מחלוקת ואמת שיעור 11
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- מטרות הסמסטר והמעבר מאמת למחלוקת
- סמכות פורמלית ומהותית ומתודולוגיה של צמצום מחלוקת
- קיום מחלוקת כמקור מידע: פסיק רישא ופולמוס הסמיכה
- מחלוקת ואמת: דחיית רלטיביזם ומיתוס “אין מחלוקת על עובדות”
- אוקימתא כפתיחה לדיון: פרשנות מול סתירה והקושי הפסיכולוגי
- עמדת המחקר האקדמי, נסיבות היסטוריות, וסכנת דטרמיניזם שמוחק מחלוקת
- “פרקים בהשתלשלות ההלכה,” שביעית בזמן הזה דרבנן, והקשר הגילוי מול הקשר הצידוק
- ביקורת מרקסיסטית/פרוגרסיבית: מעבר מטיעונים למניעים והכחשת עובדות
- לקס ספציאליס ואוקימתא: העדפת הספציפי כדי לשמר תוכן
- דן לכף זכות, “שכל עקום,” ועיקרון החסד בפרשנות
- ערך הוויכוח והערכת מקור: הקדמת שערי יושר והיגיון לימודי
- “מותר לשקר כי היכי דליקבלו מיניה,” זיופים, וסמכות פורמלית
- זה נהנה וזה לא חסר: רבא בר בר חנה, “אפקורי מפקר,” והקשר לשימוש והערכה
- סמכות כמניע לאוקימתא וההבחנה בין סמכות לתבונה
- מצוקת האוקימתא: דוגמאות מגיטין ומביצה וטענת “חלוקה בנימוס” על תנאים
- ניסיונות להסביר ניסוח משניות והצבת יעד לשיעור הבא
סיכום
סקירה כללית
המרצה ממשיך מסמסטר קודם שבו התמקד בשאלת האמת, ומעביר את מוקד הסמסטר לשאלת המחלוקת עצמה, כולל הכרעה, התנהלות בהיעדר הכרעה, ומשמעות קיומה של מחלוקת. הוא קושר את הדיון לשאלת הסמכות, מבחין בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית, ומראה כיצד הנחות מתודולוגיות כמו *אפושי מחלוקת לא מפשינן* ומנגנונים פרשניים כמו אוקימתא נועדו לצמצם סתירות ולשמר מקורות סמכותיים. הוא טוען שקיומה של מחלוקת אינו מוכיח שאין אמת, מבקר תפיסות שמחליפות בדיקת טיעונים בבדיקת מניעים (כעמדה מרקסיסטית/פרוגרסיבית), ומפתח הצדקה עקרונית לכך שאוקימתות הן ניסיון לפרש באופן סביר ומצדיק ולא תכסיס “מנומס” לחלוק על תנאים, תוך הצגת מצוקת האוקימתא כשהיא מכניסה תנאים שלא כתובים במקור.
מטרות הסמסטר והמעבר מאמת למחלוקת
המרצה מגדיר שהסמסטר יתמקד במחלוקות עצמן ולא רק בשאלת האמת, אחרי שכבר נידונו *אלו ואלו*, תפיסות שונות של היחס בין הצדדים, פלורליזם מול מוניזם והרמוניזם, וסובלנות. הוא מציב שאלות של הכרעה, התייחסות לשתי דעות כשאין הכרעה, וקבלת החלטות במישורים הלכתיים ומתודולוגיים. הוא פותח בהרחבה שנוגעת בעקיפין למחלוקת דרך שאלת הסמכות והפרשנות של טקסטים סמכותיים בגמרא.
סמכות פורמלית ומהותית ומתודולוגיה של צמצום מחלוקת
המרצה חוזר להבחנה בין סמכות פורמלית לסמכות מהותית וממקם את עבודת הגמרא כפרשנות של משנה, ברייתא ודרשות חכמים מתוך הנחות פרשניות ומתודולוגיות. הוא קובע כלל מתודולוגי של *אפושי מחלוקת לא מפשינן* ומציג אותו כהנחה שלא מרחיבים מחלוקת מעבר לנקודה המוכרחת. הוא מתאר מצבים שבהם עצם קיומה של מחלוקת מגלה נתון מהותי שמשפיע על המסקנה גם בלי לקבוע מי צודק.
קיום מחלוקת כמקור מידע: פסיק רישא ופולמוס הסמיכה
המרצה מביא את רב שמעון שקופ על פסיק רישא במחלוקת תנאים בשבת לגבי מטאטא מענפי דקל ומסיק שעצם הופעת בר פלוגתא מראה שהקריטריון “מה שכל האנשים תופסים” לא יכול לשמש כהגדרה מוחלטת. הוא מביא את פולמוס הסמיכה בצפת במאה ה-16, עם המהרלב"ח המתנגד לסמיכת המהרי בירב, וטוען שהמהרלב"ח מסיק מעצם ההתנגדות שאין “הסכמת כל חכמי ישראל” ולכן המהלך אינו יכול להתבצע גם אם הצד השני סבור שהוא צודק.
מחלוקת ואמת: דחיית רלטיביזם ומיתוס “אין מחלוקת על עובדות”
המרצה טוען שקיומן של דעות שונות אינו מוכיח שאין אמת אחת, ומציג את הטענה הרלטיביסטית כמסקנה לא תקפה משום שאפשר שחלק טועים וחלק צודקים. הוא מדגיש שגם על עובדות יש מחלוקות ומגדיר כ”מיתוס נפוץ בעולם הישיבות” את האמירה שאין מחלוקת על עובדות. הוא מציין שידון גם במחלוקות על עובדות ובהבחנה על מה בכלל מזהים מחלוקת.
אוקימתא כפתיחה לדיון: פרשנות מול סתירה והקושי הפסיכולוגי
המרצה מגדיר את שאלת האוקימתות כנושא שאינו נוגע ישירות למחלוקת אלא בעיקר לפרשנות של מקור סמכותי כאשר יש קושי או סתירה. הוא מתאר את האוקימתא כצמצום תחולת המקור למקרה מסוים כדי ליישב סתירה, ומצביע על תחושת “דוחק” שאנשים חווים מול אוקימתות, כולל הדוגמה על הרמב"ם בפירוש המשנה שמעמיד את “כהן קודם ללוי ולוי קודם לישראל” רק כששווים בחכמתם, כאשר “ישראל תלמיד חכם קודם לכהן עם הארץ.” הוא מסביר שאוקימתא יכולה לנטרל מחלוקת בכך שהיא מציגה את המקורות כמדברים במקרים שונים ובכך מאפשרת לפסוק את שניהם.
עמדת המחקר האקדמי, נסיבות היסטוריות, וסכנת דטרמיניזם שמוחק מחלוקת
המרצה מתאר טענה מחקרית הרואה הבדלים בין חכמי אשכנז לחכמי ספרד בהלכות מסירות נפש כנגזרת של נסיבות מסעי הצלב לעומת תקופה נינוחה יותר, ומציג אפשרות קיצונית שבה “המקום גורם” והחכמים הם רק נשאים של הצייטגייסט. הוא טוען שאם לוקחים זאת עד הסוף יוצא “שאין מחלוקות” כי כל עמדה נכונה רק למציאות שהולידה אותה, ואז יש לפסוק בהתאם למציאות ולא בהתאם לאדם, והוא משווה זאת לאוקימתא שמחלקת בין מקרים ומגיעה ל“מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי.” הוא דוחה את המחיקה הזו של מחלוקת וטוען שהנסיבות מסבירות את *הקשר הגילוי* אבל אינן מפקיעות מחלוקת, משום שהחכם מצדיק את עמדתו כהלכה נכונה “לכל המקומות ולכל הזמנים” גם אם התעצבה פסיכולוגית בתוך מציאות מסוימת.
“פרקים בהשתלשלות ההלכה,” שביעית בזמן הזה דרבנן, והקשר הגילוי מול הקשר הצידוק
המרצה מביא את הספר “פרקים בהשתלשלות ההלכה” של יצחק גילת ואת הרעש שנעשה סביב רעיון “התפתחות ההלכה,” ומפרש את הדוגמה של שביעית בזמן הזה דרבנן. הוא מבחין בין קריאה צינית שלפיה חכמים “עשו תרגיל” כדי להקל בגלל מצוקה לבין קריאה שלפיה המצוקה סיפקה מוטיבציה לשבת על המדוכה ולמצוא הצדקה הלכתית אמיתית, בדומה להיתר עגונות שבו המסכנות היא טריגר ולא ההיתר עצמו. הוא מקביל זאת לפילוסופיה של המדע בהבחנה בין הקשר הגילוי להקשר הצידוק, וטוען שמקור ההשראה לטענה אינו חשוב כמו השאלה האם ניתן להצדיק אותה.
ביקורת מרקסיסטית/פרוגרסיבית: מעבר מטיעונים למניעים והכחשת עובדות
המרצה מתאר את ההסתכלות המרקסיסטית ככזו שבמקום לבדוק טיעונים בודקת מניעים ואינטרסים, ומזהה בכך בסיס לשיח פרוגרסיבי שבו “אין עובדות ואין אמת ואין טיעונים” אלא אג'נדות. הוא טוען שהסבר היסטורי שמבטל מחלוקת בכך שהעמדה היא רק תוצר נסיבות הוא יישום של אותה תבנית, ומציב דרישה לעסוק בטיעונים הפרשניים עצמם של הרמב"ם ושל בעלי התוספות ולא במניעיהם. הוא מסביר שהשאלה מה גרם לאדם לאמץ עמדה שייכת לגילוי, בעוד השאלה מי צודק שייכת לצידוק.
לקס ספציאליס ואוקימתא: העדפת הספציפי כדי לשמר תוכן
המרצה מציג עיקרון משפטי של *לקס ספציאליס* שבו במקרה של סתירה יש עדיפות למקור הספציפי כאשר הוא מוכל בתוך הכללי, כדי שלא לרוקן את הספציפי מתוכן. הוא מדגים זאת דרך הסתירה לכאורה בין “לא תרצח” לבין עונש מוות למחללי שבת, ומראה כיצד פתרון העדפת הספציפי יוצר בפועל אוקימתא: “לא תרצח” חל על אנשים אחרים ולא על מי שחייב מיתה בבית דין. הוא מדגים מנגנון דומה בעימות הפילוסופי בין עיקרון הסיבתיות לבין בחירה חופשית, ומציע לצמצם את עיקרון הסיבתיות למקרים שאין בהם בחירה כדי לשמר את שני העקרונות.
דן לכף זכות, “שכל עקום,” ועיקרון החסד בפרשנות
המרצה מביא בשם רב חיים מבריסק את האמירה שהקב"ה ברא “שכל עקום” כדי ללמד זכות, ומנגד טוען שמפרשי “הוי דן את כל האדם לכף זכות” מדברים על שכל ישר ולא על עיקום מכוון. הוא מציג דוגמה קיצונית של פירוש רציונלי-מסתבר כלפי “גדול הדור” כדי להדגים שדנים לכף זכות כשזה ההסבר הסביר יותר מן האלטרנטיבה. הוא מגדיר *עיקרון החסד* כפרשנות שמציגה את עמדת האחר בצורה המיטבית כדי להתמודד עם הטיעון החזק ולא עם “איש קש,” ומבהיר שזה משרת בירור אמת ולא ניצחון.
ערך הוויכוח והערכת מקור: הקדמת שערי יושר והיגיון לימודי
המרצה טוען שוויכוח בעל ערך הוא ויכוח שבו אדם מפסיד ולומד משהו חדש, בעוד ניצחון רק משאיר אותו עם מה שכבר חשב. הוא מביא מהקדמת “שערי יושר” דרישה מהקורא לא לפתוח את הספר אם אינו מעריך את המחבר, משום שאז יאמץ רק מה שנראה נכון במבט ראשון ויזרוק כל חידוש שנראה מוזר, ובכך לא ילמד דבר. הוא קושר זאת לרעיון שצריך הערכה או סמכות כדי להשקיע מאמץ פרשני במקומות שנראים תמוהים בתחילה.
“מותר לשקר כי היכי דליקבלו מיניה,” זיופים, וסמכות פורמלית
המרצה מביא את המגן אברהם על היתר לשקר ולייחס דברי הלכה ל”אדם גדול” *כי היכי דליקבלו מיניה* ומעלה את השאלה כיצד הדבר אפשרי בלי להכשיל באיסורים. הוא מציע שההיתר מניח שאנשים לא יקבלו אוטומטית אלא רק ישקלו מחדש ברצינות, בעוד אם צפוי שיקבלו רק מכוח השם אסור לעשות זאת. הוא מבדיל בין ייחוס לחכם (שיכול לעורר שיקול מחדש) לבין זיוף מקור בעל סמכות פורמלית כמו גמרא, ומסביר בזה את חומרת זיוף “ירושלמי קדשים” ואת ההבדל לעומת ייחוס לחפץ חיים.
זה נהנה וזה לא חסר: רבא בר בר חנה, “אפקורי מפקר,” והקשר לשימוש והערכה
המרצה מביא את הסיפור בבבא קמא על רבא בר בר חנה שמוסר לרב חסדא משנה לכאורה כראיה לסוגיית *זה נהנה וזה לא חסר* רק אחרי ש”שימש” אותו, ומדגיש את הקושי שהראיה נראית שגויה כי בעל הפירות חסר. הוא מצטט את תירוץ הגמרא “סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו” ומפרש שהכוונה “כאילו מופקר” מחמת אשם תורם, תוך חיוב “מה שנהנית.” הוא מסביר שרב חסדא, מתוך הערכה ושימוש, לא קפץ לשאלת הסתירה כי השקיע מאמץ לדון לכף זכות ולמצוא פירוש מתוחכם, בעוד רבא שלא “שימש” הקשה מיד.
סמכות כמניע לאוקימתא וההבחנה בין סמכות לתבונה
המרצה מסביר שמוכנות לעשות “התעמלות אינטלקטואלית” באוקימתות תלויה בכך שהמקור בעל סמכות פורמלית או שהאומר בעל סמכות מהותית כתלמיד חכם. הוא מדגים סמכות פורמלית דרך המקרה שבו רב נחמן מזמן לדין תורה ומבקשים מרב הונא לבוא מפני כבוד חתן ריש גלותא, ומקביל זאת להבדל בין פסיכיאטר מחוזי לפסיכיאטר רגיל ובין שופט לפרופסור למשפטים. הוא קובע שכאשר יש חיוב למקור סמכותי יש צורך לפרש אותו כך שיתיישב עם מקורות אחרים ועם סברא.
