נושאים במחשבת ההלכה – שיעור 18

[הרב מיכאל אברהם] טוב שלום חברים. אנחנו דיברנו בפעמים הקודמות על סובלנות פלורליזם על האמת ההלכתית מוניזם מול פלורליזם ואבחנתי בין מוניזם סובלני ומוניזם לא סובלני. כולם שומעים אותי שם בזום? כן. אוקיי יופי גם אותם שומעים משם ולא מהמחשב.

[Speaker B] לא רואים אותך אבל שומעים אותך כשאתה עושה סקרין שר לא רואים אותך.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי טוב זה אני באמת גדול עליי איך רואים גם אותי וגם את הסקרין שר. מה? לא וגם אצלי אני לא רואה את עצמי אלא רק את הסקרין שר.

[Speaker D] לדעתי זה כל צופה אצלו יכול לסדר את זה שהוא רואה אותך ואת המסך.

[Speaker E] רואה את עצמי שמה

[הרב מיכאל אברהם] אני לא רואה את עצמי אלא רק את הסקרין שר.

[Speaker D] זהו לדעתי כל אחד יכול לסדר את זה לעצמו.

[הרב מיכאל אברהם] טוב אולי אני אעשה פה אני אשים את עצמי ככה. זהו עכשיו אתם רואים אותי בעצם בתמונה הגדולה שם אז זה בסדר. רגע אתם בעצם זה אני רואה את עצמי מה אתם רואים אתם רואים אותי או רק את השיר סקרין? רואים את הטקסט רק את הטקסט. כן.

[Speaker B] רק שנייה ננסה שואו אקטיב ספיקר הנה עכשיו הצלחנו לסדר אותך כל אחד להיכנס ולעשות שואו אקטיב ספיקר ואז רואים אותך.

[הרב מיכאל אברהם] שואו אקטיב ספיקר איפה?

[Speaker B] בזום. כל אחד איפה שזה נמצא רואים אותך בתמונה קטנה בצד הכל בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] שם שואו אקטיב ספיקר אין פה. אוקיי טוב שמה עשיתי שיראו אותי אבל איך אני רואה איך גם את המקבילות שלי עם זה זה נמצא בעצם שמה אוקיי אז בסדר. אז אתם אבל יכולים לראות אותי יחד עם הטקסט.

