לנבוכי הדור – שיעור 14
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- פתיחת השיעור והזהות הלאומית
- תיאוריות של לאומיות מדומיינת ושלמה זנד
- עם ישראל בגלות, מכנים משותפים וגנטיקה
- דוגמת הפלסטינים והגדרת “עם” מול “דת”
- ציטוט הרב קוק: מרכז עולמי וחלוקת תפקידים בין עמים
- חוכמת האלוהות והמוסר ותפקיד ישראל
- סגולה, הכשר רוח, בחירה ותפקיד היסטורי
- סדרי החיים הלאומיים ותעודתם של ישראל
- לאומיות ישראל, תורה שבעל פה, ואחרית הימים
- שלום עולמי: פוסט־מודרניות מול שלמות והרמוניה
- סיום והערת משאבים
סיכום
סקירה כללית
ביום חמישי, כ"ג טבת תשע"א, שלושים לדצמבר אלפיים ועשר, בשיעור בנופי הדור מיוחסת מסגרת הקריאה לדברי הרב קוק לשאלה האם הלאומיות והעם הם מושגים אמיתיים או מדומיינים, ומה המחיר של ביקורת שמפרקת את תחושת הלאומיות בלי לבנות תחתיה לאומיות אמיתית. מובאת ביקורת על תיאוריות של לאומיות כ“קהילה מדומיינת” דרך דוגמאות כמו שלמה זנד ובנדיקט אנדרסון, לצד טענה שעם ישראל מציב קושי ייחודי לתפיסות אלו בגלל יסוד גנאלוגי, הלכתי ותרבותי משותף בגלות וגם נתונים גנטיים. מתוך ציטוטים מעמודים ל"ו–ל"ז מוצגת תפיסה של חלוקת תפקידים בין העמים עם מרכז עולמי, כשישראל נושאים את החלק הרוחני של דעת השם והמוסר, ומוסבר שהשלום העולמי הרצוי אינו שלום פוסט־מודרני של ויתור על אמת וקנה מידה אלא שלום של שלמות והרמוניה בין תפקידים שונים.
פתיחת השיעור והזהות הלאומית
יום חמישי, כ"ג טבת תשע"א, שלושים לדצמבר אלפיים ועשר נקבעים כזמן השיעור, והשיעור מיוחס לרב מיכאל אברהם בנופי הדור עם ציון “איחרתי מעט לשיעור.” תפיסת ה“עם” נשמרת גם כשהעולם עדיין אינו רואה בו מושג ממשי, כדי שלא “נשפוך את התינוק עם המים” ולא נאבד את תחושת הלאומיות בלי לאמץ “לאומיות אמיתית, לא מדומיינת.” שתי אפשרויות נשארות פתוחות ביחס לרב קוק: או שהמושג פיקטיבי אך מועיל ולכן אין לבקרו, או שהוא תפיסה שגויה שאין להילחם בה כדי שמתוך “שלא לשמה יבוא לשמה” יגיעו להבנת ממשות העם.
תיאוריות של לאומיות מדומיינת ושלמה זנד
שלמה זנד מוצג כמי שטוען שתודעה לאומית היא “תודעה כוזבת” שקבוצה יוצרת כדי לכונן תרבות ולחזק לכידות, עם שילוב של המצאות ואימוצים, והוא מיישם זאת על עם ישראל בשם ספרו “מתי ואיך הומצא העם היהודי.” נטען שהיישום הזה מרחיק לכת ושעם ישראל מציב “בעיה קשה” לתיאוריות הללו גם בעיני חוקרים, בעוד שהטענה של זנד ש“גם זה מדומיין” מוגדרת “שטויות” וניסיון לכפות בכוח. בנדיקט אנדרסון נזכר כמי שלפי תפיסתו הלאומיות נשענת על דמיון וקונבנציה, מול האפשרות שהלאומיות נשענת על “אסנס” ומהות.
עם ישראל בגלות, מכנים משותפים וגנטיקה
עם ישראל בגלות מתואר כבעל מכנים משותפים ממשיים כמו “אחינו בני ישראל,” סידור משותף, גמרא משותפת, “שפת החכמים” של האינטליגנציה העברית, והשולחן ערוך כגורם מאחד מרכזי שהוא ביטוי למשהו קדום יותר. תחושת הקרבה של ילד ושל אדם לא משכיל ליהודי מארץ רחוקה אינה נשענת על ידע היסטורי אלא על תחושת שייכות, שיחה אפשרית ומאפייני התנהגות. מובאת טענה על מחקרים גנטיים שמראים קרבה בין יהודים בתפוצות יותר מאשר בין יהודים לגויים שסביבם, עם הסתייגות מכמה קהילות שבהן המובהקות אינה חד־משמעית, ונטען שקשה להתעלם מן הגנטיקה בדיון ההיסטורי.
דוגמת הפלסטינים והגדרת “עם” מול “דת”
העם הפלסטיני מובא כדוגמה מובהקת לזהות לאומית “פיקטיבית פאר אקסלנס,” תוך קביעה שקשה להתכחש לכך שכיום קיימת זהות עצמית ותפיסת ביחד. שאלת היסוד מוצגת כהבחנה בין לכידות שמבוססת על אתניות ומוצא משותף לבין הבנייה תרבותית, והצטרפות גרים אינה מבטלת עם אם יש “גרעין” שממנו נוצרת ההמשכיות, בדימוי של “קמא קמא בטיל” בהלכות מקווה. ערעור נוסף מוצג באפשרות שעם ישראל אינו עם אלא דת, בדומה לקתולים במקומות שונים שאינם עם אחד אף שיש להם מכנה משותף דתי.
ציטוט הרב קוק: מרכז עולמי וחלוקת תפקידים בין עמים
“ובזה הדבר מובן” נקבע כעיקרון של צורך במרכז מדיני ליחידת עם, ובהקבלה לכך צורך במרכז קבוע אחד לעולם כולו. חלוקת “גבולות עמים” מחייבת לתת לכל עם “מקצועות מיוחדים מענפי החיים” שיביאו להתרחבות בלתי־פוסקת של חוכמות ומלאכות גשמיות ורוחניות, כמו עבודת האדמה ותורת הצמחים, פיזיולוגיה, חוכמת חרשים בכוחות הטבע, חוכמת המדינה, סדרי הכלכלה וחיי לרבות. האפשרות שתפקידים כאלה מעצימים גם זהות מדומיינת מוצגת בצד האפשרות שיש כאן נטיות אמיתיות של עמים לתחומים שונים, עם דוגמות על רוסים כספרותיים ורומנטיים ופחות פילוסופיים, ועל ריכוזי יצירה מתמטית בתקופות ובאזורים.
חוכמת האלוהות והמוסר ותפקיד ישראל
“אמנם חוכמת האלוהות והמוסר” מוצגת כחלק שאינו נגרע מן ההשתלמות האנושית, עם “חוכמת יופי המעשים וסדר עבודת אלוקים” ועומק ההבנה במושגים האלוהיים. “ומובן הדבר” קובע שבהיחלק המקצועות לעמים, “ייפול זה החלק הרוחני הגמור שבחיים בחלקם של ישראל,” מצד “תורת השם אשר איתם,” “הכשר רוחם הנעלה,” וחזקתם ההיסטורית “להאיר העולם באור דעת השם” גם “בימי החושך והמשטמה” וביותר “בימי האורה והאהבה.” מובאת הסתייגות מהזיהוי הרב־קוקי בין מוסר לחוכמת האלוהות, עם טענה שאין “מוסר טבעי ומוסר אלוקי” כשני מוסרים, אלא מצבים שבהם ערכים אחרים גוברים על המוסר, ודוגמאות מהר"ן בדרשה י"א ומהמהר"ל בבאר הגולה על השבת אבידה לאחר ייאוש, וכן התייחסות לביקורת הרב שמואל אריאל מעותניאל על “תורת המלך” ועל שימוש ברבנו בחיי ביחס להריגת ילדים בגויי שבעה עממים כ“גזירת הכתוב.”
סגולה, הכשר רוח, בחירה ותפקיד היסטורי
הביטוי “הכשר רוחם הנעלה” מתפרש כהדהוד של תפיסת סגולה, ומובא ויכוח האם יש ביהודים הבדל מהותי מולד או תכונות נרכשות מתורה והיסטוריה. מאמר של חיים נבון על ספר בראשית מובא כטענה נגד תפיסה סגולית בסגנון הכוזרי של “דומם, צומח, חי, מדבר ויהודי,” עם פרשנות ל“והייתם לי סגולה” כציווי ומשימה ולא דיאגנוזה. הרמב"ם בהקדמה למשנה מוזכר ביחס לכוח המדמה כתנאי נבואי מולד שיכול להימצא גם באומות העולם, תוך הבחנה בין תכונות מולדות של יחידים לבין תפיסה של עם כ“סוג אחר של יצור.”
סדרי החיים הלאומיים ותעודתם של ישראל
“על כן בסדרי החיים הלאומיים” נקבע שכל אומה צריכה למצוא את “אמיתת יסודה” בחלק שעליו עומדת “נצחיות קיומה.” נקבע ש“אי אפשר לשום אומה שבעולם שיהיה דתה וייחוסה לעבודת אלוהים הצד הלאומי שבה,” משום שעתידות לאומיותן אינה באה מצד עבודת האלוהים שלהן, והחלק הזה יתפתח אצלן על פי השאלתן מן “האומה הישראלית.” הבירור של הכשר פרטי לכל אומה מוצג כצעד לשלום, כי כל אומה תבין במה עליה להשתלם משאר העמים, ואז יהיו “מתאגדים בתור אחים בני משפחה אחת” בחלוקת עבודת הבית להרבות עושר וברכה.
לאומיות ישראל, תורה שבעל פה, ואחרית הימים
“אך לישראל הובררה תעודתם” מפני שהוטלה עליהם החובה להיות “לאור גויים” גם לפני “הזמן המאושר באחרית הימים.” לאומיות ישראל נקשרת “בהכרח בתורת השם אשר איתנו,” והחינוך לשמירת התורה, להוקרת האמונה והמצוות בפועל, מוצגים כתנאים להוצאת “הסגולה שבנו” לעבודת הרוח הגדולה “עבור כל העמים כולם,” וכחלק מ“צרכינו הלאומיים המוכרחים בטבע מציאותנו.” תורת ישראל מוצגת כ“חתומה” בתחום הלאומיות ומובלטת במיוחד על ידי תורה שבעל פה.
שלום עולמי: פוסט־מודרניות מול שלמות והרמוניה
שלום עולמי מוצג כשאלה בין מודל של ויתור על אמת וקנה מידה, שבו “כל אחד והנרטיב שלו” והיעדר שיח בין בועות יוצר שקט, לבין מודל שבו יש אמיתות ותפקידים שונים והשלום הוא הרמוניה של חלוקת תרומות בתוך מכלול. שלושה שלומות מברכות נ"ו מובאים, עם פירוש של “שלום של קדרה” כגבול שמאפשר קשר מועיל בין אש לתבשיל בלי שיכלו זה את זה, מול שלום שמוחק הבדלים. תפיסת “קהילות מדומיינות” נקשרת למודל שמבקש לרוקן זכויות וחובות לאומיות כדי למנוע ריב, ושלמה זנד מוצג כניסיון להעמיד גם את זהות ישראל כהמצאה כדי להגיע למסקנה ש“לאף אחד אין זכויות,” בעוד הרב קוק מוצג כמי שמבקש שלום שבו כל עם נלחם על ייחודו אך מבין שלשני יש תפקיד, והמאמץ הוא להחזיק יחד אמת, גבולות ויכולת לקבל תרומה הדדית.
סיום והערת משאבים
“כאן שיעורו של הרב יצחק בן אברהם, כ"ג טבת תשע"א, שלושים לדצמבר אלפיים ועשר” נשמר כחתימת ההקלטה. המאבק בין עמים מוצג לעיתים כמאבק על משאבים ועל תחושה שהארץ קטנה מדי לשני עמים, ונאמר שאלה ויכוחים טכניים שנפתרים אחרת אם הלאומיות נתפסת כמדומיינת עד כדי ביטול מושג “שני עמים,” ואז נדרש פתרון משותף שאינו נשען על זכויות לאומיות נפרדות.
תמלול מלא
[Speaker A] יום חמישי, כ"ג טבת תשע"א, 30 לדצמבר 2010. שיעורו של הרב מיכאל אברהם במוסדות דור. איחרתי מעט לשיעור.
[הרב מיכאל אברהם] תשימו את זה ככה, לפחות יבינו שיש משמעות למושג עם ולא רק אנחנו אוסף של אינדיבידואלים. למה? כי אז אחר כך בשלב ב' יגיעו גם לזה שעם זה מושג אמיתי ולא מדומיין. כרגע העולם אולי לא רואה את זה ככה, אבל לא נורא, לא לבקר את זה, כי אחרת אנחנו נשפוך את התינוק עם המים. אם אנחנו נבקר את זה, אז אנשים בעצם יאבדו לחלוטין את תחושת הלאומיות שלהם, ולא באמת יאמצו את האלטרנטיבה שצריך לאמץ של לאומיות אמיתית, לא מדומיינת.
[Speaker C] זה לגבי אומות העולם?
