לנבוכי הדור – שיעור 13
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחה על זכות קיום האומות ותכלית ישראל
- תפיסות הלאומיות: טכנית מול רומנטית והצבת הרב קוק
- הדגם האמריקאי והמתח בין אידיאולוגיה ללא רומנטיקה
- הלאומיות הרומנטית הקיצונית והדיון האקדמי בקהילות מדומיינות
- הרב קוק כתוצר תקופתו והלאומיות כחותם התורה
- דת לאומית מול דת פרטית והקריאה בתנ״ך
- ההבחנה בין תכונות פרטיות לתכונות קולקטיביות והדוגמה של נוזליות
- אונטולוגיה של קולקטיב והלכה: דין העיר ודוגמאות חברתיות
- ענישה קולקטיבית, מלחמה ומעמד רודף: המחלוקת המוסרית נובעת מאונטולוגיה
- לא תגורו, סיכון השופט וחייל במלחמה: גבולות שעבוד הפרט לכלל
- אוטופיית העמים אצל הרב קוק: מתועלתנות למוסר ומתוך שלא לשמה בא לשמה
- ספר יונה, הקיקיון ואינטואיציה קאנטיאנית על מוסר ואינטרס
- מרכז קבוע למדינה ומרכז עולמי: ישראל כתפקיד מרכזי ותכלית אלוהית
- חתימת השיעור
סיכום
סקירה כללית
יום חמישי ט״ז בטבת תשע״א, 23 בדצמבר 2010, בשיעור בישיבת שבי חברון, הרב מיכאל אברהם קורא קטע מהרב קוק ומעמיד מולו מסגרת מושגית שמבחינה בין זכות הקיום של אומות לבין *תכלית אלוקית* ייחודית בשמירת האומה הישראלית. הרב אברהם מציג את הלאומיות כזירה של שתי תפיסות עיקריות, לאומיות טכנית-אזרחית מול לאומיות רומנטית-מהותנית, וממקם את הרב קוק באופן ברור בצד הרומנטי הרואה בכל עם נושא תרומה ייחודית לאנושות. הרב אברהם מערער על זיהוי מוחלט של דת עם לאומיות וטוען שהתורה וההלכה מציירות תמונה מורכבת שבה האדם נידון ופועל גם כפרט וגם כחלק מקולקטיב, וההבחנה האונטולוגית הזאת עומדת בבסיס ויכוחים מוסריים ופוליטיים בני זמננו. הרב אברהם מסביר שהרב קוק מציע תהליך שבו שיקול תועלתני של תלות הדדית בין אומות מוביל בהמשך להכרעה מוסרית עמוקה נגד מלחמה, ולבסוף נקשר רעיון מרכזיות ישראל בתפקוד העולם כקולקטיב הזקוק למרכז בדומה למרכז שלטוני במדינה.
פתיחה על זכות קיום האומות ותכלית ישראל
הרב אברהם קובע שהקטע מניח שלכל אומה יש זכות או חובה להתקיים כלאום, ומכאן נגזרת חובה לשמור על קיומה ולא לפגוע בו. הרב אברהם מדגיש הבדל לשוני בקטע בין היחס לישראל כמי שיש בשמירתה *תכלית אלוקית* לבין היחס לשאר האומות כמי שיש להן “זכות להתקיים כאומה”, ומציג זאת כהבחנה בין שפה חזקה של ייעוד לבין שפה חלשה של היתר וזכות. הרב אברהם קורא את לשון הרב קוק על הצורך שכל אומה תשתלם באופיה המיוחד ועל ההכרה שצביון כל עם נחוץ “לתשמישו של עולם”, עד למסקנה שככל שהצלחת כל אומה בצביונה המיוחד מתרבה כך מתרבה אושר העמים כולם.
תפיסות הלאומיות: טכנית מול רומנטית והצבת הרב קוק
הרב אברהם מתאר תפיסה מקובלת של הלאומיות כרעיון חדש יחסית מן המאות האחרונות ומבחין בין לאומיות טכנית-אזרחית לבין לאומיות רומנטית. הרב אברהם מגדיר לאומיות רומנטית כתפיסה שלעם יש מהות בסיסית והמבנה הריבוני והמדיני נועד לבטא אותה, כך שהזכות של העמים נובעת מייעוד, רעיון, תרבות או תרומה. הרב אברהם מפרש את הרב קוק כמי שרואה בכל עם מטען שמעשיר את העולם, לא רק ייעוד פנימי אלא גם תרומה כלפי חוץ, ומדגיש שאצל הרב קוק הלאום אינו התאגדות טכנית של פרטים אלא יש בעל תכונות מיוחדות.
הדגם האמריקאי והמתח בין אידיאולוגיה ללא רומנטיקה
הרב אברהם מציג את ארה״ב וצרפת כדוגמאות ללאומיות אזרחית שאינה נשענת על מוצא ואתניות אלא על הצטרפות לעקרונות יסוד, ומדגיש שגם שם קיימת אידיאולוגיה חזקה המתבטאת בחוקה אך אינה מטאפיזיקה של ייעוד קדמון. הרב אברהם מביא סיפור אישי על תגובת דודה אמריקאית צינית לבדיחה על הנשיא כדי להמחיש מוטמעות ציבורית של קדושת מוסדות המדינה, וממשיל את היחס לחוקה למה שאצלנו נקרא “דאורייתא”. הרב אברהם מציין שהפוריטנים הראשונים נשאו תחושת “ציון החדשה” וקשר לתנ״ך, אך טוען שזה אינו מאפיין את כלל האמריקאים, ומוסיף תיאור של קורלציות פוליטיות-דתיות מורכבות בארה״ב שאינן אינטואיטיביות. הרב אברהם קובע שהעדר מודעות לתפקיד אינו שולל קיום רעיונות בפועל, אך מתנגד לאילוץ האומה להיות “מטאפיזיקאים” ומדגיש שהלאומיות האמריקאית היא דגם ברור של לא רומנטיקה.
הלאומיות הרומנטית הקיצונית והדיון האקדמי בקהילות מדומיינות
הרב אברהם מביא את הנאצים כדוגמה ללאומיות רומנטית קיצונית שביקשה לבסס גזע ומהות עמוקה ונקשרה למיתולוגיות ומיתוסים מטאפיזיים. הרב אברהם מציג את הדיון המחקרי על “קהילות מדומיינות” ואת הניסיון לטעון שאין *אסנס* ללאום אלא התאגדות טכנית של פרטים עם מסורות ומיתולוגיות מומצאות לצרכים שונים. הרב אברהם מזכיר את שלמה זנד ואת ספרו על “מי המציא את העם היהודי” כיישום של רעיון הקהילות המדומיינות על העם היהודי, ומציג זאת כצעד שמשרת מוטיבציה להעמיד את שני הצדדים במאבק מול הפלסטינאים על אותה פלטפורמה. הרב אברהם טוען שהטענה בעייתית ומתעלמת מעובדות ואף מבדיקות גנטיות המראות מובהקות לקשר בין קהילות יהודיות בעולם שהן דומות זו לזו יותר משהן דומות לסביבה הגויית שלהן.
הרב קוק כתוצר תקופתו והלאומיות כחותם התורה
הרב אברהם טוען שהרב קוק אינו ממציא יש מאין אלא “תבנית נוף מולדתו” של תקופה שבה רעיונות רומנטיים של לאומיות פרחו, והוא מכניס אותם אל ההגות היהודית ומעמיד אותם במרכז משנתו. הרב אברהם מצטט את הסיום “על כן חתומה היא תורתנו הקדושה כולה בחותם הלאומיות, ומובלטת ביותר על ידי תורה שבעל פה” ומביע אי הסכמה עם הקביעה תוך הדגשת עוצמתה כעמדה רב-קוקית מובהקת. הרב אברהם טוען שבתקופת הרב קוק רעיונות הלאום כקולקטיב נושא רעיונות היו פופולריים בעולם, ואילו כיום במישור ההגותי-אקדמי יש שינוי שמעמיד את תלמידיו בקונפליקט גדול יותר עם הסביבה. הרב אברהם מציין דמיון בין כתבי הרב קוק לבין הוגים אירופיים ומדגיש שהשאלה “מי הם תלמידיו” מורכבת בתוך השיח עצמו.
דת לאומית מול דת פרטית והקריאה בתנ״ך
הרב אברהם מציג את עמדת הרב קוק כשלילת “דת פרטית” וטוען שאצל הרב קוק דת ואומה הם אותו דבר והאדם דתי רק כחלק מהאומה. הרב אברהם מביא טענה נגדית שלפיה מהתנ״ך לבדו לא נכון להסיק שהנמען הדתי הוא הקולקטיב ולא האדם הפרטי, משום שהתנ״ך נכתב בתוך תודעה היסטורית ממוקדת-מלחמות ונבואה שפונה מטבעה אל העם. הרב אברהם מצביע על כך שרוב המצוות הן פרטיות כמו שמירת שבת ואיסורי אכילה, ומבחין בין פנייה בלשון רבים לאוסף פרטים לבין פנייה לקולקטיב בלשון יחיד, תוך הבאת הדוגמה של “ויחן” מול “ויחנו” והמעברים בפרשת ניצבים. הרב אברהם מדגיש שההצגה כאילו עבודת השם היא רק קולקטיבית אינה תיאור נכון של המסורת לדעתו, וממקם את התפיסה הלאומית-דתית כפרי תקופה רומנטית שמופיעה גם אצל שפינוזה בצורה שהרב אברהם רואה כמוטעית.
ההבחנה בין תכונות פרטיות לתכונות קולקטיביות והדוגמה של נוזליות
הרב אברהם מגדיר “תכונה קולקטיבית” כתכונה שאינה מאפיינת אף פרט מרכיב אלא את היחסים והארגון של מכלול, ומביא את ג׳ון סירל ואת דוגמת “נוזליות” כתכונה של אוסף מולקולות שאינה תכונה של מולקולה בודדת. הרב אברהם משתמש בכך כדי להסביר שהמחלוקת אינה אם כל היחידים מקיימים אותן מצוות, אלא אם קיום המצוות הוא במהותו קיום של העם כעם כך שהפרט מקיים רק מכוח השתייכותו לקולקטיב. הרב אברהם מוסיף הסתייגות מהשוואת אמרג׳נס פיזיקלי לאמרג׳נס מנטלי וטוען שבנוזליות ניתן לגזור את התכונה הקולקטיבית מתכונות הפרטים, בעוד שביחס לתופעות מנטליות כמו כאב, אהבה ותקווה אין שפה מדעית שמראה כיצד הן זהות לתכונות של אוסף מולקולות. הרב אברהם מתאר “הדת החדשה” של מטריאליזם במדעי המוח ומציין בשם עוזי מוטרו ודני כהן שמי שמקשר תכונות אנושיות מורכבות לגנים “כנראה לא יודע גנטיקה”, תוך הבדלה בין דיון בגנים לדיון במוח.
אונטולוגיה של קולקטיב והלכה: דין העיר ודוגמאות חברתיות
הרב אברהם מציע תפיסה משולבת שלפיה יש במקורות הכרה מסוימת בקולקטיב כיש ממשי ולא רק אוסף פרטים, אך הוא רואה אצל הרב קוק “שעבוד טוטאלי” של הפרט לקולקטיב. הרב אברהם מביא דוגמה הלכתית מהרמב״ם בהלכות תשובה שבראש השנה דנים את האדם, את העיר ואת המדינה, ומציג את שאלת נושאי הכלים מדוע לדון עיר לאחר דין הפרטים כהוכחה למעמד קולקטיבי נפרד. הרב אברהם מדגים אפשרות של פער בין אנשים טובים במישור הפרטי לבין תוצר קולקטיבי בעייתי, ומציג זאת כתופעה שאינה סתירה לוגית משום שהאדם פועל בשני “כובעים”. הרב אברהם טוען שהדין הקולקטיבי מאפשר להבין ענישה קולקטיבית במקרא ובהלכה, ומביא דוגמאות של סדום והכאת “אנשי העיר אנשי סדום”, ושל הלכות עיר הנידחת שבהן נפגעים גם מי שלא חטאו ואף ילדים.
ענישה קולקטיבית, מלחמה ומעמד רודף: המחלוקת המוסרית נובעת מאונטולוגיה
הרב אברהם קובע שהתנגדות מודרנית לענישה קולקטיבית נובעת מתפיסה אינדיבידואליסטית הרואה מולך רק אנשים פרטיים, בעוד שתפיסה הרואה מולך עם מאפשרת בנסיבות מסוימות הצדקה של ענישה או פגיעה כחלק ממעמד קולקטיבי. הרב אברהם מסביר שוויכוחים על פגיעה ב“חפים מפשע” במלחמה אינם מתחילים ממוסר אלא מאונטולוגיה של הישויות הנתפסות, האם מדובר בבני אדם או בעמים. הרב אברהם מציג את דוגמת חיסול יעד נוסע עם בני משפחתו ומנמק שהיתר אפשרי לפגיעה נבנה רק אם הקולקטיב כולו נתפס כ“רודף”, בעוד שבכובע הפרטי האדם יכול להיחשב חף מפשע. הרב אברהם מציג ביקורת גם על “הקצה הימני” של המפה שמוחק את הכובע הפרטי, וטוען שההכרעה מחייבת החזקת שני הכובעים יחד והבחנה מתמדת באיזה כובע מדברים.
לא תגורו, סיכון השופט וחייל במלחמה: גבולות שעבוד הפרט לכלל
הרב אברהם מביא את דרשת חז״ל על “לא תגורו מפני איש” ואוסר על דיין להסתלק מן הדין אפילו מול בעל דין אלים, ומציין שיש פוסקים המחייבים עד ספק פיקוח נפש. הרב אברהם מציג את ההסבר שמדובר בפיקוח נפש של הכלל עקב סכנה למרקם החברתי והמשפטי, ומדייק שהשאלה החריפה היא מדוע החובה מוגבלת לספק ולא לוודאי. הרב אברהם משווה למצב של חייל בצבא וטוען שניתן לחייבו להיכנס לספק סכנה למען הכלל אך לא לכפות כניסה למצב של ודאי מוות, ומנסח זאת כעקרון מידתיות שבו הקולקטיב אינו “בעל הבית” הבלעדי על הפרט. הרב אברהם מסכם שמן ההלכה עולה תמונה של הכרה בקולקטיב לצד שמירה על היבט אינדיבידואלי שאינו נמחק, ולכן האדם עובד את השם גם כפרט העומד מולו ולא רק דרך “צינור” לאומי.