[Speaker B] רואים אותך באקטיב ספיקר בשואו אקטיב ספיקר.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי אז מי שלא עשה את זה יכול לעשות את זה. בסדר אז אני אסכם בקצרה את מה שעלה בפעם הקודמת. בפעם הקודמת בפעמים הקודמות בעצם עשיתי אבחנה בין מוניזם הלכתי לפלורליזם הלכתי. מוניזם הלכתי זו התפיסה שאומרת שישנה אמת הלכתית אחת. פלורליזם אומר שישנן אמיתות רבות או כמה אמיתות הלכתיות. אחרי זה אבחנתי בין מוניזם סובלני ומוניזם לא סובלני ואמרתי שמוניזם סובלני זה בעצם תפיסה שיש אמת הלכתית אבל אני מוכן להכיל להתחשב לא לכפות על תפיסות אחרות למרות שאני חושב שהן שגויות. עשיתי אבחנה בין מוניזם סובלני לבין פלורליזם כי על פניהם נראים דומים אבל זה לא ככה זאת אומרת יש הבדלים ביניהם. ועכשיו אני רוצה רק לסיים את הנושא הזה בעוד בחלק הראשון של השיעור אני אסיים את הנושא הזה על ידי לימוד של הריטב"א הזה שמופיע פה לפניכם. קודם כל גמרא אולי הקדמה מתודולוגית אני לא זוכר כבר אם נתתי אותה או לא אבל נדמה לי שכדאי לשים לב אליה. אוקיי הקדמה קודם כל כשאנחנו רוצים לבדוק סוגיה כזאת כמו פלורליזם מוניזם סובלנות וכולי בהקשר תורני איך אנחנו אמורים לעשות את זה? אני רוצה לבדוק את עצמי לראות איך אני מגיע למסקנה בשאלה הזאת האם ההלכה היא מוניסטית היא פלורליסטית מוניסטית סובלנית לא סובלנית איך אני בעצם יכול לעשות את הבדיקה הזאת. בדרך כלל הבדיקה הזאת נעשית דרך לימוד של מקורות ספרים מחשבתיים כלשהם או מטה הלכתיים כלשהם הגות הלכתית יכולה הוגה כזה או אחר. או הוגה אחר יכולים להגיד שההלכה היא סובלנית, ההלכה היא פלורליסטית או מה שלא יהיה, אבל אני לא. דיברתי על זה, דיברתי על זה פעם על אוטונומיה בפסיקה הלכתית. שם דיברתי על זה ואמרתי שאין לי אמון רב בשיטת הבירור הזאת, כי האמת שאין לי אמון רב בספרות לא הלכתית בכלל, אבל בטח לא כשאני בא לברר שאלות מן הסוג הזה. כי בספרות מחשבתית או בהקדמות לספרים הלכתיים או בטקסטים שהם לא טקסטים הלכתיים ממש, יש לאנשים איזושהי נטייה לכתוב דברים בצורה לא מדויקת. רעיונות בלי להגדיר את המושגים כל כך ולכן הרבה פעמים יהיה קשה להבין מה בדיוק הם רוצים וגם הם עצמם לדעתי לא תמיד מבהירים לעצמם מה הם רוצים. הבאתי אני חושב את הדוגמה הזאת, המהרש"ל כותב בכמה מקומות כחלק מהפולמוס שלו מול השולחן ערוך, שהוא בעד לפסוק הלכה במחלוקות תנאים ואמוראים בראיות, ולא רק ראשונים לעשות את זה אלא בתנאים ובאמוראים, מה שלא עולה על הדעת אצל אף אחד. בדרך כלל אנחנו פוסקים כמו תנא או כמו אמורא מכוח כללי פסיקה כאלה או אחרים. אנחנו אף פעם לא אומרים רגע המשנה הזאת הולכת נגד אביי לכן ההלכה פה כמו רבא, או מסברה להחליט שההלכה כמו רבי שמעון ולא כמו רבי יהודה. אנחנו לא עושים דבר כזה. להפך, אם אנחנו מוצאים איזשהו מקור נגד רבי שמעון, אז ברור שצריך ליישב את המקור כדי להסביר למה רבי שמעון גם לא נסתר משם, או אביי, או הרשב"א, או הרמב"ם, או מי שלא יהיה. זה בדרך כלל מה שאנחנו עושים בשיעורים עיוניים. אנחנו מיישבים את כל המקורות לפי כל אחת מהשיטות. אנחנו אף פעם לא אומרים רגע המקור הזה קשה עליו ולכן אין הלכה כמותו. המהרש"ל אומר לו, אני אכריע בראיות במחלוקות תנאים ובמחלוקות אמוראים. ברור שזה נכתב כחלק מהפולמוס שלו מול השולחן ערוך, היה פולמוס הקודיפיקציה וקנוניזציה וכולי, והוא יצא כנגד הגישה של השולחן ערוך שכותב ספר על סמך רוב בין שלושה עמודי ההוראה הרי"ף, הראש והרמב"ם, ומצפה שגם אנחנו נקרא בספר שלו ונפסוק הלכה לפי מה שהוא כתב בספר שלו, ולא מתוך עיון שלנו בסוגיה והגעה למסקנות. וגם המהר"ל היה שותף בוויכוח הזה, ואח של המהר"ל כתב ספר, ויכוח מים חיים, על הנושא הזה. אז המהרש"ל כותב את זה מצד אחד. מצד שני, בשו"ת של המהרש"ל, וזה הזכרתי כבר, בשו"ת של המהרש"ל כשתקראו את התשובות השונות אתם תראו שהוא בסך הכול די סטנדרטי. תראו, מביא שיטות ראשונים כאלה ואחרות, דן בהם, מסביר כל מיני דברים, בסוף מגיע למסקנה, לפעמים אפילו לפי רוב דעות או מה שעושים בכולם. איך זה מתיישב עם מה שהוא כתב במקומות האחרים שבהם הוא הצהיר הצהרות מאוד רדיקליות על אוטונומיה בפסיקה. על זה דיברנו בשיעור על אוטונומיה בפסיקה. אז הסברתי שם שכאשר אתה עוסק בפסיקת הלכה בשו"ת, הוא בעצם הספר שעוסק בפסיקת הלכה באמת, אפילו ספר הלכתי כמו ים של שלמה או שולחן ערוך זה לא לגמרי פסיקת הלכה, זאת קביעת הלכה עקרונית. וכשאתה בא למקרה ואתה צריך להחליט עכשיו מה עושים במקרה הזה, זאת פסיקת ההלכה הכי חד משמעית שיש, ושם הוא מתנהג הרבה יותר בזהירות מאשר בהצהרות. שם בסופו של דבר הוא לא יוצא כל כך מהר נגד כל גדולי הראשונים. וזו מבחינתי אינדיקציה לזה שאם אתה רוצה לדעת באמת איך המהרש"ל עובד בהלכה, לך לשו"ת שלו, לא להצהרות שלו. בהצהרות בן אדם עושה דברים, עוד פעם אני לא אומר שהוא משקר או משהו, אלא הוא מתווה איזושהי דרך שהוא עקרונית באמת מאמין בה ובאמת מנסה לקדם אותה נגד הרמ"א והשולחן ערוך וכולם, אבל בפרקטיקה זה לא קורה כך, זה לא עובד כך. ובהקשר של המוניזם והפלורליזם גם הזכרתי את זה, בספר של אבי שגיא אלו ואלו, אז הוא מביא שמה הרבה מאוד מקורות שהוא מנסה לחלץ מתוך כל אחד מהם האם הוא מוניסט או שהוא פלורליסט או הרמוניסט, זה שלוש האפשרויות שהוא הציג שם, הוא לא נכנס לסובלנות שם, אגב זאת טעות מתודולוגית גדולה לדעתי שם. ומה שקורה זה שהוא לוקח מקורות שהם רק מקורות מחשבתיים. איפה תמצא מקור הלכתי שמדבר על האם יש אמת הלכתית אחת או לא? זה תמיד ייעשה במקורות מטא-הלכתיים, מקורות מחשבתיים. מקור הלכתי לא עוסק בשאלה הזאת. כמה אמיתות הלכתיות יש, ולכן הוא מביא מטבע הדברים מקורות מחשבתיים או מטא-הלכתיים, הקדמות של ספרים, הקדמה לקצות, הקדמה לשב שמעתתא, אלה ספרים מפורסמים, איגרות משה. אבל כשאתם מעיינים אז אתם רואים זה לא כתוב מדויק. אי אפשר לחלץ משם תפיסה אמיתית. הרבה מאוד מהמקורות האלה מדברים על מוניזם סובלני ולא על פלורליזם, בניגוד למה שהוא הבין בהם. בעיניי אף אחד מהמקורות שהוא הביא, ויש שמה עשרות מקורות, אי אפשר לחלץ ממנו באמת עמדה פלורליסטית. ולא בכדי, כי זאת עמדה לא עקבית ואין עמדה כזאת, עמדה של פלורליזם הלכתי. הבאתי גם ראיה לזה באיזה לולאה לוגית על האיך להתייחס פלורליסטית לפרשנויות השונות של הכלל אלו ואלו דברי אלוהים חיים. איך הפלורליסט יתייחס למחלוקת אודות הפלורליזם. אבל זה טוב, את זה כבר דיברתי. לענייננו, מה שאני רוצה לטעון כאן זה אותו דבר. כשאני רוצה לבדוק את הסובלנות ואת