[הרב מיכאל אברהם] אני מדבר על אומות העולם. נראה אחרי זה לגבי מה ההבדל בין עם לבין יהודי. הוא מדבר כאן על עמים באופן כללי. ולכן פה לא לגמרי ברור לי מה כוונתו לאור הסוף, יכול להיות שכן אפשר יהיה להבין מה כוונתו בהמשך הפרק. אבל כאן אני אומר, זה יכול להתפרש בשתי צורות, ההבדל הוא בשאלה איך באמת הרב קוק רואה את המושג עם. האם הוא רואה אותו כמושג פיקטיבי באמת, אבל זה מושג מועיל אז למה לבקר אותו? כי הוא מושג מועיל והוא עוזר. ברגע שאני מחויב לעם, אז יתפתחו כל מיני דברים, עוד מעט הוא יסביר למה זה מועיל ואיך זה מועיל. זו אפשרות אחת. אפשרות שנייה, לא, זו תפיסה שגויה של מושג הלאומיות, התפיסה המדומיינת הפיקטיבית, אבל אל תילחמו בה, כי האלטרנטיבה היא שלא תהיה בכלל לאומיות. אז לפחות שיישאר מדומיין, ומתוך שלא לשמה יבוא לשמה. זאת אומרת בסופו של דבר אנשים כן יבינו שבנדיקט אנדרסון טועה. זאת אומרת שהתפיסה הלאומית מבוססת על איזשהו אסינס, איזושהי מהות, ולא על דמיונות או פיקציות או קונבנציות, זאת אומרת מוסכמות. כן, הזכרתי את הספר של שלמה זנד שהוא מתי ואיך הומצא העם היהודי, משהו כזה, אני לא זוכר בדיוק את השם. כן, שהוא בעצם טוען שכל המושג, הוא לא המציא את זה, התפיסה הזאת של לאומיות זה בעצם איזושהי תודעה כוזבת, איזשהו מושג פיקטיבי שקבוצה יוצרת כדי לכונן לעצמה תרבות, כדי לחזק את הלכידות החברתית שלה. אז חלק מזה זה המצאות, חלק מזה זה אימוצים שונים של דברים שכן היו, וככה בעצם באיזושהי צורה נוצרת תודעה לאומית. תודעה של חברה שהיא בעצם, כן, פתאום קם אדם ומרגיש שהוא עם. זאת אומרת, פתאום אתה מרגיש שאתה עם. אז שלמה זנד מיישם את זה כמובן על עם ישראל, שזו תזה מאוד מרחיקת לכת, ומקובל גם היום נדמה לי כשמדברים בכלל על תיאוריות של לאומיות, עם ישראל מציב בעיה קשה לפני התפיסה הזאת. גם בין חוקרים, זאת אומרת עם ישראל הוא דוגמה נגדית בעייתית לתפיסה הזאת. כי אצל עם ישראל יש תודעה לא כוזבת, בלי להתווכח עכשיו על ההיסטוריה הקדומה. ההיסטוריה הקדומה, יש שם המון ויכוחים, מה היה ביציאת מצרים אם בכלל היה, מתן תורה, זאת אומרת אני מדבר על שלבים הרבה יותר מוקדמים. אבל בשלבים המתועדים יותר, בשלבים ההיסטוריים, אז בשלבים האלה די ברור שהיה פה באמת עם, ושהייתה קבוצה אתנית ברורה, יש לה מוצא אתני ברור. נספחו אליו, היו גרים, בסדר, זה תמיד נכון, על זה אף אחד לא מתווכח. אבל כן יש פה משהו שהוא לא בדוי, משהו שהוא לא פיקטיבי, משהו שיש לו יסוד אמיתי. זאת אומרת למעשה התפיסה הזאת של עם ישראל זה איזושהי תופעה, לא תפיסה, התופעה הזאת של עם ישראל היא איזושהי תופעה שמציבה סימן שאלה גדול על התיאוריות הבדיוניות האלה של המושג הקולקטיבי. אבל אז אומרים הרבה פעמים, טוב, זה מקרה חריג. זנד בכלל אומר לא, זה לא מקרה חריג, גם זה מדומיין. אבל שם לדעתי הוא מדבר שטויות, פשוט שטויות. זה ניסיון לכפות בכוח, ואנחנו נראה בהמשך מה המוטיבציות של התפיסה הזאת.
[Speaker A] עם ישראל בגלות, אני חושב שהתחושה של יהודי בכל מקום בעולם של אחינו בני ישראל, זה הסידור המשותף והגמרא המשותפת ושפת דיבור, לא שפת דיבור, אבל נגיד שפת החכמים, שפת האינטליגנציה היהודית, העברית, היא דבר שהוא מכנה משותף לכל היהודים בכל העולם. וזה לא רק מה שהיה לפני אלף שנה, אלא השולחן ערוך הוא הגורם המאחד.
[הרב מיכאל אברהם] זה תוצאה, זה לא התחיל בשולחן ערוך, השולחן ערוך הוא ביטוי למשהו שכבר גם היה קודם.
[Speaker A] התודעה של ילד קטן ושל אדם לא משכיל בתוך העם היהודי שאני חלק מזה, וכשהוא פוגש איזה יהודי מארץ מאוד רחוקה הוא מרגיש קרבה. זה לא מבוסס על איזה ידע היסטורי
[הרב מיכאל אברהם] שאמר
[Speaker A] לו הרב של העיירה.
[הרב מיכאל אברהם] הידע ההיסטורי הוא חשוב, הוא
[Speaker A] מרגיש שיש לו על מה לדבר. או מרגיש שיש על מה לדבר, הוא מרגיש שיש מאפייני התנהגות.
[הרב מיכאל אברהם] בנדיקט אנדרסון סותר את המושג המדומיין, להיפך, הוא אומר שאחרי שאתה מכונן איזושהי תרבות משותפת, בטח, גם לצרפתי יש מה לדבר עם הצרפתי החבר שלו. אבל הוא טוען שזאת זהות מדומיינת, זאת אומרת זאת זהות שהם יצרו, עכשיו היא קיימת. כמו שאומרים תמיד, אין עם פלסטיני, אבל יש, מה זאת אומרת, הם פה והם מרגישים איכשהו ביחד בכל זאת, עם כל המריבות והרציחות ההדדיות והכל. אז זאת שם זה, אני חושב, אני עוד אגיע לזה עוד מעט לעניין הזה. שמה זאת זהות לאומית פיקטיבית פר אקסלנס, הדוגמה הכי מובהקת נדמה לי לזהות מדומיינת זה העם הפלסטיני. כתופעה קונקרטית קשה להתכחש לזה שכרגע יש להם זהות עצמית, הם כן תופסים את עצמם ככאלה. זה לא סותר כלום. השאלה אם הזהות הלאומית של עם ישראל גם היא כזאת. אנחנו מרגישים לכידות מסוימת וקשר מסוים, נכון. השאלה על מה זה מבוסס במובן האמיתי, האם יש פה באמת איזושהי אתניות אמיתית או שזאת הגדרה תרבותית, הבניה תרבותית או משהו כזה שנוצרה איכשהו לאורך הדורות.
[Speaker A] אבל מה רע בהבניה תרבותית?
[הרב מיכאל אברהם] מה רע בהבניה תרבותית שלנו? השאלה אם זה נכון, האם יש פה באמת מוצא אתני אמיתי משותף, אנחנו באמת באים מאותו מקור? יש לנו גם מאפיינים תרבותיים, אבל יש לנו איזשהו מקור אמיתי או לא?
[Speaker A] נגיד שמבחינה גנטית יתברר שיש אחוז עצום של גרים בעם ישראל, זה יהפוך אותנו ללא עם?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הגרים זה לא חשוב. השאלה אם יש פה גרעין, גרעין מסוים שאליו נספחים הגרים. ברור שהיו גרים.
[Speaker A] ואם הגרים האלה יהפכו לרוב מבחינת המשקל הביולוגי שלהם, אבל הם עדיין ימשיכו להתנהג, הגר ההוא כשהוא ירגיש את עצמו בן אברהם,
[הרב מיכאל אברהם] הוא יתנהג
[Speaker A] כמוני וכמו סבא שלי.
[הרב מיכאל אברהם] זאת עדיין תהיה אותה, זאת שאלה של הגדרה כמובן. אני חושב שזה לא מה שנקרא קהילה מדומיינת כיוון שיש לה בסיס אמיתי. זה שנספחים אליו אפילו אם הנספחים הם רוב, זה לא חשוב. אז יש פה קמא קמא בטיל מה שנקרא בהלכות מקווה. זאת אומרת, כל טיפת מים שנכנסת פנימה הופכת להיות חלק מהמקווה. זה לא משנה עכשיו אם בסופו של דבר כל אלה שנתווספו הם יותר מאשר המים המקוריים שהיו במקווה, כי בסופו של דבר זה אותו מקווה. השאלה אבל אם היה מקווה ראשוני או שזה סתם אוסף של אנשים שבאיזשהו שלב פתאום כוננו לעצמם איזושהי זהות מדומיינת כזו או אחרת, מייצרים לעצמם איזושהי היסטוריה ומעכשיו הם עם, שזה במידה רבה התופעה הפלסטינית נדמה לי. אני חושב שקשה להתכחש לזה עם כל השקפות העולם. אצל עם ישראל זה לא בדיוק, כי יש לזה מוצא גנאלוגי ברור, כולם באים מאברהם אבינו ונספחים כמובן, שוב הפעם הגרים נספחים, אבל יש פה איזשהו מוצא גנאלוגי מאוד ברור, זה בדיוק הנקודה. ולכן באמת ביחס לשאר העמים זה הרבה מאוד מזה עניין של הגדרה, כמו שאמרת קודם, זאת אומרת מתישהו זה נוצר, ברגע שהוא נוצר זה אכן היה יצירה מדומיינת, משם ואילך זה ממשיך אמיתי, הרי מתישהו כל דבר נוצר.
[Speaker C] אבל אמרת קודם שזה מציב בעיה מאז שיש תיעוד מאוד מסודר של ההיסטוריה, התיעוד הזה הוא לא מאברהם אבינו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור שלא,
[Speaker C] אז לכן אני אומר שזה עדיין לא מציב בעיה.