אוטופיית העמים אצל הרב קוק: מתועלתנות למוסר ומתוך שלא לשמה בא לשמה
הרב אברהם קורא את דברי הרב קוק שלפיהם בהשלמת הרעיון לא יעלה על הדעת “נשיאת גוי אל גוי חרב” כי כל גוי יבין שהחרב שהוא נושא “את נפשו הוא קובע”, ובכך פגיעה באחר פוגעת בעצמו. הרב אברהם מצביע על נימוק תועלתני אצל הרב קוק שבו ההימנעות ממלחמה מתחילה מתוך אינטרס של תלות הדדית, ולאו דווקא מתוך ערך חיי אדם, ואז מציין שהרב קוק מוסיף “לבד משפט הצדק שישתכלל” ומסמן התקדמות למחויבות מוסרית. הרב אברהם מדגיש שהרב קוק עצמו מתאר זאת ככלל של “מתוך שלא לשמה בא לשמה” וש“השער להיכנס” למידות טובות הוא “אהבת עצמו”. הרב אברהם מצטט את לשון הרב קוק על כך שחילוק האומות אינו “הסכמה בדויה” לשם “שלי שלי ושלך שלך” אלא תכלית עליונה של שכלול האנושיות על ידי הרחבת המקצועות שכל אומה מיוחדת בהם.
ספר יונה, הקיקיון ואינטואיציה קאנטיאנית על מוסר ואינטרס
הרב אברהם מעלה את פרשת הקיקיון בספר יונה ותוהה על הקל וחומר “אתה חסת על הקיקיון… ואני לא אחוס על נינוה” כאשר יונה לכאורה חס על עצמו מפני החום. הרב אברהם מציע אפשרות שיונה אכן חס על הקיקיון ולא רק מתוך אינטרס, אפשרות שהקב״ה “צריך” את נינוה במובן של רצון בקיומה, ואפשרות שלישית שהדבר אינו סותר משום שאינטרס עצמי יכול להיות גם בסיס שיש בו ערך מוסרי. הרב אברהם מתאר אינטואיציה *קאנטיאנית* הרואה מוסר כהיפוך אינטרס, ומעמיד מולה אפשרות שהכרה בתלות באחרים מחייבת ענווה ומתקנת את הנטייה ל“אני ואפסי עוד”. הרב אברהם קושר זאת ישירות למהלך הרב קוק שבו התועלתנות משמשת שער לכניסה למוסר.
מרכז קבוע למדינה ומרכז עולמי: ישראל כתפקיד מרכזי ותכלית אלוהית
הרב אברהם קורא את דברי הרב קוק שאי אפשר להשתכלל סידור מדינה יחידית בלי “מרכז” כמו מלך או בית מחוקקים, ומפרש שהמרכז הופך אוסף פרטים לעם מאורגן ולא להשארת מציאות של אוסף פרטים. הרב אברהם מציג את האנלוגיה של הרב קוק שלפיה גם העולם כולו הוא קולקטיב של עמים הזקוק למרכז, והמרכז הזה הוא עם ולא אדם יחיד. הרב אברהם מסביר שהרב קוק מתאר את ישראל כמרכז רוחני דמוי-מלך ביחס לעמים, לאו דווקא שלטון כופה, אך קרוב גם לרעיון של תביעה נורמטיבית באמצעות שבע מצוות בני נח. הרב אברהם חוזר למשפט הפתיחה ומסיק שישראל נושאת תפקיד הכרחי שמכונן את העולם כקולקטיב ולכן קיומה אינו רק זכות אלא חובה בעלת *תכלית אלוקית*.
חתימת השיעור
עד כאן שיעורו של הרב יצחק דלויה, ביום חמישי ט״ז טבת תשע״א, עשרים ושלושה בדצמבר אלפיים ועשר.
תמלול מלא
[Speaker A] יום חמישי ט"ז טבת תשע"א, עשרים ושלושה לדצמבר אלפיים ועשר, שיעורו של הרב מיכאל אברהם, שפת הדורות. גם כן לכל אומה שיש לה
[הרב מיכאל אברהם] זכות להתקיים בתור לאום על פני האדמה. זאת אומרת, כאן הוא מניח הנחה שיש לכל אומה זכות או חובה להתקיים כאומה, וממילא יש גם חובה לשמור על זה ולא לפגוע בזה, והתכלית שיש בשמירת האומה הישראלית היא יותר גבוהה, מה שהוא אמור להסביר בהמשך. יש פה רק, שימו לב רק ללשון, יש פה התכלית האלוקית שיש בשמירת האומה הישראלית. ביחס ליהודים הוא מדבר על התכלית האלוקית, וביחס לכל אומה אחרת הוא מדבר על הזכות להתקיים כאומה. זאת אומרת, הזכות להתקיים כאומה, הכוונה היא ביטוי חלש יותר, זאת אומרת אין להם, זה לא שיש איזושהי תכלית שלשמה הם נמצאים, אלא אבל יש להם זכות, זאת אומרת מותר להם. מין איזה תפיסה כזאת קצת יותר קצת יותר מתונה. אני אקרא עוד קצת ואז אני אחזור קצת לנקודות האלה. היסוד ההגיוני שהדבר מוכרח שיכירו בני אדם כולם שהם חייבים לחיות חיי אחים, יוכל לבוא לשלמותו בחיי העמים רק על ידי מה שכל אומה תשתלם באופיה המיוחד לה. רק בהבנה שלמה שכמו שצביונה הוא דבר הגון בעולם, כן צביון כל עם זולתה הוא נחוץ לתשמישו של עולם. ולא יעלה על הדעת להצר צעדי אומה זולתה או לחשב שהיא דוחקת את רגליה, רק כל אחת תשכיל כי ברבות הצלחת כל אומה בצביונה המיוחד ירבה עושר העמים כולם. עושר העמים אמנם בעין זה הגשמי. כי כל אומה ואומה תשתמש בהכשרים שכל העמים בכללם משלימים בהם את העולם, וכשם שהיא נותנת לעולם את הדברים שהיא עסוקה בשכלולם, כן תיקח מכללם את הדברים שהם עוסקים לשכללם. על כן רק ברבות ההצלחה האנושית הכללית יאושר כל גוי פרטי. זאת אומרת, הטענה, אולי אני אתן קצת הקדמות, בתפיסה של הלאומיות, זה היום נושא קצת חם, העניין של הלאומיות. התפיסה המקובלת היום, הנושא של הלאומיות זה רעיון, או הלאומיות כמו שמבינים אותה היום זה רעיון חדש, שהתחיל במאה התשע עשרה אולי המאה העשרים, קצת במאה השמונה עשרה, ויש שתי צורות שבהן זה מופיע, יש גם שתי תפיסות אידיאולוגיות לגבי זה, אבל גם בפועל נדמה לי שזה מופיע בשתי צורות. יש את הלאומיות במובנה הטכני האזרחי, כמו שאולי ארצות הברית וצרפת הן דוגמאות טובות לעניין הזה. זאת אומרת, אין שם איזושהי תפיסה, אולי אני אגיד את הצד הנגדי קודם. ויש לאומיות רומנטית. לאומיות רומנטית זו תפיסה שיש איזושהי מהות בבסיסו של העם, והמבנה הריבונות והמבנה האוטונומי של ההתנהלות הפוליטית שלו או המדינית החברתית שלו בא לבטא את המהות המיוחדת הזאת. זאת אומרת, הזכות שיש לכל אחד מן העמים נובעת ממשהו שהוא אמור, רעיון שהוא אמור לשאת, תרבות מיוחדת, תרומה מיוחדת שהוא אמור לשאת. יש כאלו שיראו בזה לאו דווקא תרומה אלא משהו שמייחד לו, מה שהרב קוק מדבר כאן זה על איזושהי תרומה לכלל. זאת אומרת שכל עם נושא איתו איזשהו מטען שבסך הכול מעשיר גם את העולם שסביבו, זה לא רק במובן של הייעוד שלו כלפי פנים אלא זה גם במובן של התרומה כלפי חוץ. אבל אצל הרב קוק באופן מאוד ברור, אני חושב שבמון מקומות רואים תפיסה רומנטית של מושג הלאומיות. תפיסה רומנטית פירושו של דבר שהוא רואה בלאום איזשהו סוג של נושא נושא של רעיונות, או איזשהו יש שיש לו תכונות מיוחדות, וזה לא רק התאגדות טכנית של פרטים שיוצרת עם. כמו שנדמה לי שהתפיסה האמריקאית מאוד בולטת שמה. תפיסה אמריקאית שאומרת שכל מי שנמצא פה זה לא משנה זה לא תלוי במוצא וזה לא תלוי בשום דבר. אם הוא מקבל את העקרונות היסודיים, ויש שם בהחלט עקרונות אידיאולוגיים דווקא, במובן הזה זה לא לאומיות ריקה מאידיאולוגיה, יש שמה אידיאולוגיה מאוד חזקה שבא לידי ביטוי בחוקה, אבל היא לא על בסיס לא על בסיס של מוצא, של אתניות, של דברים מן הסוג הזה, אלא איזשהו בסיס של כל מי שנכנס לפה שותף איתנו, שותף לרעיונות ולמחויבויות, אז הוא כמובן גם שותף לזכויות, וכל האוסף האנושי הזה הם עם. הם האומה האמריקאית. אין איזה שהוא רעיון מטאפיזי שהיא נושאת איתה מקדמת דנא מאז בריאת העולם וכל מיני דברים מן הסוג הזה. יש כן רעיונות שהם מאמינים שהם לא טבועים בגנטיקה שלהם. עוד פעם, זאת לא רומנטיות, אבל זאת גם לא ריקנות, זה לא איזה שהוא לאום טכני במובן הזה שאנחנו מתארגנים פה בצורה של מדינה או בצורה של חברה מסודרת וממוסדת רק כי זה נוח, כי צריך לארגן את החיים באיזושהי צורה, מעין מה שנקרא קצת אולי דמוקרטיה רזה, זה לא זה. בארצות הברית בהחלט יש שם איזה שהם רעיונות שמוליכים את העם וזה בהחלט גם נמצא בשטח אני חושב, לא רק בהצהרות. אני זוכר תמיד את הסיפור אבא שלי היה בארצות הברית אצל אחותו, שהיא ציניקנית ידועה, והבת שלה חזרה מהקולג' וסיפרה איזו בדיחה על הנשיא, לא זוכר אם זה היה רייגן נדמה לי, על רייגן היו הרבה בדיחות. אז סיפרה איזה שהיא בדיחה ואז אחותו כאילו דודה שלי מחצינה ואומרת לה דונט יו אבר דר טו ספיק לייק דאת און דה פרזידנט אוף דה יונייטד סטייטס. זאת אומרת מדובר באישה צינית לחלוטין שאין שום דבר קדוש בעולמה. אבל יש שם משהו שהיה משהו לא מובן לחלוטין בעיניים הישראליות הציניות, אבל משהו נורא מוטמע כנראה, אני לא יודע לא מספיק מכיר שם את מה שקורה בשטח אבל זה כנראה משהו שמצליח להיות מאוד מאוד מוטמע גם ברחוב, אצל האדם הפשוט, לא רק בהצהרות הגדולות. החוקה שם זה משהו שהוא אישו מאוד חזק בחיים של האדם הפרטי גם. כשאתה אומר שמשהו זה החוקה של האמריקאים, כשאומרים זה החוקה הכוונה מה שאצלנו נקרא דאורייתא. זאת אומרת זה משהו שעליו לא מתווכחים בכלל, זה כאילו זה קדוש. זה הביטוי האמריקאי לקדוש. זאת אומרת יש שם בהחלט רעיונות, זה לא דמוקרטיה במובן של ניהול טכני של החיים ופתרון בעיות או ייעול של החיים שלנו. יש שם איזה שהוא רעיון, אבל זה לא במובן הרומנטי. זאת אומרת זה לא איזושהי תפיסה שאומרת אנחנו קיבלנו ייעוד מהקדוש ברוך הוא לשאת את הרעיונות האלה ולהפיץ אותם בעולם. אצל הפוריטנים שהתחילו את ארצות הברית כן הייתה איזושהי תחושה כזאת
[Speaker A] של ציון החדשה, הרעיונות האלה שעברית תהיה שפת הדיבור של אמריקה, הכל בא מאיזה
[הרב מיכאל אברהם] מוסד, קשר מאוד חזק לתנ"ך אמרתי,
[Speaker A] הפוריטנים הראשונים, האמריקאים הראשונים בהחלט היו כאלה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל אני לא חונק שזה מאפיין את כלל האמריקאים, נדמה לי יש פה פה זה כבר שאלה של שורשים, איך זה בין השורשים לענפים. אבל מה שכן מאפיין נדמה לי את המכלול זה באמת שיש פה רעיון מצד אחד אבל הוא לא נטוע בקרקע רומנטית. זאת אומרת הוא לא נובע מאיזה שהם ייעודים תפקידים מטאפיזיים וכל מיני דברים מן הסוג הזה. יש קורלציות מסוימות גם היום נגיד, טוב יש שם דברים מסובכים, בקיצור המפלגה הרפובליקנית זה דווקא האנשים שהם יותר נוטים לכיוון הדתי אבל הם יותר בעד הסתגרות ולא יציאה החוצה להשפיע על כלל העולם, זה דווקא הדמוקרטים שהם דווקא יותר חילונים. יש שם איזה קורלציות מאוד מעניינות שלפעמים הן קצת הפוכות לאינטואיציה. לא משנה.