הפלורליזם ואת המוניזם וכל השיטות האלה, אני רוצה לבדוק את זה בהלכה. לא בספרות מטא-הלכתית, לא בספרות מחשבתית, לא בהקדמות כלשהן. אני רוצה לבדוק את זה בהלכה. השאלה איך עושים את זה. איך אני יכול למצוא סוגיה הלכתית או מקור הלכתי שמתוך קביעת ההלכה תצא לי, אני אוכל לחלץ את התפיסה המטא-הלכתית. כי בזה יש לי אמונה. זאת אומרת אם מישהו פוסק הלכה ומוכן לא יודע מה לחלל שבת על זה, לקבוע מה אסור, מה מותר, מה חובה, אז זה אומר שהוא עומד מאחורי זה. זאת אומרת אם אני מחלץ מתוך זה משהו, אפשר להתייחס לזה ברצינות. אז תראו, יש סוגיה, שתי סוגיות אפילו מתבקשות כדי להשתמש בהן. וזאת הסוגיה של מה אנחנו אמורים לעשות כאשר יש לי ויכוח הלכתי איתך. אוקיי, איך קוראים לך? אור. אור. יש לי ויכוח הלכתי עם אור, אוקיי? ועכשיו השאלה האם אור חושב שאסור לאכול משהו ואני חושב שמותר. האם מותר לי להכשיל את אור בלאכול את הדבר הזה, שלשיטתו זה אסור ולשיטתי זה מותר? אז בואו נעשה קודם כול חשבון א-פריורי, חשבון ראשוני. אם אנחנו מניחים פלורליזם, מה תהיה התשובה? אסור. אז אסור. נכון? כי הרי לשיטתך זה אסור וזה מה שקובע מבחינתך. נכון שאני חושב שזה מותר, אז מה? אז מבחינתי זה מותר אבל מבחינתך זה אסור. וכשאני מכשיל אותך אני צריך לבדוק את זה לפי השאלה אם לך זה אסור, לא אם לי זה אסור. לכן אם אתה מניח עמדה פלורליסטית, זה אמור להיות אסור. ללמד אתכם דרך אגב שפלורליזם זה לא תמיד לקולא. במקרה הזה הפלורליזם יוצא לחומרא. אם אני מניח עמדה מוניסטית, אז זה מותר. מה אכפת לי שאתה חושב שאסור? האמת היא אחת. ואם אני חושב שזה מותר, או שאני טועה, אני לא בטוח, אבל אם זאת ההנחה שלי וככה אני פוסק, אז אני אמור להתייחס לזה כדבר מותר. זה שאתה חושב שזה אסור, אז מה? אתה טועה. זה לא אומר, אבל לא הכשלתי אותך באיסור, הכשלתי אותך בהיתר, כי אני פוסק שזה מותר. לכן המוניזם פה ילך לקולא והפלורליזם פה ילך לחומרא. האם אנחנו יכולים למצוא מקור הלכתי שעוסק בשאלה הזאת? האם מותר לי להכשיל אותך במשהו שלשיטתך אסור ולשיטתי מותר? או להפך דרך אגב, או להפך. אם זה לשיטתי אסור ולשיטתך מותר, אז הפלורליסט יתיר לי להכשיל אותך והמוניסט יאסור, נכון? אני יכול למצוא אחת משתי סוגיות כאלה. אז האמת שמצאתי שתיים. אחת מהן נמצאת במסכת סוכה, שנייה אני אזכיר אולי בחולין, אבל אחת מהן נמצאת במסכת סוכה. וזה עובד ככה. רואים את הדף שהפרויקט שם? כן, כן. אז אני משחיר את הקטע הרלוונטי. איתמר. בסדר? איתמר. נויי סוכה המופלגין ממנה ארבעה, זאת אומרת אם יש קישוטים בסוכה, תלויים בסוכה והם רחוקים מהסכך ארבעה טפחים ומעלה. רב נחמן אמר כשרה, רב חסדא ורבה בר רב הונא אמרי פסולה. זאת אומרת רב נחמן אומר שאפשר לשבת מתחת לנויים האלה, זה נקרא שאתה יושב בצל סכך, ורב חסדא ורבה בר רב הונא אומרים שאסור. רב חסדא, מה קרה כמובן, רב חסדא ורבה בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא. הם הגיעו לביתו של ריש גלותא. כמובן מי היה הרב הראשי בביתו של ריש גלותא? רב נחמן, כי הוא היה גדול הדור בעצם שם. בבבל בתקופתו, אז הוא היה הרב הראשי של בבל, כן. אז הוא בעצם, הוא ישב בביתו של ריש גלותא. אגמינהו רב נחמן בסוכה שנויה מופלגים ממנה ארבעה טפחים. אז רב נחמן הלין אותם, האכיל אותם, לא משנה, שיכן אותם בסוכה שהנויים שלה מופלגים ממנה ארבעה טפחים. אני מזכיר לכם, לשיטתם של רב הונא ורב חסדא זה אסור. לשיטתו של רב נחמן זה מותר. הוא הושיב אותם בסוכה כזאת. אישתקו ולא אמרו ליה ולא מידי. הם שתקו ולא אמרו כלום, ישבו בסוכה הזאת, וזה הכל, אכלו, ישנו, לא יודע מה הם עשו שם. אמר להו, הדרו בהו רבנן משמעתייהו? הוא שואל אותם, תגידו רבותינו, אתם חזרתם בכם מעמדתכם ההלכתית? איך אתם יושבים בסוכה כזאת? הרי לשיטתכם היא פסולה. אמרו ליה, הם צחקו עליו, אמרו ליה, אנן שלוחי מצווה אנן ופטורין מן הסוכה. חשבת שעבדת עלינו, אז זהו שלא. אנחנו שלוחי מצווה בכלל לא צריכים לשבת בסוכה, אנחנו יכולים ללכת לעשות פיקניק על חוף הים. אז עשינו פיקניק בסוכה שנויה מופלגים ארבעה טפחים, זה לא סוכה מבחינתנו, אז מה, אנחנו לא חייבים סוכה. אוקיי? זה הסיפור. השאלה הגדולה שעולה כאן היא כמובן לא מה הם ענו לו, אלא איך רב נחמן עשה את זה להם. האם מותר היה לו לעשות את זה? אני מסמן את הריטב"א, רואים את הריטב"א שסימנתי? כן. אוקיי. רב חסדא ורבא בר רב הונא איקלעו לבי ריש גלותא, אגמינהו בסוכה שנויה מופלגים ממנה ארבעה. פירוש, ואף על גב דאכתי לא ידע רב נחמן דהדרו משמעתייהו או דהוו שלוחי מצווה, הרי כשהוא הושיב אותם בהתחלה, א' גם אם הם היו חוזרים בהם מעמדתם הוא עוד לא ידע שהם חזרו בהם מעמדתם, שאל אותם אחר כך. וב' בטח לא ידע שהם שלוחי מצווה שפטורים מן הסוכה. אז השאלה איך היה מותר לו מלכתחילה להושיב אותם שם בסוכה. אז הוא אומר, אגמינהו לפום דעתיה, הוא הושיב אותם בסוכה לפי דעתו, כי הרי לדעתו זה מותר. ולא חש דהוי חתיכה דאיסורא לדידהו ויתבי בסוכה פסולה ומברכי התם שלא כראוי, והוי כנותן מכשול לפני פיקח. מה זאת אומרת? הוא לא חשש לזה שהוא מאכיל אותם חתיכה דאיסורא לשיטתם, לדידהו, ושהם יושבים בסוכה פסולה לשיטתם ומברכים על הסוכה הפסולה, גם לא רק לאכול מחוץ לסוכה אלא גם ברכה לבטלה שלא כראוי, והוי כנותן מכשול לפני פיקח. הוא בעצם נתן לפני מכשול. עכשיו זה מאוד מעניין המינוח. אנחנו יודעים שנתינת מכשול כתובה בתורה לפני עיוור לא תיתן מכשול. פה הוא אומר והוי כנתינת מכשול לפני פיקח. מה, למה הוא משנה מלשון התורה או מהלשון המקובל? בגלל מה שהוא יגיד עוד רגע. יש אומרים דמהא שמעינן, שמכאן לומדים מהסוגיה הזאת, שהמאכיל לחברו משהו שהוא מותר לו לפי דעתו, אין בזה משום לפני עיוור לא תיתן מכשול. כן, מה שרב נחמן התיר לעצמו לעשות דבר כזה, רואים שמי שמאכיל את חברו דבר שלדעת החבר הוא אסור, לא עובר על לפני עיוור. ואף על פי שיודע בחברו שהוא אסור לו לפי דעתו, וחברו בעל הוראה. זאת אומרת, האורחים של רב נחמן היו בעלי הוראה, זה לא שהם עמי ארצות שרב נחמן אומר טוב זה מה שאני חושב, הם עמי ארצות ואני סומך על מה שאני אומר, אני פוסק להם הלכה פה, מה אכפת לי שהם חושבים אחרת, הם לא בני הכי. אומר לא, פה הם היו ראויים להוראה, זה היו שני אמוראים. למרות זאת מותר לרב נחמן לסמוך על דעתו והוא לא עובר על לפני עיוור, שהמאכיל היה גם כן ראוי להוראה, המאכיל זה רב נחמן, וסומך על דעתו להאכיל לעצמו ולאחרים לפי דעתו. עד כאן אני עוצר רגע. מה יוצא מהריטב"א?

[Speaker B] מוניסט. מוניסט, נכון?