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי שזה חלק מהערעורים על הבעיה הזאת, כאילו אומרים זה לא בעיה, למה? כי בשלבים שבהם זה נוצר, הקדמוניים יותר, שמה זה המדומיין. זאת אומרת, את זה דמיינו, את האלף שנים הראשונות של ההיסטוריה שלנו או משהו כזה. בסדר, אני רק אומר שבדיוק כל הדיונים האלה הם דיונים קצת של הגדרה, הרי ברור שיש קצת מזה וקצת מזה בכל עם. סתם החברה האלה צריכים להתפרנס, חוקרי לאומיות גם כן, אז מגדירים שני מושגים וחוקרים האם זה זה או שזה זה, זאת לא באמת הגדרה שמחזיקה מים באיזשהו מובן כמו של מדע מדויק, אבל בסדר. אבל כן יש פה בכל זאת איזשהו נושא לדון, יהיה קשה להכריע אותו בצורה חדה. אבל יש פה איזשהו נושא לדון ואני חושב שבמובן הזה עם ישראל הוא אולי אחת הדוגמאות המובהקות ביותר למה שהוא לא מדומיין. אפשר לערער בכמה מישורים, התחלתי עוד לא גמרתי את כל המישורים, אחד מהם זה על ההיסטוריה הקדומה ששמה זה עדיין היה מדומיין, אז הדמיון שלנו התחיל פשוט כונן את החברה יותר מוקדם מאשר עמים אחרים או חלק גדול מהעמים האחרים. זנד למשל טוען שבאמת כן, באמת הכל מדומיין וזהו, גם בתקופות הרבה יותר מאוחרות. ואגב, זה נזכרתי גם בפעם הקודמת, הוא מתעלם מנתונים גנטיים. זאת אומרת יש מחקרים גנטיים שמראים שזה לא נכון. זאת אומרת שהקרבה הגנטית בין יהודים במקומות שונים בעולם היא הרבה יותר מאשר הקרבה הגנטית בין הקהילה לבין הגויים שמסביבה ברוב הקהילות, חוץ מאיזשהו מקום בהודו נדמה לי או עוד שתי קהילות יהודיות ששמה המובהקות הגנטית היא לא חד משמעית. בדקו הרבה מאוד קהילות יהודיות בעולם, אני שמעתי הרצאה של מישהו שעשה את זה. ויש היום כמה מחקרים כאלה והמובהקות היא מאוד חזקה. זאת אומרת, אני חושב שקשה פה לדבר על ההיסטוריה הזאת ולהתעלם מהגנטיקה. טוב, אבל זה פרשייה אחרת. עירור נוסף הוא כמובן לומר שבעצם נכון שיש פה איזה שהוא מוצא אתני משותף אבל לא מדובר בעם, מדובר בדת. משהו אחר לגמרי, זאת אומרת, חיינו בגלות אלפיים שנה, היה משהו משותף כמו שיש בין נוצרים. כן, בספרד ובפולין יש קתולים ובארצות הברית יש קתולים, הם אותו עם? הם לא אותו עם, הם שייכים לאותה דת. יש להם משהו משותף כשהם נפגשו אחד את השני יש להם על מה לדבר, אם הם יצליחו לדבר בשפה משותפת, בלטינית הם יכלו לדבר נגיד, כן? אז יש להם גם כן משהו משותף אבל זה לא אומר שזה עם, זו דת. אז גם עירור מהסוג הזה קיים. זאת אומרת עם ישראל הוא לא בעצם לא עם, הוא דת. נכון, שם זו הדוגמה הנגדית, זה לא מדומיין, אבל הדבר הלא מדומיין הוא דת. דת בהגדרתה זה משהו, מי שמאמץ לעצמו את הדת הוא שייך לדת, זאת אומרת שמה ההגדרה היא כן הגדרה מהותית ולא הגדרה מדומיינת כי שמה יש קטגוריות מאוד ברורות, זאת אומרת מי שמחויב לעקרונות של הדת אז אתה שייך אליה ואם לא אז לא. אבל זה לא דוגמה שקשורה לדיונים על לאומיות אלא יותר לדיונים על דת. אז אם אני חוזר עכשיו לדברי הרב קוק, אז בעצם כמו שאני אומר בינתיים אני משאיר את שתי האפשרויות, אחרי זה נראה האם אפשר להסיק למה משניהם הוא התכוון. זאת אומרת האם הוא מתכוון שהתפיסה המדומיינת של המושג דת היא באמת תפיסה נכונה רק אסור לפגוע בה כדי לא לאבד לגמרי את היתרונות של המושג הלאומיות, או שהוא אומר לא, זאת לא תפיסה טובה, זאת לא תפיסה נכונה, רגע סליחה, זאת התפיסה, כן, או שהוא אומר שזאת לא תפיסה נכונה ועדיין אסור לפגוע בה כיוון שאם תפגע בה אז נאבד את היתרונות שיש למושג הלאומיות ואם נשאיר אותה אז בסופו של דבר אנשים גם יבינו שהמושג לאומיות הוא לא מושג פיקטיבי, הוא כן מושג אמיתי. אז מתוך שלא לשמה בא לשמה באיזה שהוא תהליך כזה. זאת אומרת השאלה איפה הוא עצמו עומד ביחס לתיאוריות של זהויות מדומיינות. ובזה הדבר מובן, בעמוד ל"ו למעלה, ובזה הדבר מובן שכמו שאי אפשר שישתכלל סידור מדיני יחידי כי אם בהיות המרכז נתון במקום אחד, מלך או בית מחוקקים, כן אי אפשר שיבוא העולם לשלמות זה הסידור כי אם כשיש על כל פנים איזה מרכז קבוע במקום אחד. כמו שקולקטיב של עם אחד שמורכב מאנשים פרטיים לא יכול להתנהל אלא אם כן יש לו איזה שהוא מרכז שמנהל אותו, אז גם העולם כולו שהוא קולקטיב של עמים לא יכול להתנהל אלא אם כן יש איזה שהוא מרכז שמנהל אותו. והנה, כשנחלק גבולות עמים, שנחלק סליחה גבולות עמים, נבין שאפשר וגם מוכרח ליתן לכל עם ועם מקצועות מיוחדים מענפי החיים שבמשך השלמת החוכמות והמלאכות הגשמיות והרוחניות יתרחבו באין קץ. הרחבת עבודת האדמה למשל עם כל דרישות תורת הצמחים, דרישות עוד פעם זה אצלו זה מחקרים. דרישות תורת הצמחים הכוונה לחקור את תורת הצמחים, דרישת החיים וחוכמת הפיזיולוגיה, זאת אומרת עוד פעם מחקר החיים וחוכמת הפיזיולוגיה, חוכמת חרשים בכל כוחות הטבע המתגלות חדשים לבקרים, חוכמת המדינה וסדרי הכלכלה וחיילי רבות. אז הוא אומר בעצם אחרי שמחלקים את גבולות העמים ושוב פעם אני לא יודע אם החלוקה הזאת בעיניו היא פיקטיבית או שהיא אמיתית, אבל בהנחה שאנחנו מקבלים חלוקה כזאת אז אפשר וגם מוכרח לתת לכל עם איזה שהיא משימה, איזה שהוא דבר שבו הוא בא לידי ביטוי, שבו הוא מצטיין, שבו הוא תורם לסביבה כי אנחנו זוכרים שאנחנו בעצם המבנה של כל העמים בעצם בנוי או היחס המוסרי בין העמים בנוי על זה שכל אחד יתרום משהו משלו לקולקטיב, הקולקטיב הכוונה במקרה הזה העולם כולו. אז אם ככה אז כל אחד צריך לפתח משהו שהוא יכול באמת לתרום למכלול הזה. ואז הוא אומר זה וכל אחד יש תחומים שונים עבודת האדמה פיזיולוגיה פיזיקה חוכמת הטבע מדינה כלכלה וכולי. אמנם חוכמת האלוהות והמוסר, אולי עוד לפני חוכמת האלוהות והמוסר. לא לגמרי ברור לי האם הוא מתכוון לומר שלכל עם באמת יהיה תחום שבו הוא מצטיין מבחינת ה ברמה המדעית. זאת אומרת יש עם שמצטיין בחקירת הכלכלה ועם שמצטיין בחקלאות אני יודע או בחקירת מדעי המדינה, לפחות היום זה לא כך נדמה לי, זאת אומרת. וגם השוקולד השוויצרי. אוקיי. לכל עם או לכל קולקטיב כלשהו היו
[Speaker C] מוצאים לו איזה פונקציה להפוך אותו לישות שיש לה כבר משהו שמאחד אותה מעבר לתרומה התרבותית המשותפת, מעבר לדמיוני שדיברנו מקודם. הם כבר ישות שיש לה תפקיד. וזה בגלל זה שיוכלו לחדש משהו, להביא משהו לקולקטיב.
[הרב מיכאל אברהם] זה בגלל זה. זה שזה יכול להיות עדיין ישות מדומיינת, להיות ישות מדומיינת שמוצאת לעצמה תפקיד כדי לכונן את עצמה. זאת אומרת אחרת באיזה מובן אנחנו צרפתים או בלגים או אוסטרלים? רק אם יש לנו איזשהו זהות מסוימת. להיפך, זה זה אפילו מאוד מתאים לתפיסה המדומיינת. התפיסה המדומיינת תמיד הרי כל, דיברנו גם על הנאצים בפעם הקודמת עד כמה הם ככה היה להם המון מטפיזיקה מאחורי התפיסה שלהם, תורת הגזע והכל, אבל זה הכל ביטא כל מיני כוחות מטפיזיים ומיתולוגיים והעם הנורדי, כן, והביטוי הרוחני או המסר או המסר שהם נושאים איתם לעולם וכולי. זאת אומרת זה דבר שמחזק מאוד את הזהות המדומיינת. אתה צריך להתעלות במשהו כדי להחזיק את זה. זה לא אומר שזה אמיתי. לכן אני אומר, שתי הקריאות שהיו למעלה יכולות להמשיך גם כאן. או שזה אמיתי, יש להם איזשהו נטייה אמיתית לכל עם לסוג מסוים של פעילות ולכן הם באמת מצליחים בו, או שכיוון שממילא אנחנו צריכים להגדיר איכשהו עמים כדי שהעסק הזה יתנהג, אז כל עם גם בהכרח מוצא לעצמו איזשהו תפקיד או הצטיינות או תכונות מסוימות שבהן הוא מצטיין, בהן הוא תורם.
[Speaker E] אולי דווקא כשאין לך אתה נאחז בזה יותר חזק.
[הרב מיכאל אברהם] כאילו דווקא, כן, בדיוק, לכן אני אומר זה לא סותר בכלל את המושג המדומיין, להיפך. עדיין, אפשר, אז מה שאני חוזר לשאלה שאמרתי קודם, האם באמת לכל עם יש איזשהו תחום מסוים מבין התחומים שפה הוא מונה אותם שבו הוא מצטיין? אני לפחות היום לא רואה את זה. אני לא יודע אם אז היה, אני גם לא ממש מצליח לחשוב על זה. יש כן, נגיד דווקא גרמנים אם דיברנו עליהם, היו להם תחומים שבהם הם מאוד הצטיינו. מה שפעם הזכרתי, שאלתי, היה לי פעם עבדתי עם איזה קולגה מרוסיה, הוא פה בארצות הברית, פיזיקאי. והוא איש משכיל וזה, שאלתי אותו איך הוא מסביר את העובדה שאין פילוסופים רוסים. יש המון סופרים, משוררים מהשורה הראשונה, ממש. הבולטות שלהם מאוד חזקה בתחום הספרות. פילוסופיה אין בכלל. אין, פשוט אין. יש פילוסופים, הוא אמר לי כמה שמות, בסדר, בכל מקום יש פילוסופים, אבל בשורה הראשונה הבולטת שמובילה את העולם אני לא יודע, לא מצליח לחשוב על פילוסוף רוסי אחד חשוב. אין. זה מאוד מוזר. והוא באמת הוא עצמו הופתע ככה באמת, הוא לא חשב על זה. יש משהו בתכונה של העם הרוסי, הוא מאוד רומנטיקן, כן, זה עם מאוד רומנטיקן, רומנטיקן כמובן במובן הפילוסופי, זאת אומרת שואף למסרים, למשימות. לא בכדי הקומוניזם שלא נולד שם, שם הוא התממש, כי זה עם שמאוד אוהב לשאת רעיונות, ליצור לעצמו תפקידים כמו הגרמנים מה שתיארתי קודם. אבל נדמה לי שבאמת שם הפילוסופים במובן מסוים זה ההיפך מהדבר הזה. פילוסופים זה אנשים שאוהבים לעסוק בעיון המופשט. מה אכפת להם מה קורה פה בעולם? שיישרף העולם הזה. ואצל הרוסים הכל צריך לבוא לידי ביטוי, זה צריך להופיע בפועל. זאת אומרת זה אמור לתקן את העולם, ליישם. בדיוק, לקחת איזשהם רעיונות שיכול להיות פילוסוף גרמני שהתחיל את זה, אבל אנחנו מייצרים מזה מדינה או תנועה או תופעה בעולם. יש להם איזשהו תכונה כזאת של מימוש רעיונות ולא דווקא של הגיגתם או של עיון בהם. סתם דוגמה שעכשיו פשוט נזכרתי עכשיו, דוגמה למשהו שהוא אולי כן תכונה של עם. שמה באמת רואים תכונה שלילית במובן שחסר אצלם התכונה הזאת של העיון במופשט וזהו בלי הרצון לממש את זה, ויש להם את התכונה של מימושיות של רעיונות, לפעמים בצורה קיצונית מדי, אבל זה חלק מהעניין. זאת אומרת מי שיש לו נטייה כזו זה יכול להופיע אצלו בצורה קיצונית מדי.
[Speaker C] גרמנים יש להם הכל. מה זאת אומרת? גם רעיונות גם יישום.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון. לכן אני אומר אני לא חושב שיש פה חלוקה חדה בין עמים. ברור שישנם אופיים שונים לעמים שונים, זה וודאי נכון, ואולי אפילו במידה כזו או אחרת גם הצטיינויות שונות. יש, אפשר לראות את זה אני חומשב. תראו, מתמטיקה למשל, מתמטיקה, תקופות די ארוכות נוצרה ב, לא יודע, בצרפת, גרמניה. שמה היו המתמטיקאים. איפה היו? היה קצת פולנים עם הצרנות הפולניות ולוגיקנים, ובתקופה העתיקה היו הערבים ושם זה התחיל. אבל אבל זה כן היה די מרוכז היצירה המתמטית כשחושבים, כך נדמה לי, מרכז אירופה, מערב אירופה, זאת אומרת זה היה פחות או יותר שם. בעולם המוסלמי המודרני אין מתמטיקה וגם לא בסין או במקומות אחרים. יש משהו שהוא יש איזושהי, איזשהן תכונות מיוחדות לעמים. אני חושב שזה נכון. החלוקה הנורא סכמטית הזאת שזה בכלכלה וההוא בהנדסה וההוא בתורת ה… אני חושב שהוא גם לא בטוח שהוא מתכוון לזה. יש תחומים שונים ויש איזושהי חלוקה, יכול להיות שזה גם תמהיל. יש כאלה שיש להם תכונות מיוחדות לרעיונות מהסוג הזה עם קצת כלכלה מהסוג הזה, וההם זה כלכלה מהסוג ההוא עם רעיונות מהסוג ההוא. זה יכול להיות תמהילים יותר מסובכים, אבל לכל אחד יש לו איזשהו מכלול שהוא מיוחד אליו, והוא מצטיין ויכול לתרום בו. זהו זה. אמנם חכמת האלוהות והמוסר גם היא וודאי לא תגרע מכל המקצועות החשובים שבחלקי ההשתלמות האנושית, חכמת יופי המעשים וסדר עבודת אלוקים, מושגי האלוהות ועומק ההבנה בכל דבר המתייחס למושגים האלוהיים. זאת אומרת שחוכמת האלוהות והמוסר גם היא איזשהו סוג של חוכמה וגם לה צריך להיות נושא. זאת אומרת שגם אותה מישהו צריך להוביל, שזה כמובן עם ישראל כמו שהוא כותב בהמשך. ומובן הדבר שבהחלק לכל עם המקצוע המיוחד לו, ייפול זה החלק הרוחני הגמור שבחיים בחלקם של ישראל, שהם ראויים לזה מצד תורת השם אשר איתם ומצד הכשר רוחם הנעלה לדברים הנשגבים ביותר, ומצד חלקם בהיסטוריה הכללית, שהיא חזקתם העתיקה להאיר העולם באור דעת השם, גם בימי החושך והמסטמה, ועל אחת כמה וכמה בימי האורה והאהבה. אז לפני שאנחנו ממשיכים לקרוא, כמה הערות. אז בעצם הטענה שלו זה שכמו שיש איזושהי חלוקה של תפקידים או של הצטיינויות בין עמים, מישהו גם אמור להיות אחראי על המוסר והרוח, עבודת האלוקים ועיון במושגי האלוהות. והתפקיד הזה הוא בעצם התפקיד של עם ישראל כקולקטיב. עכשיו כאן כמה הערות. הערה ראשונה, יש כאן איזשהו זיהוי של המוסר עם חוכמת האלוהות. אופייני מאוד לרב קוק. אני לא בטוח שאני מסכים לזה.