מצוקת האוקימתא: דוגמאות מגיטין ומביצה וטענת “חלוקה בנימוס” על תנאים
המרצה מציג את האוקימתא בגיטין על “כתב לה גט ונתנו ביד עבדה ישן ומשמרתו” שההלכה נקבעת “בכפות,” ומדגיש שהמילה “כפות” אינה מופיעה במימרא ולכן עולה קושי פרשני של הכנסת תנאי שלא נאמר. הוא מביא את אוקימתת ביצה שבה “ביצה שנולדה ביום טוב” מצטמצמת ל”יום טוב שחל להיות אחר השבת” משום הכנה, וטוען שזו דוגמה שבה “עיקר חסר מן הספר” והמשנה לא ניסחה את ההגבלה. הוא מציג טענה שלפיה אוקימתא היא דרך מנומסת לחלוק על תנאים ודוחה אותה כלא ישרה, משום שהיא הייתה מאפשרת לכל אמורא “לברוח” מכל קושיה במשנה, ולכן הוא מתעקש שהאוקימתא מתיימרת לשקף את כוונת המקור ולא לעקוף אותו.
ניסיונות להסביר ניסוח משניות והצבת יעד לשיעור הבא
המרצה מביא הסברים שונים לניסוח הלא-מפורש של משניות, כולל טענה על ניסוח לטובת מנגינה וטענה של רבי יצחק הוטנר שרבי ניסח בכוונה באופן שמצריך רב כדי להבין את תורה שבעל פה. הוא דוחה את ההסבר האחרון כבלתי סביר משום שהוא עלול להכשיל בהלכה בפועל, ומסיים בכך שהקושי נשאר ושנדרש הסבר שישכנע שאוקימתא אכן פירוש סביר ונכון של כוונת המשנה. הוא קובע שינסה להגיע להסבר הזה בשיעור הבא לאחר מבוא ארוך.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אנחנו בסדרה הזאת עוסקים במחלוקת ואמת או אמת והמחלוקת. בסמסטר הראשון עסקתי קצת בהיווצרות המחלוקות, אבל מבחינת התכנים עסקתי בעיקר בשאלת האמת. ואני רוצה בסמסטר הזה להתמקד יותר בשאלת המחלוקת. אז דיברנו קצת על הגמרא של אלו ואלו, תפיסות שונות של המחלוקת, מה היחס בין הצדדים, אם יש צודק, אין צודק, תפיסה של פלורליזם מול מוניזם והרמוניזם וכולי, סובלנות. אני רוצה עכשיו לטפל במחלוקות עצמן ולשאול כל מיני שאלות לגביהם, זאת אומרת איך מכריעים, איך להתייחס לשתי הדעות בהיעדר הכרעה, איך מקבלים החלטות במישורים האלו. אני אתחיל אולי אבל עם משהו שקשור רק בעקיפין לשאלת המחלוקת, והוא ממשיך במידה מסוימת את הדיון בשאלת הסמכות. דיברתי הרי על שני סוגי סמכות, סמכות פורמלית וסמכות מהותית. בסופו של דבר הגמרא עוסקת בפרשנות של טקסטים סמכותיים, משנה, ברייתא, דרשות חכמים וכדומה, וניסיון לראות יש סתירות, אין סתירות, איך להבין אותם, איך לפרש אותם וכדומה. יש שם כל מיני הנחות שעולות בגמרא ואחרי זה גם במפרשים לגבי איך להתייחס למחלוקות. למשל השאלה, הכלל הוא שאפושי מחלוקת לא מפשינן. אנחנו לא מרחיבים את המחלוקת מעבר למינימום שמוכרח. אם יש לנו מחלוקת בנקודה מסוימת ההנחה היא שאם אין סיבה מסוימת אנחנו לא נניח שיש מחלוקת בעוד נושאים פרט לנקודה הזאת. למשל, זה עיקרון מתודולוגי אחד שעוסק בהתייחסויות למחלוקות בלי קשר כרגע לשאלה מי צודק, אלא השאלה מה עושים עם זה שיש לנו מחלוקת. אוקיי? ישנם מצבים, נטפל בזה בהמשך, ישנם מצבים שבהם עצם קיומה של מחלוקת מוכיח משהו לגבי המהות. עצם העובדה שמישהו חולק עלי מגלה לי משהו. ניתן רק דוגמה שגם כן דברים שנגיע אליהם בהמשך. יש רב שמעון שקופ מעלה טיעון לגבי פסיק רישא. הוא אומר שיש מחלוקת תנאים במסכת שבת לגבי מכבדות של תמרה. אם מישהו מטאטא את הרצפה עם ענפי דקל, והשאלה אם זה יכול להשיר עלים מהענף, ואז בעצם יש פה איסור של תולש, אבל זה אינו מתכוון. נכון? זה אינו מתכוון, כי אני מתכוון לטאטא, וזה שזה נתלש זה נתלש. כמו חופר גומא וגורר ספסל ויוצר חריץ, אז זה אינו מתכוון. אלא מאי? אולי זה פסיק רישא, שאם אני מטאטא אז בטוח שייפלו עלים, ואז בפסיק רישא גם אם זה אינו מתכוון אני חייב. יש מחלוקת תנאים אם דבר כזה הוא פסיק רישא. אוקיי. עכשיו הוא אומר ככה, אם יש תנא שחולק על זה שזה פסיק רישא, זה אומר שגם התנא שאומר שזה פסיק רישא מבין שלא כל האנשים חושבים ככה, כי עובדה שיש בר פלוגתא. זאת אומרת שיש מישהו שלא מסכים איתו. עכשיו, אם ההנחה שההגדרה של פסיק רישא זה מה שכל האנשים תופסים, אז זה עצמו יראה לך שאתה לא צודק. עצם קיומו של החולק, לא בגלל שהחולק צודק, אלא מעצם זה שהוא קיים עולה מסקנה שרלוונטית גם לגביך. דוגמה אחת. דוגמה שנייה, בפולמוס הסמיכה. המהרלב"ח בצפת במאה ה-16 שרצו לסמוך את המהרי בירב והוא ואחרי זה לסמוך חמישה מתלמידיו, אז חכמי צפת היו בעד, חכמי ירושלים ובראשם המהרלב"ח היו נגד. והמהרלב"ח בקונטרס הסמיכה שלו מעלה את הטענה שמעצם העובדה שאנחנו נגד זה אומר שאין הסכמת כל חכמי ישראל אז אתם לא יכולים לסמוך. בלי קשר לשאלה עכשיו, יכול להיות שאתם נשארים בעמדתכם שאתם צודקים ואנחנו טועים,
[Speaker B] בגלל הטענה שכולם, כן.
[הרב מיכאל אברהם] אפילו אם אתם חושבים שאתם צודקים ואנחנו טועים, אבל עצם קיומנו מקרין משהו גם על הצעדים שאתם אמורים לעשות לשיטתכם. זו דוגמה נוספת. אז יש כל מיני דוגמאות. זאת אומרת, אני מנסה להדגים לכם שאלות שעולות מקיומה של מחלוקת בלי קשר כרגע לשאלה מי צודק ואם יש אמת אחת או אין אמת אחת, אלא מה עושים במצב שבו יש מחלוקת. אבל עצם קיומנו מקרין משהו גם על הצעדים שאתם אמורים לעשות לשיטתכם. אז זה דוגמה נוספת. אז יש כמה דוגמאות באמת, אני מנסה להדגים לכם שאלות שעולות מקיומה של מחלוקת בלי קשר כרגע לשאלה מי צודק והאם יש אמת אחת או אין אמת אחת, אלא מה מה עושים במצב שבו יש מחלוקת ומה זה אומר שיש מחלוקת. דבר אחד זה לא אומר, ועל זה דיברתי בסמסטר הקודם, זה לא אומר שאין אמת אחת. העובדה שאנשים חולקים הרבה פעמים מובאת כתימוכין לזה שאין אמת אחת. הנה הוא אומר ככה והוא אומר ככה. ובמוסר זה מובא כתימוכין לתפיסה של רלטיביזם מוסרי, כן מוסר יחסי, כי הם חושבים שזה כן מוסרי והם חושבים שזה לא מוסרי, אז אתה רואה שאין אמת מוסרית. לא נכון. אלה צודקים ואלה טועים. מה, זה שיש טועים זה אומר שאין אמת? אם אני מניח שישנה אמת ואנשים חולקים, זה לא אומר שאני טועה בהנחה שלי שיש אמת. יכול להיות שאחד הצדדים צודק והשני טועה. מה, אין טועים בעולם? העובדה שיש דעות שונות לא אומרת שכל הדעות האלה נכונות. ויש לפעמים גם ויכוחים על עובדות. תיאוריות מדעיות זה גם סוג של עובדות, אין ויכוחים על תיאוריות מדעיות? יש גם ויכוחים על עובדות. נדבר אגב גם על זה, מחלוקת לגבי עובדות, גם שאלה מעניינת. יש מיתוס נפוץ בעולם הישיבות שאין מחלוקת על עובדות. כמובן לא נכון. אבל גם על זה אני אדבר, וגם שאלה של איך לתפוס מחלוקות ועל מה אנחנו רואים מחלוקת. רק להדגים איזה סוגי שאלות אני רוצה לטפל בהם בסמסטר הזה. אני רוצה להתחיל עם משהו שדווקא לא נוגע ישירות לשאלת המחלוקת, למרות שהוא משיק לשאלה הזאת וזה שאלת האוקימתות. זאת אומרת, אני רוצה לדבר על השאלה כשאנחנו, יש לפנינו טקסט סמכותי, משנה, ברייתא או משהו כזה, יש לנו קושי מסוים, הוא סותר מקור אחר. אפשר היה כמובן להגיד שיש מחלוקת תנאים או מה שלא יהיה. לפעמים הבעיה היא בעיה הגיונית ולא סתירה ואז זה יותר בעייתי, לפעמים הבעיה היא סתירה בין דעות. אז זה נוגע בשאלת המחלוקת אבל לא ישירות, זה בעצם יותר נוגע בשאלת הפרשנות מאשר בשאלת המחלוקת. בכל מקרה כאשר עולה קושי מהסוג הזה, לפעמים הגמרא עושה אוקימתא. זאת אומרת פה מדובר רק במקרה מסוים כזה וכזה, אבל זה לא עיקרון כללי. בסדר? זה דיבר על מקרה מסוים. הנושא הזה של האוקימתות מעורר מצוקה, מעורר קושי. זאת אומרת קשה לאכול את הדברים האלה. רק אתמול שלשום מישהו שמעתי, בשבת, בשבת מישהו דיבר על זה שהרמב"ם בפירוש המשנה נדמה לי, הרמב"ם כותב שכהן קודם ללוי ולוי קודם לישראל. אומר הרמב"ם רק במקום שבו הם שווים בחכמתם, אבל ישראל תלמיד חכם קודם לכהן עם הארץ. אוקיי? אז הוא עושה אוקימתא במשנה. במשנה כתוב כהן קודם ללוי, לוי קודם לישראל, אין סייגים במשנה. הוא עושה אוקימתא. אוקיי? אז מישהו אמר כן, הוא דוחק את זה בגלל שהיה לו איזה תפיסה כזו או אחרת, אני לא יודע בדיוק מה, אז הוא דוחק את המשנה. כי ההנחה שלו הייתה שאם אתה עושה אוקימתא למשנה זה דוחק. ובעיניי זה בכלל לא דוחק אבל על זה אני עוד אדבר. אוקיי, אז וכן הלאה. אנחנו מכירים את תופעת האוקימתות אני לא צריך להציג לכם אותה.
[Speaker D] פסקי אשכנז כחומרא כשלא עושים אוקימתא בין משנה לברייתא.
[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי. במקום שיש
[Speaker D] מחלוקת וסתירות בין נגיד שתי ברייתות, פסקי אשכנז תמיד בחירה לחומרא.
[הרב מיכאל אברהם] אז מה? למה זה קשור לאוקימתות? כי אם לא
[Speaker D] עושים אוקימתא מנסים ללכת לחומרא.