[הרב מיכאל אברהם] שרב נחמן, אם היה מותר לי להאכיל מישהו דבר שלשיטתו הוא אסור, מה זה אומר? שאני לא פלורליסט, אני מוניסט. אם לשיטתי זה מותר, אז זה מותר. מה אכפת לי שהוא טועה וחשב שזה אסור? באופן ברור הריטב"א מביע פה עמדה מוניסטית, לא רק מביע עמדה, הוא מוכיח את זה מהגמרא. בגמרא… פה רואים שההלכה היא מוניסטית. הנה מצאנו את המקור המבוקש. יש לנו מקור הלכתי שממנו אפשר לגזור שההלכה היא מוניסטית. עכשיו תראו את ההמשך, לא פחות מעניין. ונראה לי דהכא דווקא מפני שהאיסור ניכר לחברו, ואילו סבירא ליה לא ליכול, הא בשאינו ניכר לחברו לא. אומר הריטב"א לכאורה שופך את התינוק עם המים. הוא אומר, אבל נראה לי שמה שמותר לי להאכיל אותך דבר שלשיטתך הוא אסור, זה רק במקום שזה ניכר לך. שאתה רואה שמדובר בדבר הזה. אם אני נותן לך משהו לאכול ואתה לא יודע מה זה, אני יודע שלשיטתך זה אסור ולשיטתי זה מותר, אתה לא יודע מה זה אומר הריטב"א את זה אסור לי לתת לך. בדיוק לכן אמרת פיקח קודם, עוד רגע. אבל אם אני נותן לך משהו שלך הוא ניכר, שאתה כן יודע שזה זה הדבר שלגביו יש לנו מחלוקת, אני לא עברתי על לפני עיוור, אתה תחליט לעשות מה שאתה רוצה, אתה הרי יודע במה מדובר זה מותר. עכשיו לכאורה, טוב בוא נמשיך רגע לקרוא, ואמרינן התם, זה סוגיה בחולין, חס ליה לזרעיה דאבא בר אבא דליספו ליה מידי דלא סבירא ליה, ככל הבשר. לכן הורה לי מורי הרב נר"ו. מה זאת אומרת? המורי הרב נר"ו זה הרא"ה, רבו של הריטב"א. והוא הורה לו כך להלכה. וההוכחה היא מהגמרא כאן שמותר, אבל הוא מוסיף עוד תוספת, רק שזה ניכר לאחרים וזה הוא מראה מהסוגיה בחולין. אגב הרא"ה נמצא על הסוגיה בחולין, שם מובא מי שרוצה יכול לראות בבאר שבע שם על הגמרא הזאת בחולין קי"ד. מיהו היכא דאיפסקא הלכתא דלא כוותיה, בין לנפשיה בין לאחרים אסור. כמובן, אם כבר נפסקה הלכה במחלוקת הזאת ונפסקה לא כמוך, אז גם לך אסור לנהוג כמו שאתה חושב וגם לאחרים אסור לנהוג כמו שאתה חושב, אסור לך לתת לאחרים לאכול על סמך מה שאתה חושב כי נפסקה הלכה לא ככה. אומר הריטב"א כל זה נאמר רק במקום שישנה מחלוקת שלא הוכרעה עדיין. כשהמחלוקת לא הוכרעה עדיין, לי מותר להאכיל אותך משהו שלשיטתי מותר ולשיטתך אסור, ובלבד שאתה אבל יודע שמדובר בדבר כזה. וכמו שאור העיר קודם, זאת בדיוק הייתה ההערה שלי למעלה למה הוא כותב בשורה השלישית, אם אתם רואים, והוי כנותן מכשול לפני פיקח. כמו מקדים את המאוחר, הוא בא להסב את תשומת ליבנו שבסוגיה כאן מדובר על נתינת מכשול לפני פיקח, לא לפני עיוור. זה מישהו שיודע במה מדובר, לא מישהו שהוא עיוור. עכשיו השאלה, אז מהרישא של דבריו בזה שהוא אומר שמותר להאכיל, הוכחנו את המוניזם, נכון? אבל האם אחרי זה הוא לא שופך את התינוק עם המים ובעצם מוריד את הראיה הזאת ביגון שאולה? הרי בעצם הוא אומר, כל מה שמותר לי להאכיל אותך זה ברגע שאתה יודע. אם אתה יודע, אז זו החלטה שלך, זה לא הכשלה שלי. אה לפני מכשול לפני עיוור זה

[Speaker B] כאילו,

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה לי אפילו, אפילו אולי כן אולי לא, אבל בטח אין פה ראיה לטובת המוניזם. אוקיי? אז זה לא, לא נכון. למה לא נכון? הסוגיה של לפני עיוור בעבודה זרה, דף ו' ע"ב נדמה לי, מדברת שם על מי שמושיט כוס יין לנזיר או אבר מן החי לגוי. אוקיי? בוא נחשוב על מי שמושיט כוס יין לנזיר, אנחנו מדברים על תרי עברי דנהרא, שאנחנו יושבים משני צידי נהר. כי אם זה לא תרי עברי דנהרא אז אתה יכול לקחת את הכוס לבד, אתה לא צריך אותי. אז פה אין איסור לפני עיוור, לפחות לא דאורייתא, אולי יש איסור דרבנן, זה מחלוקת תוספות. אבל אין איסור דאורייתא. אנחנו מדברים על מצב שזה תרי עברי דנהרא. זאת אומרת, אני יושב מצד אחד של הנהר לידי יש כוס יין, מהצד השני של הנהר יושב נזיר. אומר לי הנזיר, תן לי בבקשה את כוס היין כי אני רוצה לשתות יין. לנזיר אסור לשתות יין, בסדר? האם מותר לי להושיט לו את כוס היין? התשובה היא אסור. זה לפני עיוור אם אני מושיט לו. האם מדובר שם כשהנזיר לא יודע שמדובר ביין? או שהנזיר לא יודע שהוא נזיר, שכח שהוא נזיר? ממש לא. מדובר במישהו שהוא יודע שהוא נזיר והוא יודע שזה יין והוא יודע שלנזיר אסור לשתות יין. הוא מבקש ממני את הכוס, אני נתתי לו את הכוס, הוא עכשיו החלטה של. שלו. יכול לשתות את הכוס, יכול לשפוך אותה. למה אני עובר על לפני עיוור? התשובה היא, שהלפני עיוור אני עובר לא כי אני מכשיל אותו בגלל שהוא עיוור, אלא אני מכשיל אותו באופן הזה שבלעדיי הוא לא יכול היה לעשות את האיסור שהוא רוצה לעשות. הוא רוצה לעשות איסור. אבל אם בלעדיי הוא לא היה יכול לעשות את זה כי זה תרי עברי דנהרא, אז הסיוע שלי מהווה עבירה. למרות שההחלטה בסוף היא החלטה שלו. הוא היה יכול. התנאי הוא לא שאני גורם לו בהכרח לעשות את העבירה אלא שבלעדיי הוא לא יוכל לעשות את העבירה. זה הקריטריון של לפני עיוור. לא משנה אם הוא רוצה לעשות את העבירה במזיד. זה לא מעניין. אם הוא לא יכול היה לעשות את זה בלעדיי כי זה תרי עברי דנהרא, ואני זה שמאפשר לו לעשות את העבירה, אז גם אם הוא עושה אותה במזיד וביודעים, אני עברתי על לפני עיוור. זה הכלל. אז אם זה כך נחזור אלינו. אז מה אומר לנו הריטב"א? הריטב"א אומר מותר לי להכשיל אותך בדבר שהוא אסור לשיטתך ומותר לשיטתי, ובלבד שאני מגלה לך שמדובר בדבר שניכר בפניך שמדובר באותו דבר שיש לגביו ויכוח, שעליו אתה חושב שהוא אסור. עכשיו אני אומר ממה נפשך, אם הריטב"א הוא מוניסט, אז הדבר הזה אמור להיות מותר בין אם אני מגלה לך ובין אם אני לא מגלה לך. מה זה משנה? האמת היא מה שאני חושב, וזאת מבחינתי האמת ההלכתית. אז לא ברור החילוק של הריטב"א בין אם אני מגלה לך בין אם אני לא מגלה לך. אם אני פלורליסט, אז הדבר הזה צריך להיות אסור בין אם אני אגלה לך ובין אם אני לא אגלה לך. מה זה משנה אם אני מגלה לך? אז לכל היותר אתה זה שבחר לעשות את האיסור. אבל גם כשאתה בוחר לעשות את האיסור, אם בלעדיי אתה לא יכול לעשות אותו, אני עובר על לפני עיוור. אז מה זה עוזר שגיליתי לך? גיליתי לך והחלטת להיות עבריין. זה שאני אפשרתי לך להיות עבריין גם אם אתה עושה את זה ביודעים, אני עובר על לפני עיוור. אז ממה נפשך, בין אם אתה מוניסט ובין אם אתה פלורליסט, לא ברור איזה מקום יש לחילוק של הריטב"א בין אם אני מגלה לך ולא מגלה לך. או שבשני המקרים זה מותר או שבשני המקרים זה אסור. אבל איך יכול להיות מצב שאם אני מגלה לך זה מותר ואם אני לא מגלה לך זה אסור? זה לא מסתדר לא עם מוניזם ולא עם פלורליזם. וזה דבר נהדר, כי הדבר היחידי שזה מסתדר איתו זה מוניזם סובלני. אני אזכיר לכם שוב, מוניזם סובלני פירושו של דבר, אני חושב שיש אמת הלכתית אחת ולכן מה שאני הגעתי למסקנה זאת מבחינתי האמת ההלכתית. אתה חושב אחרת, לדעתי אתה טועה. אוקיי? עוד פעם, אני לא בטוח בזה, אבל זאת עמדתי. אני הגעתי למסקנה הזאת, אם יתברר שטעיתי, אז טעיתי. אבל זה מה שאני חושב, מבחינתי זאת האמת ההלכתית. אוקיי? אלא מה? מה ההבדל בין מוניזם סובלני ומוניזם לא סובלני? שלמרות שאני חושב שאתה טועה, אני מכבד את האוטונומיה שלך ואני מכיר או אף מכיר אלא אני חושב שראוי שאתה תנהג כמו שאתה חושב. למרות שאתה טועה לדעתי. אם אתה חושב אחרת, זה מה שאתה אמור לעשות ואני וודאי אמור לכבד את זה. זה הבסיס למוניזם הסובלני. מוניזם לא סובלני אומר לא, אני אמור לדאוג לזה שתעשה את האמת. לא אכפת לי מה אתה חושב ומה אתה לא חושב. אם האמת היא שזה מותר או שזה אסור, אני לא אתן לך לאכול את זה, אני אכפה עליך. זה מוניזם לא סובלני. מוניזם סובלני פירוש הדבר אני חושב שאני צודק ואתה טועה. נכון? דיברנו על זה שסובלנות דורשת מוניזם. אבל אני מכבד את זכותך וחובתך לטעות. את חובתך להתנהג לפי מה שנראה לך גם אם זאת טעות. זה בדיוק מה שאומר הריטב"א. מה אומר הריטב"א? באופן עקרוני אני מוניסט, ולכן מותר לי בעצם להכשיל את האחרים באיסור שהוא איסור לשיטתם. אבל אני אמור לתת להם את האפשרות להחליט על דרכם, לכבד את האוטונומיה שלהם. למרות שלדעתי הם טועים. איפה זה? איך אני יכול להכשיל אותם באיסור למרות שלדעתי זה מותר? הם לא עוברים באמת איסור. אז לא הכשלתי אותם באיסור אבל פגעתי באוטונומיה שלהם. אני החלטתי עבורם את מה שהם יעשו, לא הם החליטו על מה שהם עושים. זו פגיעה באוטונומיה, זה נגד ערך הסובלנות. אומר הריטב"א, אני חייב לגלות להם. מה קורה כשאני מגלה להם? פגיעה בערך הסובלנות, ערך האוטונומיה אין כאן, כי הם מחליטים מה הם עושים. לפני עיוור. או לא גיליתי סובלנות אם תרצו. וזה אסור אומר הריטב"א. למה זה אסור? האם זה נקרא גם לפני עיוור? הוא לא כותב, אני לא יודע. כי בפשטות זה לא לפני עיוור כי לא הכשלתי אותם באיסור, אני מוניסט. אבל נכון פגעתי להם באוטונומיה, ומבחינת הריטב"א הוא אומר אסור לעשות את זה, אולי זה איסור מוסרי, אני לא יודע בדיוק מה, האם זה ממש לפני עיוור או לא. עכשיו תראו מה בעצם יצא לנו פה. זה הרבה יותר, הניסוי המעבדתי הלכתי הזה הוא הרבה יותר טוב ממה שציפיתי מראש. מראש חשבתי שהסיטואציה הזאת תהיה הנפקא מינה ההלכתית שתכריע האם ההלכה היא מוניסטית או פלורליסטית. מתברר שזה עוד הרבה, הרזולוציה הרבה יותר טובה. זה נייר לקמוס עם שלושה צדדים, לא עם שניים. זה יכול להכריע אם ההלכה היא פלורליסטית, מוניסטית לא סובלנית, או מוניסטית כן סובלנית. לא רק בין מוניזם לפלורליזם אלא ברזולוציה יותר גבוהה. למה? אם ההלכה היא פלורליסטית, אז אסור בשום מקרה בין אם אתה מגלה בין אם אתה לא מגלה. אם ההלכה היא מוניסטית, זה פלורליסטי, אם ההלכה היא מוניסטית לא סובלנית, אז מותר בכל מקרה בין אם אתה מגלה בין אם אתה לא מגלה. אם ההלכה היא מוניסטית סובלנית, אז מותר אם אתה מגלה וזה אסור אם אתה לא מגלה. זה ממש נהדר. זאת אומרת המקרה הזה הוא שאלה הלכתית, לא מטא-הלכתית, לא מחשבתית, שאלה הלכתית של מותר ואסור. וזה מעבדה מדויקת שדרכה אפשר לבחון האם הלכה היא פלורליסטית, מוניסטית סובלנית או מוניסטית לא סובלנית. והתוצאה לפי הריטב"א בסוגיה פה ברור שההלכה היא מוניסטית קודם כל. מתוך הסוגיה בחולין יוצא שהמוניזם הזה זה רק אם אני מגלה לך ולא אם אני לא מגלה לך. השילוב של שתי הסוגיות ביחד אומר מוניזם סובלני. זה בעצם מה שיוצא. וזו המסקנה. לא צריך להגיע לספרי מחשבה ולא לספרי הגות ולא להקדמות ולא לכלום. הנה יש לנו נפקא מינה הלכתית שמכריעה את השאלה הזאת.