[Speaker A] רגע, איפה באיזה ביטוי?
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר חכמת האלוהות והמוסר, גם היא ודאי לא תגרע מכל המקצועות החשובים.
[Speaker C] יכול להיות ששאלה איזה מוסר, יש המוסר הטבעי, המוסר האלוקי.
[הרב מיכאל אברהם] כן, לא, אני לא יודע, אני אישית לא מקבל אבחנות כאלה. מוסר זה מוסר. אין מוסר טבעי ומוסר אלוקי. מוסר זה מוסר. לא תמיד ההלכה או התורה מאפשרת לי להתנהג על פי המוסר הרגיל האוניברסלי. יש מקומות שבהם התורה מתערבת לי. אבל זה לא הופך את המקום שבו היא מתערבת למוסר אלטרנטיבי. לא, היא אומרת לי אל תתנהג באופן מוסרי כי פה יש לנו מטרות אחרות. אני יודע, כשאני צריך להציל חיים של בנאדם אז אני מכאיב לו, אז מה זה אומר? שאני לא מכאיב לו בגלל זה? אני כן מכאיב לו, אבל אין ברירה כי אני צריך להציל לו את החיים. אז בהקשר הריגת עמלק, אז אני לא יודע אם הריגת עמלק באמת אפשר למצוא לה איזשהו צידוק מוסרי, שזה באמת המוסר האמיתי הוא באמת זה, או שיש שני מוסרים, מוסר האוניברסלי שאומר שאסור להרוג סתם תינוקות, והמוסר היהודי שמתיר להרוג תינוקות. אני לא חושב שזה נכון. המוסר אוסר להרוג תינוקות, זה הכל. זה לא משנה יהודי ולא יהודי. אני לא חושב שיש כמה מוסרים. התורה אומרת שיש מצבים מסוימים שבהם יש ערכים שגוברים על הערכים המוסריים. זאת אומרת יש, לא יודע, יש לה את השיקולים שלה, אבל היא היא אומרת שאפשר במקרים או צריך אפילו במקרים מסוימים להרוג תינוקות למרות שזה לא מוסרי, לא בגלל שזה מוסרי. כי יש איזשהן מטרות אחרות שגוברות גוברות על המטרה הזאת. יש דוגמה יפה לזה ששמעתי ראיתי אתמול מהרב שמואל אריאל מעותניאל, ראיתי ראיתי אתמול איזה תגובה שלו לספר תורת המלך, שיצא אצל יצחק שפירא שמה, אז הוא אז הוא הוא מביא שמה, הוא אומר שהם מסלפים מקורות ומפרשים אותם בצורה קצת לא קצת הרבה מרחיבה מדי. זאת אומרת, הוא דווקא מתעקש במובן הזה אני מאוד אני תמיד נהנה ממנו, איש מאוד איש מעניין. הוא אומר שלא נכון להתמקד רק בביקורת המוסרית, צריך לבדוק האם באמת הניתוח ההלכתי מחזיק מים, כי כשאתה מתמקד בביקורת המוסרית אז יוצא בעצם שההלכה כן אומרת את זה והם צודקים. אנחנו צריכים איכשהו לעגל פינות ולהתבייש ולפחד ולא לגלות לאף אחד וכולי. והשאלה היא אם באמת ההלכה אומרת דבר כזה. כן, גם בקשר למכתב הרבנים אותו דבר הרגשתי שהביקורת המוסרית פה מפספסת את העניין. כי הביקורת המוסרית בעצם אומרת אתם צודקים הלכתית אבל אל תגלו לאף אחד, כי אחרת אוי יהרגו אותנו או יהרגו יהודים אחרים במקום אחר, אבל הלכתית הם האנשים האותנטיים באמת, הם אלה שמבטאים את ההלכה אותנטית, וזה לא נכון. אז גם פה אותו דבר, אז הוא הביא איזה רבנו בחיי, אני כבר לא זוכר מאיפה, הוא הביא איזה רבנו בחיי שהם הביאו והם טענו שאפשר להרוג ילדים גויים גם בלי שהם מסכנים אותנו ובלי שום דבר כי כתוב הטוב שבגויים הרוג, וזהו. זאת הטענה פחות או יותר. ואז הם מביאים את רבנו בחיי שהוא מביא את זה גם כן והם אומרים שזה בגלל אולי איזושהי סכנה עתידית שהם יסכנו אותנו בעתיד. הוא מסביר שם איזושהי רציונליזציה לעניין, אפילו שכרגע אין שום סכנה שנשקפת מהם, אבל אתה לא יכול לדעת ויש סכנה עתידית וכולי. ואז הוא מראה שכשקוראים את רבנו בחיי, אז אומר רבנו בחיי מדבר בכלל על שבעה עממים או על עמלק או שבעה, נדמה לי שבעה עממים. ובשבעה עממים התורה אומרת להרוג את כולם. אז משם זה מתחיל. ורבנו בחיי בשורה הראשונה כבר קובע, זאת גזירת הכתוב. זאת השורה הראשונה. אחרי זה הוא שואל את עצמו בסדר, אבל מה ההסבר? למה בכל זאת הורגים גם ילדים? כנראה שהתורה הבינה שהם יסכנו אותנו בעתיד ולכן התורה ציוותה. אז זה מתחיל מהציווי של התורה. ואז אתה שואל את עצמך למה התורה מצווה? כנראה שההערכה של הקדוש ברוך הוא זה שמסכנים אותנו בעתיד. אז מה זה אומר? שמעכשיו כל ילד גוי אני יכול להרוג אותו כי אני חושב שהוא יסכן אותי בעתיד? מי שמי לקבוע את זה בכלל? איך אני יכול לשפוט דבר כזה? להיפך, אחרי שיש גזירת הכתוב שהקדוש ברוך הוא אמר, ואני מחפש הסבר, זה ההסבר היחיד שאני מצליח להבין. ואם הקדוש ברוך הוא אמר, הוא כנראה יכול להעריך מי יסכן אותי בעתיד ומי לא. אז בסדר, אם הוא אומר את זה אז זה מה שאני עושה. אבל איך אפשר להסיק מכאן איזושהי אמירה שכל תינוק גוי שאתה רואה אתה יכול להרוג אותו כי אולי הוא יסכן אותך בעתיד? זה להוציא את הדברים מהקשרם. אז גם בהקשר הזה אני חוזר עכשיו לדיון שלנו, הזיהוי הזה בין המוסר לבין עבודת השם או מצוות או לימודי המושגים האלוקיים שהוא מאוד אופייני לרב קוק, אני לא בטוח שאני מסכים איתו. זאת אומרת, אני באמת לא בטוח שההוראות של התורה הן בהכרח תמיד הוראות המוסר. ההוראות של התורה הן הוראות ההלכה, הוראות התורה, הוראות הרוחניות, לא יודע איך לקרוא לזה. זה לא תמיד מתאים למוסר. לפעמים המוסר יידחה מפני ערכים אחרים. ודוגמה לזה, יש שתי דוגמאות הבאתי פעם לדבר. יש בדרשות הר"ן, בדרשה י"א, הר"ן כותב שמה שמבחינה מוסרית חוקי העמים לפעמים יותר שלמים מהחוקים שלנו. כך הוא כותב. למה? בגלל שאצלנו יש עוד ערכים חוץ מאשר הערכים המוסריים, והחוקים נועדו להשיג את כל הערכים האלה. ולפעמים יש התנגשות בין הערכים, אני קורא לזה עכשיו בשפה שלי, בין הערכים הדתיים לבין הערכים המוסריים. במקרים שיש התנגשות לפעמים הערכים הדתיים גוברים ולפעמים לא. אבל כשהערכים הדתיים גוברים אז יוצא שאנחנו בעצם עושים פעולה שבהסתכלות של בשר ודם היא נראית לא מוסרית. אז ככל, ברור שמי שבעולמו יש רק ערכי מוסר הוא יפעל תמיד באופן מוסרי, זה ברור, כי לא מעניין אותו ערכים אחרים, הוא לא שואף לערכים אחרים. נגיד מי שלא, מי שבעולמו יש רק לא להכאיב לבני אדם, הוא לא יכאיב אף פעם לבני אדם. זה הערך היחיד שיש לו. אבל מי שיש לו עוד ערך גם להציל חיים של בן אדם, אז לפעמים הוא יכאיב למישהו, יחתוך לו רגל אם הוא נפגע או משהו כזה כדי להציל את חייו. אז הוא כאילו יותר מכאיב לבני אדם השני, אבל הוא יותר מכאיב לבני אדם כי יש לו פשוט יותר ערכים שאותם הוא רוצה להשיג. וכשיש יותר ערכים תמיד החיים יותר מסובכים, הם יכולים להתנגש ואז אחד יפגע בשני, יש קונפליקטים בין ערכים וכולי. וזה בדיוק מה שאומר בדרשות הר"ן, רק שהוא אומר שפה הקונפליקטים אפילו לא במישור המוסרי אלא יכול להיות גם בין ערך מוסרי לבין ערך דתי. ואז כשהערך הדתי יגבר, נגיד הריגת עמלק, כשהערך הדתי גובר זה אומר שאנחנו מתנהגים בצורה פחות מוסרית מאשר חוקי העמים. אבל זה לא אומר פחות נכונה. כיוון שנכון ולא נכון זה צריך לקחת בחשבון את כל השיקולים, לא רק את השיקול המוסרי, גם את השיקול הדתי או הרוחני. ובסופו של דבר ככל שיש לך יותר ערכים בעולמך, ככה אתה וודאי יותר תפגע בכל חלק מהם, כי תמיד ישנן התנגשויות פנימיות. בסדר? מי שאין לו בעולמו ערך של חיי אדם אף פעם לא יחלל שבת. אבל מי שגם מחויב לערך של חיי אדם יאלץ לפעמים לחלל שבת כדי להציל חיים של בן אדם. זה תמיד ככה, ככל שיש יותר ערכים אין לך ברירה אלא ש יותר לעבור על חלק מהם. אבל זאת דילמה, זאת אומרת אי אפשר לצאת ממנה. אותו דבר כותב המהר"ל, המהר"ל כותב שבבאר הגולה, הוא כותב שהוא מביא את הדין של השבת אבידה, והוא אומר שהשבת אבידה הרי אחרי ייאוש אני יכול לקחת את האבידה. אחרי שיש ייאוש בעלים אני יכול לקחת את האבידה למרות שאני יודע בדיוק מי הבעלים. אני יודע בדיוק שהוא הבעלים, יש לי שני עדים שהוא הבעלים, אבל אם ברור לי שהיה ייאוש לפני שהרמתי כמובן, אז אני יכול לקחת את זה והוא יכול לצעוק פה עד מחר ואני יודע שהוא הבעלים והוא יודע שהוא הבעלים וכל העולם יודע שהוא הבעלים והאבידה היא שלי. ועל זה אומרים חז"ל וזה מופיע גם ברמב"ם וגם בשולחן ערוך, שדעת חכמים נוחה ממי שבכל זאת משיב את זה גם אחרי ייאוש. זאת אומרת שהטענה שאני לוקח את האבידה אחרי ייאוש והיא שלי היא לא מוסר אלטרנטיבי. זה לא שהמוסר האוניברסלי אומר תחזיר את האבידה גם אחרי ייאוש. זה שלו, מה זה משנה אם הוא התייאש? הוא התייאש כי הוא חשב שהוא לא ימצא אותה, אבל זה שלו, זה לא שלך, למה אתה לא מחזיר לו את זה? זה מה שהמוסר אומר. ולכאורה המוסר התורני אומר את ההפך. הוא אומר מה פתאום? אם הוא התייאש לא מעניין אותי. אז זה לא מוסר תורני. זה מה שאומר המהר"ל. מבחינה מוסרית ודאי שהמוסר האוניברסלי הוא המוסר הנכון. והראיה שאין מוסר תורני אלטרנטיבי, שהעובדה שהרמב"ם והשולחן ערוך, הגמרא ובעקבותיה הרמב"ם והשולחן ערוך פוסקים