[הרב מיכאל אברהם] אם אתה הולך לחומרא פירוש הדבר שלא עשית אוקימתא ואתה טוען שיש פה מחלוקת ואתה פוסק כמו הדעה הזאת. אבל אוקימתא פירושה אין פה בכלל מחלוקת, הם לא מדברים על אותו דבר. אז אני פוסק את שני הצדדים. במקרה המסוים הזה אני פוסק כך ובשאר המקרים אני פוסק כך. להפך, כשאני עושה אוקימתא אז אני מנטרל את המחלוקת. אין מחלוקת. דיברתי על זה אולי בהקשרים אחרים, זה מזכיר לי, היה פעם איזה פאנל עם מישהו פה מהמחלקה לתלמוד על היחס בין לימוד מסורתי ולימוד מחקר אקדמי של התלמוד. ואמרתי שם שאם לוקחים את ההנחות של המחקר האקדמי עד הסוף, אז בעצם יוצא שאין מחלוקות. למה? בוא ניקח דוגמה. נגיד שלגבי מסעי הצלב ידוע שיש גישות שונות בחכמי ספרד וחכמי אשכנז. חכמי אשכנז החמירו מאוד, בעלי התוספות החמירו מאוד, צריך למסור את הנפש ואפשר למסור את הנפש אפילו כשלא צריך, זאת אומרת הם הלכו יותר לכיוון של מסירת הנפש וקידוש השם. והרמב"ם… וקצת מחכמי ספרד הם הקלו. הם אמרו מה פתאום, אסור למסור את הנפש בשום מקום שזה לא שאתה לא חייב, אז אסור. ומי שעשה את זה אז הוא מתחייב בנפשו, כן, אחרי שנהרגת אתה מתחייב בנפשך, הרמב"ם כותב וכן הלאה. את הרמב"ם וחכמי ספרד הקלו בעניין הזה. עכשיו, חוקרים לא מעטים כבר עמדו על זה שזה תוצאה של הנסיבות ההיסטוריות שבתוכן פעלו החכמים האלה. זאת אומרת, חכמי אשכנז, בעלי התוספות, פעלו על רקע מסעי הצלב. ומסעי הצלב היה צריך להגביה חומות, אחרת היינו מתפרקים לחלוטין. ולכן בעלי התוספות או החכמים של אותו זמן ומקום החליטו שצריך לנקוט בעמדה מחמירה, לא מתפשרת. כן, צריך למסור את הנפש על הכל, לא לוותר על שום דבר. ולעומת זאת חכמי ספרד חיו בתקופה יחסית נינוחה יותר, ולכן, ולכן הם נקטו בעמדה יותר מקילה. עכשיו, אם התפיסה, נגיד, העמדה המסורתית כשהיא שומעת דבר כזה מיד מתקפדת. מה פתאום, הם היו שרפי מעלה, הם בכלל לא הושפעו מהסביבה שלהם, הם רק דנו בעולמות העליונים, הם לא בכלל לא היו, לא הושפעו מהסביבה. כל ההנחה המחקרית היא מופרכת. זה שטויות כמובן. אבל השאלה, נגיד שהמחקר כן צודק, הם לא היו שרפי מעלה, הם הושפעו. השאלה היא מה זה אומר. כי אפשר היה לקחת את זה רחוק מדי ולהגיד ככה: אפשר היה להגיד, אז בעצם יוצא שאם אנחנו דטרמיניסטים לגמרי, שאם הרמב"ם היה חי בצרפת באותה תקופה, אז הוא היה פוסק לחומרה. ואם בעלי התוספות היו חיים בספרד באותה תקופה, היו פוסקים לקולא. אז בעצם המקום גורם, לא האדם. האדם זה במקרה אותו אחד שחי באותה סביבה, אבל הוא בסך הכל צינור. הנסיבות מכתיבות את הפסיקה למעשה. כן, זה הצייטגייסט מה שאומרים, רוח הזמן או המקום בעצם מכתיבה את הפסיקה, האנשים הם רק נשאים. יש טענות כאלה, טענות מטה-היסטוריות כאלה, נגיד תורת היחסות של איינשטיין, יש ספרים שנכתבו על זה, שהיא בעצם תולדה של רוח התקופה. אם זה לא היה איינשטיין, זה היה בן דוד שלו, שגם לא קראו איינשטיין, זאת אומרת, והוא היה ממציא את זה. זאת אומרת, זה תולדה של רוח הסביבה. עכשיו, אם תופסים את זה ככה, אתם מבינים מה זה אומר מבחינתי להלכה? שאם אני חי במציאות שדומה למה ששרר בספרד באותה תקופה, אז אני צריך לפסוק כמו הרמב"ם. ואם אני חי במציאות שבה שורר משהו כמו צרפת באותה תקופה או אשכנז באותה תקופה, צריך לפסוק כמו בעלי התוספות. אז בעצם אין מחלוקת, הם מדברים על מציאויות שונות ושניהם צריכים לפסוק אותם להלכה, במציאות הזאת צריך לנהוג כך ובמציאות הזאת צריך לנהוג כך. זה מה שכתוב בשולחן ערוך, זה מה שלפני האוקימתא. זה מה שאמור להיות כתוב בשולחן ערוך בעצם. אז למעשה יוצא שאין מחלוקת בין הרמב"ם לתוספות. אין בכלל מחלוקת. פשוט בכל נסיבות צריך לנקוט את מה שהנסיבות האלה מחייבות. זה כמובן לקחת את העולם המחקרי רחוק, אבל בעצם זאת תוצאה מתבקשת. ואז זה אומר שאין מחלוקת והכל בסדר. עכשיו האוקימתא בעצם עושה דבר די דומה. האוקימתא אומרת כאשר יש לך סתירה, אז בעצם הדבר הזה, המקור הזה מדבר על איזה מקרה חריג, מיוחד או מה שלא יהיה, כן, קפוח ישן חיגר ופיסח, והמקור ההוא אומר את הכלל הגורף, את החוק הכללי. ולכן מר אמר חדא ומר אמר חדא ולא פליגי. אין מחלוקת, אפשר לפסוק את שני המקורות האלה להלכה והכל בסדר. ההבדל הוא שכאשר אני מדבר על מחלוקת כמו המחלוקת לגבי מסירות הנפש, אז שם אפשר גם לראות את זה אחרת. אפשר גם לראות את זה באופן שהנסיבות הן אלה שגרמו לחכמים שחיו שם באותו מקום לראות את הדברים באופן כזה. אבל זה רק במישור הפסיכולוגי, נקרא לזה כך. בסוף בסוף, כשהם רואים את הדברים באופן הזה, יש להם עמדה הלכתית. והעמדה ההלכתית הזאת הם עומדים מאחוריה והיא נכונה מבחינתם לכל המקומות ולכל הזמנים. זה שהאדם הוא תבנית נוף מולדתו, כן, שהאדם מושפע מהנסיבות שבתוכן הוא חי ופועל, זה נכון, כולנו ככה. אבל בסוף בסוף זה אני. וכשאני לומד את הסוגיה ואני אומר עמדתי לגביה ואני פוסק הלכה מכוח עמדתי זאת, זאת פסיקת הלכה ומבחינתי היא נכונה גם לכל מקום אחר ולכל זמן אחר. זה שהגעתי לעמדה הזאת עם כל מיני תחת השפעות של כל מיני נסיבות שבתוכן אני חי זה נכון, כולנו מושפעים מהמון דברים. אבל זה לא אומר שאין מחלוקת. זה רק אומר שזה גרם לי לראות את הדברים באופן הזה, אבל יש פן כזה נכון בכל סיטואציה. ומי שחי בספרד, אז הוא רואה את הסוגיות באופן אחר, ולכן הוא מגיע למסקנה אחרת והוא חולק על החכם הצרפתי, כי שניהם טוענים שכך צריך לנהוג בכל סיטואציה. מה שהביא אותם להסתכלות הזאת זה הנסיבות, אבל לא שהם אומרים שהפסק הזה חל רק על נסיבות כאלה וכאלה. זה אולי משל לדבר, אולי גם את זה הזכרתי אני כבר לא זוכר בסמסטר שעבר. היה, יש עדיין ספר שנקרא פרקים בהשתלשלות ההלכה של יצחק גילת. היה פה גם רקטור נדמה לי, היה פה מרצה לתלמוד פה. והוא היה ישיבה בוחר מחברון כן, ויצא לתרבות רעה לא עלינו ונהיה חוקר אקדמי. והוא הוציא ספר פרקים בהשתלשלות ההלכה. כשהספר הזה יצא כן נעשה רעש גדול בשמיים, בשמיים שעל הקרקע, וכן היה שם רעש זה אפיקורסות וזה מה זאת אומרת השתלשלות והתפתחות ההלכה. תראה, התפתחות ההלכה? מה ההלכה לא מתפתחת? הלכה זה מהר סיני זה תמיד ככה זה נשמר אף אחד יד אדם לא חלה ולא נגעה בהלכה רחמנא ליצלן.
[Speaker E] איפה פה מורכב?
[הרב מיכאל אברהם] כן נכון. וטוב אז כמובן אפיקורסות וזה אז מיד מיד קניתי את הספר כי ברור היה לי שיש שם דברים מעניינים. אז כשהסתכלתי בספר אז ראיתי שלא לא דובים ולא זבובים. זאת אומרת זה פשוט לא נמצא שם. זאת אומרת מה שהוא אומר שם זה ככה. למשל דוגמה לשביעית בזמן הזה דרבנן בפרק על זה. אז הוא אומר בתקופת החורבן אנשים נכנסו למצוקה כלכלית. הייתה מצוקה כלכלית קשה. להפקיר את השדות שנה שלמה היה מאוד קשה. לא פשוט. אז חכמים ישבו על המדוכה ומצאו פתרון. שביעית בזמן הזה דרבנן. אז אפשר להקל בכל מיני דברים כי זה דרבנן. עכשיו את האמירה הזאת אפשר להבין בשתי צורות. אפשר להבין בצורה אחת חכמים בעצם עשו תרגיל. זאת אומרת הם בעצם רצו להקל, הנפיצו איזשהו עיקרון שהוא לא נכון, שביעית בזמן הזה דרבנן, זה בוודאי לא נכון, אין לזה שום מקור שום דבר, אבל בזה מכסים בעצם את הרפורמה שהם עשו. הם אומרים בעצם לא לקיים שביעית כי יש מצוקה אבל הם לא יכולים להגיד את זה כי זה נראה רפורמי אז הם עטפו את זה באיזשהי מעטפת של לא לא שביעית בזמן הזה דרבנן. אבל אין לזה באמת הצדקה אמיתית זה רק המצוקה היא זו שעשתה את ה… היא הייתה הנמקה. המצוקה היא ההנמקה. לא ההנמקה ההלכתית זה רק פסאדה כן זה רק כיסוי שזה מתכסה מאחוריה. אפשר היה להבין את זה אחרת. אפשר היה להבין שבגלל שהייתה מצוקה אז חכמים צריכים לשבת על המדוכה כדי למצוא פתרון. זאת הייתה המוטיבציה למה הם ישבו על המדוכה. עכשיו כשהם ישבו על המדוכה הם מצאו אמיתי מסיבות כאלה ואחרות ששביעית בזמן הזה דרבנן. אם לא הייתה המצוקה לא הייתה להם המוטיבציה לחפש פתרון כזה. אז יכול להיות שלא היה מתחדש העניין הזה שביעית בזמן הזה דרבנן לא היו מגלים את זה. בסדר? אבל זה היה נכון גם אז רק לא הייתה לאנשים מוטיבציה אז הם לא היו מוצאים את זה. עכשיו ברגע שיש להם מוטיבציה כמו בהיתר עגונות. אז הפוסק יושב שמה על השולחן ומחפש כל מיני דרכים כדי להתיר את העגונה יש לו אג'נדה זה ברור. אוקיי? אבל מצד שני האג'נדה לבדה לא מספיקה. הוא לא יכול להגיד לאישה תראי כיוון שאת מסכנה לכן את מותרת. המסכנות זה רק מוטיבציה לחפש היתר הלכתי שמחזיק מים. המסכנות היא לא ההיתר בעצמו. לכן באמת עושים כל מיני תעלולים פרשניים ופסיקתיים כדי להגיע בסוף להתיר את האישה. אבל את צריכה לעשות את התעלולים האלה את לא יכולה להגיד טוב היא מסכנה ולכן היא מותרת. אז המסכנות של האישה היא רק הטריגר או רק הסיבה או המוטיבציה למה אדם משקיע כל כך הרבה זמן כדי לחפש היתר הלכתי ולמה לאמץ אפילו היתר שלפעמים נראה דחוק. אבל זה לא יכול להיות שהמצוקה בעצמה היא הייתה ההיתר זה סתם זה לא… שנייה אחת. אותו דבר אני רוצה לטעון גם בהקשר של שביעית בזמן הזה דרבנן. בדיוק מה שהוא אמר שם זה ברור מי שקורא את זה אז רואה. הוא התכוון לפרשנות השנייה לא הראשונה. הוא לא אמר שחכמים רימו אותנו. אמר שהם אומרים שביעית בזמן הזה דרבנן סתם כי הם החליטו שהם צריכים להקל את המצב על אנשים שנמצאים במצוקה. אלא הם אומרים כיוון ש… או לא הם אומרים אבל כיוון שהייתה מצוקה אז הם ישבו על המדוכה. הם ישבו על המדוכה וחיפשו דרכים לפה ולשם ומצאו את יודעת מה יש בעצם הצדקה לטעון ששביעית בזמן הזה דרבנן וזה יאפשר לנו להקל בדיוק כמו בהיתר עגונות. זה מהלך לגיטימי לחלוטין עושים אותו כל הזמן. אין בזה שום בעיה. לכן וכאן באמת גם ההלכה לא באמת משתנה זה הנקודה. אלא בסך הכל נחשף משהו שאם לא היינו מחפשים בכיוון ההוא לא היינו חושפים אותו אבל הוא שם. הוא היה שם תמיד. אותו דבר, זה מה שאני טוען. אבל מה זה מושפע מהמצב? אני מושפע מהמצב, לכן אני רואה, לכן אני רואה את הדברים באופן כזה ולא באופן אחר. אבל עכשיו זה מה שאני רואה, וזו עמדתי האמיתית. מה שאני מושפע מה זה מעניין. זה כמו בפילוסופיה של המדע, מבחינים בין הקשר הגילוי והקשר הצידוק. שמישהו בא עם תיאוריה מדעית חדשה והוא מסביר שסבתא שלו התגלתה אליו בחלום, היא אמרה לו להגיד עלי בבא ובבא סאלי שלוש פעמים רצופות, ואז היא אמרה לו אני אגלה לך את תורת היחסות הכללית. בסדר, וזהו. הוא אומר לחבר'ה, תשמעו, מצאתי, יש לי תורת היחסות הכללית. מאיפה אתה יודע? סבתא שלי, עלי בבא, בבא סאלי, ועלי בבא סאלי, לא משנה, כל המרקחת המשוגעת הזאת. אז מה עושים עם דבר כזה? לכאורה או לאשפז אותו, או להביא לו מים קדושים. אבל אותו דבר. אבל היחס הנכון והרציונלי הוא לא כזה. מה אכפת לי למה אתה חושב שזה נכון? בוא נבדוק. אם אתה צודק, הכל בסדר. מה אכפת לי שזה בא מסבתא שלך או מדמיונות שלך על סבתא שלך? מה אכפת לי? זה הקשר הגילוי. איך גילית את התיאוריה? מה מקורות ההשראה שלך לתיאוריה? אבל אותי מעניין אם התיאוריה נכונה, לא מעניין אותי מה מקורות ההשראה שלך. לכל אחד יש מקורות השראה. מישהו אחר יכול להסתכל על השקיעה ויעלה לו תיאוריה של תורת היחסות הכללית, מישהו אחר יקרא שיר יפה ומזה תצא לו תורת היחסות הכללית, מישהו שלישי עבר חוויה מיסטית חריגה וסבתא שלו התגלתה אליו בחלום, וככה הוא גילה את תורת היחסות הכללית. מה אכפת לי? אני צריך לבדוק אם זה נכון, לא מאיפה זה בא לך. הקשר הגילוי הוא דיון לא רלוונטי. איך גילית את התיאוריה. הדיון הרלוונטי זה הקשר הצידוק. זאת אומרת, אם אתה יכול להצדיק את זה. בוא נבדוק במעבדה ונראה אם זה עובד או לא עובד. ואותו דבר גם פה. אתה אומר לי למה בעלי התוספות חשבו שצריך להחמיר בהלכות פיקוח נפש? ברור שהנסיבות שבתוכן הם חיו הביאו אותם להסתכל על הסוגיה באופן כזה שהם מדגישים יותר את הפנים של החומרה, אבל בסופו של דבר זאת עמדתם. הם פוסקים להלכה לחומרה. הם באמת חושבים ככה. הם יכולים להצדיק את זה גם בסוגיות וגם בסברא. אתה שואל למה הם בחרו את ההצדקות האלה ולא את ההצדקות של הרמבם שגם להן יש הצדקות? בגלל שהנסיבות כנראה גרמו להסתכלות שלהם, למבט שלהם, להיות כזה. בסדר. האדם הוא אוסף כל ההשפעות שיש עליו. זה האדם. אבל בסוף בסוף כשאני מסתכל על המציאות, ככה אני רואה אותה. ומישהו אחר רואה אותה אחרת, ויש באמת שני מבטים כאלה. ולכן זאת מחלוקת. למה אני מחליט בדרך הזאת ואתה מחליט בדרך הזאת? יכול להיות שיש לנו סיבות פסיכולוגיות, אבל זה נוגע להקשר הגילוי. אני לא מדבר על הקשר הגילוי, אני מדבר על הקשר הצידוק. השאלה מי צודק. וכאן אני צריך להחליט מי צודק, כי זאת מחלוקת אמיתית. לא מעניין אותי איזה נסיבות גרמו לך לגלות או לאמץ את העמדה הזאת, הרי לשני הצדדים יש הצדקה. אף אחד מהם לא טיפש. לשני הצדדים יש הצדקה. אז למה בחרת את ההצדקה הזאת ולא את זאת? כי הנסיבות כנראה גרמו לי לזה או לא יודע משהו אחר. בית המדרש שבו גדלתי. לא חשוב. כל מיני השפעות.