[Speaker E] הרב אם אנחנו אומרים שההלכה היא מוניסטית סובלנית, אז זה אומר שבעצם הערך הזה של הסובלנות חייבת להיות ערך הלכתי, לא? כי ההלכה לא מחויבת למוסר אמרנו.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא עוד פעם, בריטב"א עצמו זה לא כותב פה. יכול להיות שההלכה היא מוניסטית והסובלנות הוא ערך לא הלכתי. בסדר? עדיין מבחינת מה מוטל על איש ההלכה לעשות, הוא אמור להתנהג באופן מוניסטי סובלני. הוא צריך להיות מוניסט כי זאת התפיסה ההלכתית, הוא צריך להיות סובלן כי זאת התפיסה המוסרית. אבל גם ביישום ההלכה אנחנו אמורים ליישם את עקרונות המוסר, להיות סובלניים. זה אפשרות. או שהוא מכניס את כל זה לתוך לפני עיוור, אני לא יודע. זה לא כתוב בבירור בריטב"א, אז אני לא יודע. בסדר? אוקיי. אז בעצם הנייר לקמוס הזה נותן לנו את התשובה שחיכינו לה. אני אתן אולי עוד הערה. אתם יודעים, יש איזושהי אמירה רווחת בעולם. אנשים נורא רוצים, נמאס להם כבר מכל המחלוקות בשיטות שונות ומנהגים, ספרדים ואשכנזים וזה. שיבוא המשיח ויקימו סנהדרין ויכריעו את כל המחלוקות והכל, אז כולנו תהיה הלכה אחת וכולנו יהיה מותר ואסור, נכון ולא נכון, והכל יהיה ברור. לא יהיה כל הברדק שקורה עכשיו שכל אחד מתנהג באופן אחר. כלומר יש איזושהי תחושת מצוקה מתוך זה שיש עמדות שונות וצורות התנהגות הלכתיות שונות. אולי גם בגלל הפולמוסים והמריבות שנוצרות כתוצאה מהעמדות השונות שאנחנו לא מתייחסים אחד לשני בסובלנות לפעמים. לא יודע, יכול להיות בגלל זה. אבל זאת הגישה. אני חושב אגב בדיוק הפוך. אני מבחינתי זה חלום בלהות. שתקום סנהדרין, יבוא המשיח והם יכריעו את כל המחלוקות ואז יכריחו אותי להתנהג כמו שאני לא חושב, כמו שאני חושב שאסור להתנהג. אבל זה לא בגלל שאני פלורליסט. זה בגלל שאני מוניסט סובלני. בגלל שאני חושב שיש ערך באוטונומיה, שאם אני חושב שצריך להתנהג באופן מסוים, אז עלי מוטל להתנהג כך. בלי קשר לשאלה אם זה נכון או לא נכון. אני כמובן חושב שזה גם נכון, אבל אולי אני טועה בזה. אבל עדיין חובתי היא להתנהג. כמו שאני חושב. לסנהדרין אין שום עניין שיגרמו לי להתנהג נכון, הם יכריעו שכך נכון, זאת אומרת שמה שאני עושה הוא לא נכון, אז מה? גם אם זה לא נכון אני אמור להתנהג כך כי זה מה שאני חושב. אתם זוכרים נדמה לי שהזכרתי את הדוגמה הזאת, הגמרא בעירובין אומרת שמה שחכמים לא פסקו הלכה כרבי מאיר בגלל שלא ירדו חבריו לסוף דעתו. השאלה היא אם הוא היה כזה גאון גדול שלא ירדו לסוף דעתו, זו סיבה לפסוק הלכה כמותו תמיד. אולי אם אתה חולק עליו ואתה לא מבין, כנראה חוסר ההבנה הוא בגלל שאתה קטן מדי, לא מבין אותו. זאת סיבה לפסוק כן לפסוק הלכה כמותו. איך זה יכול להיות שלא פסקו כמותו כי לא ירדו לסוף דעתו? אני חושב שהתשובה, אפשר לדחוק, אולי לא ירדו לסוף דעתו, לא הבינו פשוט מה הוא אומר. אתה לא יכול להתנהג לפי שיטה שאתה לא מבין. אבל זה שטויות, אתה מתלבט במשהו, שאל את רבי מאיר, מותר או אסור. זה הכל, מה שהוא יגיד תעשה. מה פה לא ברור? אני חושב שההסבר הוא אחר. אם אתה לא מבין מה הוא אומר, למרות שהוא גאון, אם אתה לא מבין מה הוא אומר, אתה אמור לעשות את מה שאתה מבין. למרות שגם אתה עצמך מבין שהאמת כנראה איתו, כי גם אתה מבין שהוא יותר גדול ממך, ויש יותר סיכוי שהוא קולע לאמת מאשר שאתה קולע לאמת. ובכל זאת, אם אתה לא מבין למה זאת האמת, ולדעתך זה לא ההלכה, אז אתה אמור להתנהג כמו שאתה חושב. שימו לב, למרות שאני עצמי מבין שסיכוי גדול שאני טועה. כי ברוב המקרים זה לא קורה, ברוב המקרים אני גם חושב שאני צודק, אז אין בזה חידוש גדול שאני מתנהג לפי דעתי. פה הטענה היא שגם אני מבין שרבי מאיר גדול בהרבה ממני, ואם אני חולק עליו זה כנראה בגלל שפספסתי משהו, לא הבנתי משהו. ועדיין, אני אמור להתנהג כמו שאני חושב. אם חבריו לא ירדו לסוף דעתו של רבי מאיר, אז הם אמורים להתנהג לא כרבי מאיר, אלא כמו שהם חושבים. ואני חוזר לסנהדרין, נדמה לי שכשקימו פה אי פעם סנהדרין, אז ישבו שם אנשים שמבינים באמת מה תפקידה של סנהדרין. נדמה לי שהרוב, רוב האנשים שהיום אולי הייתם רואים אותם כמועמדים לסנהדרין, הם לא שם. יקימו פה סנהדרין היום אני בורח לאוסטרליה. אבל אם כשיקימו סנהדרין שבאמת צריך להקים סנהדרין, נדמה לי שהיא תבין שתפקידה זה לא להכריע הלכות בכלל. תפקידה זה לוודא חיים, חיים הלכתיים תקינים. יש מצבים שבהם צריכה להיות עמדה אחידה כדי שנצליח לתפקד חברתית, לאכול אחד אצל השני או כמה דברים מהסוג הזה. יש דברים שאותם יצטרכו להכריע. על זה הם יכריעו, וברגע שהם יכריעו זה יחייב כמובן את כולם. אבל לגבי חלק גדול מהדברים, אם זה לא מפריע לניהול החיים התקין, הם לא יכריעו אותם, למרות שיש להם עמדה והם יכולים לעשות הצבעה ולהגיע למסקנה של מה נכון. הם לא יכריעו אותם בגלל שיש ערך של אוטונומיה. הם יאפשרו לכל אחד לעשות את מה שהוא חושב, כל עוד אפשר להתנהל באופן תקין ובריא גם כשאנחנו עושים דברים שונים. באותן נקודות שבהן צריך לקבל החלטה אחת כדי לסגור את הפרשיות האלו, שמה הם יכריעו. היום מישהו שאל אותי, בתו מתחתנת, הוא ספרדי בתו מתחתנת עם אשכנזי, מה לעשות עכשיו עם המנהגים שלהם? אמרתי לו שיעשו הגרלה. לא משנה שיחליטו מה שהם רוצים, אין שום הכרע הלכתי בשאלה, עשו מה שאתם רוצים. אבל בהנחה שכל אחד עושה מה שהוא רוצה, נגיד היא תאכל אורז בפסח והוא לא יאכל אורז בפסח. אם הם מסתדרים עם זה שיהיה להם לבריאות, היא תאכל אורז והוא לא יאכל אורז. לא מסתדרים, בזה הסנהדרין כביכול, בזה תצטרכו לקבל החלטה שתהיה מקובלת על שניכם. אבל אם אתם מסתדרים אז למה צריך להכריע? היא תאכל אורז ואתה לא תאכל אורז, זה הכל, מה הבעיה? אותו דבר בהקשר הציבורי. סנהדרין אין תפקידה להכריע את כל ההלכות, זה פשוט לא נכון. סנהדרין צריכה להכריע באותם מקומות שבהן דרושה הכרעה. אתם יודעים יש בעמדה הכי פלורליסטית שלא תהיה, שאומרת שכל אזרח במדינה אמור לעשות מה שהוא מבין ולהתנהג כמו שהוא חושב, אז מה לעשות לגבי הסכם עם הפלסטינים? כל אזרח יעשה מה שהוא חושב? שם צריך לקבל החלטה, או שעושים הסכם או שלא עושים הסכם. אין ברירה, צריך לקבל החלטה, הצבעה על ידי הרוב, ממשלה, לא משנה לפי הפרוצדורות השלטוניות המקובלות אצלנו. אבל זאת שאלה שלגביה צריך לקבל החלטות, אי אפשר להשאיר לכל אחד, גם אם אני פלורליסט, אי אפשר להשאיר לכל אחד לעשות מה שהוא, הוא יעשה הסכם עם הפלסטינים והוא לא יעשה, וכל אחד יחזיר שטח או לא, אתה לא יכול להתנהג כך. זה כמובן מקרה קיצוני, אבל ישנם מקרים גם פחות קיצוניים שבהם צריך לקבל החלטה. אם לא צריך לקבל החלטה, אין שום ערך באחידות הלכתית. אין שום ערך בזה, להפך. כל אחד שיעשה מה שהוא חושב. יש את החינוך שאומר שלא תהא התורה כשתי תורות, כעושה התורה כשתי תורות. אין שום ערך בזה. רק במקום שבו זה מעורר מחלוקת או במקום שבו רואים שזה מפריע לניהול החיים התקין. בסדר, במקומות כאלה באמת צריך לעשות לקבל החלטות. אבל כמה מקומות כאלה כבר יש? אין הרבה. נגיד אני לא יודע מה, בהלכות עירובין. שמה אולי יצטרכו לקבל החלטות. כי אם יש אנשים שמחמירים בעירוב ויש אנשים שמקילים בעירוב, אתה עושה עירוב אחד סביב העיר, אתה רוצה שזה יאפשר לכולם לטלטל. אז אתה צריך להחליט מי צודק או לעשות את העירוב החמור יותר, לא משנה. בסדר, אז יש סוגיות שבהן יצטרכו להחליט כי אי אפשר לתפקד אם לא מחליטים. אבל ברוב הדברים אין שום ערך באחידות. זאת אומרת, כל אחד יעשה מה שהוא מבין ויתנהל לפי מה שהוא… לא כי אין אמת. סנהדרין יכולה לדון ולהגיע להחלטה מה היא האמת. אבל בלי לפרסם ובלי לכפות את האנשים לעשות את זה. הנח להם וקבל שכר. אבל עדיין בן אדם יעשה את מה שהם חושבים. אגיד לכם יותר מזה, דיברתי אולי דיברתי על זה אני לא זוכר כבר, במחלוקת בית שמאי ובית הלל, פה אני מסיים את הנושא הזה. במחלוקת בית שמאי ובית הלל הרי יצאה בת קול ואמרה הלכה כבית הלל. דיברנו על זה על הגמרא הזאת בעירובין. יש אמוראים שפוסקים כמו בית שמאי בסוגיות שונות, לא מעט אפילו. איך זה יכול להיות? הגמרא הרי אומרת דברי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. זה כבר נקבע בזמן התנאים. אז איך אמוראים מרשים לעצמם לפסוק כמו בית שמאי בשאלות שונות? אלו כולי וחומרי בית שמאי בסעודה או כל המשניות הראשונות בביצה. יש שם בכמה וכמה מקומות פסיקה כבית שמאי. יש עוד דוגמאות לזה. אבל יצאה בת קול. אין הכרעה יותר חד משמעית מהכרעה במחלוקת בית שמאי ובית הלל כבית הלל. הגמרא אומרת הרי שמי שעושה כדברי בית שמאי והחמיר ראוי היית לחוב בעצמך על שהלכת על שהחמרת כדברי בית שמאי. דברי בית שמאי במקום בית הלל אינה משנה. הנקודה היא כזאת וזה מתקשר למה שאמרתי על הסנהדרין. מה שהבת קול פסקה כמו בית הלל נגד בית שמאי, היא אמרה תראו, אם אתם מחפשים קולב לתלות עליו את הבגדים שלכם, הרוצה ליחנק יתלה באילן גדול. אתה רוצה, אין לך עמדה משלך, אתה רוצה לדעת על איזה חכם לסמוך, סמוך על בית הלל. אבל אם יש לך עמדה משלך, תעשה מה שאתה חושב. איך זה קשור למחלוקת בית שמאי ובית הלל? יש שני תנאים שחולקים. אני חושב כמו אחד מהם, אז אין ספק מבחינתי. אז זה מה שאני חושב, זה מה שאני אעשה. אם אין לי עמדה ואני שואל את עצמי אוקיי, אין לי עמדה משלי, על איזה תנא לסמוך? שם פוסקים הלכה. פוסקים הלכה, תסמוך על תנא כזה או על תנא כזה. פסיקת ההלכה נתפסת במובן הזה שזה רק למי שאין לו עמדה משלו ואתה שואל את עצמי אוקיי, אז על מה לסמוך אם אין לי עמדה משלי? זה פסיקת ההלכה. אם יש לך עמדה משלך, תעשה מה שאתה חושב. לזה לא נועדה פסיקת ההלכה. ולכן אם אמורא מסוים פוסק כמו בית שמאי כי ככה הוא חושב, הוא לא צריך להתרגש מזה שיצאה בת קול שפסקה כמו בית הלל. הבת קול רק אמרה מי שרוצה להתלות באילן מסוים, לא כשיש לו עמדה משלו, שיתלה בבית הלל. הרי בית שמאי המשיכו לנהוג כשיטתם גם אחרי הפסיקה. וזה מה שהגמרא אומרת, לא נמנעו לשאת נשים זה מזה וכולי, למרות שנהגו אחרת. למה הם נהגו אחרת? אחרי שיצאה הבת קול גמרנו, כולם צריכים לנהוג כמו בית הלל, לא? לא. בית שמאי המשיכו לנהוג כמו שהם חושבים. כל משמעותה של הפסיקה זה רק מה יעשו אותם אלה שלא מעורבים במחלוקת. אין להם עמדה משל עצמם. אתה מחפש פוסק, מיהו הפוסק שצריך להתלות עליו? זה בית הלל. מיהו פוסק להתלות. אבל אם יש לך עמדה משלך, אתה לא מחפש פוסק להתלות עליו, אתה עושה את מה שאתה חושב. זה בעצם דומה מאוד למה שאמרתי על הסנהדרין. פסיקה תפקידה לפתור בעיות, לא לכפות על אנשים להתנהג באופן שהם לא עצמם לא חושבים שנכון להתנהג. זה לא תפקיד הפסיקה. אוקיי, פה אני מסיים את הנושא הזה של המוניזם והסובלנות והפלורליזם ואני עובר לנושא הבא. נצא להפסקה של שתיים שלוש דקות ככה רק להתרענן, כך עשינו בתקופת הזום, אנחנו עדיין בתקופת הזום כמעט, אז נצא לכמה דקות הפסקה ונחזור לפה נגיד ב-4:05. בסדר? עוד דקה נתחיל. טוב, שלום לכולם, אנחנו חוזרים. אז בואו נעבור לנושא הבא שלנו. נושא מאוד מעניין. הוא קשור גם לפרשה וגם לענייני דיומא מה שנקרא. אנחנו הולכים לדבר על העניין של יישוב ארץ ישראל. המצווה של יישוב ארץ ישראל. יש מחלוקת מפורסמת בין הרמב"ם לרמב"ן, האם יישוב ארץ ישראל זה מצווה מהתורה או לא. הרמב"ן מונה אותה במניין המצוות שלו, במצוות עשה. הרמב"ם לא מונה אותה. ויש הרבה מה לדון בזה, למה הרמב"ם לא מונה אותה. האם הוא סובר שזה לא מצווה? או שהוא סובר שזאת מצווה כללית שכוללת הרבה דברים? ננסה לראות היום קצת מהמקורות ומהאחרונים איך מתייחסים לזה. אוקיי, בואו נתחיל. תפתחו רק מצלמות מי שכיבה אותם, בסדר? אורן, אוהד, יש עוד? בן? אוקיי. שילה, מה קורה? גידון, רפאל, אני רואה שיש פה עוד. תפתחו, תפתחו שנראה אתכם. עכשיו אני בשיעור.

