפרשי הירושלמי מדברים על זה שחטאת שמתה בעליה, זאת הלכה למשה מסיני שהשתכחה בימי אבלו של משה והחזירו אותה בפלפולא. וכיוון שכך הם אומרים שזה לא דין דאורייתא, הפני משה וקרבן העדה, כי כל הלכה למשה מסיני אתה חושב שזה מה שהיה וזה שחזור שלך אין לך דרך הרי לדעת שזה באמת היה. בשונה למשל ממדרשות, שלמדרשות יכול להיות לנו איזה שהוא פידבק, אנחנו יכולים לראות האם דרשנו נכון או לא. למשל לאור כל מיני דרשות אחרות, איך בדיוק ראוי לדרוש, זה כל העבודה שעשה עתניאל בן קנז. אבל שחזור של הלכה למשה מסיני זה משהו בלתי אפשרי, כי הלכה למשה מסיני היא הלכה עקורה, אין לה מקור בפסוק אפילו לא על ידי דרשה. אז איך אתה יודע ששחזרת נכון? אז לכל היותר אתה יכול להתייחס לזה כאוקיי דרשה או כדרבנן או מה שלא יהיה אבל זאת לא הלכה למשה מסיני כבר. טוב, אז זה פה קצת נגד מה שהרב קוק.
[Speaker A] הכי לא רק הוא אומר שמשה רבנו ידע את כל הפרטים. למה? שלושת אלפים נשתכחו, אז כמה יש שלושים אלף נגיד?
[הרב מיכאל אברהם] לא, את הגזירות שוות, אבל כל זה עכשיו מתווסף להמון, יש גזירה שווה לה לה מאישה בין עבד לאישה. אז כמה הלכות יוצאות מהגזירה שווה הזאת וכמה פרטי הלכות מכל אחת מן ההלכות האלו. נגיד את הגזירה שווה עצמה.
[Speaker A] הכל לא משנה, נגיד שידע פה. פה כוכבים שבשמיים. סך הכל יש חמשת אלפים.
[הרב מיכאל אברהם] לא חושב שהוא התכוון לזה, אבל הוא ידע גם אם הוא ידע את כל הגזירות שוות בהנחה שהוא ידע, זה רק הגזירה שווה עצמה. גזירה שווה לה לה מאישה. אבל מכאן ועד לדעת את כל הפרטים שיוצאים מהגזירה שווה הזאת זה סוגיות עצומות המון סוגיות בש"ס עם פרטי פרטים עם האחרונים והראשונים על הגזירה שווה האחת הזאת. אז אני לא חושב שאפשר להוציא מהגמרא את הטענה שמשה ידע הכל. ידע הכל אני לא יודע, אבל מהגמרא הזאת אני לא חושב שאפשר להוציא את זה. גם בסוף כל השקלא וטריא אתה מצפה זה יוצא איזה רשימה של פרטים. לא, זה רשימה של המון פרטים זה לא ככה, זה רשימה של המון המון פרטים ועוד פרטים ייוולדו גם בדורות הבאים, זה הרי לא סגור. אז את כל זה משה רבנו? אני לא יודע עוד פעם אני אומר, לא נשמע לי סביר אני גם לא רואה סיבה למה לחשוב ככה לכן למה אני צריך להיכנס לדוחק הזה. עכשיו, אז בעצם הטענה שלו פה אני צריך כבר לסיים, הוא טוב אנחנו נמשיך בפעם הבאה תביאו איתכם את הדף לפעם הבאה כי יש פה עוד כמה נקודות חשובות שרציתי. תשמרו את הדף הזה. עד כאן
[Speaker A] שיעור של הרב מיכאל אברהם על ספר דור רביעי, יום חמישי ב' כסלו תשע"א, תשיעי לדצמבר אלפיים ועשר.