[Speaker B] הגילוי פותר
[הרב מיכאל אברהם] את הבעיה?
[Speaker B] הוא מצדיק או לא מצדיק סיטואציה מסוימת?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הפוך. אני רוצה לטעון שלפי המבט של בעלי התוספות צריך להחמיר בפיקוח נפש גם אם אתה חי בספרד. הרי אתה שואל למה הם אימצו את העמדה ההלכתית הזאת ולא את העמדה ההלכתית של הרמבם שגם לה יש הצדקה? התשובה בגלל הקשר הגילוי. בגלל שהם חיו בצרפת עם כל המצוקות ומסעי הצלב וכל הדברים האלה. בסדר גמור. זה מה שגרם להם להסתכל על הסוגיה בצורה כזאת. אבל תכלס הם באמת רואים אותה בצורה כזאת וזאת עמדתם האמיתית. עכשיו כשתשאל אותם, אז הם… זה כמו לא יודע מה, נקלע לידי ספר של אחרונים שאף אחד לא מצא. נגיד לצורך הדיון. מצאתי שם טיעון מבריק. עכשיו אני פוסק הלכה חדשה נגד מה שמקובל בעולם. בסדר? עכשיו זה משנה שאני רק בגלל שגיליתי את הספר ההוא? לא. הוא בסך הכל גילה לי טיעון שלא חשבתי עליו אף פעם. אם הייתי חושב עליו בעצמי הייתי אומר את זה גם בלי הספר. הספר בסך הכל גרם לי להיחשף לטיעון הזה, או להסתכל על הסוגיה במבט הזה. זה הכל. אבל עכשיו עכשיו ככה אני מסתכל עליה וזה המבט שלי וזאת העמדה שלי. מה זה משנה מה גרם לי להגיע להסתכלות ולמבט הזה? זאת שאלה אחרת לגמרי. בהסתכלות המרקסיסטית, כן, אז האדם הוא תבנית נוף השפעותיו. זאת אומרת, אין עמדות. זה התשתית לתפיסה הפרוגרסיבית מה שנקרא של היום, יודע למה קוראים לזה פרוגרסיבית. העמדה של היום, כן, שאין עובדות ואין אמת ואין טיעונים. אנחנו היום רואים את זה בכל העולם. מה שגרם לזה זה בעצם המרקסיזם בישר את התפיסה הזאת כי המרקסיזם בעצם. במקום לבדוק טיעונים הוא בדק מניעים. אם אתה טוען טיעון מסוים מיד מה אתה רוצה להשיג? איפה האינטרס שלך? כן, מאוד מוכר היום. כל פרשן פוליטי כששומע אמירה פוליטית כל הפרשנים אף אחד לא מעלה בדעתו שאולי הבן אדם באמת חושב ככה. לא, מה הוא רצה להשיג? מי ילך איתו ומי ילך נגדו ואיזה קוניונקטורה הוא יעשה, למה הוא אומר את הדבר הזה? אולי הוא אומר את זה כי הוא חושב ככה, גם אופציה. בדיוק. וזו ההסתכלות המרקסיסטית פרוגרסיבית, מה שלא תרצו. אגב פרוגרסיביות זה באמת לקוח מהעולם המרקסיסטי. הפרוגרסיביים של פעם זה הקומוניסטים, הם כינו את עצמם פרוגרסיביים.
[Speaker D] התחפשות של השמאל.
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל לא, פרוגרס בתרגום המילולי זה התקדמות. הם תופסים את זה כהתקדמות. עכשיו הקומוניזם תפס את עצמו כמתקדם. המונח פרוגרסיבי הוא מונח קומוניסטי. יש לי גיס קומוניסט והוא קומוניסט של פעם מיד חנה. ובהתחלה כששמעתי שהוא מדבר על אנחנו הפרוגרסיביים ואלה איך הוא קרא לזה לא זוכר כבר, קונטרה רבולוציונרים אולי אפילו, זה כבר באמת מונח אנכרוניסטי, מונחים זה היה הזוי. זאת אומרת זה מונח שלקוח מלפני מאה שנה. קיים, גיסי הוא לא, מבוגר ממני בכמה שנים. כן, ברור, זה לא משנה כלום.
[Speaker B] העובדות לא משפיעות
[הרב מיכאל אברהם] על אף אחד מאיתנו, לא רק על הקומוניסטים. העובדות לא משפיעות על אף אחד מאיתנו, לא רק על הקומוניסטים. בזה הם לא מיוחדים. אז המינוח הזה פתאום היום הוא נהיה במרכז הזירה. הפרוגרסיביות זה היה משהו שלפני שמעתי את זה לפני עשרים שנה ממנו ואני מה הוא מדבר בשפה ששכחנו אותה, שפה של הקומוניסטים של לפני, זה הזוי. בני אור ובני חושך, הפרוגרסיביים והרגרסיביים וכולי. וזה חזר לזירה בגדול וזה חזר לא בכדי כי הקומוניזם חזר לזירה. הקומוניזם לא במובן של תפיסה כלכלית שמאלית אלא הקומוניזם במובן של שיח מרקסיסטי. השיח המרקסיסטי בעצם אומר אני לא בודק בכלל את הטיעונים שלך, אני בודק את המניעים שלך. הם אלה שמדברים מגרונך. לכן אין שאלה בכלל של הצדקות וטיעונים והנמקות ועובדות, זה לא רלוונטי. אין עובדות, אין הצדקות, אין טיעונים. אנחנו שומעים את זה היום בכל ראיון בהפגנה פרו פלסטינית טיפוסית, זה מה שאתם שומעים שם. אין עובדות, אין כלום, יש אג'נדות על השולחן. יש אג'נדות, לכן עזוב אותי אל תבלבל אותי עם עובדות. זה הפך לאידיאולוגיה אל תבלבל אותי עם עובדות, זה לא תפסתי אותך עם המכנסיים למטה. הוא אומר אל תבלבל אותי עם עובדות. ההסתכלות הזאת, אתם מבינים שההסתכלות הזאת הפסאודו מחקרית שאמרתי קודם היא בעצם הסתכלות מרקסיסטית. כי מה היא בעצם אומרת? חכמי צרפת בעצם לא באמת מעלים טיעונים לגופו של עניין למה להחמיר בפיקוח נפש או בקידוש השם. יש להם את האינטרסים, את המוטיבציות, אינטרסים לאו דווקא במובן הנמוך שהם רצו להרוויח כסף אלא אינטרסים במובן של לחזק את היהדות, לא משנה מה, אבל זה עדיין לא לגופו של עניין מבחינת הסוגיה. זה לא שהם למדו את הסוגיה באופן מסוים ולכן הגיעו למסקנות האלו. זה הסתכלות מרקסיסטית. עכשיו לא, מרקסיזם זה תיוג, אני מתכוון להאשים פה לא רק לתאר. זאת אומרת אני מתכוון לומר אתה מתעלם מהטיעונים ואתה מתייחס לטוענים. אבל הם מעלים טיעונים, יש להם טיעונים פרשניים בסוגיה. הם טוענים שצריך ללמוד את הסוגיה ככה. ולרמב"ם גם יש טיעונים והוא אומר אני חושב שצריך ללמוד את הסוגיה ככה. אז תבדוק את הטיעונים, עזוב את הטוענים ותגיד מה אתה חושב מי משניהם צדק בפירוש הסוגיה. אוקיי, זה בעצם הטענה. טוב. נסגור את כל הסוגריים האלה שאין לי מושג מאיפה הם התחילו. אני חוזר לאוקימתות. אז באוקימתות, מה קורה באוקימתות? באוקימתות בעצם אנחנו לוקחים סתירה כזאת או מחלוקת כזאת ואנחנו מיישבים אותה באמצעות טיעון, הבחנה או טיעון או תירוץ כלשהו. והתירוץ הזה על פניו נראה מאוד דחוק בדרך כלל, אבל זה לא המנגנון שדיברתי עליו קודם. אנחנו לא שמים דברים בהקשר, זה לא הפתרון האקדמי. הוא אמר את זה כי הוא שייך לבית המדרש ההוא, כי הוא חי ופעל בסביבה כזו וכזו. אלא הטענה היא שהוא עושה, הוא מדבר על מקרה מסוים. עכשיו צריך להבין שברקע הדברים יש עיקרון שנקרא אצל משפטנים לקס ספציאליס. מה זה לקס ספציאליס? כשיש סתירה בין שני מקורות אז יש תמיד עדיפות למקור הספציפי. למשל. יש איסור לא תרצח בתורה. מצד שני, יש עונש מוות למחללי שבת. אז אם תהרוג את המחלל שבת אתה עובר על איסור לא תרצח? אסור לרצוח. מה עושים? יש פה סתירה בין שני עקרונות הלכתיים. מצד אחד להרוג מחלל שבת, מצד שני יש איסור לא תרצח. מה עושים?
[Speaker F] מה זאת אומרת?
[הרב מיכאל אברהם] מה, זה לא רצח? להרוג אותו בדם קר, זה לא רצח? לא, זה לא קשור. כשאתה רוצח אותם לא מותר לך לרצוח אותם,
[Speaker F] בסדר, בבית דין יש
[Speaker D] עונש מוות, זה לא רצח, הדם הוא הפקר.
[Speaker F] אתה יודע, זה
[הרב מיכאל אברהם] מזכיר לי מה שהרב דסלר אומר שכשתלמידי חכמים משנים בדיבורם, כן, פרק אלו מציאות, מפני השלום, אז הוא אומר זה לא שקר כי את זה מותר להגיד. זה לא שקר? שטויות אלה. ברור שזה שקר. זה שקר כי מה שאמרת לא תואם למציאות, זה נקרא שקר. להגיד שבמקרים האלה מותר או ראוי לשקר, בסדר, אבל אי אפשר לשחק עם ההגדרות.
[Speaker F] מה? אין הבדל בין החלק הזה
[הרב מיכאל אברהם] לחלק הזה? לא משנה, כרגע לצורכיי אין הבדל. משפטית, ברור שיש.
[Speaker F] בתוך שבת, ומי שחילל שבת לא נחשב.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, אני ארצח אותו ביום ראשון, ברור. וגם לרצוח אותו ביום ראשון זה עבירה. אני לא מדבר על איסור נטילת נשמה, אני מדבר על האיסור של רצח, לא של נטילת נשמה בשבת. אם כבר, אתה מזכיר לי את אשת יפת תואר. אשת יפת תואר, אז הראשונים כולם, הגמרא כבר אומרת, שדיברה תורה כנגד יצר הרע. לא יכול להיות שהתורה מתירה דבר כזה, נכון? למה לא יכול להיות? מה הייתה הבעיה במלחמה? מה הבעיה שראו חז"ל כשראו את הפסק הזה? הם אמרו רגע, לא יכול להיות שהתורה מתירה, זה נגד יצר הרע, לא יכול להיות שזה מותר לגמרי. למה לא? אתם יודעים למה לא? לא בגלל שאסור לאנוס שבויות, להיפך, יבורך מי שאונס שבויות. סתם. מה שאסור זה ביאת גויה. אסור לקיים יחסי אישות עם גויה. זה הכל, זה מה שהטריד אותם. איפה הבעיה המוסרית שכולם מנפנפים תמיד? כן, מה זאת אומרת, לקחת שבויות ולאנוס אותן? על מה? זה לא צורך המלחמה, לא שום דבר, זה עוול מוסרי נורא. תמיד אומרים טוב, גם חז"ל היו מוטרדים מזה, וזו רק דיברת תורה כנגד יצר הרע במלחמה. לא, חז"ל לא היו מוטרדים מזה. אף אחד מהם, ככל שאני ראיתי, לא מהם ולא מהמפרשים, לא מעלה את הבעיה המוסרית בכלל בסוגיה הזאת של אשת יפת תואר. הדבר היחיד שמטריד אותם זה איך יכול להיות שמותר לבוא על גויה לפני שהיא מתגיירת, אחרי זה צריך לגייר אותה גם. אבל בביאה הראשונה אתה בא על גויה, איך זה יכול להיות? טוב, דיברת תורה כנגד יצר הרע.