[Speaker G] הרב גידון השני זה אני, פשוט פתחתי מהמחשב בשביל לראות יותר טוב.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, בסדר.

[Speaker F] לא יודע אם קראת את הכתב שלי גם, פשוט הטלפון נכבה פתאום. בסדר.

[הרב מיכאל אברהם] טוב. רפאל איתנו? צריך עיון. אוקיי, טוב, אני רוצה לעבור עכשיו לנושא של שינויים בהלכה. אני אתחיל אולי עם דברי המאירי הידועים לגבי שינוי של היחס לגויים. המאירי כותב בכמה מקומות בפירוש שלו לש"ס שההלכות שנדונות באותן סוגיות הן הלכות שנוגעות לגויים הקדומים שלא היו גדורים בנימוסי האומות. ובדורו שהגויים הם כבר גדורים בנימוסי האומות, זאת אומרת מתנהלים באופן סביר, אנושי, מוסרי, אז ההלכות, שחלקן הלכות דאורייתא, חלקן הלכות דרבנן, כבר לא תקפות לגביהם. כך המאירי כותב בעשרות רבות של מקומות. זה לא מקום אחד ולא שניים, מדובר על עשרות מקומות. אני אביא אולי דוגמה אחת קיצונית, המאירי בפרק שמיני ביומא כותב, הרי אנחנו יודעים שלהלכה אסור לחלל שבת כדי להציל חיים של גוי. זו גמרא מפורשת. המאירי אומר זה לגויים הקדומים. לגויים שבזמנו, לא רק שמותר אלא דינם כישראל לכל דבר. מחללים שבת כדי להציל אותם, כנראה משתמע שזו חובה, לא רק שזה מותר. אבל אפילו אם זה מותר זה חידוש גדול, מדובר פה על חילול שבת, איסור סקילה. אוקיי? מי שמחלל שבת הוא מומר לכל התורה כולה. זאת לא מדובר פה על איזשהו היתר שולי שאפשר לתת אותו ככה כלאחר יד או משיקול כזה או אחר. המאירי נותן פה היתר ברור וחד משמעי. איך? איך קורה הדבר הזה? איך המאירי פתאום מחליט שכל עשרות רבות של הלכות שמפורשות בש"ס, חלקן דאורייתא חלקן דרבנן, בטלות ומבוטלות? למה? כי הגויים הם כבר מתנהגים טוב, לא כמו הגויים שהיו בעבר. אז האמת שהקושי הזה גרם ל… המאירי כידוע זה חיבור יחסית חדש, זאת אומרת, לא היה לפני הראשונים וראשוני האחרונים. הוא יצא אני חושב שבמאה שעברה או משהו כזה, כך שהוא לא היה לפני דורות לא מעטים. ולכן הדיון על דברי המאירי התעורר בשלב מאוד מאוחר, בעצם בדורות האחרונים ממש. ושם שורר איזשהו כמעט קונצנזוס הייתי אומר בין האחרונים. שהמאירי כתב את דבריו מאימת הצנזורה. הוא לא באמת מתכוון ברצינות לגישה הרפורמית הזאת שהוא מתאר. זה נכתב בגלל אימת הצנזורה. אתם יודעים, יש ספרים שכתבו "כל מה שנאמר פה זה רק על הגויים הקדומים שהיו פעם", אבל היום אצל הקירא, כן, הקיסר ירום הודו, וכולם רביי חסד וצדיקים, וכמובן כל מה שנאמר בתורה ובש"ס לא נוגע אליהם בכלל. אז זה התנצלויות ידועות שהרבה פעמים נאמרו מחשש בגלל הצנזורה. היו כל מיני מומרים, כן, שידעו ללמוד ועשו צנזורה עבור הגויים והיה פחד להגיד את האמת. והטענה היא שגם אצל המאירי בעצם מדובר לא בעמדה אמיתית אלא במשהו שהוא נאמר רק כאפולוגטיקה. יש כמה אינדיקציות שזה לא נכון. אינדיקציה אחת זה שהמאירי עושה את זה באופן מאוד מאוד סיסטמטי בכל הסוגיות. הוא כותב את זה בצורה מפורטת, הוא מעריך בזה, זה לא משהו שהוא כותב אותו כלאחר יד. דבר שני, מי שכותב את הדבר הזה רק מאימת הצנזורה, וזה בכל הדוגמאות זה ככה, לא מכיר דוגמה אחת שזה לא ככה, בכל הדוגמאות שכתבו את זה זה מופיע בפתיחה של הספר בכריכה, בדף הראשון מופיע: "דעו לכם שבספר הזה כל מה שנאמר על גויים זה רק על הגויים שהיו פעם, לא על הגויים שבזמננו". המאירי, אני לא רואה את ה- לא יודע מה הכריכה של הספר, לא יודע אם יש כריכה של ספר, איך נראו כתבי היד שמצאו, אבל המאירי כותב את זה בתוך הפירוש שלו באותיות הקטנות, בכל סוגיה וסוגיה, ואגב בכל הסוגיות, הוא לא שום סוגיה הוא לא מדלג. בכל סוגיה שנכנסים למין הלכה מהסוג הזה הוא מציין את ההערה הזאת, את ההבחנה הזאת, לא בעמוד הראשון. מי איזה גוי בכלל ייכנס כדי לראות את האותיות הקטנות? אם אתה רוצה להגיד את זה כדי להוריד ממך מהגב שלך את הגויים, כתוב את זה בגדול בעמוד הראשון וזה הכל. די ברור שהמאירי מתכוון לזה ברצינות. אבל באמת זה מחזק את השאלה, אוקיי, אז אם הוא מתכוון ברצינות אז זה עוד יותר בעיה. איך זה יכול להיות? האם המאירי היה רפורמי? רמז לרפורמי מן התורה מניין? לכאורה זה ממש רפורמיות. אולי אני אחדד קצת יותר מה בעצם המאירי אומר לפני שאני אכנס לשאלה של הרפורמיות, כי זה בעצם הפתיח לנושא שלנו, השינויים בהלכה, אז רפורמיות זה בעצם הצל שמאיים על הסוגיה הזאת, אוקיי? מה המאירי אומר? הגישה המקובלת ביחס לדברי המאירי זה שהמאירי טען, והוא חי בסביבה נוצרית, הוא חי בפרובאנס, שהמאירי טען שהנוצרים בסביבתו הם לא עובדי עבודה זרה, וההלכות הקדומות נאמרו ביחס לעובדי עבודה זרה. עכשיו צריך לזכור, זה כמובן אנחנו מדברים על קתולים של המאה השלוש עשרה, ארבע עשרה, זאת אומרת זה לא גישות פרוטסטנטיות חדשות שנוצרו מהמאה השש עשרה והלאה. אוקיי? אז בעצם יש פה חידוש אדיר שהקתולים הם לא עובדי עבודה זרה. ויש מאמר של יעקב כ"ץ, פרופסור יעקב כ"ץ על הנושא הזה, ושמה הוא באמת מתפלא, כי המאירי באופן מאוד עקבי מיישם את תפיסתו, אבל הוא לא מיישם אותה לגבי חפצי הפולחן של הנוצרים. בסוגיות במסכת עבודה זרה שעוסקות באיסור על חפצי פולחן, שמה המאירי לא מציין שזה רק חפצי פולחן של הנוצרים הקדומים או של עובדי עבודה זרה קדומים ולא של הנוצרים בזמנו. ויעקב כ"ץ כותב על זה מאמר שלם כדי להסביר, והוא אומר שהמאירי לא העיז לקחת את המסקנות שהוא הגיע אליהם רחוק מדי ונכנס לפסיכולוגיה כזאת ופסיכולוגיה אחרת וחששות ופה ושם. כמובן אולי לפני שאני אומר מה אני חושב על העניין הזה, יש עוד קושי על התפיסה הזאת של המאירי, אם המאירי בדרך כלל המאירי כותב גדולי המחברים כתבו כך וכך ולפעמים הוא חולק עליהם, גדולי המחברים זה הרמב"ם, כן? לפעמים הוא חולק על הרמב"ם אבל הוא מביא אותו ואחרי זה הוא אומר ואני חולק עליו, או יש דעה אחרת. הוא לא מביא אותו, הוא לא מציין כלום, פשוט אומר את זה כדבר פשוט. לא אומר יש דעות אחרות, הרמב"ם אומר אחרת, אני חולק עליו. למה? שתי האינדיקציות האלה לפחות, יש עוד אני חושב, די ברור שהפרשנות הזאת המקובלת למאירי היא לא נכונה. המאירי לא התכוון לומר שהגויים בזמנו הם לא עובדי עבודה זרה. מה שהוא אמר זה שהגויים בזמנו הם עובדי עבודה זרה נאורים. הם מתנהגים, וזה גם מה שהוא כותב, הוא כותב שהם גדורים בנימוסי האומות. מה זאת אומרת גדורים בנימוסי האומות? הם מתנהגים בצורה תרבותית, מוסרית, לא כמו הגויים של פעם. מה זה קשור לשאלה אם הם עובדי עבודה זרה או לא? יכול להיות שהם עובדי עבודה זרה מבחינת האמונה שלהם הדתית שלהם, צורת הפולחן שלהם, אבל ההתנהגות האנושית שלהם היא התנהגות בסדר. הוא לא כותב בשום מקום את הנימוק הזה שהם לא עובדי עבודה זרה. הפרשנים שלו, אלו שמדברים עליו ומזהים את העמדה שלו כעמדה שאומרת שהנוצרים בזמנו הם לא עובדי עבודה זרה, הם עושים קישור אוטומטי בין ההתנהגות לבין היותך עובד עבודה זרה. זה החידוש של המאירי לדעתי. החידוש של המאירי הוא שהיותך עובד עבודה זרה זאת שאלה הלכתית פורמלית. האם האמונה שלך נכונה או לא נכונה? האם צורת הפולחן שלך היא עבודה זרה או שהיא לא עבודה זרה? אין לזה שום קשר לשאלה האם אתה מתנהג כמו בנאדם תרבותי, מנומס וסביר או לא. שאלה אחרת לגמרי. יכול להיות אדם שהוא עובד עבודה זרה, עבירה הכי חמורה בתורה, או כמעט הכי חמורה בתורה, אבל הוא מתנהג כמו בן תרבות. מתנהג נורמלי. הוא אדם טוב. זה יכול להיות. נכון שהגויים הקדומים לא היו כאלה בדרך כלל. הגויים הקדומים גם עבדו עבודה זרה וגם ההתנהלות האנושית שלהם הייתה ירודה. גם חלק מפולחן העבודה זרה שלהם היה פולחן פגני ירוד, לפעור לפעור או זנות לבעל פעור, כל מיני דברים מן הסוג הזה, אלה מעשים שהם גם לא ראויים נגיד ברמה האנושית מוסרית. אבל זה לא הכרחי שהעבודה זרה תראה כך. יכולים להיות עובדי עבודה זרה מודרניים יותר, הנצרות, כמו שהרמב"ם כותב על הנצרות שהיא בעצם איזה שהוא סוג של מונותאיזם שבא להפיץ את המונותאיזם היהודי, הנצרות והאיסלאם, ככה דברי הרמב"ם הידועים במורה נבוכים. אז המאירי טוען שזאת עבודה זרה מעודנת יותר. מבחינה איסורית, מבחינה הלכתית זאת עבודה זרה לכל דבר ועניין. מבחינה מוסרית מדובר באנשים שהם בני תרבות. ואני קראתי לזה במאמר שכתבתי על זה, אמרתי המאירי לא טוען שהנוצרים הם לא עובדי עבודה זרה, הוא טוען שהם עובדי עבודה זרה נאורים. הוא שובר את הקשר בין הנאורות לבין העבריינות הדתית. זה לא אותו דבר. נדבר עוד על זה כשנדבר על הלכה ומוסר באחד הנושאים הבאים. זה פותר את שני הקשיים שהעליתי קודם. קושי אחד למה הוא לא מביא את הרמב"ם וחולק עליו, תשובה כי הוא לא חולק עליו. הרמבואומר שהם עובדי עבודה זרה, גם הוא אומר שהם עובדי עבודה זרה. רק הוא טוען שהאנשים שסביבו הם אנשים נאורים. הרמב"ם לא הביע עמדה לגבי האם הם נאורים או לא נאורים, הוא גם לא חי בסביבתו, אז אין סיבה שדברי הרמב"ם יעמדו מול הדברים שלו. הוא דיבר על הגויים שהוא מכיר סביבו. זה לא קשור למה שהרמב"ם אמר. התפיסה העקרונית האם זאת עבודה זרה או לא, הוא מסכים עם הרמב"ם, לא צריך להביא אותו ולחלוק עליו, הוא מסכים איתו. הקושי השני מה שיעקב כץ הזכיר זה למה הוא לא מיישם את זה על חפצי הפולחן של הנוצרים, כשהוא אומר שהאיסור על חפצי הפולחן זה רק על הגויים הקדומים שהיו עובדי עבודה זרה. התשובה היא שהאיסור על חפצי הפולחן לא קשור לרמתם המוסרית של האנשים. מדובר בעבודה זרה. לא צריך את כל המגדלים שבנה יעקב כץ על הקושיה הזאת, כי הקושיה מעיקרא ליתא. המאירי לא טוען שהם לא עובדי עבודה זרה, הוא טוען שהם עובדי עבודה זרה נאורים, אבל חפצי הפולחן שלהם אסורים כי זה חפצים של פולחן עבודה זרה. ולכן קודם כל זה מה שהמאירי אומר. עכשיו השאלה היא שאלה מעניינת, כי אם המאירי היה אומר שהם לא עובדי עבודה זרה נדמה לי שהחידוש שלו היה הרבה יותר קטן. כי הוא אומר שהאיסורים שנאמרו בגמרא הם איסורים שנאמרו על עובדי עבודה זרה, לא על גויים בכלל, אלא על גויים שהם עובדי עבודה זרה. אם יש גויים שהם לא עובדי עבודה זרה, זה פשוט לא נאמר עליהם, זה לא שינוי בהלכה, זה היישום הנכון של ההלכה. כי אם הם לא עובדי עבודה זרה, אין מה ליישם עליהם את ההלכה, ההלכה עוסקת בעובדי… אגב, בהרבה מאוד הלכות שנוגעות לגויים, יש ויכוחים גדולים בין הראשונים בשאלה אם זה נאמר על גר תושב או לא נאמר על גר תושב, שזה בעצם אותה שאלה. גר תושב זה גוי שקיבל על עצמו שבע מצוות בני נח, גוי נאור. ובהרבה מאוד לא תחנם או כל מיני דברים שקשורים לגויים, יש ויכוח בין הראשונים האם זה על כל גוי או רק על גוי שהוא לא נאור, לא מקיים את השבע מצוות שלו. במובן הזה זה לא חידוש, זאת פרשנות הלכתית, זה לא שינוי. אבל אם אני צודק, שהמאירי לא מתכוון לומר את זה שהגויים שסביבו הם לא עובדי עבודה זרה, הם עובדי עבודה זרה אבל הם נאורים, וכיוון שכך כל עשרות ההלכות האלה דאורייתא ודרבנן בטלות, ומותר לחלל שבת, איסור סקילה, כדי להציל את חייהם, נגד הלכה מפורשת בש"ס ללא חולק. איך, איך הוא עושה את הדבר הזה? איפה, מאיפה הוא הוציא את הדבר הזה שזה רק נאמר על גויים לא נאורים ולא על גויים נאורים? וכאן באמת אנחנו מגיעים לשיטת השינויים בהלכה. וכדי להסביר את זה, אני אתחיל עם דוגמה. דוגמה שקיבלתי מאיזה חבר טוב שלי, לא דתי בכלל, אבל היה לנו הרבה דיונים, הרבה שעות דיונים ובאחד מהם כבר לפני המון שנים הוא העלה את הדוגמה הזאת. תחשבו על קבוצת אנשים, תחשבו על קבוצת אנשים שהולכים במדבר עם בגדי ים, לבושים בבגדי ים. וכך אבותיהם גם הלכו ואבות אבותיהם, זאת המסורת שלהם. כמובן זה משל, כן? זאת המסורת שלהם. באיזשהו שלב המדבר נגמר להם, הם מתקרבים לקצה, מתחיל להתקרר מזג האוויר. קמה קבוצה מתוך האנשים האלה ואומרת, טוב, קר, אז אנחנו לובשים מעיל. מספיק ללכת עם בגד ים, לובשים מעיל. אומרים להם האחרים, רגע, אבל יש לנו מסורת מאבותינו שצריך ללכת עם בגד ים. והם בעצם מורדים כנגד המסורת שלנו. והם אומרים נכון, אנחנו מורדים, קר לנו. אז יש קבוצה שהולכת עם בגדי ים, ממשיכה ללכת עם בגדי ים מתוך דבקות במסורת, וקבוצה אחרת שהולכת עם מעיל כי קר לה. כמובן שפה הקבוצה הראשונה היא השמרנית, נקרא לה הקבוצה השמרנית, והקבוצה השנייה זה הכופרים, נקרא להם. אוקיי? הם לא מקבלים את המסורת, הם לא נוהגים על פי המסורת, הם כופרים. עכשיו יש קבוצה שלישית. קבוצה שלישית באה ואומרת, אנחנו רוצים ללבוש מעיל כי קר, אבל אנחנו טוענים שאנחנו לא סוטים בזה ממסורת אבותינו. אבותינו הלכו עם בגד ים בגלל שהם היו באזור חם, ולכן הם הלכו בעצם עם בגד שמתאים למזג האוויר. גם אנחנו הולכים עם בגד שמתאים למזג האוויר, רק שאצלנו מזג האוויר הוא קר, אז אנחנו הולכים עם מעיל ולא עם בגד ים. אנחנו ממשיכים, לא סוטים ממסורת אבותינו. איך הייתם מסווגים את הקבוצה הזאת? שמרנים, רפורמים, כופרים?