[Speaker C] בכל אופן זה שהאומה עצמה לא מודעת לתפקיד שלה ולא קבעה את זה בתוך ה זה לא אומר שזה לא קיים, זאת אומרת גם יחד עם זה יש לה איזה שהוא תפקיד.
[הרב מיכאל אברהם] כן, יש כל מיני בני אדם עם המון השקפות, ארצות הברית בכלל היא גדולה מדי בשביל שתהיה מונוליטית לגמרי. אבל אני חושב שזה בסדר, יכולים להיות בני אדם שחושבים ככה, אני לא חושב שזה הרעיון האמריקאי. היא מקיימת אותו בלי שזה יהיה הרעיון
[Speaker D] האמריקאי, כאילו בלי לדעת.
[הרב מיכאל אברהם] היא מקיימת, היא נושאת רעיונות זה ברור, אבל למה אתה מאלץ אותם להיות מין איזה מטאפיזיקאים כאלה?
[Speaker C] הם לא.
[Speaker D] זה
[הרב מיכאל אברהם] לא סותר את זה שזה קיים. זה לא סותר, אבל אני חושב שזה לא קיים שם. נדמה לי שזה בלאומיות מאוד ברורה בכיוון הלא רומנטי, הלאומיות האמריקאית. נדמה לי לפחות עד כמה שאני מבין, אני לא מומחה גדול בעניינים האלה. נדמה לי שזה מאוד ברור. מצד שני יש כמובן את התפיסות שרואות באומה איזה שהוא תפקיד איזה שהוא משהו, כן להבדיל אלף אלפי הבדלות, הנאצים כמובן ניסו לשכנע את עצמם נורא שהם איזה שהוא סוג של גזע, זה לא רק סתם לאומיות על בסיס שהתקבצנו פה יחד עם עקרונות מסוימים שהסכמנו עליהם או עם תרבות או עם שפה. יש פה משהו הרבה יותר עמוק, לכן הם מאוד מאוד היו קשורים, יש כל מיני סיפורים אפילו רומנים שונים על הקשר של המנהיגים הנאצים לכל מיני מיתולוגיות ומיתוסים ודברים גדולים כאלה מטאפיזיים שהם הנושאי הרעיונות הגדולים האלה בעולם. ושם היה ביטוי מאוד מאוד חזק ללאומיות הרומנטית. בכלל גרמנים הם רומנטיקנים אבל זאת לאומיות שונה לחלוטין. נדמה לי שה הרעיון החדש, הרעיון החדש בלאומיות, יש יש איזה שהן פריפריות חדשות, אבל ברור שעמים גם היו קודם. הוויכוחים כאלה של כן, בנדיקט אנדרסון על קהילות מדומיינות וכל מיני דברים מן הסוג הזה, מנסים היום גם גם בארץ קצת יש לזה שיח אחיזה לרעיונות האלה שזה נשמע ממש מוזר דווקא פה, אבל שלמה זנד יש לו ספר שהוא מדבר על מי המציא את העם היהודי. מי המציא את העם היהודי זה בעצם ליישם את הרעיונות של קהילות מדומיינות על העם היהודי כשהעם היהודי הוא כמובן נדמה לי לפחות אולי הדוגמה הנגדית הכי חזקה לרעיון הזה של קהילות מדומיינות. אז דווקא על זה ליישם את זה נשמע לי קצת מופרך. אבל אבל הרעיון הזה הולך לפחות בחוגים בחוגים אקדמיים וזה רעיון שבעצם אומר שבאמת אין שום מהות, אין אסנס ללאום. זאת התאגדות על בסיס טכני, לפעמים גם כשממציאים איזושהי מסורת או מיתולוגיה או מטאפיזיקה שאנחנו הנושאים שלה, זאת המצאה לצרכים לצרכים שונים. הרבה פעמים אולי המאבק מול מול הפלסטינאים שהרבה מאוד מן האנשים האלה יש להם עמדה מאוד ברורה לגביו קצת קצת מחדד את הנקודה הזאת ומעמיד את הטענות האלה באור קצת יותר בעייתי, כי שמה לפחות עד כמה שאני מבין זאת ממש לאומיות מדומיינת. זאת אומרת, מדומיינת במובן אולי לגיטימי, אבל אני לא חושב שמישהו טוען שיש שם איזשהו מוצא משותף, איזשהו רעיון עתיק יומין שהאומה הפלסטינאית נושאת. הם מנסים לעשות כל מיני מיתוסים שהם פלשתים קדמונים או כל מיני דברים מן הסוג הזה, בסדר, זה עוד פעם, זה מקרה קלאסי של של קהילות מדומיינות.
[Speaker C] אבל על זה הם לא כותבים ספרים.
[הרב מיכאל אברהם] מה? בדיוק. אז אני אומר זה מעמיד באור עוד יותר בעייתי כי מה שמנסים לעשות כדי להעמיד אותנו על אותה פלטפורמה זה להראות שגם אנחנו כאלה. גם אנחנו המצאנו את כל המיתוסים האלה כדי לחזק את מה שאנחנו רואים מול העיניים שמתרחש עכשיו אצל השכנים שלנו, בעצם גם אנחנו עברנו אותו לפני שישים שבעים שנה. לא, שישים שבעים שנה הם טוענים. זה שלמה זנד לא זוכר שהיה לפני שלושת אלפים שנה. הוא לא זוכר את התקופה הזאת. בכל אופן או שהוא לא דמיין אותה, אני לא יודע. בכל אופן באמת על הבסיס אני מבין מה המוטביציה, המוטביציה להעמיד את שני הצדדים על אותה פלטפורמה. אל תעשה מעצמך נושא של רעיון מטאפיזי מול איזה אספסוף שהתאגד פה רק כדי להציק לך. גם אתה התאגדת סתם ממנגנונים מדומיינים מן הסוג הזה. אבל נדמה לי שזה מאוד משונה. אני חושב שיש פה איזו התעלמות מעובדות, שלא לדבר על התעלמות מבדיקות גנטיות. אני כבר לא מדבר אפילו ברמה הפשוטה, יש היום תוצאות של בדיקות גנטיות שמראות שיש מובהקות די גבוהה לגנים כל ההתערבבויות שכמובן היו לאורך השנים, אבל יש מובהקות די גבוהה לקשר בין קהילות יהודיות בכל רחבי העולם שהן יותר דומות זו לזו מאשר הן דומות לסביבה הגויית שלהן. אז יש פה אפילו במובן המדעי נדמה לי שהדבר הזה קצת קצת בעייתי. אבל בסדר, לא משנה, הרעיון הזה הוא רעיון מאוד חזק היום בעולם הזה של המחקר של הלאומיות ושל הלאומיות המודרנית. והרב קוק נדמה לי בהרבה מאוד מקומות, אבל פה בוודאי מציג איזושהי עמדה הפוכה לגמרי שהייתה אגב מאוד פופולרית בזמנו. הוא גם תבנית נוף מולדתו הרב קוק, הוא לא המציא את זה. הוא לוקח רעיונות שמאוד פרחו סביבו, הרעיונות הרומנטיים של הלאומיות, ומיישם אותם או מכניס אותם לתוך ההגות היהודית וכמובן מוצא לזה כל מיני אסמכתאות ומקורות, ואנחנו יודעים שכמעט לכל דבר אפשר למצוא אסמכתאות ומקורות כך שזה לא מאוד מפליא שהוא מצליח, אבל הוא הופך את זה למין משהו שהוא מאוד מאוד מרכזי במשנה שלו. הייעוד הלאומי. בהרבה מאוד מקומות הוא כותב שהאדם הפרטי בעצם כל משמעותו ניזונה מהשאלה מה היחס שלו לייעוד הלאומי. הוא לא רואה את האדם כאינדיבידואל שעומד לעצמו, אנחנו נראה גם בסוף הפרק פה הוא מסיים באיזה, אפשר לראות כבר: על כן חתומה היא תורתנו הקדושה כולה בחותם הלאומיות, ומובלטת ביותר על ידי תורה שבעל פה. טוב, לא בטוח שאני מסכים לקביעה הזאת, אבל זה ברור שזה ביטוי מאוד חזק של התפיסה שהוא ניסה לקדם ושתלמידיו עד היום מאוד מנסים לקדם, והיום זה נהיה יותר ויותר קשה כי הרעיונות מסביב. שונים כבר ממה שהיה בתקופתו של הרב קוק. בתקופתו של הרב קוק הרעיונות האלה היו מאוד פופולריים ברחבי העולם. זאת אומרת התפיסה של החל מאביב העמים וכל התפיסה של הלאום כמשהו מאוד מאוד יסודי, שהאדם הוא רק אזרח של הלאום או פרט שנכלל בקולקטיב הלאומי, והקולקטיב הלאומי כאיזה שהוא נושא של רעיונות כמה שדיברנו קודם, היה מאוד פופולרי, והרב קוק בסך הכל הכניס את זה לתוך ההגות היהודית. היום העולם שסביבנו קצת השתנה, לפחות במישור ההגותי או האקדמי. אני לא בטוח שברחוב זה כל כך השתנה, זאת שאלה אחרת כבר, יש איזה דיסוננס מאוד חזק. אבל בהחלט התלמידים שלו היום נמצאים בקונפליקט הרבה יותר חזק עם הסביבה שלהם אשר הוא היה. זאת אומרת הוא להפך, הוא לקח רעיונות שהסתובבו בסביבתו והכניס אותם לתוך ההגות היהודית על קרבם וכרעיהם ממש כמו שהם. יש דמיון מאוד חזק בין דברים שהוא כותב לבין דברים שכותבים אחרים, הגל וכל מיני, לאו דווקא הגל, יש כל מיני גם מחקרים על העניין הזה. ותלמידיו היום נמצאים בקונפליקט מול מה שנמצא סביבם. תלמידיו, חלק מתלמידיו, השאלה מי הם תלמידיו, זאת שאלה גדולה, הממשיכים בדרכו באיזה שהיא צורה, שאיכשהו נלחמים נגד הרוחות שנמצאות בחוץ שבעצם כופרות ברומנטיקה הלאומית. ואומרים בסדר, לאום זה לכל היותר התאגדות שאין מנוס ממנה, אבל אל תעשה ממנה יותר ממה שהיא. בכל אופן זאת התפיסה היסודית שלו. זאת אומרת שהוא רואה את הלאומיות, את הלאום כמשהו מאוד יסודי, שהתורה כמו שקראת עכשיו את המשפט המסכם, התורה בעצם במהותה היא תורה לאומית. וכל האזרחים הם חלק מאותה תורה לאומית. העבודה הדתית נגיד להבדיל מהרבה דתות אחרות, בטח בתפיסה העכשווית של הדת, הדת נתפסת כמשהו מאוד פרטי. לאדם יש אמונה, הוא חי איך שהוא מבין, הוא עובד את בוראו, הוא עומד מול בוראו, או לא עומד מול בוראו, אבל זאת החלטה שנתפסת יותר ויותר כהחלטה של האדם הפרטי. אצל הרב קוק אין דבר כזה בכלל דת פרטית. זאת אומרת הדת שלך היא אתה פשוט חלק מהאומה, מהאומה ודת זה אותו דבר, מהדת הלאומית, ורק במובן הזה אתה בעצם יכול להיות דתי.
[Speaker C] כשקוראים את התנ"ך, הטענה הזאת היא אולי קצת מתוחכמת אבל היא נשמעת די פשוטה.
[הרב מיכאל אברהם] התנ"ך בעיקר מדבר על
[Speaker C] שכל העם ילכו לעבוד את השם שלושת ימים, יבואו לפני השם, התייצבו על ההר הזה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל אני חמשב שקשה לנתק את העניין הזה הרי עד לפני לא יודע כמה לא הרבה שנים ההיסטוריה הייתה היסטוריה של המלחמות. גם ההיסטוריה הכללית, זאת אומרת מי שכתב היסטוריה הוא כתב מי נלחם, מי ניצח, מי הפסיד, מי היה המלך ומי הרג אותו. זה פחות או יותר הייתה ההיסטוריה. היום ישנה איזו שהיא תפיסה אחרת של תיאורים היסטוריים, שרואים את ההיסטוריה כאיזו שהיא, יש לה גם כל מיני ביטויים פרטיים, אתה יכול לתאר מה חשב האדם הפשוט ברחוב, מה עשה פלוני, מה עשה אלמוני. לפעמים זה מאיר באור אפילו יותר עמוק את התהליכים ההיסטוריים מאשר המשיכות המכחול הגדולות שהיו רגילות אצל ההיסטוריונים העתיקים. לכן כשאתה קורא את התנ"ך, אני לא בטוח שנכון להסיק, נכון שהוא מתאר בעיקר את מה שקורה לעם ישראל כי בסדר, כי הוא מתאר את מה הוא יתאר? הוא יתאר את מה שקרה למשה יאנקה בן דוד מוישה, מי שלא יהיה. הוא ברור שהוא מתאר במשיכות מכחול רחבות. אני לא בטוח שנכון להסיק מזה שהתפיסה הדתית היא שהמען של הדת הוא עם ולא אדם פרטי. במצוות אני לא חושב שזה בא לידי
[Speaker C] ביטוי כל כך חזק.
[הרב מיכאל אברהם] הרוב הגדול של המצוות הן מצוות שנאמרו לאנשים פרטיים. לא לאכול חזיר, לשמור שבת, אין בזה שום דבר קולקטיבי.
[Speaker E] וכל הנבואות למי הן פנו?
[הרב מיכאל אברהם] הנבואות ודאי, כי זה תפקידן. הנבואות לא נועדו לדבר עם אדם פרטי. הנבואות מדברות עם העם. נכון.
[Speaker E] הרי עד שהקדוש ברוך הוא פנה, אבל
[הרב מיכאל אברהם] עוד פעם, השאלה איך פונים. בתורה יש תרי"ג מצוות. מתוך תרי"ג המצוות האלה מעט יחסית מהמצוות הן מצוות שפונות לקולקטיב.