שיותר מוסרי להחזיר את זה אחרי הייאוש. הם לא טוענים שאם התורה אומרת את ההפך סימן שהמוסר שלנו הוא אחר. לא. המוסר שלנו הוא אותו מוסר בדיוק. מבחינה מוסרית עדיף להחזיר גם אחרי ייאוש. זה לא מוסר אלטרנטיבי. אבל יש עניינים משפטיים שבגללם אחרי ייאוש בכל זאת האבידה היא שלי. שיקולים משפטיים, לא משנה כרגע מה הם, אבל ברמה המשפטית כשאתה מתייאש זה לא שלך. אז לכן התורה לפעמים מכתיבה לך תכתיבים משפטיים, לא תמיד נכון לזהות בינם לבין עקרונות מוסריים. זה לא בהכרח אותו דבר. זה לא אוטומטית כל הוראה של התורה זה המוסר התורני או היהודי או המוסר האלטרנטיבי כמו שהרבה פעמים, אני לא חושב שיש דבר כזה מוסר אלטרנטיבי כמו שאני לא חושב שיש דבר כזה לוגיקה אלטרנטיבית שאומרים תמיד אצל הרב הנזיר, כן? שהוא אומר שההיגיון העברי הוא שמעי וההיגיון היווני הוא חזותי. ויש כאלה שחושבים שזה היגיון אלטרנטיבי. אנחנו לא מקבלים את ההיגיון היווני, אנחנו צריכים לחיות במיסטיקה ולא יודע מה, מעל הלוגיקה ומעל לא יודע בדיוק אפילו מה המשמעות של המשפטים האלה. זה לא נכון. אין דבר כזה. לוגיקה יש רק אחת. אין שתי לוגיקות. הלוגיקה היוונית מחייבת את כולם. אם משהו הוא נכון אז סתירתו לא נכונה ולהפך. אי אפשר לסטות מזה. יש עוד עקרונות נוספים גם במישור של החשיבה, תקראו לזה לוגיקה או לא, לא משנה. יש עקרונות נוספים שהם כמובן מאפיינים גם את החשיבה היהודית, אבל זה לא לוגיקה אלטרנטיבית אלא זה עקרונות נוספים שהם הולכים אל מעבר למה שמכתיבה הלוגיקה. כן, על זה דיברנו שנה שעברה בעצם ביתר הרחבה. אז לכן באופן כללי המושגים האוניברסליים נכונים גם לגבינו. לא חושב שיש דבר כזה מוסר יהודי, אין דבר כזה לוגיקה יהודית, ולדעתי גם אין דבר כזה מחשבת ישראל. אין דבר כזה פילוסופיה יהודית, מחשבת ישראל יש. פילוסופיה יהודית, אין דבר כזה פילוסופיה יהודית. יש פילוסופיה. יש פילוסופיה נכונה ופילוסופיה לא נכונה. לא יודע מה זה פילוסופיה יהודית ולא יהודית. אם קאנט צדק אז מה אכפת לי שהוא גוי? ואם הוא לא צדק אז שוב פעם מה אכפת לי שהוא גוי? אז גם אם הוא היה יהודי לא הייתי מקבל. השאלה אם זה נכון או לא נכון. זה מה משנה אם זה יהודי או לא יהודי. המחשבת ישראל זה משהו אחר כי זה לחשוב על נושאים שקשורים לתורה, שזה גויים לא חושבים על זה כי זה לא עולמם. אז פשוט זה מוגדר על פי הנושאים לא על פי גישתך לסוגיות מסוימות. גישתך לסוגיות מסוימות צריכה להיקבע לפי השאלה אם זה נכון או לא נכון ולא לפי השאלה אם אתה יהודי או גוי. או שזה נכון או שזה לא נכון. מה זה משנה אם אתה יהודי או גוי? אז הרבה פעמים הניסיון, אגב זה קשור מהותית לנושא הזה של הפרק, כי הרבה פעמים התחושה שצריכה להיות איזושהי אלטרנטיבה יהודית היא איזושהי תחושה שבאה לבדל אותנו, להגדיר את הזהות שלנו באיזושהי צורה הרבה יותר חזקה. יש לנו לוגיקה אחרת, יש לנו מוסר אחר, יש לנו פילוסופיה אחרת. מסכים? אני קודם כל לא בא בדוגמה חוץ ממחשבת ישראל.
[Speaker F] יש סיטואציה מסוימת מול מוסר, יש אתיקה ויש תאוריה של אתיקה. אם זו לא…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אתיקה אני לא יודע, אבל מוסר אומרת את האתיקה. אבל מה זאת אתיקה מה זאת תאוריה?
[Speaker F] יש סוגים, תועלתנית ו…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה כבר גישות בתוך המוסר, זה שאלה אחרת. וגם יש סטנדרט של מוסר, יש לפנים משורת הדין, יש משורת הדין. יכול להיות הדוגמאות שהרב הביא שהייאוש זה… יש הרבה דוגמאות שהרב הביא שהייאוש זה… לא, בייאוש זה יותר קל כי אתה יכול להתנהג מוסרית, אין איסור להתנהג
[Speaker F] מוסרית, אבל יש מצבים שבהם יהיה איסור.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז זה סמנטיקה, אז אתה מרוקן את ההבחנה מתוכן.
[Speaker F] אבל הוא מדגיש שיש ערכים יהודיים ויש ערכים שהם מה שנוהגים לכנות מוסר כערך.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה בוודאי נכון, אבל אז אתה מדבר על זה לא שהערך היהודי הוא להרוג ילדים והערך המוסרי הוא לא להרוג ילדים. ערך מוסרי גם אצל היהודים הוא לא להרוג ילדים. יש לעזאזל לפעמים סיטואציות שמאלצות אותנו להרוג ילדים. בסדר, אז לכן זה סמנטיקה.
[Speaker F] לא, אז הוא מסביר, אולי הוא לא מדבר על מוסר, הוא מדבר על ערכים.
[הרב מיכאל אברהם] הוא אומר שיש ערכים ויש מוסר. אבל ודאי שהוא מדבר גם על המוסר, זה ברור מתוך כל דבריו, בכל מקום. כשהוא מדבר על מוסר הוא מתכוון למוסר במשמעות שלנו. הוא לא מתכוון לשמע בני מוסר אביך. שמע בני מוסר אביך זה משהו אחר. אבל הוא מתכוון למוסר באותו מובן, אתיקה. ובדיעבד ידוע שהרב קוק מזהה את הדברים. אצל הרב קוק לא יכול להיות שיש מצווה לא מוסרית. בתפיסה שלו אין דבר כזה. כל מצווה היא מוסרית. לפעמים אנחנו לא יודעים את ההסבר, אבל כל מצווה היא מוסרית. זו התפיסה שלו, שאני לא בטוח שאני מקבל, אבל טוב, בכל אופן זו באמת הערה בסוגריים כי הוא מדבר, זו רק הערה על הצירוף הזה של מוסר ורוחניות. אתה יכול להגיד שעם ישראל אחראי לרוחניות, לדתיוּת, ללימודים האלוקיים, כל מיני דברים כאלה שזה אני מבין. לגבי אחריות על המוסר אני לא בטוח. אבל זה דיון אחר. אולי זה כן היה נכון בעבר. בעבר אני חושב שכן. במידה רבה נכון שהמוסר שהיום נחשב כמוסר אוניברסלי כן בא מהתורה, ממקורות יהודיים. אני חושב שבמובן הזה זה כן נכון.
[Speaker E] יכול להיות שבתיאור ההיסטורי הוא לא מתכוון למוסר אוניברסלי, הוא מתכוון למוסר שהוא כמו שאמרת, מוסר שהוא כן שבו להרוג את עמלק, את העמלקים, זה
[הרב מיכאל אברהם] כן, אצלו זה מוסרי באותו מובן.
[Speaker E] לדעתי ההבחנה הזאת לדעתי אצלו לא קיימת.
[הרב מיכאל אברהם] אני יודע ממקומות אחרים המוסר הוא מוסר, באותה רמה. מוסר זה מה שאתה מבין כשאנחנו עושים, מה
[Speaker F] זה אומר שלסוציאליסט שיש מוסר אחד ולקפיטליסט…
[הרב מיכאל אברהם] לא, סוציאליסט וקפיטליסט מתווכחים איך לממש את המוסר.
[Speaker F] אתה יכול לחשוב שיש מוסר אוניברסלי.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה דיברנו על זה פעם, ואולי אפילו באחד הפעמים הקודמות, אני לא זוכר כבר, שהרלטיביזם המוסרי הרבה פעמים מסתמך על זה שיש ויכוחים בין קבוצות שונות. עם האסקימוסים בשלג, הזכרתי את זה נראה לי באחד הפעמים הקודמות, שאצל האסקימוסים צריך להוציא את הזקנים לשלג למות, ואצלנו מטפלים בזקנים בבית או בבית אבות, או לא יודע בדיוק מה, לא מוציאים אותם למות. נכון? אז מה זה מוסר? כל אחד והעקרונות שלו? אני חושב שזה לא נכון. זה לא נכון בגלל, להיפך, העובדה שיש ויכוח מה נכון לעשות עם הזקנים אומר שיש על מה להתווכח. זאת אומרת, אם אנחנו לא מקבלים את קיומה של פלטפורמה משותפת של מוסר באותו מובן אצלי ואצל האסקימוסים, אז על מה אנחנו מתווכחים? אז הוא מתנהג על פי המוסר, אני מתנהג על פי המוסר והוא מתנהג על פי הפוסר או על פי היקום פורקן, לא יודע איך לקרוא לזה אפילו. כן, או הוויכוח על מי הוא יהודי, כן, שאני אומר שיהודי זה בן לאם יהודייה או שנתגייר כהלכה. מישהו אחר אומר שיהודי זה מי שקורא את עמוס עוז, משלם מיסים ומשרת בצבא או לא יודע בדיוק משהו כזה. בסדר? אז אם באמת אנחנו פשוט מדברים על מושגים שונים, אין דבר כזה באמת יהודי. אז מה זה סתם ויכוח על זכות השימוש במילה יהודי? אני לא קונה את זה. יש פה ויכוח אמיתי. המושג יהודי הוא מושג אחד. אנחנו מדברים על אותו מושג.
[Speaker F] אבל הוא חושב שהוא צודק. מה? הוא מתווכח.
[הרב מיכאל אברהם] למה הוא מתווכח?
[Speaker F] כי הוא חושב שזה המוסרי.
[הרב מיכאל אברהם] ואני חושב שמשהו אחר הוא המוסרי. זאת אומרת שהמושג מוסרי אצל שנינו הוא באותה משמעות. כי אחרת לא היה ויכוח.
[Speaker F] כן, אבל אולי ההכרעה היא יהודית.
[הרב מיכאל אברהם] ולכן אני אומר שהמושג מוסר הוא כן אוניברסלי. איך לממש אותו, זאת אומרת, מה הוא מורה לי לעשות, המוסר, אז פה יש כל מיני ויכוחים. תועלתנות, דאונטולוגיה, קפיטליזם… יש המון ויכוחים. וגם הרבה פעמים אגב גם הוויכוחים האלה אפשר לתרגם אותם, לפחות את חלקם, אפשר לתרגם לוויכוחים שהם בעצם ויכוחים על עובדות. הרבה פעמים. כי הרבה פעמים אתה שומע נגיד סוציאליסטים שמסבירים שבעצם לכולנו יהיה יותר טוב אם נהיה סוציאליסטים. וכנ"ל הפוך, קפיטליסטים שאומרים שלכולנו יהיה יותר טוב אם נהיה קפיטליסטים. הם לא, הרי במהות, הוויכוח
[Speaker C] בין קפיטליזם וסוציאליזם הוא ויכוח ערכי.