[Speaker E] שמרנים עם ראש פתוח.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. הגדרה טובה אני חושב. זה בעצם ברור שהם שמרנים. למה? כי הם בעצם טוענים, מנסים לטעון, או לפחות הם לשיטתם, הם ממשיכים את המסורת, הם לא סוטים מהמסורת. אז מה ההבדל בינם לבין הקבוצה השמרנית הקודמת שתיארתי? שהקבוצה השמרנית הקודמת אני קורא לה שמרנות פשטית. היא שומרת את הדבר כפשוטו. אבותינו הלכו עם בגד ים, אז המסורת היא ללכת עם בגד ים, גם אנחנו ממשיכים ללכת עם בגד ים. לא משנה אם מזג האוויר קר, חם, מה שלא יהיה. זה שמרנות ראש בקיר. כן? כפשוטה. שמרנות פשטית. השמרנות הזאת שתיארתי כאן היא שמרנות מדרשית. מה זאת אומרת שמרנות מדרשית? זו שמרנות שאומרת שהעיקרון שקיבלנו במסורת ושלעליו מאוד חשוב לשמור גם לשיטתנו, זה לא העיקרון שצריך ללכת עם בגד ים, אלא זה העיקרון שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, שבמקרה של אבותינו שהיו באזור חם פירוש הדבר היה ללכת עם בגד ים. אצלנו שהאזור הוא קר פירוש הדבר ללכת עם מעיל. אז אלה ואלה שומרים בדבקות את מסורת אבותיהם. הוויכוח ביניהם הוא לא בשאלה אם להיות שמרן או לא להיות שמרן, אם להיות מחויב למסורת או לא. הוויכוח ביניהם הוא בשאלה מה אומרת המסורת. על מה צריך לשמור? אלה אומרים שהמסורת אומרת ללכת עם בגד ים, ואלה אומרים שהמסורת אומרת שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. זה מחלוקת הלכתית. זה לא שאלה האם אתה נאמן להלכה או לא נאמן להלכה. אני עובר מהמשל לנמשל. כן? זה מחלוקת בשאלה מה ההלכה אומרת, זה לא בשאלה האם להיות נאמן להלכה או לא, שניהם נאמנים להלכה. אוקיי. עכשיו, בעצם, אני כדי לחדד את העניין הזה אני אומר כך. כאשר מישהו מעלה טיעון לטובת שינוי בהלכה, נגיד מישהו רוצה להכשיר נשים לעדות היום. אז הוא אומר תראו, הנשים של פעם היו לא משכילות, לא עסקו בדברים שמחוץ לבית, לא הכירו את העולם, לכן נפסלו לעדות. כמו דאורייתא, בנדון שני אנשים נשים בשבועות שפוסלים נשים לעדות. אבל זה היה פעם, הנשים של פעם היו לא משכילות, לא מעורות בחיי השוק, בכלכלה, לא הכירו, אז הן נפסלו לעדות. הנשים של היום במצב אחר. ולכן צריך להכשיר אותן לעדות. האם הטיעון הזה הוא טיעון תקף? לא אם המסקנה שלו נכונה, אלא אם הטיעון הוא תקף ואם המסקנה נובעת מההנחות.

[Speaker B] והשאלה אם ההנחה נכונה. לא,

[הרב מיכאל אברהם] נגיד שההנחות נכונות. ההנחות הן נכונות. פעם נשים לא היו משכילות והיום הן משכילות. זה ברור.

[Speaker E] השאלה אם זאת הסיבה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, בדיוק, זה השאלה

[Speaker B] אם ההנחה הזאת היא הסיבה. לוגית הוא צודק, אבל השאלה אם זאת הסיבה. אם ההנחה הזאת היא הסיבה. הוא לא צודק בראשית.

[הרב מיכאל אברהם] מה מה אני מתכוון לומר? תראו, יש כשל בפילוסופיה שנקרא כשל הנטורליסטי או ההבחנה של דייוויד יום בין האוט לאיז. האוט זה מה שראוי שיהיה, מה שאמור להיות, והאיז זה מה שקיים, המצוי והראוי. בסדר? המצוי והראוי אין קשר ביניהם, הפער ביניהם הוא פער שלא ניתן לגישור. אתה לא יכול להסיק את הראוי מהמצוי. אי אפשר להסיק ערכים מעובדות. למשל, אני אומר שהקיר הזה הוא לבן, מסקנה הקיר הזה הוא יפה. מה פתאום?

[Speaker B] זה כשל.