[Speaker B] וזו תקנה בסוף כל העסק?
[הרב מיכאל אברהם] לא, זו לא תקנה, זה דאורייתא. ביאת גויה, סיפור מסובך יותר, אבל בפשטות זו לא תקנה. כן, פשוט זו לא תקנה. טוב, אז זה, אני רק אומר, כן, הרבה פעמים אנחנו שבויים של הקונספציות שבתוכן אנו חיים, א-פרופו הקונספציות שבתוכן אנו חיים. טוב, אז נחזור לענייננו.
[Speaker B] הקפיטליזם גם יש לו בעצם את הגישה שלו. אצלו זה כסף, כל עמדה.
[הרב מיכאל אברהם] לא אמרתי שלאנשים אין עמדות, ברור שיש. וגם לא אמרתי שלאנשים אין חסרונות, ברור שיש. הבאתי דוגמה מהקומוניזם, יכולתי להביא גם דוגמאות אחרות. לא שאני טוען שבגלל זה הקומוניזם רע והקפיטליזם טוב, אני טוען את זה בגלל דברים אחרים, אבל לא בגלל זה. בכל אופן, הטענה בסופו של דבר, כן, הלקס ספציאליס בעצם אומר יש עדיפות של הספציפי. מה זאת אומרת? התורה אמרה להרוג מחללי שבת, נכון? והתורה אמרה לא לרצוח. עכשיו, אם אני אעדיף את העיקרון של לא לרצוח, אז ההוראה להרוג מחללי שבת מתרוקנת לגמרי מתוכן. תמיד שאתה הורג מחלל שבת זה רצח, אז בעצם הפסוק הזה צריך להימחק מהתורה. מה היא כתבה? מה התכוונה? אבל אם אני אעדיף את הפסוק הספציפי ואני אגיד לא, לא, מחללי שבת מותר לרצוח, ומה שהתורה אמרה שאסור לרצוח זה אנשים סתם, לא מישהו שחייב מיתה בגלל שהוא חילל שבת, אז שני הפסוקים נשארים בעלי תוכן. יש גם חובה לרצוח מחלל שבת ויש גם איסור לרצוח על מישהו אחר. אתם רואים, עשיתי אוקימתא. לא מחללי שבת אלא מישהו אחר. זה מה שנקרא עדיפות של הספציפי. תמיד כשיש עיקרון כללי ועיקרון ספציפי, העיקרון הספציפי עדיף. אגב, זה רק כאשר העיקרון הספציפי כולו מוכל בתוך העיקרון הכללי. אם זה ספציפי אבל יש לו רק דיאגרמות ון, יש לו רק חפיפה חלקית, אז זה לא נכון. אבל אם הוא כולו מוכל בתוך העיקרון הכללי, אז תמיד הספציפי עדיף. אז הוא יבלע את הספציפי, אז לא יישאר שום דבר. הספציפי לא יהיה תוכן. אוקיי? עכשיו זה נכון בכל דילמה משפטית ובכל דילמה פילוסופית, בכל מיני הקשרים, תמיד נכון להעדיף את הספציפי. למשל, הקשר אחר, יש עיקרון, עיקרון הסיבתיות. אני למשל חושב שעיקרון הסיבתיות נכון. אני מניח שרובכם גם מסכימים, שלדברים יש סיבות, לכל דבר יש סיבה. מצד שני, אני גם חושב שיש בחירה חופשית לבן אדם. הם לא מתיישבים אחד עם השני, אחד עם השני, שני העקרונות האלה. אם לבן אדם יש בחירה, זה אומר שמה שהוא עושה הוא לא תוצר של סיבות, נכון? הוא היה יכול לעשות ככה, הוא היה יכול לעשות אחרת, למרות שהנסיבות כרגע הן אותן נסיבות. עיקרון הסיבתיות אומר, אם תיתן לי את הנסיבות, אני אגיד לך מה יהיה השלב הבא. אם יש לך בחירה חופשית, זה אומר שהנסיבות לא מכתיבות את השלב הבא. אז זה סותר את עיקרון הסיבתיות. אוקיי? מה עושים? אז הרבה אנשים אומרים, טוב, אז צריך לוותר על הבחירה החופשית, כי זה סותר את עיקרון הסיבתיות, זה התשתית של המדע. אז כנראה אין לנו בחירה חופשית. זה אחד הטיעונים החזקים לטובת הדטרמיניזם. אוקיי? ואני אומר לא, אני חושב שלהפך, אתה לוקח שני עקרונות ששניהם נראים לי נכונים, ואתה מעדיף את הכללי, הפוך, צריך להעדיף את הספציפי. ולכן זה אומר, יש לנו בחירה חופשית, עיקרון הסיבתיות חל על כל מקום שבו לא מעורבת בחירה של אדם. הוא עדיין נשאר בתוקף, אני מקבל אותו, חוץ מאשר המקרים שבהם יש בחירה של אדם. מבינים? הרבה פעמים אנשים לא מבינים איך לטפל בסתירות. כי ברגע שאתה רואה סתירה, אתה אומר טוב, אז צריך לבחור צד. בסדר, נכון שצריך לבחור צד. השאלה איזה צד? והנה במקרה הזה, אני בוחר באותו צד שמשאיר לי את שני העקרונות שבהם אני מאמין בחיים. אם הייתי בוחר את האפשרות השנייה, הייתי בוחר את עיקרון הסיבתיות, שהוא יהיה הוא זה שגובר, אז הבחירה החופשית הייתה הולכת לפח, אז אני צריך לוותר על זה. אבל יש לי אינטואיציה מאוד חזקה שגם זה נכון וגם זה נכון. אז מה אני עושה? הדרך ההגיונית ביותר זה להעדיף את הספציפי. להגיד, יש לי בחירה חופשית, מה עם עיקרון הסיבתיות? כנראה על אירועים של בחירה חופשית הוא לא חל. עשיתי אוקימתא. אוקיי? ואתה הרבה פעמים בעצם מה שאנחנו עושים באוקימתא, אנחנו לוקחים את העיקרון שכתוב לכאורה הוא עיקרון כללי, ואני מצמצם אותו למקרים מסוימים, כי אחרת הוא יסתור לי משהו אחר. בסדר? זה בעצם לעשות אוקימתא. אוקיי, אוקימתא הרבה פעמים אני לא מעדיף את הספציפי, אני ממציא ספציפי. לא, אז אני אומר, זה סוג מסוים של אוקימתות. לפעמים זה ככה, לפעמים לא. אבל זה סוג מסוים של אוקימתות, כי אני בעצם אומר, אני מצמצם את האמירה שיש פה לחלק מהמקרים, למרות שהיא מוצגת כאמירה כוללת, בגלל קושי מסוים. בסדר? קושי מסברא, או קושי ממקור סותר, או מה שלא יהיה. במובן מסוים זה בעצם המנגנון שעושה אוקימתא. האוקימתא אומרת תראה, מה שכתוב פה סותר לי את העיקרון ההוא. טוב, אז אני אשים את זה רק על מקרה מאוד מסוים. מה אמרתי? צמצמתי את העיקרון הזה לחלק מקבוצת המקרים, ואז השארתי בחיים את התובנה ההיא. אתה צודק שהצמצום פה הוא צמצום דרמטי, לא החרגתי מקרה אלא הפוך, החרגתי את כל המקרים והשארתי רק את המקרה הספציפי. אבל הלוגיקה היא אותה לוגיקה. אז כל השאלה היא כמה אתה מצמצם. בסדר, זו שאלה כמותית.
[Speaker H] איך אני
[הרב מיכאל אברהם] מפרש את ההלכה כבתור אותה אוקימתא ולא כאיזשהו שינוי בכיוון שלה? אני מפרש אותה כי אני באמת חושב שזה מה שהיא אומרת. אני אביא עוד הקדמה לפני שנכנסים לעניין, אני עדיין בשלב ההקדמות. יש את ה שאלו פעם את רב חיים מבריסק, סתם רב חיים זה רב חיים מבריסק. אז שאלו אותו למה הקדוש ברוך הוא ברא שכל עקום? שכל עקום? לכל דבר בעולם יש סיבה למה הוא נברא. למה הקדוש ברוך הוא ברא לאנשים שכל עקום? אז הוא אמר כדי שהם ילמדו זכות. כדי ללמד זכות אתה צריך שכל עקום. אם אתה רואה משהו שברור מה הכוונה אתה לא לא, הוא בעצם אתה מלמד עליו זכות. כן, כמו הסיפור ההוא בשבת על רבי עקיבא, כן, שהיה עובד היה פועל אצל מישהו והוא לא שילם לו ואמר לו לא, והכבשים שלך הלכו פה, כן, לא שילמת מהכבשים כי הם הלכו. ולמה מהקרקע? כי הקרקע הייתה משועבדת. הוא דן אותו לכף זכות בכל מיני אוקימתות כאלו ואחרות ובסוף התברר שזה כנראה היה נכון גם אפילו. בכל אופן, אז הטענה של רב חיים הייתה שצריך שכל עקום כדי לדון לכף זכות. אבל כשמסתכלים על הוי דן את כל האדם לכף זכות המשנה באבות, אז המפרשים שמה לא אומרים כך. לדון לכף זכות זה לא להשתמש בשכל עקום, זה להשתמש בשכל ישר. אם זה שכל עקום אל תדון לכף זכות. צריך להשתמש בשכל ישר. החובה לדון לכף זכות היא המ… אמירה נגד יצר הרע. נגיד שאתה רואה, שאתה רואה את גדול הדור רודף אחרי נערה מאורסה עם סכין בגבו, עם סכין בידו, אוקיי? ואמרתם טוב, כנראה שהיא עבדה אצלו במטבח, שכחה אצלו בבית את הסכין, הוא רץ אחריה כדי להחזיר לה את הסכין. ואתם צוחקים, אבל זה הפירוש ההגיוני. אתם מבינים? זה הפירוש ההגיוני. מה האלטרנטיבה? שגדול הדור רץ באמצע הרחוב ורודף אחרי נערה מאורסה כדי לאנוס אותה באיומי סכין? לא סביר. לא יודע, יכול להיות, אין אפוטרופוס לעריות, אבל לא סביר. הרבה יותר סביר להגיד את הפירוש ה-סואו קולד מוזר ההוא, נכון? שאתה צריך לדון לכף זכות אבל בשכל ישר, לא בשכל עקום. לדון לכף זכות זאת אמירה שאומרת, אל תלך אחרי היצר הרע שלך לפרש דברים בצורה בעייתית אם זה לא הגיוני. אם זה הגיוני, אז זה הגיוני. ואם זה לא הגיוני, אז עזוב, זה יצר הרע לפרש את זה ככה. תחשוב על אופציות אחרות ואתה תראה שאם הוא אדם טוב אז הוא לא עושה מעשים כאלה. תחשוב, תנסה להבין איך יכולה להיות סיטואציה כזאת שלא מוציאה אותו רע, שמוציאה אותו טוב, כי יותר סביר שאדם כזה הוא טוב, בהנחה שזה יותר סביר. אני אומר, זה תלוי באדם, תלוי בסיטואציה, אבל זה מה שנקרא לדון לכף זכות. תראו ברבנו יונה, ברמב"ם, בכל מקום. אבל הרבה פעמים אנחנו עושים אוקימתות, כן? אני בעצם, זו אוקימתא, נכון? אני רואה מישהו רודף אחרי מישהי, דין רודף, רגע רגע רגע, אני עושה אוקימתא, יכול להיות שעבדה אצלו במטבח קודם, שכחה אצלו את הסכין והוא רץ אחריה עם הסכין כדי להחזיר לה אותה. אתם מבינים שזה סוג של אוקימתא. עכשיו אני עושה פה את האוקימתא כדי לדון אותו לכף זכות. למה? כי יש לי עיקרון אחר שאומר האיש הזה הוא צדיק. לא סביר שהוא רודף אחרי נערה מאורסה, בטח לא בפומבי, כדי לאנוס אותה. אוקיי? אז כיוון שכך זה עוד פעם איזשהו סוג של סתירה. איך זה יכול להיות? אני רואה שהוא רודף, מצד שני לא יכול להיות שהוא רודף. אה, כנראה שהוא לא רודף אלא זה מקרה כזה מיוחד שזאת לא רדיפה. אוקיי? אותו מנגנון כמו שאמרתי קודם. אז גם לדון לכף זכות. מה שעושה האוקימתא היא דנה לכף זכות מקור. יש לי מקור שסותר מקור אחר, אוקיי? עכשיו, אני יכול להשאיר את זה בסתירה. מה שכתוב פה הוא טיפשי או לא יכול להיות או סתירתי, כן? אבל זה לא סביר, או פחות סביר מאשר האופציה שאולי יש פה איזשהו פירוש שפספסנו. אז מה זה? מה זה אני עושה אוקימתא, ואני בעצם אומר אני רוצה לדון את המקור הזה לכף זכות. אבל זה הגיוני לדון אותו לכף זכות, אלא אם כן מי שאמר אותו הוא טיפש, אין לי הערכה אליו. אז אני לא אעשה אוקימתא למקור של אדם טיפש, כי כנראה הוא טעה. למה אני צריך לעשות אוקימתות כדי ליישב אותו עם סתירות? הוא לא חשב על הסתירות