[הרב מיכאל אברהם] כי נגיד שלכולם היה טוב והכל היה בסדר, מה האוטופיה שלך? האוטופיה של הקפיטליסט היא לא האוטופיה של הסוציאליסט. האוטופיה של הקפיטליסט היא שכל אחד יעשה מה שהוא רוצה, חופש. והאוטופיה של הסוציאליסט היא שוויון. זה לא אותו דבר. בסדר? עכשיו, אם אנחנו מעמידים את זה ככה, זה ויכוח ערכי. השאלה היא מה הערך… החשוב בעיניך, החופש או השוויון? אבל הרבה פעמים בטיעונים שומעים שזה קפיטליזם מכשירי או סוציאליזם מכשירי, לא אמיתי. זאת אומרת אני מראה לך אם תשתמש בקפיטליזם גם יהיה יותר שוויון, או כל אחד יהיה יותר עשיר או משהו. הוא לא אומר אני בעד הערך שכל אחד יעשה מה שהוא רוצה. הוויכוח הוא הוויכוח על הערך שפשוט הדרך שכולם יהיו טוב אם כל אחד יתרום לפי בדיוק. אבל מה זה טוב יכול להיות שזה משותף לכולם. כן. למרות שהוויכוח המהותי בין קפיטליזם לסוציאליזם הוא ויכוח בשאלה מה זה טוב. זה בשורש התיאורטי. הוויכוח הוא האם הטוב זה השוויון או הטוב זה החופש. וזה משהו אחר לגמרי. אבל בפרקטיקה הרבה פעמים זה מתערבב. יש כל מיני טיעונים שמסבירים לך שמה פתאום הנה תראה זאת מדינה סוציאליסטית והיא פורחת וכל מיני זה. זאת אומרת גם אתה רוצה פריחה וגם אני רוצה פריחה, רק איך מגיעים לפריחה? מה? זאת אומרת שהערך זה פריחה. בדיוק. כשיש ערך משותף יש לנו ויכוח מה הדרך להגיע אליו. זה לא באמת ויכוח בין סוציאליזם לקפיטליזם באמת. אבל אני אומר שהרבה מאוד מהוויכוחים גם במקום שהם ישנם, הם לא באמת משקפים ויכוח ערכי, אלא זה ויכוח טקטי איך מגיעים לערך המשותף בצורה הכי טובה. לפעמים אבל יש כמובן גם ויכוחים ערכיים. והנה הטענה שגם במקום שהוויכוח הוא ויכוח ערכי אמיתי, עדיין העובדה שאנחנו מתווכחים על הערך הזה אם זה שוויון או חופש, אומרת שבכל זאת יש משהו משותף לשנינו, אחרת זה לא ויכוח. אתה פועל בשביל שוויון, אני פועל בשביל חופש, הכל בסדר, על מה אנחנו מתווכחים? הוויכוח הוא בשאלה למה צריך לפעול, צריך מבחינה מוסרית. זאת אומרת שהמושג מוסר משמש את שנינו באותה משמעות, אחרת אין טעם להתווכח. אתה אומר אבל שהמימוש שלו הוא על ידי חתירה לחופש, ואני אומר שהחתירה על ידי חתירה לשוויון. אבל עדיין אנחנו מנסים לממש את אותה אידאה, את אותו רעיון. ולכן יש משהו במוסר שהוא כן אוניברסלי בכל מקרה. גם אם אני אומר שהערכים עצמם או המימושים בפועל של המוסר יכולים להיות שונים בין חברות שונות או בין תפיסות שונות וכולי. אז משהו אוניברסלי יש במוסר. זאת אומרת כשיש ויכוחים כשאני מגנה מישהו אז אני מגנה אותו פירושו של דבר שאני מניח שהוא פועל לא נכון מוסרית, לא שהוא עושה משהו אחר בכלל ולא פועל בכלל בתחום המוסר. בסדר? דרך זה אפשר להוכיח שיש מושג של צדק, מושג של טוב, מושג של… כן. כל המושגים האוניברסליים שעליהם יש ויכוח לדעתי, בניגוד למה שתמיד טוענים הרלטיביסטים, לדעתי הוויכוח הוא זה שמוכיח שהמושג הזה יש לו תוכן ממשי. כי אחרת אין למה להתווכח. הם תמיד טוענים שבגלל שיש ויכוח אז אומר שמה כל אחד והמוסר שלו, כל אחד והצדק שלו, כל אחד והיהודי שלו, מה זה כל הוויכוחים האלה? זה סתם מילים. ואני אומר שזה לא נכון. זאת אומרת זה שיש ויכוח זה אומר שיש פה איזשהו מושג שעליו אנחנו מתווכחים. עכשיו השאלה איך מכריעים, איך אני מצליח לשכנע את הצד השני. בסדר, זה צריך לחשוב. אבל עצם קיומו של הוויכוח ושני הצדדים מסכימים שיש פה ויכוח. אז אם יש ויכוח זה אומר שיש פה פלטפורמה משותפת שעליה מתווכחים. עכשיו היה פה את הדיון בזה שאמרנו שיש מוסר אחד נכון או לא נכון. וכשאתה אומר שיש מוסר אחד אתה אומר שיש אמת. אתה יוצא מנקודת הנחה של אמת מוסרית. כן. אוקיי. אמת מוסרית אחת. כן. ואני אומר מה זה חשוב שיש מוסר שכולם מסכימים שיש מוסר? הרי זה לא חשוב. למה? כולם מסכימים שיש איזושהי אמת מידה של מוסר והם מתווכחים על איך מיישמים את המוסר, מה האפליקציה. זה מה שחשוב בסוף, איך מיישמים מה האפליקציה. ברור אבל ברגע שאתה… רגע אחד רוצה רגע התחלנו לפני רבע שעה את הדיון ממנה שבה יצאנו מנקודת הנחה שיש אמת שיש מוסר אחד משותף לכולם או לא חילקנו בין… לא לא אמרתי מוסר אחד משותף לכולם… לא חילקנו בין מוסר יהודי לבין מוסר אוניברסלי. אני אומר בסוף תחלק בין עוד איזה שבעים אומות עולם שיהיו שבעים מוסרים שונים. לא, ברור, אבל ברגע שיש מוסר משותף אז זה אומר שאני יכול להתווכח איתך ולשכנע אותך או שאתה תשכנע אותי. אבל זה ריק לי, זה ריק, אז יש מוסר אנחנו מסכימים כולנו שיש אמת שקוראים לה מוסר. אני מסכים. גראונד בייס. זה לא מעניין אותי. לא, זה מעניין מאוד. לא, אני מסביר לך שוב למה זה כן מעניין. זה מעניין בגלל שאם לא הייתה הפלטפורמה המשותפת הזאת אז לא היה טעם לוויכוחים אי אפשר לשכנע אף אחד. אני עושה את זה ואתה עושה את ההוא אין לנו שום בסיס לשיח. אבל אם אנחנו שנינו מסכימים שישנה אידאה משותפת שנקראת מוסר, יש לנו רק ויכוח האם להוציא את הזקנים לשלג או להשאיר אותם בבית. אני עיוכשיו מנהל איתך את הוויכוח, אני מנסה לשכנע אותך שלא תוציא את הזקן לשלג. או שאני אצליח או שלא, אני לא יודע. העובדה היא שאם אותו מוסר שלך עם המוסר שלי אז לעולם לא נסכים. לא, לא, לא, זאת הנחה שאני לא מסכים לה. זה בדיוק הנקודה, אבל בשביל זה זה דיון בפני עצמו, אז בספרים כתבתי. אני לא מסכים להנחה הזאת. זאת אומרת הטענה היא שלא כל דבר שנכנס להגדרות אנליטיות, לא רק דברים שנכנסים להגדרות אנליטיות אפשר להתווכח עליהם. זאת אומרת אפשר לנסות לשכנע מישהו גם לא באמצעים לוגיים אלא באמצעים רטוריים למשל. בסדר? ואז בסתם תיקחו דוגמה שגם על זה דיברתי פעם. יש איזושהי תופעה מאוד מעניינת. למרות כל הפלורליזם המוסרי, יש איזושהי תופעה שבסך הכל נדמה לי שהאידאות בעולם הולכות כן לכיוון אחד. למרות כל הריבוי והוויכוחים והגיוונים והשינויים והכול. וכשנפגש מערבי עם אפריקאי, המערבי ינצח. תמיד. לא מדבר על ינצח עם תותחים, מתכוון ינצח תרבותי. התרבות המערבית תשתלט על התרבות האפריקאית ולא להפך. למה לא? כי גם האפריקאים מבינים שהמערב יותר נכון. סליחה על האמירה הלא פוליטיקלי קורקטית. הם מבינים את זה. אז תגיד, מה זאת אומרת, יש להם אמות מידה אחרות, ביניהם המכשפים וריקודים סביב האש זה הכי חשוב, מה אכפת להם אם בסוף כולם מתים ולא מתקדמים ואני לא יודע מה. עובדה, בסופו של דבר אתה מצליח לגייר אותם, להמיר, לנצר הרבה פעמים, לא לגייר, להמיר את תפיסות המוסר שלהם לכיוון, איך שהוא עובדה שאמות המידה המערביות, לפחות בשיח, לא שאני אומר שהעולם מפסיק לרצוח, אבל גם המערב לא מפסיק לרצוח, לא משנה, אבל הטענה היא שבשיח כן אנשים מסכימים שאלה הערכים הנכונים. גם אלה שבהתחלה לא הסכימו לזה. לכן אני חושב שזה יותר מאשר סתם פלטפורמה תיאורטית שאין לאף אחד גישה אליה והוויכוחים יישארו לנצח. לא, הפלטפורמה הזאת גם בסופו של דבר באה לידי ביטוי מעשי, אחיד או יותר אחיד. כמובן יש עדיין מקום להרבה ויכוחים, אבל זה לא נכון שהעולם הוא ואקום, זאת אומרת אני לא מסכים לזה. טוב, עוד הערה אחת בפסקה של מובן הדבר, ככה מה שהוא כותב בפסקה האחרונה שקראנו. יש שמה שתי הערות שמעניינות גם כן לדיון. כתוב למה עם ישראל מיוחד לחלק הרוחני והמוסרי וכולי. מצד הכשר רוחם הנעלה לדברים הנשגבים ביותר. מה זה הכשר רוחם? נראה שזו תפיסה של סגולה. נכון? גם כן ויכוח גדול. השאלה אם יש אצל היהודים משהו שהוא במהות שונה מאשר אצל גויים, או שזה תהליכים של תרבות נרכשת, כתוצאה מההיסטוריה שלנו, מתורה שקיבלנו, לא משנה, אבל זה דברים שפעלו עלינו וכך זה נוצר. או שלא. אברהם אבינו נבחר בגלל שהקדוש ברוך הוא ראה, או יצר אותו, לא רק ראה, שיש לו איזשהי תכונות או איזשהן תכונות מסוימות שהוא גם מעביר לבניו, כי ידעתיו למען אשר יצווה את בניו ואת ביתו אחריו, כי הגלגול השלישי ומשם זה עובר, אבל מה זה משנה? ואם זה קרה… לא אמרתי שזה משנה, אמרתי שיש על זה ויכוח. אם זה משנה או לא, אני באמת לא בטוח עד כמה זה משנה. ויש על זה ויכוח גדול. היה לפני כמה שנים היה מאמר של נבון, איך קוראים לו, חיים נבון. היה מאמר על זה שבספר בראשית בעצם נראה שזה ממש לא תפיסה של סגולה. מה שהתרגלנו בעקבות הכוזרי, זה ממש לא תפיסה של סגולה, בסופו של דבר נבחר מי שנבחר לפי מעשיו או לפי לא משנה לפי פרמטרים כאלה ואחרים, ואין פה איזושהי תפיסה של סגולה. עכשיו, הייתה התקוממות עצומה נגד המאמר הזה. אני זוכר עוד כל מיני אנשים דיברו על זה, מה זאת אומרת, זו סגולה, הכוזרי שאומר שיש דומם, צומח, חי, מדבר ויהודי. כן, יש איזשהו סוג אחר, זה לא תרבות שונה, זה לא משהו נרכש, זה משהו אחר, זה סוג אחר של יצור. בסדר? והטענה שלו הייתה שאני לגמרי נוטה מאוד להזדהות איתה, שלא, זה לא נכון. אז מה זה כן? אני לא אומר שאין הבדל, בוודאי שיש הבדל, יש הבדל בתכונות, יש הבדל בתרבות, יש הבדל בערכים, יש הבדל בהמון דברים. אבל ההבדל הזה לא בהכרח נובע מזה שאני יצור שונה מכל אדם אחר. תסביר סמנטית והייתם לי סגולה. והייתם לי סגולה, תהיו מיוחדים לי ותיישמו את מה שאני דורש מכם. אבל זה ציווי, זה לא אבחנה, זה לא דיאגנוזה. והייתם לי סגולה, למה היא מתכוונת שונה מהדיון שלנו עכשיו? זה ציווי להיות מיוחד. אין לכם מהות… והייתם זה ביטוי של ציווי, זה לא ביטוי של דיאגנוזה. אתם אומרים שסמנטית הכוונה שם בסגולה היא תהיו מיוחדים, תבדילו. כשאנחנו אומרים סגולה לאיזשהו משהו שונה. כן, מה לא? זאת מיוחדות וזאת מיוחדות, אבל כשיש לך… לא, אבל והייתם לי, אם באמת מדובר על מיוחדות שאני נולדתי איתה אז מה זה והייתם לי? מה זה הציווי? אנחנו כבר כאלו, הקדוש ברוך הוא עשה אותנו כאלו. להפך, להפך, הציווי עצמו מוכיח שאני צודק. הטענה היא שזאת משימה, זאת לא תכונה. יש משימה להיות מיוחד או להיות סגולה, לממש את מי שאתם. והייתם לי