[Speaker C] כן אבל הן נאמרות בלשון רבים.
[הרב מיכאל אברהם] ברור, כי הן נאמרות לכל אחד מן הפרטים. מה זאת אומרת? זה "ויחן שם ישראל נגד ההר" לעומת "ויחנו ישראל נגד ההר". אתה יכול לדבר בלשון רבים ולהתכוון לאוסף הפרטים, אתה מדבר עם הרבה אנשים, אבל זה לא אומר שאתה מדבר אל הקולקטיב. להפך, כשמדברים אל הקולקטיב מדברים בלשון יחיד, כמו שאומרים ויחן. ויחן ישראל נגד ההר כוונה אנחנו מדברים אליכם כקולקטיב, כגוף אחד. שמע ישראל, אתם ניצבים היום כולכם לפני השם אלוקיכם, ראשיכם שבטיכם, שגם כל הפסוקים הראשונים בפרשת ניצבים אפשר לראות מעבר מרתק בין לשון יחיד ללשון רבים. ויש לו משמעות מאוד משמעותית שמה. המעבר הזה בין התייחסות לאוסף הפרטים לבין התייחסות לקולקטיב שנוצר כתוצאה מהברית הזאת שנעשית שם בערבות מואב.
[Speaker C] חזק ונתחזק בעד עמנו. בסדר, יש הכל.
[הרב מיכאל אברהם] אני לא טוען שאין עם בתורה, לא התכוונתי לזה. אני מתכוון רק לומר שההצגה כאילו שהדת במהותה היא דת לאומית וכל מה שיש לאדם הפרטי לעשות זה רק להיות חלק מהקולקטיב שעובד את השם באופן קולקטיבי, אני לא חושב שזאת הצגה נכונה של המסורת שלנו, נדמה לי. זה פרי של התקופה שבתוכה הוא חי לדעתי, הרב קוק. וזה כמובן היה כנראה חלק מאוד חשוב ממה שנוצר באותה תקופה.
[Speaker C] ממי ששפינוזה, אני חושב שההצגה שלו היא מוטעית, אבל הוא מציג כך את הדת היהודית במאה ה-17.
[הרב מיכאל אברהם] נו, לא אמרתי שהרב קוק המציא את זה, אמרתי שהוא הושפע ממה שסביבו. אוקיי, נו אז מה?
[Speaker C] זאת אומרת, זה לא תפיסה שכל כך קשה לשים אליה לב.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שקשה לשים לב, אמרתי שזה לא נכון לדעתי.
[Speaker C] לא שבתורה ובתקופה הרומנטית פתאום עלו עליה.
[הרב מיכאל אברהם] לא שעלו עליה, אני אומר התפיסה, אתה יודע, ההיסטוריה של רעיונות זה תמיד דבר נורא בעייתי. אני פעם דיברתי על זה, היה כנס על הפני יהושע בבר אילן, כן? אז ניסיתי להראות את הניצנים של הלמדנות הליטאית בפני יהושע, כן? שזה אני לא יודע 150 שנה קודם, משהו כזה. אפשר לראות את זה. אף אחד לא ממציא כלום בתולדות הרוח, המצאה שיש מאין. תולדות הרוח תמיד בנויים על איזושהי מטמורפוזה כזאת, ולכן קשה מאוד לתת לחלק זכויות יוצרים על רעיונות. אגב, זה אחד הטיעונים נגד הראייה של זכויות יוצרים כמשהו שבאמת שייך ליוצר, כי אתה בעצם בנוי על הרבה מאוד אחרים. אתה הוספת את הנדבך שלך. ובכל זאת נדמה לי שאי אפשר להימלט מזה, לפחות בצורת המחשבה שלנו, להסתכל על כן על מישהו כאבי רעיון מסוים. למרות שאתה תמצא תמיד שורשים קודמים עוד קודם. מי שמיסד אותו, הגדיר אותו, שם אותו במרכז, הראה את כל ההשלכות שלו, הוא אבי הרעיון. זה לא בגלל שזה לא היה קודם או שלא היית יכול לראות את הדברים האלה קודם. אבל נדמה לי שלא יודע אם הרב קוק הוא אבי הרעיון אבל הוא בהחלט ממסד מאוד חזק של הרעיון הזה בתוך ההגות היהודית, במיוחד שפינוזה בטח לא יכול להיחשב ככזה. גם אם הוא חשב כך בצורה הזאת, הוא לא היה חלק מההתפתחות האורגנית של ההגות היהודית. בסדר, אז בטוח לפחות לגבי מי שהכניס את זה לתוך המחשבה שלנו היום, שהיום להרבה אנשים זה נראה מובן מאליו. זה היה הרב קוק, זה לא בא משום מקור קדום יותר. זה לא אומר שאין, יש מקורות קדומים יותר שמהם אפשר להוציא הרבה דברים. יש מדברים על שבעים אומות ועל כן וכל מיני דברים מן הסוג הזה. ודאי חז"ל מדברים על הלאום.
[Speaker C] אין שכר ועונש לפרט בכל התנ"ך, כמעט ולא.
[הרב מיכאל אברהם] התנ"ך לא מדבר. איזה שכר ועונש יכול להיות לפרט? מה אתה רוצה שיהיה? עולם הבא? עולם הבא לא מתואר בתנ"ך.
[Speaker C] שיחיה באורך ימים? כן, למה לא? למען יאריכון ימיך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אני מסכים כן, יש פה ושם. גם הגשם, מה זה? הגשם ונתתי מטר ארצכם בעתו, זה שכר לפרט או לכלל? לכלל.
[Speaker C] למה? כי אתה תמות, תיפול בבור ותמות.
[הרב מיכאל אברהם] אני שואל אם הגשם הוא שכר לפרט או לכלל. מה זה תיפול בבור? למה? מה פתאום? הגשם הוא שכר לאוסף הפרטים. כל אחד צריך את הגשם, זה הכל. שכר לכלל פירושו שתהיה לך מדינה יותר אני לא יודע מה מתוקנת, יותר עשירה או לא יודע מה. גשם כולנו צריכים אותו ואנחנו צריכים אותו כפרטים.
[Speaker C] כן, אבל אם אני אמות גם לא יעזור לי כל הגשם.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קשור? אם אני אמות גם לא יעזור לי השכר לכלל. מה זה קשור לעניין? גשם זה לא שכר לכלל. גשם זה שכר לפרט. אתה צריך לשתות, לא העם צריך לשתות. כל אחד מאיתנו צריך לשתות. מה זאת אומרת? זה שכולנו צריכים את זה, זה לא אומר שזה לכלל. זה אומר שזה נכון לכולנו כפרטים. כשאתה מדבר על הכלל אתה מדבר על משהו אחר לגמרי. אתה מדבר על משהו שפונה רק לקולקטיב, לא לכל אחד מן הפרטים שמרכיבים את הקולקטיב. לא יודע, שלוש מצוות נצטוו ישראל בכניסתם לארץ: להקים את המקדש, למחות את עמלק, למנות מלך. כל אלה הן מצוות קולקטיביות. זה מה שמייחד אותן. למה? כי אני לא מצווה למנות מלך. אני אישית לא מצווה, בכלל לא. מי שמצווה זה הקולקטיב. עכשיו, נכון שאם אף אחד לא יעשה את זה גם הקולקטיב לא יעשה את זה, אבל מי שמצווה פה זה הקולקטיב. אבל כש שכולנו מצווים לא לאכול חזיר, אז זה הופך את זה למצווה קולקטיבית? לא! מה זה קשור? כל פרט שנאמן למצוות האלה צריך לא לאכול חזיר, זה הכל. מה? גם השכר אותו דבר. השכר זה כמו חזיר, מה אתה אומר? אומרים לך יהיה לך גשם. מה זה גשם? לכל אחד יהיה גשם בשדה שלו, יוכל לשתות, יוכל לגדל את היבולים שלו, זה הכל. אז מה אם זה לכולם? לכולם אין פירושו שזה קולקטיבי. לכולם זה אוסף של פרטים. מה, מה הקולקטיבי פה? זה שאנחנו מתפללים על הגשם ביחד, בסדר, כי כולנו רוצים להתפלל על הגשם, אבל זה לא אומר שזה כקולקטיב. זה משהו אחר לחלוטין. יש, ופה אנחנו נכנסים לעניין הזה, יש דוגמה מעניינת, אני חושב שדיברתי על זה פעם, של פילוסוף בשם ג'ון סרל. הוא מדבר על גוף ונפש. יש לו ספר שיצא בהוצאת עם עובד, נקרא נפש, מוח ומדע, משהו כזה, אני לא זוכר בדיוק את השם, והוא מדבר שמה על תכונות קולקטיביות, כן? הרי היום כיוון שאנשים נוטים למטריאליזם אז הם צריכים להסביר את התופעות הנפשיות כאיזשהו אמרג'נס, משהו שנוצר איכשהו כתופעה קולקטיבית מהאוסף של הפרטים. כן, יש לך מבנה חומרי, קולקטיב חומרי, ויש לו איזושהי תכונה קולקטיבית שנראית לנו כמו מה שאנחנו מתארים בתור המנטלי או הפסיכולוגי או הנפשי. אבל הטענה היא שזה בעצם יוצא איכשהו מתוך החומר. זה לא אומר שיש פה עוד סובסטנציה, שיש פה עוד מה שנגיד הנשמה, עוד רוח, אלא זה תכונה, תכונה קולקטיבית של הגוף. אז כשהוא מנסה להסביר את העניין הזה, אני חושב שזה אבסורד להגיד את זה אגב, אבל זה דיון אחר, אני לא אכנס לזה כאן. אבל כשהוא מנסה להסביר את העניין הזה, אז הוא מביא את הדוגמה הבאה. הוא אומר שישנן תכונות שהן תכונות של הקולקטיב שלא מאפיינות את אף אחד מן הפרטים שמרכיבים את הקולקטיב הזה. דוגמה שהוא מביא שמה זה נוזליות. בסדר? יש אוסף של מולקולות שאנחנו קוראים להן נוזל בפאזה אחת, כן, נוזל, מוצק, נגיד נדבר על נוזל, גם מוצק וגם גז אגב זה הכל, שלושת התכונות האלה הן תכונות קולקטיביות. אז מצב צבירה זה תכונה קולקטיבית. אז כשאתה מסתכל על מולקולה בודדת, מולקולה בודדת היא לא נוזלית. אין משמעות לדבר על מולקולה נוזלית. מה זה מולקולה נוזלית? נוזל מדבר על היחס בין המולקולות. השאלה היא אם הקשר ביניהם הוא קשיח או שהקשר ביניהם הוא גמיש. נכון? זה בעצם מה שמגדיר נוזל. אז התכונה ששמה נוזליות זאת תכונה שמאפיינת את הקולקטיב ולא אף אחד מן הפרטים שמרכיבים את הקולקטיב הזה. אז זאת מה שאני קורא תכונה קולקטיבית. תכונה קולקטיבית זאת תכונה שאתה לא יכול להצביע על זה שהיא מאפיינת את פרט א', פרט ב', פרט ג' ולכן כמובן גם את הכלל. זאת לא תכונה קולקטיבית, זאת תכונה פרטית של הרבה פרטים. אבל ישנן תכונות שמופיעות, זה האמרג'נס שמדברים עליו, שהן מופיעות רק במישור הקולקטיבי. הן לא נמצאות במישור הפרטי. אין. אתה לא יכול לדבר על מושגים של נוזל, גז ומוצק ביחס למולקולה בודדת. אז זה מה שאני מתכוון כשאני מדבר על קולקטיביות. הרב קוק לא חידש את זה שכל עם ישראל צריך לקיים את אותן מצוות. זה כל אחד יודע. הרב קוק מדבר על זה שעם ישראל מקיים אותן כעם ולא כפרטים. זאת אומרת שנגיד אם אתה לא תהיה בתוך מסגרת עם אז תאכל חזיר. אני מקצין, אבל באופן עקרוני. זאת אומרת שאם אתה לא במסגרת עם אלא אתה כפרט תאכל חזיר, את מי זה מעניין? זאת אומרת כל מה שאתה צריך לא לאכול חזיר, או שאתה צריך לשמור שבת או לכבד הורים או לא יודע בדיוק מה שלא יהיה, זה רק בהיותך חלק מן הקולקטיב. במובן הזה זה דומה לנוזליות. אני רק בסוגריים אני אגיד למה אני חושב שזה לא דומה לאמרג'נס של הרוח, בגלל שבנוזליות הרי אני יכול לתאר בצורה מאוד ברורה איך התכונה הזאת יוצאת על ידי אינטגרציה של תכונות של הפרטים. אם אני יודע את השדה שיש סביב כל מולקולה, אז אני יכול להגיד לכם מראש שזה יצא נוזל. פשוט אני רואה את השדה שסביב המולקולה ואני יכול לראות. מה? אתה יכול להגיד שאני לא מבין. אה, בסדר, אולי גם אני לא אבין, אני יכול להגיד גם בלי להבין. אבל התכונה הקולקטיבית היא השלכה ברורה של התכונות של הפרטים. נכון שהיא לא מופיעה כשלעצמה במישור של הפרטים, אבל אני יכול בדיוק להראות איך היא יוצאת מתוך התכונות של הפרטים. אבל מי יראה לי בדיוק איך יוצא רצון חופשי משרשרת גנטית? אף אחד בעולם לא רק שלא יכול להראות דבר כזה, הוא לא יודע באיזו שפה מדברים על דבר כזה בכלל. מה זה השטויות האלה? זה פשוט עוד פעם אני אומר, מה זה שטויות? אולי יימצא פעם משהו כזה וזה יהיה נכון. אני לא יודע, אבל על בסיס הידע המדעי שיש היום זה פשוט הבלים. אבל הם