בכלל. אבל אם יש לי הערכה למי שאמר את המקור הזה, הוא לא טיפש. אדם גם לא טיפש יכול לפספס. אבל אם יש לי אופציה ליישב את זה, זה כמובן פרשנות עדיפה, פרשנות סבירה. וזה אגב מה שנקרא בהקשרים אחרים עיקרון החסד. צ'ריטי פרינסיפל. מה זאת אומרת? עיקרון החסד פירושו כאשר מישהו מתווכח איתי ומעלה איזושהי עמדה, אז אני תמיד אפרש את זה בצורה המיטיבה ביותר מבחינתו ואז אתחיל להתווכח איתו. כי הרבה פעמים יש לנו איזושהי נטייה לתפוס אותו במילה ולהכניס לו ישר את הטיעון הנגדי וניצחתי אותו בנוקאאוט. אבל אם תחשוב רגע יכול להיות שהוא התכוון למשהו אחר שהוא יותר הגיוני ולא תצליח לתפוס אותו בצורה כל כך פשוטה. לכן אין לי אינטרס לעשות את זה, אוקיי? אבל אדם ישר כן צריך לעשות את זה. אתה צריך להציג את הטיעון של האחר בצורה המיטבית ביותר מבחינתו ואז להתמודד איתו, ולא לפרש אותו בצורה הכי מטופשת ואז לעשות ממנו צחוק. זה להתווכח עם איש קש. קל להגחיך עמדה שעומדת מולך ואז להגיד טוב אז האיש טמבל. לא, תנסה לחשוב, יכול להיות שיש בדבריו משהו, ואם כן, אז בוא תראה אולי הוא צודק, אולי לא, אבל תעלה טיעונים להראות שהוא לא צודק. זאת אומרת זה מה שנקרא עיקרון החסד בפרשנות. עיקרון החסד אגב לא בהכרח, הוא שונה קצת ממה שאמרתי קודם, כי עיקרון החסד לא בהכרח מניח שהבן אדם באמת התכוון למה שאמרתי, מה ששמתי בפיו. אבל זה לא חשוב, כי הרי אני רוצה לברר את האמת, לא אכפת לי זה לא קרב גלדיאטורים השאלה מי מנצח אני או הוא. אני רוצה לברר את האמת. עכשיו אם יש טענה אחרת, הוא לא התכוון אליה, אבל טענה אחרת שהיא כן טענה טובה, אז אני צריך להתמודד איתה. מה אכפת לי אם הוא התכוון אליה או לא? אז אני אעשה לו פרשנות על פי עיקרון החסד, אני אציג טענה יותר טובה, ואז אני אצטרך להתמודד איתה. זה מזכיר לי, הייתי פעם כשהייתי בישיבה בבני ברק, אז נתקלנו באיזה פני יהושע ב… לא משנה, כן אני יכול, אגב זה ייקח לי הרבה זמן, לא משנה. בקיצור, היה לי ויכוח עם המגיד שיעור שלי, הלכנו לאיזה מגיד שיעור אחר לדין תורה. עכשיו הוא הציג את השאלה, וכשהוא הציג את העמדה שלי הוא הציג את זה הרבה יותר טוב ממני, למרות שהוא חלק עלי. הוא הציג את זה הרבה יותר טוב ממני, אותי הוא שיכנע בכל אופן בזה שאני צודק. וזה באמת היה דוגמה נהדרת לעיקרון החסד. אבל זה לא שאלה של מידות ומוסר ואני מספר עליו סיפורי גדוילים, זה לא הנקודה. גדוילים זה אשר יצר אחר כך. זאת אומרת, אני מדבר על משהו אחר, אני מדבר על ההיגיון, הרי אם אתה באמת רוצה לברר את הסוגיה, לא לנצח, אז תבדוק, אם מישהו מעלה טיעון טוב נגדך, גם אם הוא לא התכוון אליו ולא חשב עליו, אתה עדיין צריך להתמודד איתו. אז אתה צריך להציג את הטיעון הנגדי בצורה הכי טובה שאתה יכול, ואחרי זה תחליט אם הוא צודק או לא צודק, תביא טיעונים, בסדר, זה המשמעות של עיקרון החסד. לכן במובן הזה עיקרון החסד שונה מהאוקימתות שדיברתי עליהם קודם, כי באוקימתות שדיברתי עליהם קודם המטרה שלי היא כן לברר מה כוונתו של המקור, ואם אני עושה אוקימתא אז אני בעצם רוצה לטעון שזה מה שהמקור התכוון. בעיקרון החסד אני מפרש את המקור או את העמדה שמתפרשת באופן הכי טוב שיכול להיות, אבל לא כדי להוציא את האומר הכי טוב שאפשר, או לא רק לפחות, אלא כדי להתמודד אמיתית ולברר אמיתית את הסוגיה. אוקיי? אז לכן פה אני לא עושה חסד עם המקור, אלא אני רוצה לבדוק האם באמת זה מה שהוא אומר. ואז צריך לבדוק את האוקימתא לא במובן של האם אני אדם טוב שעשיתי אוקימתא והראיתי שהמשנה היא לא מטופשת. עשיתי לה אוקימתא ואז היא בסדר. זה לבדוק, במשקפיים של עיקרון החסד זה אפשר היה להגיד שבודקים אותי האם אני אדם טוב. אל תבדוק אותי אם אני אדם טוב, אני רוצה לבדוק אם אני צודק, האם זה באמת הפירוש הנכון של המשנה. ולכן פה השאלה שלנו היא לא שאלה של תרבות דיון, היא שאלה אמיתית לגופו של עניין בתורת הפרשנות. האם פרשנות כזאת היא פרשנות סבירה או לא. אוקיי? זאת בעצם השאלה לגבי אוקימתות. כן, מישהו רצה קודם, אתה רצית? מישהו קודם רצה להעיר משהו.
[Speaker I] מה שאמרת לגבי עיקרון החסד זה בעצם שאתה מתווכח עם עצמך.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אני בעצם משתמש באחר כדי להעלות טיעונים שאולי לא הייתי חושב עליהם בעצמי. אז אם הוא העלה טיעון ואני פתאום רואה שבעצם אפשר להציג את זה בצורה שלא חשבתי עליה ויש פה צד מעניין, בהחלט, זה בדיוק מה שאני רוצה לעשות. אין לי שום עניין, הוא מבחינתי רק אמצעי כדי ללבן את הסוגיה. זה לא אכפת לי אם אני צודק, זאת אומרת אם הוא צודק או אני צודק, אם התברר שהוא צודק אני רוצה לדעת שהוא צודק, כי המטרה שלי היא לדעת מה היא האמת ולא לנצח אותו. גם כן אמרתי לא פעם שוויכוח ששווה לנהל אותו זה רק ויכוח שבו אתה מפסיד בסוף. נכון? כי ויכוח שבו ניצחת, אז התברר שתמיד צדקת ולא למדת שום דבר חדש. העמדה שאיתה הגעת היא עמדה נכונה, אוקיי, אז בשביל מה בזבזתי את הזמן? אולי בשביל ללמד אותו, בכל זאת צריך להיות בעל חסד, זה גם בשביל ללמד אותו. אבל אני בזבזתי את הזמן. אבל ויכוח שבו טעיתי, הפסדתי, זה ויכוח שבו גיליתי משהו שקודם חשבתי שהוא נכון ועכשיו התברר לי שהוא לא נכון, למדתי משהו חדש. לוויכוח כזה יש ערך. גם לומד מטעויות
[Speaker H] של אחרים?
[הרב מיכאל אברהם] כולם, לא רק אלה, נכון. אז פה באמת זה נקודה מעניינת, כי אולי אני קצת מפליג על ההקדמה, אבל זאת הקדמה חשובה. יש בהקדמה לשערי יושר, לא בהקדמה שלי, עכשיו אני מדבר על ההקדמה של שערי יושר, בשערי יושר בהקדמה הוא מבקש מהקורא: אם אתה לא מעריך אותי אל תפתח את הספר. למה? כי אני השקעתי הרבה מחשבה בספר הזה הוא אומר. וחלק מהדברים ייראו לך מוזרים במבט ראשון, אני בטוח. יש קשיים, מי שמכיר את השערי יושר יודע, יש קשיים וזה מאוד מפותל ולפעמים נראה שהוא נורא מדי מפותל. אז הוא אומר: אם אתה מעריך אותי, אז אתה תקרא את זה למרות שזה נראה לך מוזר במבט ראשון ולא תזרוק את זה סתם כי זה נראה לך מוזר, תחשוב עוד פעם, יכול להיות שבכל זאת יש פה משהו. אם אתה לא מעריך אותי, אז מה יקרה? אם במבט ראשון זה לא נראה לך אתה תזרוק, אם במבט ראשון זה כן נראה לך אתה תאמץ, בסוף תישאר עם מה שנראה לך ממבט ראשון בין כה וכה, בשביל מה פתחת את הספר? תישאר עם מה שחשבת מראש, אתה אף פעם לא תשנה עמדה כי אתה לא תשקול ברצינות שום דבר. ולמרות שזה נראה לך מוזר או לא נכון במבט ראשון, אתה חושב עוד פעם רגע רגע, אבל מי שאמר את זה הוא לא טמבל. בוא ננסה לחשוב, יכול להיות שיש פה משהו, ואז פתאום אתה תגלה דברים שהם לא חשבת עליהם קודם. תלמד דברים חדשים. וזה מתקשר למגן אברהם הידוע בסימן קנ"ו נדמה לי שם הוא, ואחר כך יצא לעסקו, בסוף הלכות תפילת שחרית בשולחן ערוך, ואחר כך יצא לעסקו. אוקיי? זה הלכה שבה לא כולם מקפידים. בכל אופן אז המגן אברהם, המגן אברהם באותו מקום אוסף את כל ההלכות שהוא לא מצא להם מקום. ואחת מהן זה גמרא, בשני מקומות אפילו, שמותר לאדם לשקר ולהגיד דברים בשם אדם גדול כי היכי דליקבלו מיניה. כי היכי דליקבלו מיניה. כדי שיקבלו ממנו. אני רואה שלא מקבלים ממני משהו שאני חושב, אה, זה רמב"ם מפורש! או זה אמר רב משה פיינשטיין. טוב, רב משה פיינשטיין אמר, אז הם יקבלו. אז מותר לי לשקר ולהיתלות באילן, רוצה להיחנק יתלה באילן גבוה. כן, אם אני רוצה שיקבלו ממני, אז אני נתלה באילן גבוה, אני משקר. אני אומר הוא אמר את זה, ואז אנשים יקבלו, וזה מותר. כך כותב המגן אברהם וזה גמרא. הוא מביא את זה שמה להלכה. זה שאלה מעניינת כי היה בתחילת המאה ה-20, היה כידוע היה זיוף של הירושלמי קדשים. היה מישהו שזייף את הירושלמי קדשים. אין ירושלמי על קדשים.
[Speaker E] כן, אז
[הרב מיכאל אברהם] הוא כתב את חידושיו בארמית ארץ ישראלית, היה בחור מוכשר, בארמית ארץ ישראלית וכתב ירושלמי על קדשים שזה בעצם היו רעיונות שלו, חידושים שלו. והיה עוד פעם נעשה רעש גדול בעולמות, בשמים, מה זה? מה זאת אומרת? זייפן ולא זייפן, וכתבו על זה מאמרים וויכוחים אם זה כן מזויף או לא מזויף. יש איזה מיתוס שהרוגטשובר הכריע שזה מזויף כי יש לו כלל שבכל פרק בירושלמי מופיע חכם שלא הוזכר עד אותו פרק. ושם זה לא התקיים. אז הוא אמר שזה מזויף. לא יודע, לא בדקתי את זה, יש מיתוס כזה על הרוגטשובר. בכל מקרה, בסוף היה ברור לכולם שזה מזויף, והוכרע שזה מזויף. אבל השאלה שאני שואל זה אז מה? מותר, לא? כתוב במגן אברהם. מותר להגיד דברים בשם אדם גדול כדי שיקבלו ממנו. מה הבעיה? מה רצו ממנו? מה רע במה שהוא עשה? אולי בגלל הכסף? לא יודע אם הוא קיבל הרבה כסף או לא. לא יודע כמה כסף אתה מרוויח מירושלמי מזויף על קדשים. אז מה רצו ממנו? מותר. מה הבעיה? גם אני, אם אנשים לא יקראו את החידושים שלי, אני אזייף, לא יודע מה, ברייתא על מסכת אקליפטוסים, ואני אוציא, והנה החידושים שלי התבדרו בעולם ובבתי המדרש.
[Speaker B] למה זה מותר?
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שכתוב בגמרא. אתה בעצם
[Speaker B] מנסה
[הרב מיכאל אברהם] לשקר כדי לשכנע את הבן אדם
[Speaker B] בדבר שהוא לא נכון.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? לא שהוא לא נכון, שהוא לא אמר. אני טוען שזה נכון.
[Speaker B] העובדה שהוא לא אמר זה דעתך.