סגולה, אפשר אולי בדוחק להגיד את זה, אבל אני חושב שהתפיסה יותר פשוטה היא שזה לא נכון. אתם אמורים… יש לכם תפקיד, הטלתי עליכם תפקיד. התפקיד הזה כמובן גם ההיסטוריה והאבות שלכם, הכול גם מכשיר אתכם קצת לזה, זה נכון. זה לא שאתם סוג אחר של יצור כמו ההבדל בין אדם לבין חיה. כמו להיות פרוש. כן, בדיוק, אתה תהיה יותר צדיק. תהיה נושא של רעיונות, יהיה חשוב לך מוסר, אתה תנסה לתקן את העולם, אתה תעבוד את השם. ברור שבסופו של דבר זה גם יוצר אופי. זה גם משפיע על הגנטיקה הרוחנית שלנו, אבל זה נרכש, זה לא חייב להיות מולד. במדרשי חז"ל יש מדרשי חז"ל רבים, בעיקר ביחס ליעקב ועשו, שביחס ליעקב ועשו כתוב שאם רומי וירושלים, אם ירדה זו, עלתה זו, אבל הם אף פעם לא יהיו ביחד. אבל אף פעם לא כתוב מי יעלה ומי ירד. איפה שכן מוצאים את זה, זה הרמב"ם בפירוש המשנה, נדמה לי במשנה בפרק ד' בנביא, שם הוא כן מצייר את הנביא כמוכשר לזה מראש. שהנביא נולד נביא. בגלל הכוח המדמה, בגלל הכוח המדמה המיוחד שנולד איתו. אז יש משהו, יש פה סוג של גנטיקה, מצד שני הידיעה של הרמב"ם היא שכולנו נלמד נלמד עד שנהיה נביאים. יש אנשים שהם מוכשרים לזה. כי התורשה של הכוח השכלי והכוח המדמה. דווקא בדרך כלל התפיסה, צריך לראות את זה, לא עשיתי איזה מחקר מקיף, בדרך כלל התפיסה היא שהרמב"ם חולק על הכוזרי. הוא השיטה הלא סגולית. בגלל החלק השני, שזה נרכש בעזרת… כן, אז בסופו של דבר זה לא באמת הבדל מהותי, כי עובדה שזה גם נרכש. זאת אומרת, אז טוב, לא יודע, צריך לראות את ה… לא עשיתי פה סמינר. מה? הוא אומר שזה נרכש לגמרי, הוא אומר שמתוך השלושה דברים שצריכים להיות, שכל, מידות וכוח מדמה, המדמה הוא גנטי או תורשתי. בוא נראה, אבל זה יכול להיוולד לכל אחד מאומות העולם, אתה יכול להיוולד עם כוח מדמה או לא, כוח יצירתי, כוח דמיוני. הוא אומר שיש דוגמה של אדם שיש לו יותר תכונה ל… כן, אבל זו אמירה שבאמת אין בה הרבה חידוש. כי ברור שיש בני אדם שהם… אני מניח שאיינשטיין נולד יותר חכם מרוב האנשים האחרים. זה לא הכל נרכש. זה ברור. אנשים נולדים עם תכונות מיוחדות. השאלה אם יש משהו בגזע היהודי או בעם היהודי מעצם היותו כזה שהוא שונה במהותו עד כדי אבחנה כמו בין גוי לבין חיה, או חיה וצומח או דומם או משהו כזה. פה, טוב, אבל עוד פעם, אני באמת לא חושב שזה משנה. מה זה משנה? גזענות היום מעורר המון אנטגוניזם. אני חושב שזה סתם… זה ממש לא מעניין. יהיה כך יהיה אחרת, המשימות הן ברורות. זאת אומרת, זה שהוטלה עלינו משימה זה ברור. אם אנחנו שונים או לא שונים, מה זה משנה? זה דיון תיאורטי שאין לו הרבה חשיבות. אבל פה רואים, מצד הכשר רוחם המעולה לדברים הנשגבים יותר, קצת נראה שיש להם איזשהו הכשר מראש. והרב קוק ודאי בתפיסה סגולית, כן? זה לא מפתיע לגלות את זה פה. אבל תראו את ההמשך: ומצד חלקם בהיסטוריה הכללית, שהיא חזקתם העתיקה להאיר העולם באור דעת השם. זה כבר נרכש. זאת אומרת, לאור ההיסטוריה שעברנו ומה שעשינו והמשימות שקיבלנו, פתאום יש משהו שהוא נרכש, כתוצאה מזה עוד פעם יש לנו איזשהן תכונות מיוחדות. הא? זה מימוש פוטנציאל. טוב, בקיצור, מדבר על הפוטנציאל. אוקיי. אבל החלק הראשון מדבר על הקשר לתורה והחלק השני מצדיק את זה שנפיץ את זה הלאה. אני לא בטוח. למה… לא יודע. אני לא רואה את זה פה. אני רואה פה פשוט שתי סיבות שמחמתן אנחנו מיוחדים ומסוגלים לעשות את ההשפעה הזאת. אחת היא מולדת והשנייה היא מובנית. אם נחזור עוד פעם לקהילות המדומיינות, אז ה… או ה… כן, הלאומיות המדומיינת, אז גם פה יש שני אספקטים בקיצור. יש אספקט מהותי שאנחנו קהילה במובן האמיתי, יש משהו שמייחד אותנו, זה הסגולה במובן הרגיל המקובל היום, ויש גם את העניין המה שקוראים מדומיין, זה לא מדומיין באמת, אבל זה מה שנקרא בדרך כלל מדומיין. משהו שהוא בסך הכל נרכש לאורך ההיסטוריה לפי הפעילויות שאותן עשינו. בסדר? ולפי מצב השתלמות האדם, וחזון מוכרח שבהיות רוח האדם עולה למעלה, ייחשב אצלו המעולה שבקניינים, הקניינים היותר נשגבים שהם דעת האלוקים וכל הלימודים שנמשכים מזה. כאשר עינינו רואות גם היום, שבכל אומה מתוקנת כראוי בהליכותיה ומידותיה, תמהר ההכרה לבוא, שהדרישה בעומקי דת של האלוקות היא יתרון הרוח הגדול שבכל חוכמת האדם. גם פה אני לא יודע, עוד פעם, אולי בזמנו זה היה יותר ברור, אני לא בטוח עד כמה זה באמת עומד במבחן גם היום. זאת אומרת, הטענה היא שבהיות רוח האדם עולה למעלה, אז ככל שהאנשים יותר מעולים, אז ברור להם לגמרי שהעיסוק באלוקות הוא העיסוק העליון ביותר. אם זאת הגדרה, אז אין לי מה להגיד. שכל מי שברור לו שהעיסוק באלוקות הוא העיסוק החשוב ביותר, הוא ממילא מוגדר כמעולה יותר. בסדר, אבל אז המשפט הוא ריק מתוכן. אם אני הייתי צריך לאפיין מסביבי את האנשים הטובים יותר, האם באמת יש איזה שהיא קורלציה עם תפיסה שהעיסוק באלוקות הוא העיסוק החשוב ביותר? אני לא בטוח שהקורלציה הזאת עומדת ב… נראה לי אפילו נראה קצת לא ככה. כן, יש הרבה ביקורות, כן, על הרציחות על רקע דתי וכולי, שאני לא מקבל אותן אגב, רציחות על רקע דתי. חילוניים אולי בצורה עוד הרבה יותר קשה מאשר על רקע דתי. אבל היו שני הרקעים. אני לא חושב שיש פה איזושהי קורלציה ברורה שאני יכול לראות שכל מקום שבו יש חברה או אדם שמתנהג טוב יותר, ברור שהוא גם יבין שעיסוק באלוהות הוא העיסוק היותר מעולה. בזמנו של הרב קוק צריך לזכור, בזמנו של הרב קוק נדמה לי, עוד פעם, זה נכתב גם מוקדם, אז זה אפילו לפני הקומוניזם אני חושב. אז בתקופת הקומוניזם אני יכול לראות איזושהי אמירה כזאת. אתה רואה איזשהו מקום שמתנהל בצורה מאוד מרושעת ובאמת גם אין בו אלוהות. כן, ההתנגדות לאלוהות. ואז אולי בן אדם יכול לגבש לעצמו תחושה כזאת שכאילו אם אין אלוהים במקום הזה והרגוני, כמו שאומרים בעלי המוסר. אבל אני לא יודע, היום אני לא בטוח שאני רואה את הקורלציה הזאת. יש הרבה, מישהו פעם אמר לי, יכול להיות שזאת תוצאה כבר של העבודה. זאת אומרת, אחרי ש… הרי בסופו של דבר כל המשימה פה זה כמו שהוא יגיד עכשיו עוד רגע, המשימה פה זה שעם ישראל ישפיע על הסביבה. שעם ישראל משפיע על הסביבה זאת אומרת הוא מוציא את המוסר החוצה, את התיקון, את החשיבות של אלוהות, הכל טוב. אחרי שהוא מצליח להשפיע את זה החוצה אז בטח שהוא לא יהיה מיוחד. כי זה ההצלחה שלו. ההצלחה שלו זה לתקן גם את כל השאר. כמו שאומרים היום, היום כבר הרבה מהגויים כבר יודעים קרוא וכתוב, מקבלים פרסי נובל, זה כבר לא האחוזים שהיו פעם, לפחות היחס בין יהודים לבין גויים. זה לא אומר ש… מה זה אומר? זה בעצם אומר שלא היינו מיוחדים? אולי שלא היינו מיוחדים ברמה הסגולית, אני לא יודע. אבל זה ודאי אומר שהשפענו והצלחנו. כלומר, כן, בדיוק, זאת אומרת הצלחנו בסופו של דבר להפיץ את מה שהיינו צריכים להפיץ, וההצלחה היא בעצם למחוק את הפער או לצמצם את הפער. אז זה שעכשיו הפער מצומצם זה לא אומר. רק אני אומר שכשהרב קוק אומר כאשר עינינו רואות גם היום, הוא מדבר על המאה העשרים. ובמאה העשרים להגיד את זה, טוב, לא יודע. טוב, בכל אופן על כן, אני עובר לעמוד ל"ז, על כן בסדרי החיים הלאומיים ראוי שתמצא כל אומה אמיתת יסודה באותו החלק שנצחיות קיומה עומד עליו. ובזה מובן כי אי אפשר לשום אומה שבעולם שיהיה דתה ויחוסה לעבודת אלוהים הצד הלאומי שבה. כי אין עתידות ללאומיותה, עתידות ללאומיותה בא כלל מצד עבודת האלוהים שלה. כי זה החלק העתיד להתפתח אצלה על פי השאלתה מהאומה המיוחדת לזה שהיא האומה הישראלית. ויסוד קיומה תלוי רק בחלקים המיוחדים לצביונה, שעוד לא נתברר יפה לכל אומה ואומה הכשרה הפרטי. כן, במה היא מיוחדת, מה התרומה שהיא צריכה לתרום לכלל. שהבירור הזה עצמו הוא צעד אחד להעמדת השלום, שכיוון שתרגיש כל אומה את אמיתת הכשרה המיוחד, תבין מיד במה היא צריכה להשתלם מחמדת שאר העמים, ואז יבואו כולם להיות מתאגדים בתור אחים בני משפחה אחת, המחלקים ביניהם חלוקת עבודת הבית להרבות אושרו וברכתו. עד פה זה כבר מהמקור. אולי זה ויכוח מה מוסרי ומה לא? אולי זה יהיה ויכוח. כן, לא אמור להיות, אני משער. לפחות לפי איך שהרב קוק טוען. ובעצם הטענה היא שיש פה איזשהו תהליך ערכי שבא לידי ביטוי גם במובן הפוליטי. זאת אומרת הטענה היא שאצל עם ישראל ייחודו הלאומי מוגדר מראש. הוא לא אמור לברר לעצמו את ייחודו הלאומי, למצוא במה הוא מיוחד ואז לגבש לעצמו את תעודת לאומיותו כמו שהוא קורא כאן. אלא אצל עם ישראל זה מוכתב מראש. ולכן אצל עם ישראל כבר הזהות הלאומית היא לא מדומה כבר מעכשיו. ואצל האחרים זה עוד נראה כמו איזושהי זהות מדומה. ואז לאט לאט הם יצליחו לכונן את זה. ועוד פעם, אני לא לגמרי בטוח האם לכונן את זה פירושו להשלים את הדמיון כך שעכשיו הם כבר יהיו מסודרים, ירגישו בטוחים בעצמם למרות שזה מדומה, או שהם פתאום יגלו שזה לא היה מדומה. שעד אז היה משהו פיקטיבי, אבל פתאום כשהם מגלים שיש להם באמת איזושהי תכונה מיוחדת אז זה כבר לא משהו מדומה. אז הם מגלים פתאום תכונה מהותית שלהם ולא רק משהו שהוא הובנה תרבותית לאורך ההיסטוריה. יש צד שני שהרב קוק לא אומר כאן אבל הוא אומר אולי בתקופות מאוחרות יותר במקומות אחרים. כאן הוא מדבר רק שכולם יקחו מעם ישראל את הנקודה של המוסר. הרב קוק בהרבה מקומות מביא מה הנקודה של כל עם, וכמו שהוא כותב פה שזה היסוד של העתיד שלהם והקיום שלהם, והוא אומר ברגע שיסתיים התפקיד ההיסטורי העם הזה נעלם. הוא רק הביא לנו את מה שהוא נועד להביא לעולם. והרב קוק אומר שבכל עם יש איזה נקודת אמת, והוא אומר שעם ישראל צריך לקחת את כל הנקודות… לא רק שעם ישראל נותן, עם ישראל התפקיד שלו זה להיות עם נצחי בניגוד לכל העמים שנגמרים ולקחת את נקודות האמת של כולם, לאסוף, וכאילו התורה בעצם זה להכיל ולאסוף את כל נקודות האמת. זה בפרק