כופרים ברצון חופשי. מה? משום שזה דטרמיניסטי? לא, לא משנה, אז נדבר על רצון חופשי. נדבר על תופעות המנטליות. אף אחד לא כופר בהם, כולנו חווים אותם. מי שכופר בהם אז הוא יאשפז אותו. רצון חופשי אפשר להתווכח. אז בוא נדבר על אהבה, על תקווה, קמצנות, לא יודע, כל מיני, כאב, כאב, אלו תכונות הגבוהות. סתם כואב לי כשדוקר, זה גם תופעה מנטלית. למה? זה מנטלי? בוודאי שכאב זה תופעה מנטלית. פיזיקלית? מה פתאום? תחושה מנטלית לגמרי, כל תחושה היא מנטלית. יש לה גורמים פיזיקליים, פיזיים, בסדר, כל דבר. כמו אור, דיברנו על זה כבר, שהאור זה זאת זאת זה נמצא רק אצלנו בראש. מה שיש בעולם זה גל אלקטרומגנטי, אם אנחנו צודקים, ואם לא אז גם זה לא. אבל מה שיש בעולם זה גל אלקטרומגנטי, האור נמצא רק אצלנו בראש. אוקיי, זה תחושה מנטלית, איך אני יכול לקחת כדורים ולסדר את זה? זה משפיע על הפיזי. אתה מטפל בגורם. זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת הגורם הוא פיזיולוגי. הגורם הוא פיזיולוגי, ויש גם תופעות נפשיות, תופעות פסיכופיזיות, ברור, מה יש? אתה מכחיש את זה שיש השפעה פסיכופיזית? מה זה… זה ברור. יש השפעה הדדית, זה לא אומר שאני מצמצם את שני המישורים. יש השפעות. אוקיי, אני לא יודע אפילו מה לחפש. אם אני אומר שבן אדם בדיכאון, ואומרים לו שקח כדור והוא יוצא מהדיכאון, נכון, אוקיי, זאת אומרת שהדיכאון הוא תוצר של מצב פיזיולוגי, מסכים, אבל לא שהדיכאון הוא מצב פיזיולוגי. זה לא אותו דבר. אבל השאלה אם יש השפעה בין שני המישורים. השאלה אם המישור אחד קיים, אם הגורם הפיזיולוגי קיים, ואני בכוח הנפשי יכול לבחור להניע או לא להניע, אה, זה עוד אפשר להתווכח גם, אבל קודם כל אני מדבר על עצם קיומו של המנטלי, עוד לפני השאלה עד כמה הוא תלוי בפיזי או שאפשר להתגבר על התלות הזאת. זה עוד שאלה. קודם כל עצם קיומו של המנטלי. עצם קיומו של המנטלי הוא עצמו טעון הסבר בתפיסה מטריאליסטית. מה זה הדבר הזה? אז ההסבר המקובל היום זה מין איזה שהוא אמירג'נס כזה, זה משהו שיצא, זה תופעה קולקטיבית של המכלול החומרי שלנו. אני שומע משהו שמרגיז אותי, אני נהיה אדום, כעת יתנו לי כדור להורדת לחץ דם, אז אני אחזור לבן. אז מה זה אומר? זאת אומרת הפיזיולוגיה נהייתה בסדר, אבל ההרגשה הנפשית שלי אני אפילו לא יודע איך לתאר אותה. לא, זה התופעה הנפשית תלויה בה, עזוב, אפילו אם לא נצליח לנתק. תמיד הפיזיולוגיה תגדיר את המצב הנפשי. נגיד שאני מקבל גם את זה. עדיין צריך להסביר מה זה מצב נפשי, עוד לפני השאלה אם אתה יכול לנתק בין הנפש לבין הגוף או להגיד למרות שיהיה לי חור שם אני אעשה מדיטציה ולא יכאב לי. זה טיפול נפשי שמנתק את הקשר בין הסיבה הפיזיולוגית לבין התוצאה הנפשית. אבל אני אומר נגיד שאי אפשר לנתק, ונגיד שהכול הכול נקבע על ידי כדורים, אתה יכול לסדר הכול, ועדיין זה לא אומר שהדבר המנטלי לא קיים כמשהו נפרד. זה רק אומר שהוא מושפע או מוכתב על ידי התשתית הפיזיולוגית שיוצרת אותו. זה משהו אחר. כשמדברים על אמירג'נס לא מדברים על השפעה, מדברים על זהות. הם אומרים שאין שום דבר כזה שנקרא מנטלי. זהו, אין דבר כזה מנטלי. מנטלי זה בסך הכול תכונה של אוסף המולקולות, זה הכול. זאת התכונה שלהם, כמו שיש תכונה שהם חומות, יש גם תכונה שיש להם שכל, שהן חושבות. בסדר? זאת הטענה. עכשיו, זה שהן חומות אני יודע להסביר, יש לי הסברים מדעיים מצוינים למה הן חומות. אבל איך הן מתחילות לחשוב, לא שאין הסבר, אין עוד את השפה. זאת אומרת איך בכלל יש איזה שהוא קשר בין זה לזה, אף אחד לא יודע כלום, וכולם מדברים על זה במין איזה שהוא ביטחון מלא כאילו שזה ברור, היום מדעית זה כבר אנחנו כבר מאחורי זה. אני שומע עכשיו איזה קורס בירושלים על על רצון חופשי ופיזיקה ובחירה… סליחה, מדעי המוח פיזיקה ובחירה חופשית. ושם הדת החדשה זה המטריאליזם, זו הממש הדת החדשה. ראיתי את ההרצאה הזאת באינטרנט של סומפולינסקי. חיים סומפולינסקי. הוא נותן את הקורס, סומפולינסקי, חיים סומפולינסקי. אבל במחלקה לביולוגיה, במחלקה לביולוגיה עוזי מוטרו ודני כהן שמעתי את שניהם אומרים שמי שקושר בין תכונות אנושיות מסובכות, במיוחד פסיכולוגיות, ובין גנים, כנראה לא יודע לא יודע גנטיקה. אוקיי, לא אמרנו גנים, הם מדברים על מוח, ומדעי המוח זה משהו אחר, זה מתקפה מקבילה אבל מכיוון שונה. אבל עוד פעם, מדברים על זה באיזה שהוא סוג של ביטחון מלא שבעצם אין אין אפילו רמז של כיוון, אני לא מדבר על תוצאות שכבר מראות את זה. באמת, זה זה דבר די די מגוחך הדת החדשה הזאת שמשתלטת שמה. אבל טוב, באמת זה כבר בוא נסגור את הסוגריים, זה לא ענייננו. רק הנקודה שאני… זה כן דוגמה למשהו שאני רוצה לדבר עליו כאן, וזה היחס בין הקולקטיב לבין הפרט שמרכיב אותו, הפרטים שמרכיבים אותו. כשאני מדבר על תכונה קולקטיבית או על הקולקטיב כנמען של הציווי הדתי, אני לא מדבר על הקולקטיב כאוסף הפרטים, שכולכם צריכים לעשות כך וכך במובן. לכן הבאתי את הדוגמה הזאת. אני מדבר על הקולקטיב כאיזשהו יש מובחן שעומד לעצמו, לא אוסף הפרטים. הוא כמובן מורכב מאוסף הפרטים, בלי אוסף הפרטים הוא לא יהיה קיים. אבל יש בו משהו שהוא במובן האונטולוגי, זאת אומרת, מעבר לאוסף הפרטים. כן, יש פה משהו שקיים מעבר לאוסף הפרטים, זו לא קהילה מדומיינת, זו לא הגדרה טכנית. אנחנו התאגדנו כולנו, קבענו לעצמנו כללים וזה מה שנקרא עם או מדינה או משהו כזה. זאת הגדרה טכנית. ברמה האונטולוגית, אונטולוגית הכוונה הישותית, כן, זו תורת היש. מה קיים? מה ישנו? מה שישנו זה רק הפרטים, הם יכולים להתארגן בצורות שונות אבל זה רק צורות ארגון של הפרטים. מי שקיים באמת זה הפרטים. והטענה המנוגדת היא טענה שאומרת שלא, במישור האונטולוגי עצמו קיים עוד יש, היש הקולקטיבי. זה עוד משהו חוץ מאשר אוסף הפרטים. בסדר? ואם נחזור לנוזליות למשל, אז אנחנו יכולים לשאול את עצנו באמת, מי זה העצם שזאת התכונה שלו, להיות נוזלי? זאת שאלה פילוסופית לא פשוטה, כי אם באמת אנחנו לא מקבלים את קיומו של קולקטיב, לפחות בהקשר של מים, לא בהקשר של עם, בהקשר של אדם, אלא בהקשר של מים. מה זה הקולקטיב? זה אוסף של מולקולות שיש אינטראקציה כזו או אחרת ביניהם. זה הכל. אז איך זה יכול להיות שיש איזה שהם תכונות שהן תכונות רק של האוסף ולא של הפרטים? רק אם האוסף הזה הוא איזשהו יש, אז יכולות להיות לו תכונות. אבל אם הוא לא יש, אז איך יכול להיות שיש לו תכונות? יש תכונות לפרטים וממילא לאוסף. יש פה איזושהי נקודה שיש בין הפרטים יוצר מגע ותופעות עם משהו מחוץ להם אולי. כן, בסדר, אבל כשאנחנו מתארים את התופעות האלה, כן, איזה שהוא סוג של לא מולקולה אלא האוסף. ברור, אבל אני אומר כשאני מתאר את התכונה הזאת בשם, אני אומר יש לו תכונה שנקראת נוזליות. בדרך כלל אנחנו מבינים שתכונה זו תכונה של דבר. עכשיו, מי זה הדבר הזה שזאת התכונה שלו? אוסף הפרטים אין להם את התכונה הזאת. אז לכאורה טוב שם אפשר קצת להתווכח, אני לא משוכנע, אבל זאת שאלה פילוסופית לא פשוטה. שאלה לא פשוטה. בהקשר של האדם או של החברה זה כמובן הרבה יותר מסובך מאשר אוסף של מים, של מולקולות מים. טוב, בכל אופן, אולי אני אגיד עוד כמה מילים בעניין הזה. אני חושב שעוד פעם, עמדה אישית שלי אבל נדמה לי שזה אפשר לראות את זה מתוך מקורות, שעולה איזושהי תפיסה משולבת. זאת אומרת, במובן האונטולוגי אני חושב שכן, ישנה איזושהי התייחסות שהקולקטיב הוא באמת סוג של יש שקיים לעצמו, הוא לא רק אוסף הפרטים. אבל השיעבוד הטוטאלי שעושה הרב קוק לקוטב הזה של המפה, לקוטב הקולקטיבי, הוא נראה לי קצת כבר סוטה הצידה מדי. זאת אומרת, הוא משעבד את הפרט לחלוטין לקולקטיב. אני אביא כמה דוגמאות אפילו במובן ההלכתי כדי שזה יהיה יותר מבוסס. התחושה שלי תמיד שההלכה מבססת דברים טוב יותר מאשר ספרי מחשבה. אז בואו נראה איך ההלכה מטפלת בסוג כזה של דברים. אז דיברנו כבר על הרמב"ם בהלכות תשובה, שהרמב"ם אומר שמה שבראש השנה דנים כל אדם, דנים את העיר ודנים את המדינה. כן? אז נושאי הכלים שלו שואלים, אחרי שדנו כל בן אדם לחוד, מה יש לדון את העיר? הדין של כל בן אדם לחוד, אוסף, תעשה אינטגרציה על כל הדינים של בני האדם הבודדים, תקבל את הדין של העיר. מה יש בעיר אשר יש באוסף התושבים שלה? ברגע שאנחנו רואים שיש דין נפרד על המצב הזה, זה אומר שיש איזושהי התייחסות לעיר כקולקטיב מעבר להתייחסות של כל אחד כפרט. ונדמה לי שכל אחד יכול לראות את זה, שיכולות להיות חברות, אני מדבר עם אנשים למשל ששייכים סוציולוגית לחברות אחרות, חילוניים, מסתכלים על המתנחלים לדוגמה. חילוניים, לא כל החילוניים אבל יש כאלה. אז הם רואים את למה אני אומר חילוניים? כי אני נמצא כנראה בחוץ. אז יש איזושהי התייחסות כאילו שכולם אוסף של רשעים מרושעים שרק תופסים נשק ויורים לכל הכיוונים. זה מה שיש שמה. ואז אני מנסה כאילו להסביר לאנשים, תשמעו, יש שמה אנשים מאוד טובים. אולי יש גם פחות טובים, כמו בכל חברה. אבל יש שמה אנשים מאוד טובים, אני מכיר שמה אנשים, שמה אנשים נהדרים. ואז באיזשהו שלב של הדיון, כנ"ל להפך גם, כי גם לכל אחד יש סטריאוטיפ על האחר, הרי זה ידוע. אבל באיזשהו שלב בדיון פתאום אנחנו מגלים שזה לא אומר שמה שאמרתי לא סותר את מה שהוא אמר בהכרח. זאת אומרת, יכול להיות שיש אוסף של אנשים שנורא טובים במובן הפרטי, אבל איכשהו התוצר הקולקטיבי שלהם הוא תוצר מאוד בעייתי. עכשיו אני לא אומר שזה ככה, אני רק אומר שהטענות האלה לא בהכרח סותרות אחת את השנייה. יש בהחלט איזה שהן תכונות שהן תכונות של ה… חברות אנושיות שהן לא תוצאה ישירה או אינטגרציה של התכונות של הפרטים שמרכיבים את החברה הזאת. יכולה להיות חברה שמורכבת מאנשים טובים מאוד, או לפחות בהתפלגות סבירה של טוב ורע, ועדיין הקולקטיב נראה רע מאוד. ברור, כי יכול להיות שיש החלטות של ממשלה, של קולקטיב. כן, אבל