[הרב מיכאל אברהם] נכון? אני אחראי רק על דעתי. לא בהכרח נכון, אבל לדעתי זה נכון. אני עוד רגע מגיע. אז תראו, אז מה הפריע לאנשים בזיוף הזה של הירושלמי קדשים? ופה זה צריך להבין קודם כל, לחזור חזרה למגן אברהם או לגמרא. למה באמת מותר לעשות דבר כזה? הרי כל עם הארץ יכול להגיד איזה שטות בהלכות שבת, מאיסורי סקילה, להגיד את זה בשם גדול הפוסקים, כולם יקבלו את זה כי גדול הפוסקים אמר, ואתה מכשיל אותם באיסורים חמורים מאוד. איך יכול להיות שמותר לעשות דבר כזה? אז אני טוען שההיתר לעשות דבר כזה הוא רק בגלל שההנחה בגמרא היא שגם אם תגיד דברים בשם אדם גדול לא יקבלו את זה. אנשים אוטונומיים. גם אם תגיד דברים בשם אדם גדול הם לא יקבלו את זה. לכן זה מותר. רק אתה שואל טוב, אז אם זה ככה בשביל מה לעשות את זה? הרי אתה עושה את זה כדי שיקבלו, ואם הם לא מקבלים אז מה הרווחת? התשובה פשוטה, בדיוק מה שאמרתי קודם. אם אני מרגיש שאנשים לא שוקלים ברצינות את הטיעונים שלי ואת העמדה שלי, ומזלזלים בי, לא משנה מה, לא שוקלים ברצינות את הטיעונים שלי. אוקיי? מה, את זה אמר רב משה פיינשטיין? עכשיו מי שעומד מולי ואמרתי לו רב משה פיינשטיין לאו קטלא קניא באגמא הוא, ואז ברור שאני אשקול עוד פעם את העניין. אני לא אקבל, או לא בהכרח אקבל. אם השתכנעתי טוב, לא השתכנעתי לא. אבל אני אשקול את זה שוב, ואחרי זה אני אחליט אם כן או לא. אז מה הפסדנו? מצוין! אז הבאתי אותו לזה שהוא ישקול ברצינות את הנימוקים שלי, כי עד אז הוא לא שקל את זה ברצינות. לא הטעיתי אותו במובן הזה שהוא יקיים. הוא לא צריך לקיים והוא לא צפוי לקיים. הוא רק צפוי לשקול ברצינות גם את הצד הזה, מה שהוא לא עשה כשאני הייתי הדובר. עכשיו אני אומר… זה הרב משה פיינשטיין, אז הוא כן שוקל את זה ברצינות. מצוין, אז מה רע בזה? זה הכי טוב שיש, כי אז אני גורם לבנאדם לשקול ברצינות את הטיעונים לכל הכיוונים, ורק אז לגבש עמדה. העולה מזה, שאם יש מצב שבו להערכתי מי שעומד מולי יקבל את הדברים בגלל שהרב משה פיינשטיין אומר, אז אסור לי לעשות את זה. מותר לעשות את זה רק אם אני יודע שבנסיבות האלה הוא לא יקבל אלא רק ישקול את זה פעמיים. וזה הירושלמי מקודשי. כי כשאתה מביא לי ירושלמי, ירושלמי זה גמרא. אם אתה אומר לי שזה כתוב בגמרא, אני לא שוקל את זה כן או לא, כתוב בגמרא, לגמרא יש סמכות. לכן אסור להתלות בירושלמי. אם היית אומר את זה בשם החפץ חיים, אין בעיה. החפץ חיים אומר, אני אשקול עוד פעם, אבל אני אחליט בסוף כן או לא. אבל לגמרא יש סמכות פורמלית. את זה אסור לזייף. נגיד הכסא דהרסנא בבשמים ראש, כן? גם כן זיוף של ספר שמיוחס לרא"ש. מישהו זייף אותו, איזה משכיל אחד, קרוב למשכיל, לא משנה, אבל תלמיד חכם. והוא תשובות שכל גדולי הפוסקים ציטטו אותם והשתמשו בהם והכל. הוויכוח גדול אם זה כן מזויף, כתבו על זה ספר, אם זה מזויף או לא. תסתכלו באינדקס הספרים של ספרייה, איך קוראים לזה? פעם זה היה כרטיסים, היום זה במחשב, לא משנה. המערכת, אז כתוב, הוא מוכר כזיוף על הספר הזה. אה? בעל האוב? לא, לא צהוב, אני אומר לך שיש מגירה כזאת עם כרטיסיות של ספרים.
[Speaker F] רגע, גם במידה ויקבלו את זה רק בגלל השם, כאילו אם הם…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז אסור.
[Speaker F] במקרה כזה אסור, נכון.
[הרב מיכאל אברהם] זאת הטענה. אם אתה מכשיל אנשים, אסור להכשיל אנשים. אבל אם אתה רק מביא אותם לשקול ברצינות עמדה שאחרת הם לא היו שוקלים, אז מה רע? הם רק הרוויחו מזה. ותבין זה אותו רעיון, זאת אומרת אתה בעצם צריך לשקול ברצינות את העמדה השנייה, זה אותו דבר כמו עקרון החסד, כמו זאת אומרת אתה בעצם מציג את הצד השני בצורה הכי טובה שאפשר, אבל לא בגלל שככה יקבלו את זה, אלא כי ישקלו יותר ברצינות ויגיעו להחלטה מושכלת יותר. זה הכל. יש שהוא מביא לזה ראיה מגמרא, או ראיה לא יודע, מגמרא בבבא קמא, בסוגיית זה נהנה וזה לא חסר. הגמרא שמה אומרת, בוא נראה פה בקובץ המופלא, אני רואה, קע"ב, רבא בר בר חנה. טוב, בכל אופן אז מה שכתוב שם בגמרא זה רבא בר בר חנה הגיע לשמה, מי זה רב חסדא נדמה לי היה, הוא אומר לו חבל שלא היית גבן באורתא, כן, היו מילי מעלייתא בבית המדרש. היה איזה דיון מרתק בבית המדרש, חבל שפספסת. ואמר מה דיברו? אז הוא אומר דיברו על הדר בחצר חברו שלא מדעתו האם צריך להעלות לו שכר או לא צריך להעלות לו שכר. סוגיית זה נהנה וזה לא חסר בעצם. אז אמר נו ומה אמרו שם? אז דנו בהאם חצר קיימא או לא קיימא לאגרא, כן, אם חצר עומדת להשכרה או לא עומדת להשכרה, והאם האדם צריך מגורים או לא צריך מגורים. אם החצר עומדת להשכרה ומישהו נכנס לחצר שלי, אז הפסיד לי כסף, אז אני חסר. אם היא לא עומדת להשכרה, אז לא הפסדתי כלום, הוא דר שם אבל אני לא הפסדתי. אם הוא צריך מגורים, אז הוא נהנה, כי הוא קיבל מגורים בחינם. אם הוא לא צריך מגורים, אז הוא לא נהנה. אז השילוב הזה קובע אם זה זה נהנה וזה חסר, זה לא נהנה וזה חסר, זה נהנה וזה לא חסר, כל הקומבינציות. אוקיי? אז אומר לו אתם מחפשים סוגיית זה נהנה וזה לא חסר? מה, זה מפורש במשנה, מה אתם מתפלפלים שם כל כך הרבה? יש משנה מפורשת. אז אומר לו מה, איזה משנה? מעניין, בבית המדרש אף אחד לא עלה על זה. אז אומר לו לכי תשמש לי, אם תשמש אותי אני אגיד לך את המשנה. טוב, אז הוא לקח את סודריה לבית המרחץ אחריו, שימש אותו, כן, נשא את בגדיו אחריו לבית המדרש. אז אחרי שהוא נשא את בגדיו לבית המרחץ, אז הוא אומר לו: כתוב שאם פרה אכלה פירות ברשות הרבים אז היא פטורה, אבל היא משלמת מה שנהנית. אז הנה אנחנו רואים שזה נהנה וזה לא חסר חייב, משלמת מה שנהנית. אומר לו מה זאת אומרת? אבל זה… לא סליחה, הוא שותק רב חסדא. טוב, הבנתי, מעניין. אבל רבא נדמה לי הגמרא שמה אומרת איך הם לא הרגישו שזאת שטות, המשנה הזאת לא קשורה לעניין, הרי זה נהנה וזה חסר. הרי ההוא חסר את הפירות, אכלו לו את הפירות. מה זאת אומרת זה נהנה וזה לא חסר? הבהמה נהנתה שהיא אכלה את הפירות, בעל הפירות הוא חסר, אכלו לו את הפירות, זה לא נהנה וזה לא חסר. אמר לו זה הפקר. לא, זה לא הפקר, פירות של אדם. זה הפקר? אז למי משלמים? זה לא הפקר, אכלו לו את הפירות. אז זה נהנה וזה חסר לכן חייב. אבל אולי בזה נהנה וזה לא חסר יהיה פטור? אתה מביא ראיה ממשנה לסוגיה של זה נהנה וזה לא חסר? אז הוא אמר סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו. זאת אומרת פירות ברשות הרבים סתמם זה הפקר. אבל זה לא יכול להיות נכון. אם סתמם זה הפקר אז מה יש לדון בזה שהוא ישלם או לא ישלם? מה זה מעניין למי הוא משלם? אם הפקרתי אותם אז הפירות לא שלי, מה אתה משלם על זה שאכלת לי פירות שהם לא שלי? זה לא יכול להיות נכון. לכן ברור שהכוונה זה כאילו מפקר להו, זה לא מפקר להו, זה כאילו מפקר להו. זאת אומרת יש לך אשם תורם בנזק. אתה אומר שהפרה שלי אכלה את הפירות, אבל אתה הנחת סתם פירות ברשות הרבים, אתה יודע שפרות עוברות שם. יש לך אשם תורם. לכן זה נחשב כאילו שאתה לא חסר. אל תגיד לי שאתה חסר, אתה אשם בחיסרון שלך. נכון, אבל את ההנאה תשלם לי. אני אשם זה בסדר, נהנית? תשלם את מה שנהנית. וזה מה שכתוב שמה ולכן זה כן דומה לזה נהנה וזה לא חסר. ככה אומרת הגמרא. זה טריקי. עכשיו רב חסדא לא שאל את השאלה הזאת בכלל, ורבא כן אמר זה נשמע שאלה הזויה. איך רב חסדא לא עלה על השאלה הזאת? שאלה מתבקשת, כל ילד שלומד את הגמרא רואה את השאלה הזאת. אתם יודעים למה? בגלל שרב חסדא שימש את רבה בר בר חנה לפני שרבה בר בר חנה ענה לו. מה זה אומר שהוא שימש אותו? הוא העריך אותו בתור תלמיד חכם. וכיוון שכך, ברגע שרבה בר בר חנה אמר לו משהו, זה נשמע טיפשי במבט ראשון, אבל הוא תלמיד חכם, זה ר' משה פיינשטיין זה לא סתם איזה מישהו. בוא נחשוב רגע עוד פעם. הוא הבין לבד שהכוונה סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו. אבל רבא שסתם ישב בבית המדרש ולא שימש אותו לא העריך אותו מספיק בשביל זה. אז הוא כן שאל את השאלה, הוא מיד קפץ עם השאלה הזאת. ואז עונים לו ובאמת התשובה היא תשובה מתוחכמת שזה כאילו מופקר, זה לא באמת מופקר. אתה נחשב לא חסר אבל זה שלך לעניין זה שישלמו לך. תשובה לא טריוויאלית בכלל גם אחרי שאמרו אותה. אבל רב חסדא שהעריך את רבה בר בר חנה עשה את החשבון הזה, דן אותו לכף זכות, עשה אוקימתא בדבריו או איך שתקראו לזה ובסוף בסוף הוא הבין והוא לא שאל אפילו את השאלה כי הוא העריך אותו. ורבא שלא העריך אותו ישר שאל את השאלה הזאת וברור שהוא ראה את הדבר הזה הוא הלך משם, בכלל לא טרח אפילו לחשוב. מה הוא אומר? טעה? סתם פירות ברשות הרבים אפקורי מפקר להו. אבל בגלל שהוא זילזל באומר אז הוא לא טרח לחשוב עוד פעם מה האומר התכוון. אם אתה מעריך אותו אז אתה חושב עוד פעם למה הוא מתכוון ואתה יכול לגלות כל מיני פנינים שלא היית עולה עליהם לבד. זה לכן רב שמעון שקופ מביא את הגמרא הזאת בתור דוגמה לבקשה שלו מהקוראים בספר. אבל לענייננו זה אומר שברגע שיש לנו מקור שאנחנו מעריכים את האומר או לחילופין מקור שיש לו סמכות, אנחנו מוכנים לעשות גם התעמלות אינטלקטואלית מורכבת כדי להסביר למה מה שכתוב פה הוא לא שטות והוא לא סתירה. אנחנו דנים אותו לכף זכות אם תרצו, דנים לפי עקרון החסד, כל מה שאמרתי עד עכשיו. אבל זה הכל מותנה בזה שהמקור הזה או שאנחנו מעריכים את האומר, הווה אומר יש לו סמכות מהותית בשפה שהגדרתי בסמסטר הקודם, דהיינו הוא תלמיד חכם, או שיש לו סמכות פורמלית. אבל זה טקסט שנפסק להלכה, אנחנו מחויבים אליו. לא משנה כרגע אם הוא צודק או לא צודק, אם הוא חכם או לא חכם, אנחנו מחויבים אליו. וברגע שאנחנו מחויבים אליו אז צריך להבין איך הוא מתיישב עם דברים אחרים ולנסות להסביר אותו. סמכות וסמכות, סמכות ודברים, אז זה
[Speaker B] דיברתי בסמסטר הקודם.
[הרב מיכאל אברהם] סמכות יש סמכות מלמעלה יש סמכות מלמטה, מהותית, פורמלית, על עובדות, על נורמות, כל זה אפשר לשמוע בהקלטות.
[Speaker B] הנה דוגמה לזה בגירושין, במעשה שרבי יהודה בן בתירה פסק, וקרא רב נחמן קרא לו לדין תורה, ושאל את רב הונא אם לבוא. ואתה תלמיד חכם יותר גדול ממנו, אבל אתה בגלל שהוא חתן של הראש גלותא, כבוד, תבוא אליו. הנה זאת, הסמכות למעשה זה לא שהוא תלמיד חכם.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, הסמכות פורמלית ולא מהותית. זאת אומרת, מהותית אני התלמיד חכם היותר גדול, ובפורמלית הוא נושא בתפקיד. הוא היה גדול הדור, גדול הדור בתפקיד. זה כמו הבדל בין פסיכיאטר לפסיכיאטר מחוזי. למה פסיכיאטר מחוזי יכול לאשפז ופסיכיאטר רגיל לא? הוא יותר מומחה? לא, לא בהכרח. יכול להיות שיש פסיכיאטרים שמומחים יותר גדולים ממנו. כן, יש לו סמכות פשוט, זה הכל. זאת אומרת אתה צריך סמכות. אותו דבר שופט ופרופסור למשפטים. יכול להיות שהפרופסור למשפטים הוא משפטן טוב יותר מהשופט, אבל השופט הוא השופט. זאת אומרת יש לו תפקיד ויש לו סמכות פורמלית, לא כי הוא צודק אלא כי הוא השופט. נכון, כן. אז אני חוזר אלינו, אז בעצם הרעיון של האוקימתא זה שכאשר יש בפניי מקור שיש לו סמכות פורמלית נגיד במקרה הזה, והוא אומר משהו שנראה סתירתי, תמוה, נגד מקור אחר או נגד סברה, או מה שלא יהיה, אז אני מוכן, צריך אפילו, לעשות כל מיני התעמלויות כדי לדון אותו לכף זכות. לא כהערכה שזה מה שהברייתא אומרת, אלא כאיך אני, מה אני אעשה עם הברייתא הזאת.