[הרב מיכאל אברהם] אי אפשר, הקיר הזה הוא לבן זאת עובדה. הקיר הוא יפה זה שיפוט. אי אפשר לגזור שיפוט מעובדות. בשביל שהטיעון יהיה תקף צריך להוסיף עוד הנחה. למשל, שמה שלבן הוא יפה. נכון? עכשיו הטיעון הוא כן תקף. הקיר הזה הוא לבן הנחה א. הנחה ב, מה שלבן הוא יפה. מסקנה, הקיר הזה הוא יפה. זה כבר בסדר. זאת אומרת שאם ההנחה שלי היא עובדות בלבד, הנחות הן עובדות בלבד והמסקנה היא שיפוט או ערך, הטיעון הוא בטל. זה הכשל הנטורליסטי. אי אפשר לגזור את הראוי מהמצוי. אבל אם אני רוצה להשלים את הטיעון. להפוך אותו לתקף, מה אני אמור לעשות? להוסיף עוד הנחה, שאני קורא לה הנחה של גשר, הנחה שקושרת את העובדות אל השיפוט. כמו במקרה הקודם, בדוגמה הקודמת, הנחה א' הקיר הזה הוא לבן, זאת הנחה עובדתית. הנחת הגשר שאותה הוספתי, מה שלבן הוא יפה. אתם מבינים למה זה גשר? זה קושרת אותך לבן, זאת עובדה, להיותך יפה שזה השיפוט. צריכה להיות איזשהי הנחה שמעבירה אותך מהמישור העובדתי למישור השיפוטי, למישור הערכי, אם תרצו באופן ספציפי. אוקיי? עכשיו אתה יכול לגזור את המסקנה הערכית או השיפוטית. הקיר הזה הוא יפה. מהנחות שהן עובדות בלבד אי אפשר. נחזור לטענת השינוי. אני רוצה להכשיר נשים לעדות, לשנות את ההלכה. מה ההנחות שלי? הנחה א' שנשים פעם לא היו משכילות ולא מעורות בחיי הכלכלה והשוק. הנחה עובדתית. הנחה עובדתית וזאת הנחה עובדתית נכונה. הנחה שנייה, נשים היום הן לא כאלו, הן כמו הגברים, הן משכילות, הן מכירות את העולם. גם זאת הנחה עובדתית וגם היא נכונה. אבל שתי ההנחות האלה הן הנחות עובדתיות. המסקנה היא נורמה הלכתית, שצריך להכשיר אישה לעדות. אי אפשר לגזור נורמה הלכתית מהנחות עובדתיות. מה עיקרון הגשר שצריך להוסיף אם רוצים להשלים את הטיעון? את הקשר בין העובדות לבין הנורמה. זאת אומרת שמי שלא משכיל, זאת הסיבה שהוא נפסל לעדות. או במילים אחרות, להניח את ההנחה שכשנשים נפסלו לעדות בעבר זה היה בגלל היותן לא משכילות, ולא בגלל לא יודע מה סימני הנשיות שלה, הנשיות הפיזיולוגית. זה יכול להיות שזה סביר בעיני מישהו, לא חשוב. אבל צריך להוסיף את ההנחה הזאת כי אחרת הטיעון הוא לא טיעון תקף. אוקיי? עכשיו למה זה חשוב? כי הוויכוח האמיתי מול ההנחה הזאת, מול הטיעון הזה סליחה, אפשר להסכים לו, אפשר להתנגד לו, לא משנה. הוויכוח לא מתנהל על עובדות. העובדות נכונות. נשים פעם לא היו משכילות ונשים היום כן משכילות, זה ברור. ולכן הטיעון הזה נשמע לאנשים כל כך חזק. כי מי לא מסכים להנחות? נו, אז למה אתה דוחה את המסקנה? התשובה היא כי ההנחות העובדתיות הן לא כל ההנחות של הטיעון. מתחבאת פה עוד הנחה. והרבה פעמים לא אומרים אותה בגלל שהיא ההנחה שעליה אפשר וצריך להתווכח. לפעמים לא אומרים אותה כי היא נראית מובנת מאליה, לפעמים לא אומרים אותה כי זה מטעמים של דמגוגיה. אבל תכל'ס כך או כך או כך יש פה עוד הנחה ברקע. ועל ההנחה הזאת צריך להתווכח לפני שמקבלים את המסקנה. האם באמת הסיבה שנשים נפסלו לעדות הייתה חוסר ההשכלה שלהן או חוסר זה שהן לא היו מעורות בחיי הכלכלה, במסחר וכולי, או שהייתה סיבה אחרת, לא יודע מה. אם תוסיף את ההנחה הזאת, אתה יכול לטעון לטובת המסקנה שצריך לשנות את המעמד המשפטי של אישה, ואפשר להכשיר אותה לעדות. זה בעצם המנגנון שאותו צריך לעבור כדי לטעון לטובת שינוי בהלכה. אתה צריך להצביע על שינוי במציאות, ואז לטעון שהשינוי במציאות הזה הוא רלוונטי להלכה הנידונה. השינוי במציאות הוא שינוי בהשכלה של הנשים, ולטעון שההשכלה של הנשים זה הפרמטר הרלוונטי שקובע אם הן פסולות או כשרות לעדות. טיעון הרלוונטיות הזה הוא בעצם המדרש שעליו דיברתי קודם. הרי מה אמרתי קודם עם בגדי הים? זה בדיוק אותו טיעון. מה בעצם הם אומרים? אני רוצה לשנות את ההלכה. אבותינו הלכו עם בגדי ים, אני טוען שצריך ללכת עם מעיל. אומרים לו השמרנים אומרים לך כן, אבל אבותינו הלכו עם בגדי ים, זאת המסורת שלנו, איך אתה משנה את המסורת? אני עושה מדרש. המסורת שלנו הייתה שהולכים עם בגדי ים לא כי צריך ללכת עם בגדי ים, אלא בגלל שצריך ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר. זה העיקרון שאותו צריך לשמר. וזה מאוד חשוב, כי בימינו ללכת עם בגד שמתאים למזג האוויר, או במקומנו, זה ללכת עם מעיל לא עם בגדי ים. זה המדרש השמרני. בשביל להראות שאתה שמרן אתה צריך להציג מדרש. וצריך להראות שהמסורת שבשמה טוענים נגדך היא לא המסורת הנכונה, לעשות מדרש על המסורת ולהסביר מה העיקרון הנכון שאותו אתה באמת שומר. זה נכון בבגדי ים, זה נכון בנשים. הרי נשים פסולות לעדות. מה פתאום אתה רוצה להכשיר נשים לעדות? לא, נשים לא פסולות לעדות. חסרי השכלה פסולים לעדות. פעם נשים היו חסרות השכלה, היום הם לא חסרות השכלה. מבינים? זה אותה לוגיקה בדיוק. אז מה שמבחין בין שמרנים רגילים לשמרנים האלה זה קיומו של המדרש, המדרש השמרני. אם אתה מציג מדרש ואחרי זה אתה מתאים את ההלכה דרך מדרש, אתה שמרן מדרשי. אם אתה שומר את ההלכה אז איז בלי מדרש, אתה שמרן פשטני. אם אתה לא שומר את ההלכה אז אתה לא צריך להציג מדרש, אתה פשוט לא נאמן להלכה, אתה לא שמרן בכלל. אתה לא שומר את ההלכה בכלל. אוקיי? זו בעצם שלוש קבוצות: כאלה שלא נאמנים להלכה, כאלה שנאמנים להלכה ומשמרים אותה אז איז, וכאלה שנאמנים להלכה אבל במשמעות פרשנית פתוחה מה שאמרו קודם ומדרש, שעושים איזה מדרש פרשני ואחרי לתוצאה של המדרש הם נאמנים. את זה הם משמרים. שבפרקטיקה זה יכול להוביל להתנהגות שונה כמובן משל אבותינו, אבל ברעיון העיקרון נשמר. עכשיו בוא נמשיך רגע את הדיון הזה. נחזור לדוגמה הזאת של הכשרת נשים לעדות. אז אם ככה, כדי לדון בהצעה להכשיר נשים לעדות, אני בעצם אמור עכשיו לדון בשאלה למה נשים נפסלו פעם. נכון? זה בעצם השאלה אותה צריך להכריע. אם נצליח להוכיח שהם נפסלו בגלל חוסר השכלה, הטיעון הזה מחזיק מים. אם מישהו יראה שהם נפסלו מסיבה אחרת, הטיעון נפל. אז בעצם עכשיו עזבו את כל הוויכוח, הוויכוח הוא בשאלה של עקרון הגשר. האם עקרון הגשר נכון או לא? למה נשים נפסלו לעדות אז כשהן היו פסולות? עכשיו יכול לבוא מישהו ולומר הרי אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. זה פסול דאורייתא, לא דורשים טעמא דקרא. זה לא נכון. למה זה לא נכון? מהרבה סיבות. כי א', הרא"ש כותב בכמה מקומות, גם התוספות הרא"ש, גם הרא"ש כותב שבמקום שהסיבה היא ברורה אז כן דורשים טעמא דקרא. יכול לבוא מישהו ולטעון יש פה סיבה מאוד ברורה אולי. סיבה נוספת, הפסול של נשים לעדות הוא מדרש. הוא לא כתוב בפסוק. בפסוק כתוב "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'". מי זה שני האנשים האלה? האנשים אשר להם הריב, זה בעלי הדין. הפסוק מדבר על בעלי הדין. יותר מזה, בכל מקום בתורה אנשים הכוונה אנשים ונשים. השווה הכתוב אישה לאיש לכל עונשין שבתורה. גם כתוב "איש כי יקרה כך וכך", זה גם על אישה. בשום מקום לא דורשים איש ולא אישה. מה זה "ועמדו שני האנשים", אנשים ולא נשים? יש שתי קושיות קשות על הדבר הזה. א', האנשים זה בעלי הדין בכלל, ובבעלי הדין אף אחד לא אומר שאישה לא יכולה להיות בעלת דין. וודאי שכן, אפשר לדון בענייניה של אישה. אישה לא יכולה להיות עדה. אוקיי, זה קושי אחד. הקושי השני, כתוב "אנשים", דיברה תורה בהווה, זאת אומרת, אבל אנשים זה גם נשים. כמו שכשכתוב "עד", הכוונה לשני עדים או עד אחד. אז ברור שגם אם מה שהגמרא אומרת פה יוצא מהפסוק, זה יוצא ממנו בצורה של מדרש. זה לא ממש כתוב בפסוק. למה זה חשוב? כי על מדרש אין כלל כזה שלא דורשים טעמא דקרא. לא דורשים טעמא דקרא זה רק על הלכות שכתובות בפירוש בפסוק. ולמה? כי הלכות שיוצאות ממדרש תמיד יש ברקע טעמא דקרא. אם לא היה טעמא דקרא, איך היינו דורשים? הסיבה למה אמרו אנשים ולא נשים ופסלו נשים לעדות, זה בגלל שהייתה להם סיבה הגיונית לפסול נשים לעדות. כי אם לא הייתה סיבה הגיונית כזאת, גם לא היו עושים את המדרש הזה. אין סיבה לעשות את המדרש הזה. הפסוק לא זועק "דרשוני". להיפך, הפסוק מתפרש כפשוטו, "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה'", בעלי הדין יעמדו לפני הדיינים, וזה הכל. אין פה שום קושי שמאלץ אותנו לדרוש. הסברא בלעדיה לא היה מדרש. אגב, זה נכון לכל המדרשים, כולם, לא רק פה. בכל המדרשים בכלל כתוב "את ה' אלוהיך תירא" לרבות תלמידי חכמים. למה לא לרבות יונים? כי תלמידי חכמים. הסברה אומרת שאם אני מרבה מישהו ביחס לקדוש ברוך הוא, זה כנראה תלמידי חכמים ולא יונים או כיסאות או אני לא יודע מה. הדרשה, מידות הדרש תמיד אומרות לי מה, איזה טריגר שאומר לי לעשות דרשה, אבל מה לדרוש, זה תמיד שאלה של סברה. בכל דרשה מעורבת סברה, לכן על מדרשים לא שייך להגיד לא דרשינן טעמא דקרא. אז אם זה כך, בעצם אנחנו אמורים עכשיו לברר את השאלה, למה נשים נפסלו לעדות? אין פה מניעה של דרישת טעמא דקרא. איך מבררים את השאלה הזאת? מחפשים ראיות בגמרא, בפסוקים, לא יודע בדיוק מה, מנסים לחפש ראיות. הרי מבררים דברים כאלה בהקשר של פסולי עדות אחרים. למשל, רשעים פסולים לעדות גם, נכון? ושמה אחרונים עוסקים בזה, האם רשע פסול לעדות כי הוא חשש שקר, כי הוא חשוד לשקר, או רשע זה פסול פורמלי? אז הנה לכם שאלה מאוד דומה על רשעים, על פסול רשעים, למה רשעים נפסלו? מה הסיבה שבגללה הם נפסלו? אותו דבר אפשר לשאול לגבי נשים, למה נשים נפסלו? בגלל חוסר השכלה, בגלל חשש שקר, דעתן קלה, לא יודע מה, כל מיני דברים כאלה. ואפשר לשאול את השאלה הזאת, לחפש ראיות כמו שאנחנו מחפשים ראיות לגבי פסול של רשעים, אין מניעה לעשות את זה. ברגע שאנחנו נגלה מה הסיבה שאישה נפסלה לעדות, בהחלט אפשר לפתוח לדיון את השאלה אם להכשיר אותה. אוקיי, אני עוצר כאן, אנחנו נמשיך עם זה בפעם הבאה.

[Speaker C] תודה רבה, ערב טוב.

[הרב מיכאל אברהם] גם לכם, להתראות. תודה רבה,

[Speaker C] להתראות, ערב טוב.