אני חושב שזה מעבר לזה. כי הממשלה, אלף, הממשלה מבטאת משהו. אני לא חושב שהחלטות ממשלה באות בוואקום. הן מייצגות איזה קולקטיב שנדחף לאיזה רעיון, לא בהכרח את הפרטים, לא מתייחסת לפרטים. לא, אבל אני אומר, אני מדבר על התנהגות קולקטיבית, לא רק על החלטות, שהפרטים יוצרים אותה סך הכל. הרי מה? הלאום לא יכול להתנהג בעצמו. הוא ההתנהגות של לאום זה דרך ההתנהגות של הפרטים. אז איכשהו כשאתה מסתכל בסקאלה הרחבה, אתה בעצם רואה חברה בעייתית. כשאתה מסתכל בסקאלה המצומצמת, ברזולוציה יותר גבוהה, אתה רואה בעצם אנשים נהדרים. וזה יכול לקרות. זאת אומרת, אני חושב שיש לא מעט תופעות כאלה. יש פה איזשהו סוג של בעיה. מה? זו טענה לדעתי, זה לא עובדה. אני לא יודע, זאת התרשמות, אני יודע, זה לא יכול להיות. אתה חושב שלא, אני חושב שכן, אז כל אחד יחליט לעצמו מה שהוא חושב. לא עשיתי מחקר, אני לא יכול להציג פה תוצאות של מחקר, אבל כל אחד יכול להתרשם ממה שמסביבו. אני חושב שאנחנו יכולים לראות תופעות כאלה. אני לא חושב שזה תופעות מופרכות, אלו תופעות שאנחנו מכירים. לא יודע, ככה נדמה לי. אני אומר לך יותר מזה, בדוגמה שהוא דיבר קודם, ישנם מצבים מאוד בעייתיים בהתנהגות הקולקטיבית של הקבוצה הזאת, למרות שאני מכיר הרבה מאוד אנשים והם אנשים נהדרים. ועדיין אותם אנשים עצמם בהתנהגות הקולקטיבית לעיתים יש שם התנהגויות בעייתיות. שוב, אני אומר לך את זה בתור מישהו שכן מכיר אותם ככה, אני חושב, מה זה אומר? זה לא עובדה, זה שיפוט, אבל ככה אני חושב. והוויכוחים האלה ככה השיבו את לבי לנקודה הזאת. הבן אדם אומר לי "תשמע, האנשים האלה הם אנשים נהדרים, עוזרים לסביבתם, הכל נהדר, אבל יש איזה שהן קבוצות של אוכלוסייה שהן שקופות מבחינתם". אז מה? אז אם הם לא נפגשים עם הקבוצות האלה, אז לא תראה בחיים היומיומיים שלו שיש לו אספקטים בעייתיים. הוא איש נהדר, עוזר לכל שכנה והוא עוזר לכל. יש מישהו שאמר את זה ואני די משוכנע שגם החרדים שקופים מבחינתו. נכון, אני לא, הוא לא אמרתי שהוא נקי מזה. אף אחד לא נקי מזה. אני רק מביא דוגמה. עוד פעם, אני לא הולך לעשות תחרות מי יותר טוב. אני מביא פה איזושהי דוגמה לדיסוננס שיש בין תכונה קולקטיבית לבין תכונה של פרט. זה קיים בכל מקום, ברור שכן, אף אחד לא נקי מזה, אבל גם אף אחד לא נקי מזה. אבל לא צריך ללכת למודל מסדר שני כזה, לחפש התנהגויות בעייתיות. הבעייתיות של הקולקטיב יכולה להיות מעצם ההגדרה. כלומר, יש פה אוסף של אנשים, פילוג רגיל, חלקם נהדרים, קיבלו החלטה, מעצם ההגדרה שלהם כקולקטיב, כאנשים שקיבלו החלטה לגור מעבר לגבולות הקו הירוק סו-קולד, אז זה מהווה מעין התנהגות קולקטיבית שתוקעת את כולנו בבעיה אליבא דהשמאל. ובגרסה ההפוכה, אנשים נהדרים אבל שמשותף להם ההחלטה לא לשמור תורה ומצוות, מבחינת הראייה שלנו מהווה סוג של עננה שחורה שרובצת על הכל. אלו דוגמאות שהן יותר מדי פשוטות. אני לא חושב שהן משקפות טוב את הדיסוננס שאני מדבר עליו. כי בדוגמאות האלה שמישהו הוא טוב מבחינה מוסרית אבל הוא לא מקיים את חובותיו הדתיות, אז גם במישור הפרט אני יכול לעשות את האבחנה הזאת. אתה לא צריך להגיע לקולקטיב. במישור הפרט אני אומר "תשמע, הבן אדם הזה הוא איש נהדר, אבל הוא לא שומר שבת, מה לעשות? הוא נשוי לגויה, הוא אוכל חזיר, אני יודע מה? אז הוא לא בסדר במדדים הדתיים למרות שהוא איש נהדר במובן האישי". אתה לא חייב להגיע לרובד הקולקטיבי כדי לראות את האבחנה הזאת. לא, אבל הוא מעכב את המהלך, הוא עוצר את התהליך השלם כי הוא בחר לגור. לא, כפרט, כפרט הוא בחר לגור שם. לכן אני אומר, גם הדוגמה הזאת אני לא חושב שהיא ממצה כי הוא לא מדבר על עוצר את תהליך השלום. עוצר את תהליך השלום הוא עושה את זה במודע מתוך תפיסה אידיאולוגית. הוא חושב אחרת ממך אולי. אבל אני מדבר על התנהגויות במובן המוסרי. לא על עצירת תהליך השלום במובן הפוליטי. התנהגויות במובן המוסרי שלפעמים ישנה התאכזרות, ישנה אי התחשבות בכל מיני, לא במקומות שצריך ושפוליטית אין ברירה אלא גם במקומות שלא צריך. הרי יש דברים כאלה, היו דברים מעולם. בסדר? אז מה זה אומר? זה אומר שאנשים לא טובים? תהיה שכן שלו אתה תראה הוא איש נהדר. יש משהו, לא יודע, איזה שהן תכונות שנוצרות ברובד הקולקטיבי שלא קיימות במישור הפרטי. יש איזה שהוא מעבר כזה. ואני חושב שהתורה מדברת איתנו בשני המישורים האלה, שדנים אותנו כאנשים פרטיים ואחר כך דנים את העיר ואת המדינה, אז דנים אותנו בשני הכובעים שלנו. שזה אותו דבר שיחליטו להרוג את כל העיר כי העיר היא חוטאת, אז זה אומר שכולנו כתושבי העיר נמות. אין לנו שתי נשמות, יש לנו אחת. אבל כל אחד מאיתנו משמש פה בשני כובעים. יש לו כובע של אדם פרטי ושמה הוא נידון אם הוא איש טוב או לא איש טוב, ויש לו כובע של אזרח המדינה או אזרח העיר או אזרח הקהילה שלו ושם הוא יכול להיות שייצא רע מאוד בדינו. זה מאוד… ולא בטוח אגב שתמיד באשמתו. זאת אומרת, לפעמים הבן אדם ינסה ככל יכולתו לתקן את חברתו, אבל הוא חלק מחברה מושחתת, אז הוא ייתן את הדין יחד עם החברה המושחתת בתוכה הוא נמצא, או לפחות יכול להיות. נכון, זה מה שהיה בוויכוח של אברהם עם הקדוש ברוך הוא. נראה שהיה שם רק לוט והוא ניצל, או כמו שיש מדרשים שאומרים שהיו שם עוד קרובים. אבל הוויכוח של אברהם לקדוש ברוך הוא, כמה צדיקים יש בתוך העיר הזאת? אברהם, סליחה, אברהם, כמה צדיקים יש בתוך העיר הזאת? ברור שהיה שם איזה שהיא התפלגות אני מניח, כן. בסדר, בקיצור, יש תופעות. אני אתן אולי עוד שתי דוגמאות שמבטאות את העניין הזה עכשיו ברובד ההלכתי ממש. תראו, יש, לא כתוב ותהום כל העיר עליהם? כל העיר, זהו, הוא בערך כמעט כל העיר עד האחרון. כל העיר הכוונה פני העיר. פני העיר כתוב, אבל בסוף זה פני העיר שם. פני העיר זה החשובים, הפרצוף של העיר. כל העיר זה לא כל העיר, חז"ל גם אומרים בעצמם, כל פירושו רוב, זה כל. לא חייב להיות דווקא כל. הוא וכל הקהל. ותהום כל העיר זה גם היום ככה. כשאתה אומר כל העיר באה, מה זה כל העיר באה? הכוונה באו הרבה אנשים, באו חלק מכובד מתושבי העיר. זה לא אומר שלא היה אף אחד שלא היה שם. כל העולם ואשתו. מה אברהם הצליח? לוט היה בסדר ולכן הוא ניצל. זה מה שאמרתי, שהדוגמה של לוט היא דוגמה לא טובה כי לוט היה באמת בסדר והוא ניצל, אז זה בסדר, או לפחות היה לו זכות של אברהם. לא לא לא, הקדוש ברוך הוא הציל אותו, לא אברהם. הקדוש ברוך הוא הציל אותו בזכות אברהם. מכת בכורות מצרים, ברור שהבכורות שם היו כאלה שלא עשו שום דבר רע. כן, נכון. ברור, יש ענישה קולקטיבית וזה כל הרעיון של הענישה הקולקטיבית. אולי שמעתי פעם שיעור או קריאה של פרשת לוט וסדום, כתוב שם ואת אנשי העיר אנשי סדום הכו בסנוורים וילאו למצוא הפתח. מה זה תורם לנו הפרט הטכני הזה שהם נלאו למצוא את הדלת? האם המטרה של התורה זה סתם לגלות לנו מדוע לוט ניצל ולא עבר לינץ' באותה הזדמנות? זה לא הסיפור. הסיפור הוא התורה רוצה להעביר לנו את המסר עד כמה הם היו מושחתים וראויים להשמדה ולעונש שהקדוש ברוך הוא גזר עליהם, שאפילו לאחר שהיכו אותם בסנוורים והם מבינים שכוח גדול מתערב פה לרעתם, הם עדיין אובססיביים, הם עדיין אחוזים בתאווה שלהם. הם לא מוצאים את הדלת, הם לא רוצים למצוא את הדלת. הם רוצים למצוא. לא, וילאו למצוא, הם לא הצליחו למצוא. הם המשיכו לחפש למרות הסנוורים. הם לא הסיקו את המסקנה רגע רגע, מה קורה פה, נלך הביתה לישון. הם ממשיכים לחפש את העבירה. אם זאת המגמה של התורה, אז כנראה שכל העיר זה כל העיר ממש, כי התורה רוצה להעביר שהמסר של הפרשה הזאת שלסדום הגיע להיחרב. עיר הנדחת, רבותיי, יש הלכות. בעיר הנדחת עונשים גם אנשים שלא חטאו, ילדים אפילו. יש פה ענישה קולקטיבית בתורה וזה כל הנקודה. זאת אומרת ההתקוממות כנגד ענישה קולקטיבית שמאוד מקובלת היום נובעת מראייה אינדיבידואלית של המציאות סביבנו. היא נובעת מזה שהאנשים שסביבנו הם רק אנשים פרטיים ולכן את כל אחד צריך לדון לפי מה שהוא עשה, טוב או רע. ענישה קולקטיבית תמיד מניחה משהו קולקטיבי. אתה מעניש מישהו למרות שלא מגיע לו. למה? באיזו זכות אתה מעניש אותו? אתה מעניש אותו בגלל שהוא חלק מהקולקטיב הרע למרות שהוא עצמו איש טוב או טוב מאוד. אז בתפיסה, יש פה מאחורי הוויכוחים הכאילו מוסריים, לא כאילו, הוויכוחים המוסריים האלה, עומדות תפיסות מטפיזיות שונות. זה מתחיל ממטפיזיקה, זה לא מתחיל ממוסר. השאלה איך אתה רואה את המציאות שסביבך. האם אתה רואה את מי שמולך כאוסף של אנשים או שאתה רואה את מי שמולך כעם. זה משהו אחר לגמרי. זאת אומרת שאם אתה רואה אותו כעם, יש מקום בנסיבות מסוימות לענישה קולקטיבית. אם אתה רואה אותו כאוסף של אנשים, מה פתאום ענישה קולקטיבית? מה זה קשור? מי שחטא חטא ומי שלא לא. תפיסות שמאוד נגיד רווחות היום הן תפיסות מאוד אינדיבידואליסטיות ולכן אפילו במקומות שזה נראה לגמרי פרופורציונלי, כן, לא מסכימים בשום אופן. אסור לך לפגוע בחפים מפשע. למה? כי יש פה תפיסה אינדיבידואליסטית ובאמת במשקפיים כאלה זה באמת לא מוצדק. אתה לא יכול לפגוע במישהו שלא חטא בשביל להציל את עצמך. על פי ההלכה אתה לא יכול לעשות את זה. ההלכה אומרת אתה לא יכול להציל את עצמך בנפש חברך, זה יהרג ואל יעבור. אתה לא יכול להרוג מישהו כדי להינצל. אז מה ההיתר לפגוע באנשים חפים מפשע גם אם זה נגיד מסכן אותי באיזשהו מובן? רק אם אתה רואה את הדבר הזה כקולקטיב. כי אם אתה רואה את הדבר הזה כקולקטיב, אז אתה בעצם אומר שהם חלק מהגורם שמסכן אותי. הם לא חפים מפשע בלבד. בכובע שלהם האינדיבידואלי הם חפים מפשע, אבל בכובע הקולקטיבי שלהם הם רודף. בסדר? אתה רוצה נגיד להפציץ איזשהו מקום או מכונית, כן, של איך קראו לו? יחיא עיאש? ההוא שלא… לא יחיא עיאש, המהנדס. לא, המהנדס עם הפלאפון. אבל מישהו במכונית עם הפצצה של הטון, לא זוכר בדיוק