הבא הוא קצת מדבר על העניין הזה. אז אולי נשאיר את זה לפרק הבא. אבל זאת הטענה שבעצם לכן בשלב… אז זה אולי נשאיר את זה לפרק הבא, אבל זאת הטענה שבעצם לכן בשלב הזה כל עם הוא איזשהו סוג שהוא קצת פיקטיבי באמת, כי הוא עוד לא מוגדר עד הסוף. בסופו של דבר, עוד פעם, אני לא יודע אם אנחנו אמורים להגיע למצב שהעם הזה כבר יבין שהוא לא פיקטיבי או שבסופו של דבר באמת העסק יימחק, יהיו כולם אחים בני משפחה אחת ובאמת הפיקציה תיעלם. זאת אומרת, לא תהיה וזה באמת פיקציה, זאת באמת פיקציה. זה לא רק תפיסה זמנית של פיקציה. יש כשהוא מדבר על השלום פה אז זה באמת מושג של שלום שהוא אולי נצליח כמו לקרוא. אך לישראל הובררה תעודתם מפני שכבר הוטלה עליהם החובה לעסוק בעבודתם להיות לאור גויים על פי סדרי ההיסטוריה, גם קודם בוא זמן המאושר באחרית הימים, ששמה כל עם כבר ידע תפקידו, אנחנו כבר יודעים את זה מראש, לא צריך להגיע לזמן ההוא. על כן לאומיותם של ישראל קשורה בהכרח בתורת השם אשר איתנו. ובאשר עסק התורה ועבודת הדורות כולם הוא יסוד מוסד להרבות חכמת התורה לעת תימלא הארץ דעה את השם, על כן ההתרגלות לשמירת התורה והחינוך להוקיר את האמונה והמצוות כולם בפועל, כדי שתצא אל הפועל הסגולה שבנו להיות מוכשרים לעבודת הרוח היותר גדולה עבור כל העמים כולם ומצרכינו הלאומיים המוכרחים בטבע מציאותנו. על כן חתומה היא תורתנו הקדושה כולה בתחום הלאומיות ומובלטת ביותר על ידי תורה שבעל פה. אז בפרק הבא עוד יהיה מיוחד יותר, אני רק רוצה עוד להעיר כמה הערות פה על הקטע המסיים. הרב קוק בעצם חזונו הוא איזשהו סוג של שלום עולמי. אבל יש ניואנס שהוא מאוד מאוד חשוב וגם אקטואלי לימינו בשתי וריאציות איך להבין את המושג הזה של השלום. זאת אומרת, אפשר להבין, יש אני לא זוכר אם זה של הרב קוק, אני חושב שלא, חיפשתי וחיפשתי, הגמרא בברכות בדף נ"ו אומרת ששלושה שלומות הם, שלום של יונה, של ציפור, של קדרה ושל נהר. ופעם אני לא זוכר כבר בשם מי ראיתי את זה שזה שלושה מודלים של המושג שלום. שלום של קדרה, הקדרה עושה שלום בין התבשיל שבתוכה לבין האש שבחוץ. איך היא עושה את השלום? פשוט חוצצת ביניהם. נכון? כדי שהם לא יכלו אחד את השני, כי אם הם יהיו יחד לא יישאר שום דבר. גבולות טובים עושים שכנים טובים. או שהיא תשרוף אותו אבל הם לא יוכלו להפיק את התועלת אחד מן השני, היא חוצצת ביניהם. בסדר? יש שלום של ציפור שכרואים מלמעלה אז הכל נראה אותו דבר, זה בעצם נראה דבר אחד. לא משנה, יש שמה איזה פירוש שאני אפילו לא זוכר את כל הפרטים שלו. אבל לענייננו יש בעצם שתי תפיסות של מושג שלום והיום הן מאוד חזקות ומתנגשות בעולם בצורה מאוד חזקה. והטענה היא שיכול להיות שלום שבא כתוצאה מוויתור על קנה מידה. פוסט מודרניות מה שנקרא בשפה של ימינו. זאת אומרת, ברגע שאתה מוותר על קנה המידה מי יותר טוב מהשני, מי יותר מוסרי מהשני, מי יותר צודק מהשני, כולם צודקים באותה מידה, כל אחד לשיטתו, כל אחד והנרטיב שלו, ישרור שלום עולמי. הכל יהיה בסדר כי אף אחד לא יריב, אף אחד לא יתווכח, הכל יהיה נהדר. בדרך כלל כשרבים, רבים על מושגים של צודק וטועה, מוסרי ולא מוסרי, דתי ולא דתי. אם תוותר על כל המושגים האלה ותיתן לכל אחד לעשות מה שהוא רוצה, אז לא תהיינה מלחמות וישרור השלום הנצחי. זה הרעיון של הפוסט מודרניות, שזה שלום שבעצם אולי מאפשר הפרדה, אבל הוא יוצר הפרדה לא קונסטרוקטיבית. זאת אומרת, זאת הפרדה שכל אחד חי בתוך הנרטיב שלו ואין שיח בין בועה לבועה. כל אחד והנחות היסוד שלו, אין מקום לשיח. ואז יש שלום נהדר כי אף אחד לא זה מה ששלום של ציפור? כאילו בגלל שמלמעלה רואים את אני חושב שזה הכוונה, אני כבר לא זוכר את הפרטים שמה, רק הזכרתי את זה. אבל בדיוק, שזה אותו דבר, הציפור מלמעלה רואה את כולם באותה צורה, מה זה משנה, זה זה וזה זה ולכן אין על מה לריב, אז לכן לא יריבו. זה שלום שלום נהדר. יש בתפיסה הפוסט מודרנית הזאת זה גם כל עם, כל קולקטיב, כל יחידה, כל אדם בעצם מודע לעצמו שאין לו קני מידה, לא רק לגבי אחרים. הוא בעצם גם מה שאני מאמין בו הוא לא באמת, אלא בסדר, ככה אני רגיל לחיות, ככה אני ככה אני חי, זה הכל, אם זה באמת אמיתי או לא אמיתי. בסדר, זה החזון הפוסט מודרני של השלום העולמי, החזון הזה די נכשל בדרך כלל. והחזון השני של השלום הוא חזון שבו כל אחד בדיוק יודע שהוא צודק ושהאחר טועה או צודק בהיבט אחר אולי, לא משנה, אבל יש אמיתות וכל אחד מתווכח על שלו, אבל אתה מצליח ליצור איזושהי הרמוניה בין השונויות האלה. לא מוותר על מושג השונויות. כשמדברים על רב תרבותיות למשל, אז הרבה פעמים, מאוד מאוד פופולרי היום. אבל הרבה פעמים לא מגדירים לאיזה משני המודלים מתכוונים. רב תרבותיות פירושה את תבשל את האוכל המרוקאי, אני אבשל את האוכל הפולני, ואולי נאכל אצל השני ואולי לא, אבל מה זה משנה, מה יש לריב על איזה אוכל מבשלים. בסדר? והרב תרבותיות יות במובן שהרב קוק מדבר עליו, זאת היא רב תרבותיות שאומרת: אתה טוב בבישולים אז אתה תבשל, אני טוב ב, לא יודע מה, בכדורגל אז אני אשחק כדורגל. בסופו של דבר העולם יצא שלם יותר לא בגלל שאין עדיפות לבישול על כדורגל או להיפך. יש. אני בכדורגל חלש ובבישול אני חזק. בסדר? ולהיפך. אז ככה העולם יצא יותר שלם, כי כל אחד באמת יילחם על שלו, יגיד שהוא צודק והאחר טועה, אבל הוא יבין שלכל אחד יש איזושהי תרומה למכלול, שזה לפעמים נורא דומה. שני המושגים, רב תרבותיות והמושג שלום מלשון שלמות, מלשון הרמוניה, זה נקרא, זה השלום שעליו הוא מדבר כאן. שמו של הקדוש ברוך הוא נקרא שלום בגלל שבעצם הוא הופך כמו אחד העם. דיברנו על מלך שהוא אחד העם, הקדוש ברוך הוא בעצם מלך העולם הוא הופך את כל העולם לאיזושהי יחידה אחת וזה לכן, לכן שמו בעצם נקרא, נקרא שלום. ויש פה באמת, אני חוזר חזרה לעניין הזה של קהילות מדומיינות ולא מדומיינות, כי גם המושג הזה של קהילות מדומיינות יש לו את אותה מטרה, ולכן אני חושב שהסיום הזה הוא סיום שמאוד מאוד קשור גם למהלך הפרק. כי גם החזון הזה של קהילות מדומיינות הרי נועד לאותה מטרה. מה אתם רָבִים? אתם סך הכל עשיתם הבנייה תרבותית כזאת, הם עשו הבנייה תרבותית אחרת, אנחנו כולנו אותו דבר. אין באמת עם כזה ועם אחר, אין על מה לריב, לאף אחד אין זכויות על שום דבר, אין חובות על שום דבר, הכל בסדר. אין בעיה. זה השלום של ציפור, כן? זה בעצם בוא ניצור עולם פוסט-מודרני שאין קנה מידה, אין הגדרות, הלאומיות בעצם זה פיקציה והכל בסדר. אז מי יריב? אנחנו תמיד רָבִים על זכויות לאומיות. אם אין לאומיות אז לא רָבִים, הכל בסדר. בסדר? אז הקהילה המדומיינת גם היא חלק מאותו תהליך של שלום מהטיפוס ההוא. וכן, שלמה זנד כשהוא כותב שמי המציא את העם היהודי, מה הוא בעצם מנסה לעשות? באותו ויכוח שיש שהוא פה הכי קיצוני אולי, כי זה ויכוח בין זהות שהיא באמת מדומיינת לכל הדעות חוץ מאשר כמה הוזה הזיות, וזהות שהיא כנראה לפחות הכי קרוב ללא מדומיינת שיש, כן? איך אתה יכול בכל זאת להראות שכולם אף אחד לא צודק ולא טועה ותפסיקו לריב? אם אנחנו נרוקן מתוכן גם את הזהות הלא מדומיינת, ואז הכל יהיה בסדר. אם גם אנחנו המצאה וגם הם המצאה, אז לאף אחד אין זכויות ואנחנו לא נריב והכל יהיה בסדר, הכל יהיה נהדר. זה לא כל כך עובד כי זה לא משכנע את אף אחד מהצדדים. אבל זה החזון. והרב קוק טוען שצריך להיות חזון אחר, לא לוותר על הזהות שלי, לא לוותר על זה שהזהות היא מדומיינת. כל אחד יש לו את הזהות שלו, כל אחד יש לו את המטרה שלו ואת המסר שלו, הוא צריך גם להילחם עליו. אבל כשאתה נלחם עליו, בסופו של דבר אתה יודע שכל אחד נלחם כדי למסור את התרומה שיש לו למכלול. בסדר? זה סוג אחר של שלום. זה שלום יותר אמיתי, יותר קשה להשיג אותו, לכאורה יותר קשה להשיג אותו, כי בסופו של דבר זה דורש ממך כן להילחם על שלך. אז איך אתה יכול גם להילחם על שלך אבל גם להבין שלשני יש מקום? הרבה פעמים בוויכוחים בין רבנים או בין סיעות דתיות שונות הרבה פעמים רואים את זה, כל אחד בטוח שהוא האמת האלוקית הבלעדית וכל האחרים מדברים שטויות. אז אצל מבחינת הרב קוק זה נכון, זה מה שצריך לעשות. רק בסדר שני אתה צריך להבין שבסדר, אבל גם לו יש איזשהו תפקיד. אתה תמשיך להילחם על שלך כי אם אתה תהיה פוסט-מודרני רופס שאומר שאף אחד לא צודק אתה לא תקדם כלום. לא תיווצר לא חסידות ולא מתנגדות, שום דבר, זה לא יהיה שווה כלום, אין שום דבר למות למענו כמו שאומר השיר. אז כל אחד כן צריך להילחם על שלו. אז זה מתח מאוד עדין בין המוכנות לראות אותי כצודק, כנושא משהו אמיתי מהותי, לא רק פיקטיבי מדומיין, ובו זמנית להבין שגם השני הוא כזה. זה לא אומר שאני לא אלחם נגדו, זה לא אומר שאני לא אגיד שאני צודק ושהוא טועה, ואם צריך אז אני גם אלחם, אבל אני בסדר שני אני מודע לזה שגם הוא נושא איתו משהו וזה סוג אחר של שלום. זה השלום של קדירה, שצריך לעשות איזושהי חציצה בין האש לבין התבשיל ואז מה קורה? אז האש מחממת את התבשיל, התבשיל יכול לינוק מהתועלות שהאש נותנת דווקא בעקבות החציצה הזאת, דווקא בעקבות זה שיש קני מידה, שאני פה ואתה שם, לא שכולנו אותו דבר. לכן נדמה לי שבסופו של דבר החזון שלו הוא שתהיינה קהילות לא מדומיינות, זאת אומרת שהוא לא מסכים עם בנדיקט אנדרסון. מה היה השלום השלישי? אני לא זוכר אפילו, לא יודע, לא זוכר מה היה השלום השלישי. כאן שוב שיעורו של הרב יוחנן אברהם כ"ג טבת תשע"א, 30 לדצמבר 2010. לפעמים המאבק הוא על משאבים, כל אחד חושב שהארץ הזאת קטנה מדי בשביל, בשביל שני עמים. זה הוויכוחים הטכניים, מזה לא תצא אלא אם כן עוד פעם, אלא אם כן מה זה שני עמים? ברגע שזה מדומיין זה סך הכל עם אחד עם הרבה אנשים, אנחנו צריכים לחשוב ביחד מה הפתרון, אם אתה הולך עם זה עד הסוף אז גם ויכוח על משאבים לא יהיה.