[Speaker G] וזה הדבר ההגיוני.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, נכון לגמרי. לכן עשיתי את ההקדמה הקודמת. נכון. ולדון לכף זכות זה בגלל שאני באמת חושב שזאת האמת. ועקרון החסד זה כי אני רוצה לברר, זה לא קשור לשאלה למה אתה מתכוון. אבל בנושא האוקימתות אני ארצה לטעון טענה יותר מרחיקת לכת. זאת אומרת הקושי שלה, בוא ניקח כמה דוגמאות של אוקימתות כדי שיהיה לדברים על מה לחול. יש גמרא בגיטין מדברת, כן, דברים המפורסמים, הרבה בדיחות נאמרו על האוקימתא הזאת. אמר רבא: כתב לה גט ונתנו ביד עבדה ישן ומשמרתו, אוי נכון אני אגדיל קצת. אמר רבא: כתב לה גט ונתנו ביד עבדה ישן ומשמרתו. אפשר לסגור אם אתם רוצים לסגור זה אפשר. אמר רבא: כתב לה גט ונתנו ביד עבדה ישן ומשמרתו הרי זה גט. נעור אינו גט, דהויא לה חצר המשתמרת שלא לדעתו. ישן ומשמרתו הרי זה גט? זאת אומרת אם מישהו כותב גט ונותן ביד של העבד של האישה, והוא ישן העבד, והיא משמרת את העבד, בסדר? אז זה גט. אבל אם הוא ער אז לא. למה? כי זה חצר המשתמרת שלא לדעתה, יש לו דעה עצמית כי כשהוא ער אז הוא כבר מחליט מה הוא עושה. ישן ומשמרתו הרי זה גט? שואלת הגמרא: אמאי? חצר מהלכת היא, וחצר מהלכת לא קנה. זאת אומרת אם הוא, למרות שהוא ישן, אבל באופן עקרוני זה בן אדם ובן אדם הוא יצור מהלך. בסדר? אז לעניין הלדעת אחרת ולא לדעת אחרת ישן נקרא לדעתה, אבל לעניין חצר המהלכת אז הוא נקרא חצר מהלכת גם אם הוא ישן. וכי תימא ישן שאני? והאמר רבא כל שאילו מהלך לא קנה, עומד ויושב לא קנה. קיצור, גם אם הוא יכול ללכת אז הוא נקרא חצר מהלכת. אומרת הגמרא: והלכתא בכפות. ולא רק עבד שלה, לא רק ישן, לא רק שהיא משמרת אותו ליד כשהוא ישן, הוא גם כפות.
[Speaker B] כן, מה באת לומר?
[הרב מיכאל אברהם] אין איזה רמז במימרה עצמה של רבא. הרי הוא לא אמר כפות. הוא אומר עוד אמרת ישן הוא כן אומר, למה את הכפות הוא לא אומר? זאת אומרת מה, אתה באמת רוצה לטעון שרבא התכוון למה שאתה אומר או שאתה בעצם משחק משחקים? הסברה ברורה לי למה יש הבדל בין כפות ללא כפות. אני רק שואל מה ההצדקה הפרשנית לאוקימתא הזאת. אתה טוען שרבא מדבר על עבד כפות, אז למה הוא לא אמר? לא כתוב שהעבד היה כפות.
[Speaker E] אז על בסיס מה אתה…
[הרב מיכאל אברהם] זה אוקימתא, נכון? אתה שואל מה הצדקה לאוקימתא הזאת? מה פתאום אנשים מרשים לעצמם לעשות? אתה באמת רוצה לטעון שזה מה שרבא התכוון? עכשיו פה זה אוקימתא למימרא אמוראית. בדרך כלל אוקימתות עושים למקור תנאי, משנה או ברייתא. עכשיו שם זה יותר גרוע, כי שם זה לא רק השאלה אם אתה חולק על תנאים או לא חולק על תנאים, אם הם התכוונו לזה או לא התכוונו לזה, אלא אתה בעצם חולק על תנאים. הרי אם הם לא התכוונו לזה אז במשנה כתוב אחרת. אתה עושה אוקימתא אתה בעצם עובד עלינו, אתה חולק עליהם. אבל אמוראים לא אמורים לחלוק על תנאים. מה, אם אתה מסתיר את זה אז מותר לחלוק על תנאים? יש כאלו שרוצים לטעון, הרבה שרוצים לטעון, שאוקימתא זה דרך מנומסת לחלוק על התנאים. כי ברור שהם לא התכוונו לזה הרי. אז מה? אז למה אתה עושה את האוקימתא? כי זה דרך מנומסת, אתה לא רוצה להגיד אני חולק על התנא. אני עושה אוקימתא למשנה. הוא לא התכוון לזה, הוא דיבר על… אבל הוא לא דיבר על זה. אבל בסדר, אבל זה מציג אותי יותר טוב. נשמע לי כל כך לא משכנע, כי אם זה היה ככה, אז כל פעם שמקשים עליי ממשנה אני אעשה אוקימתא, כי בעצם הרי מותר לי לחלוק על המשנה. סתם אוקימתא לא באמת צריכה להחזיק מים, אני רק זורק איזה משחק כזה, אני חולק על המשנה, זה הכל, זה מה שאני עושה. בסדר? אז לכן התחושה שזה לא יכול להיות הפירוש הנכון. סתם חוסר יושר גם. תחליט, מותר לחלוק על תנאים או אסור לחלוק על תנאים? אם מותר, אז תחולק. אם אסור, אז מה זה עוזר לי שאתה עושה את זה ככה? תכלס אתה חולק עליהם. לכן לי ברור שכשהגמרא עושה אוקימתא למשנה היא מתכוונת לטעון שזאת הייתה כוונת המשנה. היא לא חולקת על התנאים. זאת באמת הייתה, ושימו לב, זה לא עקרון החסד, זה יותר קרוב לדון לכף זכות. אני דן את התנא לכף זכות שלזה באמת הוא התכוון. אבל באמת בשכל ישר, לא לדון לכף זכות בשכל עקום. אני דן אותו לכף זכות בשכל ישר. אני טוען שרבא התכוון לעבד כפות. זאת הטענה שלי. עכשיו השאלה היא איך זה יכול להיות, הרי הוא לא אמר שמדובר בעבד כפות. מה אתה מכניס לו מילים לפה? זה ככה אתם יודעים, ככה תמיד אפשר להציל כל אחד. הוא אמר איזה שטות, אתה אומר לא לא, הוא התכוון להגיד משהו אחר ושמה זה דבר חכמה נשגב, ולכן הוא גאון הבן אדם הזה, סתם אמר שטות, אבל אתה הכנסת במקום זה משהו אחר. אה לא לא, הוא התכוון לזה, הוא דיבר על…
[Speaker F] אבל הוא לא דיבר על זה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל בסדר, אבל זה מציג אותי יותר
[Speaker F] טוב. שמע לי כל כך לא משכנע. קשה להגיד שהתנאים חשבו על כל דבר שאמוראים הקשו עליו, על כל איזה קושיה שהייתה להם, היה להם ברור.
[הרב מיכאל אברהם] אין לי בעיה, אז תגיד שלא חשבו, מה?
[Speaker F] בשביל מה
[הרב מיכאל אברהם] להגיד שהתנא לא ידע את זה? אז אני אומר, אז תגיד שהתנא לא חשב על זה, אין לי בעיה. שלא חשב, אבל אל תעשה אוקימתות תגיד שאתה חולק עליו.
[Speaker F] לא, אפשר להגיד על התנאים, כאילו אני לא ראיתי בגמרא שחולקים עליהם ישירות, אולי יש, אבל אני שואל למה.
[הרב מיכאל אברהם] הרי אם האוקימתא פירושה בעצם לחלוק על התנא, כי הוא לא חשב על הקושי שאני מתחבט בו, אז אתה בעצם חולק עליו. אז תהיה ישר ותגיד שאתה חולק עליו. בסדר, אבל זה השאלה מה אנחנו עושים עם זה? שזה סתם איזה חוסר יושר, אתה חולק על התנא. ואל תספר לי סיפורים שאתה לא חולק על תנאים. אתה חולק על התנא. אין לי בעיה, אני לא טוען שאסור לחלוק על תנאים כי הם היו שרפי מעלה והם חשבו על כל השאלות שחשבנו אחר כך, אני לא מאמין בזה. אבל אם אתה באמת חושב שהם טעו תגיד את זה. אל תספר לי סיפורים לא לא, זה אוקימתא, ואתה לא באמת מתכוון, אבל אתה עושה אוקימתא ויוצא בחיים. לא, זה לא ישר. אוקיי, אז זאת דוגמה לאוקימתא או אוקימתא שנייה… שחוזרת לשאלה… כן, ברור, לא עניתי על זה. זאת השאלה, אני מציג כרגע את שאלת האוקימתא עוד לא הצגתי את ההסבר. אם התחושה היא
[Speaker G] שזאת דרך מנומסת לחלוק, אז למה בעצם לעשות את זה לרבא, הוא אמורא, זה לא תנא.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, שאלה עוד יותר טובה, אינמי הכי נמי אני לא מקבל את זה שזאת דרך מנומסת לחלוק, אז לכן… במשנה בתחילת ביצה כתוב ביצה שנולדה ביום טוב בית שמאי אומרים תאכל ובית הלל אומרים לא תאכל. כן, אחת הדוגמאות שבית שמאי מקילים לעומת בית הלל. ואז דנים שמה על מה מדובר, דוחים כל מיני אפשרויות, מסקנת הגמרא אלא אמר רבה לעולם בתרנגולת העומדת לאכילה וביום טוב שחל להיות אחר השבת עסקינן ומשום הכנה וכסבר רבה כל ביצה דמיתילדא האידנא מאתמול גמרה לה. למה בית הלל אומרים לא תאכל? מדובר בתרנגולת שעומדת לאכילה אז הבעיה היא לא בעיית מוקצה כי אם היא עומדת לאכילה אז היא בעצם הייתה אוכל מאז ומעולם. בסדר? אז הביצה שבתוכה גם היא בעצם מוכנה לאכילה ולכן הביצה שנולדה היא לא מוקצה. זה ביצה שנולדה ביום טוב שאחר השבת, יום טוב שחל ביום ראשון. רק על זה מדובר. ואז מה? וכסבר רבא, כל ביצה דמיתילדא האידנא מאתמול גמרה לה. אם הביצה נולדה היום ביום ראשון, ביום טוב, אז היא בעצם גמרה או כן קרמה עור וגידים בשבת יום קודם. ואז יצא שהשבת הכינה את האוכל ליום טוב, וזה אסור. זה איסור הכנה. בסדר? צריך שיום חול יכין ליום טוב. שבת אסור שהיא תכין ליום טוב. אוקיי? אז לכן לכן בית הלל אומרים שלא תיאכל. הביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל. בעצם אנחנו עושים פה אוקימתא. כתוב במשנה ביצה שנולדה ביום טוב לא תיאכל. לא לא, זה רק יום טוב שחל ביום ראשון, אחרי השבת. רק שם. ביצה שנולדה ביום טוב ביום שני, שלישי, רביעי, אין שום בעיה תאכל אותה בתיאבון. אז עיקר חסר מן הספר. אתה אומר לי דין שנכון לכל יום טוב, ואז הגמרא עושה אוקימתא לא לא זה רק יום טוב שחל ביום ראשון. למה המשנה לא אומרת את זה? עוד פעם אוקימתא. מה עושים? הגמרא חולקת על המשנה בנימוס? מה איך איך להבין דבר כזה? באמת המשנה לכאורה לא התכוונה לזה. אם היא הייתה מתכוונת לזה היא הייתה אומרת ביצה שנולדה ביום טוב שאחר השבת בית שמאי אומרים תיאכל ובית הלל אומרים לא תיאכל. מה הבעיה להגיד את זה? והגמרא אומרת המשנה אומרת לא, ביצה שנולדה ביום טוב, נקודה. אתה מכניס יום טוב שאחר השבת זאת אוקימתא, ואל תספר לי שהמשנה בעצם התכוונה לזה, אז למה היא לא כתבה את זה? אוקיי? זאת בעצם בעיית האוקימתא. יש כל מיני תירוצים שונים ומשונים שמטרתם להסביר את עניין האוקימתא. כל מיני דברים משונים. יש כאלה שטוענים שהניסוח של המשנה הוא נעשה במטרה לעשות את זה עם מנגינות, ולכן הניסוח הוא לא תמיד מדויק כדי שיתאים להם עם המנגינה. יש בתפארת ישראל נדמה לי הצעה מהסוג הזה, מוזר ביותר. יש רבי יצחק הוטנר טוען שהניסוח של המשנה לא מדויק אבל זה בכוונה. כי אחרי שרבי התיר לכתוב את תורה שבעל פה הוא לא רצה שכל אחד יוכל לגשת לתורה שבעל פה ולקרוא ולהבין הכל. צריך עדיין שיהיה רב שיעביר לך את התורה שבעל פה יחד עם המשנה שכתובה. אז כתבו את המשניות בצורה מבלבלת כדי שאתה תמיד תזדקק לרב כדי ללמוד אותה. טוב זה הסבר צולע בעיניי. לא מבלבלים את האנשים עם כל הכבוד. בן אדם לא ייגש לרב אז ביצה שנולדה ביום טוב רגיל לא תיאכל? מה מה אתה סתם מכשיל זה לפני עיוור קולוסאלי. בסדר? זה הסבר מאוד לא סביר. אבל הקושי בעינו עומד. יש פה בעיה אמיתית. איך להבין את זה שמשנה אם באמת חז"ל מתכוונים אם באמת האמוראים טוענים שזה מה שהמשנה התכוונה אז השאלה היא אז למה היא לא כתבה את זה? ואם זה לא מה שהיא התכוונה אז אתם חולקים על תנאים? מה אתם מספרים לי סיפורים? בסדר? זאת אומרת הדבר הזה דורש איזה שהוא הסבר. אנחנו צריכים לדון את המשנה לכף זכות באיזשהו מובן, אבל לדון אותה באופן כזה שזה באמת ישכנע אותנו שזאת אכן הייתה כוונתה של המשנה. אוקיי? זה בעצם מה שאנחנו מחפשים. טוב, אני מקווה שנמצא את זה בשיעור הבא, מה שאנחנו מחפשים. לקח לי הרבה זמן היום המבואות, אז חזקו ואמצו.