מי זה היה, איך קראו לו. הירושימה ונגסאקי כדוגמה. אז אתה מוריד שם פצצה על בן אדם שהוא עצמו מסוכן, שהוא מסכן חיים ואתה צריך להרוג אותו, אין חוכמות. אבל מצד שני הוא נוסע עם אשתו וילדיו או עם כמה אנשים אחרים באוטו. אז יש איזושהי התנגדות נורא חזקה להוריד פצצה על האוטו הזה. לכאורה ההתנגדות הזאת היא מוצדקת. ההתנגדות הזאת היא מוצדקת כי אסור להציל את עצמי בנפש חברי, זאת ההלכה. אסור לי להרוג מישהו כדי להינצל, יהרג ואל יעבור. מה ההיתר באמת שבכלל יכול להיות לעשות דברים כאלה? רק תפיסה קולקטיבית. כי בתפיסה קולקטיבית אתה בעצם אומר, מי שמאים עליי הוא לא הבן אדם המסוים שאותו אני רוצה להרוג, מי שמאים עליי זאת הקבוצה שהוא משתייך אליה, פועל מטעמה, נותנת לו לגיטימציה ברמות כאלה ואחרות. ממילא עכשיו אני יכול לצייר את כל הקולקטיב הזה במעמד של רודף, לא במעמד של צד שלישי שאסור לי להרוג אותו כדי להינצל, אלא אם הם באמת במעמד של רודף, אז אני יכול להרוג אותם. מצד שני אבל, אז אולי אני אהרוג אותם בכלל? גם אם הם חפים מפשע והם לא יושבים איתו במכונית? זה לא רק הוא, גם אני זה לא רק אני, זה כולנו. נכון, ברור. זה מאבק בין שני קולקטיבים. זו בדיוק הנקודה. ותשימו לב, הרבה מאוד מהוויכוחים המוסריים שמתנהלים סביבנו יוצאים מהנקודה הזאת. זה מתחיל משם. זה לא מתחיל מעקרונות מוסריים, זה מתחיל מאונטולוגיה. זה מתחיל מהשאלה מי הם הישויות שאני רואה שעומדים מולי. זה עמים או זה בני אדם? אם אתה רואה את הכל כקהילות מדומיינות, שזו בדרך כלל התפיסה נקרא לה שמאלית, לפחות מה שנקרא היום שמאל. פעם שמאל היה הפוך לגמרי, או לא הפוך לגמרי בעצם. קומוניזם זה גם כן לא קיבל קהילות, הוא רצה שכל העולם יהיה, כן, אבל לא משנה. בכל אופן השמאל, מה שנקרא היום שמאל, נוטה לתפיסה אינדיבידואלית. נוטה לתפיסה אינדיבידואלית פירושו של דבר שאתה רואה מסביבך אנשים פרטיים, אתה לא רואה קולקטיב. אז הם צודקים לשיטתם. אסור, אסור להרוג חף מפשע כדי להינצל. ובמקום שאתה רואה קולקטיב מולך, אז אתה אומר טוב, מי שרודף אחריי זה לא המהנדס ההוא, מי שרודף אחריי זה הקולקטיב. ואם אני צריך להרוג אותו כדי להינצל, אז אני אהרוג אותו כדי להינצל. אז תשאלו אותי בסדר, אז אולי אני אהרוג חפים מפשע גם בלי שהם יושבים ליד המהנדס במכונית? כאן נכנס הכובע השני, וזה מפספס את הימני של המפה. כיוון שיש שני כובעים לכל אדם. כל אדם הוא גם אדם פרטי וגם חלק מקולקטיב. אז במקום שאתה צריך לפגוע במישהו ששייך לקולקטיב כדי להינצל, אתה יכול לעשות את זה כי יש פה דין רודף. אבל אתה לא יכול לעשות את זה סתם ככה. כי הוא לא באמת רודף. זאת אומרת, בכובע הפרטי שלו הרי הוא לא רודף, הוא רודף רק בכובע הקולקטיבי. הוא אדם חף מפשע, כן? אז הוא בכובע הפרטי שלו הוא לא רודף, רק בכובע הקולקטיבי. אז אסור לך סתם להרוג אותו, הוא לא רודף. אז ההסתכלות הזאת על שני כובעים, שני הכובעים האלה באים ביחד ואתה כל פעם צריך לשים לב באיזה כובע אתה מדבר. אביא לכם דוגמה אחרת בתוך הציבור, לא כלפי היחס כלפי חוץ. יש כתוב בתורה לא תגורו מפני איש. והגמרא אומרת, יכול שהדיין רואה בעל דין אלם, כן אלים, שמסכן אותו, הוא מפחד לפסוק נגדו. האם הוא יוכל להסתלק מן הדין? בטח לא לפסוק לטובתו, זה ודאי לא יכול לעשות. אבל האם הוא יכול להסתלק מן הדין? מה אני צריך להסתבך? מה לי ולצרה הזאת? כן? אסור. עכשיו עד כמה אסור? חשש שיחביץ לו, זה מספיק טוב? שיקח את ממונו, יהרוג אותו? עד איפה הדיין חייב להסתכן? אז יש פוסקים שאומרים שעד ספק פיקוח נפש, עד ועד בכלל, כולל ספק פיקוח נפש. זאת אומרת בספק פיקוח נפש אסור לך להסתלק, אתה חייב לדון את הדין. זה מאוד רלוונטי אגב, דיברתי עם מנחם כמה פעמים. זה מאוד רלוונטי, לפעמים שופט מרגיש מאיים, והשאלה אם הוא יכול לא יודע לעשות איזה פוילישטיק, זה לא פשוט, מצב לא פשוט. אסור לו. אסור לו אפילו במצב של ספק פיקוח נפש. ואז השאלה עולה מה זאת אומרת? הרי אין רק שלוש עבירות חמורות שנדחות מפני פיקוח נפש, סליחה, שדוחות, מאיפה יצא לא תגורו? איך לא תגורו דוחה את ספק פיקוח נפש? אז התפיסה המקובלת היא, נדמה לי לפחות זה מה ההסבר שעומד מאחורי זה, זה שברגע שמדובר בצרכי הכלל, אז חשש מהערעור של המבנה המשפטי, החברתי, השלטוני, הוא פיקוח נפש. הוא פיקוח נפש של הכלל. ואם זה יפרק את הכלל גם אם אף אחד מהפרטים לא ימות. אבל זה פיקוח נפש של הכלל וכיוון שכך מותר לך או לא מותר לך, אתה חייב. אפילו להיכנס למצב של ספק פיקוח נפש. רק אז עולה השאלה ההפוכה: למה שמה לא ודאי? וזה נקודה נורא חשובה, למה לא ודאי? וזה הטריד אותי מאוד. זאת אומרת, הרי בשום מקום בתורה אנחנו לא מוצאים הבדל בין ספק פיקוח נפש לוודאי. זאת אומרת, מה שפיקוח נפש דוחה אותו, גם ספק פיקוח נפש דוחה אותו. ומה שלא נדחה, אז שניהם לא נדחים. איפה מוצאים הבדל בין ספק פיקוח נפש לוודאי? אין הבדל כזה. יש עניין של שעת השמד, ואפילו על ערקתא דמסאנא. לא, לא מדובר פה על שעת השמד. לא, אבל אתה עוד יכול להגיד אם אולי זה עוד הרבה יותר גרוע משעת השמד דבר כזה. כי אם אין בית משפט, אז זה… בסדר, זה מה שאמרתי. בקיצור, התשובה היא כזאת, כיוון שהסכנה למרקם החברתי נחשב פיקוח נפש. לא, בסדר גמור, אבל למה ספק? למה? למה אמרנו רק בספק? לא ודאי. זה מה שהפוסקים אומרים. גם אלה שאומרים על ספק, לא כולם מסכימים אפילו על ספק. אבל אלה שאומרים על ספק, אומרים ספק ולא ודאי. והשאלה למה? אין לזה שום גדר הלכתי. אולי סוג של ספק פיקוח נפש שודאי? למה? כי הוא יהרוג את הדיין? לא, יצא פסק והוא יהרוג אותו אחרי זה, הוא יתנקם בו, אבל הפסק יצא. למה? פסק יצא, מה זה למה לא יצא? הוא ישים לו פצצה במכונית, אבל הוא ייכנס לכלא. מה זאת אומרת? פסק יצא. לא, אם הוא פוחד מהם… לא, לא חושב שזאת הנקודה. הנקודה היא נקודה אחרת. זה כמו תחשבו על מצב של חייל בצבא. חייל בצבא מסכן את נפשו במלחמה. מסכן את נפשו. אנחנו דורשים מבן אדם לסכן את נפשו על מה? על זה שיש פה פיקוח נפש של הקולקטיב, נכון? האם אני יכול להורות לחייל להיכנס למצב של ודאי פיקוח נפש? כמו הג'יפ במיתלה, כן, שמה ביקשו מתנדב, לא שלחו בפקודה מישהו. ונדמה לי שאפילו בקוד האתי אם אני זוכר נכון, שאתה לא, אתה לא, אי אפשר לכפות בן אדם להיכנס למצב שהוא בוודאי ייהרג, למרות שמלחמה זה מצב שיש ספק פיקוח נפש, ולכאורה הייתי אמור גם להיות יכול לכפות בן אדם להיכנס למצב כזה, אבל זה מותר, זה ודאי, וזה שזה פיקוח נפש של הציבור. אז למה לא ודאי? צריך את זה בשביל להצליח במלחמה, אני מניח כרגע כמובן שמדובר בפעולה שנדרשת כדי לנצח את המלחמה. נו אז למה לא? עוד פעם, זה אותו דבר כמו קודם. יש לבן אדם גם כובע פרטי. הבן אדם הוא לא רק חלק מהקולקטיב, הוא גם אינדיבידואל. יש לו שתי פנים. אז בספק פיקוח נפש אתה אומר תראה, אתה לוקח על עצמך את הסיכון כי אתה חלק מהקולקטיב, אתה חייב להקריב את עצמך כי זה תפקידך, אחרת הקולקטיב לא ישרוד. אבל במקום שאני אומר לו תשמע, אתה חייב למות בוודאי, לא ייתכן שאני, זאת שאלת המידתיות, לא ייתכן שאני אומר לבן אדם תשמע, אתה מכובעך הפרטי תתעלם לחלוטין, אתה משועבד לחברה לחלוטין. לא, יש לי זכויות גם כאינדיבידואל. אם אני מחליט למסור את עצמי אז אני אבורך. אבל אי אפשר, הקולקטיב לא יכול, הוא לא בעל הבית בלעדי עליי. אני גם חלק מהקולקטיב אבל אני גם אדם פרטי. אז אותו דבר עם השופט. אני אומר לשופט תראה, אם אתה בספק פיקוח נפש אז אתה חלק מהקולקטיב ואתה חייב להיכנס למצב של ספק פיקוח נפש, אין ברירה, זה תפקידך. אבל במקום שהוא בטוח ייהרג, אז תשמע, אפשר לנסח את זה בצורה קצת קטנונית, כן, אז הוא כבר מחוץ לקולקטיב, הוא בטוח ייהרג אז הוא לא חייב גם. אבל לא חושב שזאת הנקודה. הנקודה היא נקודה של מידתיות. זאת אומרת, יש איזושהי דרישה מסוימת מהאינדיבידואל שאני לא יכול לכפות אותו על ידי הקולקטיב. לא, הוא לא משועבד כולו להיבט הקולקטיבי שלו. יש לו איזשהו זכויות כאינדיבידואל. יש הבדל בין השאלה אם מפקד בצבא יכול לצוות על חייל לבין השאלה מה הקדוש ברוך הוא דורש מהשופט הזה. זה שאלה אחרת לגמרי. בסדר, ועדיין התשובות לשתיהן הן אותן תשובות. לא בהכרח. לא בהכרח, אבל זאת התשובה. אלה העובדות ההלכתיות. אלה העובדות ההלכתיות. זאת אומרת, אלה העובדות. עכשיו אפשר להגיד אם זה הכרחי או לא הכרחי, זה דיון אחר. בסדר, אפשר לבדוק על מה בדיוק היה דיון שם. אני אומר לך שלדעתי אלה העובדות ההלכתיות. עכשיו אפשר להתחיל לדון אם זה הכרחי, לא הכרחי, זה דיון אחר. הנושא הזה הוא בדיוק הביטויים לכפל הכובעים הזה שכל בן אדם נמצא בו, שמצד אחד אתה משחק תפקיד של איזשהו פרט מתוך קולקטיב, ועד כדי ספק פיקוח נפש, זאת אומרת זה די מרחיק לכת. אבל יש גבול. זאת אומרת אי אפשר לדרוש מבן אדם להתאבד בשביל הקולקטיב. זה לא. זה לא. אם יש סיכוי שיישאר בחיים ויש גם סיכוי שייהרג, אפשר להגיע עד שם במקרים קיצוניים. אבל אתה לא יכול למחוק את הזכויות שלו כאינדיבידואל, אתה לא יכול למחוק את ההיבט האינדיבידואלי שלו. יש גם היבט כזה במקביל. לכן נדמה לי שהתמונה, לפחות איך שאני מבין מתוך ההלכה, עולה איזושהי תמונה מעורבת. זאת אומרת יש בהחלט הכרה בהיבטים קולקטיביים, אבל כל אדם הוא גם אדם פרטי. אני גם עובד את השם כמי שעומד מולו כאדם פרטי, לא רק דרך הקהילה. צינור הקולקטיבי, כחלק מהקולקטיב שעומד מול הקדוש ברוך הוא. רמב"ם בהלכות תשובה, שאדם יראה עצמו חציו זכאי וחציו חייב, עשה מצווה אחת, הכריע את עצמו ואת העולם כולו, ומיד אחר כך הוא עובר להגיד את אותו טיעון אבל ברמה של האדם כחלק מהקולקטיב. יראה את אנשי עירו חציין זכאים וחציין חייבים. אוקיי. עכשיו הוא ממשיך הלאה, בוא נקרא הלאה. ובהיגמר הרעיון הזה להיות חל בלב העמים בכל עוזו ותפארתו, לא יצויר כלל נשיאת גוי אל גוי חרב. כן, אם כולם יבינו את הרעיון האוטופי הזה, אז לא יהיו מלחמות, הכל יהיה נהדר. למה? כי כל גוי ישכיל כי החרב שהוא נושא אל זולתו, את נפשו הוא קובע. ואז אם אתה תהרוג את הגוי האחר, את העם האחר, אתה בעצם פוגע בעצמך, כי לכל אחד יש איזושהי תרומה למכלול. ולא כדאי להיפטר ממישהו שיש לו איזושהי תרומה, כי הוא תורם גם לי. לבד משפט הצדק שישתכלל להיות מתעב בנפש הריגת אנשים ושפיכת דמם, ותוכל כל סיבה מדינית שבעולם לטהר נבלת רצח זאת, בהיותה מבוררת בלב בטהרת הרגשתה האמיתית. גם כאן יש נקודה נורא מעניינת. והוא בעצם מבסס פה עיקרון מוסרי לא לצאת למלחמה, שגוי אחד לא יהרוג גוי אחר, על מה? על שיקול תועלתני. נכון, בעצם אני אומר אם תהרוג אותו אתה תיפגע בעצמך, כי יש לו איזושהי תרומה שתחסר לך. אז בעצם ההתנהגות המוסרית הלא לרצוח או לא לצאת למלחמה מתבססת כאן על פרגמטיות, על שיקול פרגמטי, בעצם אתה תפסיד, תועלתני. נכון? לא רק בגלל הערך של חיי האדם, נכון שבהמשך הוא כותב, לבד משפט הצדק שישתכלל וגם תהיה פה איזושהי מחויבות מוסרית, להגיע לזה שזה יהיה גם כן פחות או יותר. הפסקה הבאה אומרת יותר מזה, אולי אפשר לקרוא את הפסקה הבאה. מה זה את נפשו הוא קובע? את עצמו הוא גוזל? כן כן, את נפשו הוא קובע, זה פסוק, אשר אתם קובעים, כן. וכמשפט כל המידות הטובות וכל המעשים הטובים שבעולם, שהשער להיכנס בהם הוא אהבת עצמו. הוא מודע לזה, למעבר הזה, שכר ועונש, ואהוב כדי שיאהבוך, ומתוך שלא לשמה בא לשמה. הוא בעצמו מודע לזה שהוא עבר פה מנימוק תועלתני לנימוק מוסרי, נימוק מהותי. הוא אומר שזה מתוך שלא לשמה בא לשמה. אנחנו מתחילים עם זה שאנחנו מכירים בזה שהזולת תורם לנו ולכן אנחנו לא פוגעים בו, ואז מתוך זה אנחנו גם נגיע לתחושה שבאמת אסור לפגוע בו כי אסור, כי זה לא מוסרי, לא בגלל שאני אפסיד מזה. כי משפטי העמים מוכרח שיתפתחו תחילה באופן המובן, איך שכל אומה היא בהצלחתה מטיבה את מצב הכלל. וכי חילוק האומות אינו כי אם הסכמה בדויה להגדיל רושם, שימו לב ממש כן מדומיינת, נכון? להגדיל רושם של שלי שלי ושלך שלך באין מטרה, כי אם תכלית עליונה רצופה בזה, לשכלול האנושיות כולה על ידי הרחבת כל המקצועות שכל אומה ואומה מיוחדת בהנה. הקהילות המדומיינות זה מצב שהוא שלא לשמה, הוא לא טוען לטובת קהילות מדומיינות, הפוך. הוא אומר העולם מתחיל מתפיסה שיש מקום ללאום כקהילה מדומיינת, אבל מתוך זה הוא יגיע לתפיסה מהותנית, שבעצם אומרת מה פתאום, לכל עם יש איזשהו תפקיד אמיתי, לא רק סוג של קהילה מדומיינת. עכשיו כאן זה פשוט הזכיר לי נקודה חביבה שפעם נדמה לי שגם באיזו סעודה שלישית פעם דיברנו עליה, אצל יונה, בסיפור יונה יש שמה את הקיקיון. הקדוש ברוך הוא מגדל את הקיקיון, ואז הוא שולח תולעת ורוח קדים ומייבש את הקיקיון, ואז יונה ככה שואלת נפשו למות. ואז הקדוש ברוך הוא אומר לו: ההיטב חרה לך? אמר: היטב חרה לי עד מוות. ואז הוא אומר: אתה לא חסת על הקיקיון ולא עמלת בו ולא גידלתו, ואני לא אחוס על נינוה העיר הגדולה, כן, שאנשים רבים ובהמה רבה וכולי? מה זה הקל וחומר הזה? הרי זה קל וחומר טיפשי. יונה חס על הקיקיון? יונה חס על עצמו. היה לו חם, לא היה לו צל. איזה מן השוואה זאת? הקדוש ברוך הוא אומר: אתה חס על הקיקיון, אז אתה רוצה שאני לא אחוס על נינוה? הוא לא חס על הקיקיון, הוא צריך צל. חם לו במדבר, הוא צריך צל. איזה מן קל וחומר זה? אז אני חשבתי על שתי תשובות אפשריות, ואחרי זה הייתה לי שלישית. תשובה ראשונה שזה הראש הקרימינלי שלנו, אולי באמת יונה כן חס על הקיקיון וזה לא היה אגואיסטי. אנחנו רגילים לזה שאם בן אדם פועל על פי האינטרסים שלו אז הוא אינטרסנט. נכון, זה התאים גם לאינטרסים שלו, אבל אולי באמת יונה חס על הקיקיון האמיתי? מי אמר שלא? לא, ברור, אמרתי מחוץ ל, ברור שהפריע לו החום, אבל השאלה אם היה רק זה או שבנוסף הוא גם, הקדוש ברוך הוא הכיר את ליבו והוא רואה שיונה אולי חס על הקיקיון באמת. אתה יודע, אנחנו תמיד מפרשים דבר כזה, אנחנו מפרשים אותו בעין רעה בעצם. הוא אינטרסנט, לא באמת אכפת לו מהקיקיון. אבל לא נכון, אולי באמת היה אכפת לו מהקיקיון, איך תדע, מי אמר שלא? הוא היה צריך את הקיקיון, בסדר, אבל מי אמר שרק הצורך גרם לו למחאה? אולי גם האכפתיות? אבל הייתה שם גם תולעת רעה שרצתה לאכול. אוקיי, אבל היה צריך לחוס. בסדר, אני לא יודע אם הוא ראה את התולעת הזאת. בכל אופן, גם הייתה רוח קדים והתולעת לבד כנראה לא עשתה את זה, לא יודע. בכל אופן, התולעת לבד עשתה את הקיקיון, הרוח קדים זה רק להקצין את המצב שלו. טוב, בכל אופן, זה כיוון אחד. הכיוון השני הוא כמובן כיוון הפוך. אולי באמת גם הקדוש ברוך הוא לא חס על נינווה אלא צריך אותה. אחרת למה הוא ברא אותה? למה הוא ברא את נינווה? הוא ברא אותה כי הוא עוד פעם צריך, באיזשהן משמעויות, לא ניכנס שם לכל הבעיות התיאולוגיות שנובעות מן העניין, מה זה נקרא שהקדוש ברוך הוא צריך. אבל העובדה שהוא ברא עולם, ברא ערים, ברא אנשים, כנראה שהוא רוצה שהם יהיו, צריך אותם באיזשהו מובן. אז בעצם עכשיו אפשר לקחת את הכיוון ההפוך. נכון, יונה לא אינטרסנט, הוא רצה את הקיקיון. הקדוש ברוך הוא אומר לו: תראה, אתה רוצה את הקיקיון, אני רוצה את נינווה. מה אתה אומר לי להשמיד את נינווה? בשביל מה בראתי אותם? בשביל להשמיד אותם? בראתי אותם כי אני רוצה אותם. אז גם זה יכול להיות בסיס טוב להשוואה. ואחרי זה, השלב השלישי שלי היה שמי אמר בכלל שזה סותר, שני הכיוונים האלה? יש לנו איזושהי אינטואיציה קאנטיאנית כזאת שאומרת שמוסר הוא תמיד ההיפך מהאינטרס. זאת אומרת, אתה צריך לכפות את האינטרס או את היצרים ואז אתה אדם מוסרי, איזה מוסר של סובלימציה כזה. זאת אומרת, אתה חייב לכפות את הדחפים הטבעיים שלך, את היצרים שלך, ואז אתה איש מוסרי. אם אתה סתם עושה מה שמתאים לך ומה שטוב לך ומה שהאינטרס שלך, אז אתה לא איש מוסרי, אתה סתם נהנתן. אבל בעצם, הרב קוק כשהוא מדבר פה על הצורך הזה של כל אומה באומות אחרות, כשאתה באמת מבין שכל אחד אחר תורם גם לך, הרי בטוח שזה נימוק רע בשביל לא לפגוע בו או בשביל לחוס עליו. ויכול להיות שההכרה הזאת גם יש לה איזשהו ערך מוסרי. זאת אומרת, שקל מאוד להגיד אני ואפסי עוד, אף אחד לא תורם לי כלום, ומי שמפריע לי אני מולק לו את הראש. אבל אם אני מבין שהאני-ם האחרים או האנשים האחרים הם נצרכים לי, אני צריך אותם, אני לא כל יכול, גם אני צריך אותם, ובגלל זה אני לא פוגע בהם, אני לא יודע אם זאת פסגת המוסר, אבל מי אמר שהדבר הזה הוא לא מוסרי? אולי סוג של ענווה? זאת אומרת, יכול להיות בהחלט שהנימוק הזה שהוא כאילו תועלתני בעלמא, לא בהכרח סותר את העובדה שיש פה גם אדם מוסרי, אדם שמתנהג באופן מוסרי. לא כל אדם מוכן להכיר בזה שהוא נתרם על ידי אחרים. במקום שבו זה מאוד מיידי ומאוד פשוט, אז קל להכיר בזה. מי שתורם ונותן לי כסף כל חודש, אז קל מאוד להכיר בזה שאני צריך אותו. אבל במובן יותר רחב, שכל עם מביא לידי ביטוי איזשהו רעיון או איזושהי תפיסה או איזושהי צורת הסתכלות, תרבות, מה שלא יהיה, זה הרבה יותר רחוק. וקל מאוד לא להכיר בזה. ונדמה לי שלא להכיר בזה יש פה איזשהו פגם מוסרי, שאולי נובע גם מחוסר ענווה, לא משנה, אבל יש פה איזשהו פגם מוסרי. וכן להכיר בזה, זאת איזושהי מעלה מוסרית. ואם אני גוזר מזה את האיסור להזיק או להרוג את האחר, אני לא יודע אם זה דבר שהוא רק תועלתני בעלמא. יש בו משהו שאני חושב שיש בו גם היבטים מוסריים. רצית להגיד משהו? לא, רציתי להזיז משהו לראש. טוב. ובזה, אני ממשיך לקרוא: ובזה הדבר מובן, שאי אפשר שישתכלל סידור מדינה יחידית כי אם בהיות המרכז נתון במקום אחד, מלך או בית מחוקקים. דיברנו על המרכז גם בפרק הקודם, בהשמטות, שיש איזשהו מרכז האומה, חז"ל או הסנהדרין, מלך או בית מחוקקים. כן אי אפשר שיבוא העולם לשלמות זה הסידור, כי אם כשיש על כל פנים איזה מרכז קבוע במקום אחד. זאת אומרת, הוא אומר בעצם, כמו שמדינה יחידית, שזה אוסף קולקטיבי של פרטים, לא יכולה להתנהל בלי שיש איזשהו מרכז, שלטון מרכזי שמארגן אותה. בלי שיש מלוכה על העם הזה אז הוא לא אחד, אז זה אוסף של אנשים פרטיים. המלך הוא הופך את העם להיות אחד. אז כל קולקטיב בשביל להגדיר את הקולקטיב צריך שיהיה מרכז שיגדיר אותו, אחרת זה סתם אוסף של פרטים. אז אמר הרב קוק, אותו דבר נכון גם לגבי העולם כולו. העולם כולו הוא קולקטיב של עמים, לא של אנשים פרטיים, וגם קולקטיב של העמים צריך מרכז, רק הפעם זה מרכז שהוא עם, לא מרכז שהוא אדם בודד. וזה כמובן, מה? מרכז שהוא מהות? כן, אבל אומר תפקיד דומה למה שמלך עושה ב, עוד פעם לאו דווקא במובן השלטוני. הוא לא מתכוון שעם ישראל אמור להיות השלטון שמכתיב לכולם מה צריך לעשות, למרות שאני לא יודע, זה לא כל כך רחוק. יש את שבע מצוות בני נח, אתה כן מכתיב להם באופן עקרוני מה הם אמורים לעשות, אבל אני חושב שהוא באמת מדבר יותר במישור של המרכז הרוחני מאשר המרכז השלטוני. אבל הוא עושה אנלוגיה בין הקולקטיב של עם בודד או של מדינה בודדת לבין הקולקטיב של כלל העולם. ואז הטענה היא כמובן שעם ישראל הוא המרכז שמהווה המלך, נגיד, ביחס לכל עם לחוד. וזה מחזיר אותנו למשפט הפתיחה שלו שאומר שהתכלית, מה שהוא כותב פה, התכלית האלוקית שיש בשמירת האומה הישראלית בצביונה היא נעלה מחובת השמירה הראויה על כל עם לחוד. כשכל לגבי כל עם לחוד הוא משתמש במושג זכות, אז יש לו זכות להתקיים. אצל ישראל יש איזו חובה, הוא חייב להתקיים, זה תכלית אלוקית. זאת אומרת זה לא רק זכותו להתקיים, אל תפגע לי בזכות, אלא יש פה איזושהי חובה, כי זה פשוט סוגר את המעגל כיוון שעם ישראל הוא כאילו המרכז הזה שהופך את העולם לקולקטיב שהוא כן, בלעדיו בעצם העולם לא יהיה כזה. טוב, אולי בפעם הבאה. עד כאן שיעורו של הרב יצחק בן פזי בנושא דור, יום חמישי ט"ז טבת תשע"א, עשרים ושלושה בדצמבר אלפיים ועשר.