סמכות ושינוי בהלכה שיעור 11

[הרב מיכאל אברהם] קצת שינויים בהלכה ועסקנו בעצם בשלושת ה דיברתי נתתי קצת איזשהו בסיס ראשוני. ההנחה הזאת שהתורה אמורה להיות נצחית, זה בעצם מה שעומד ברקע הדיון הזה על שינויים. כי על פניו שינוי אומר שמשהו פה הוא זמני, זאת אומרת הוא לא מחייב, הוא לא לתמיד. הוא משהו שלובש צורה ופושט צורה, וזה מה שעומד בבסיס ההתנגדות האינסטינקטיבית לשינוי. בעצם כשבן אדם ששייך לעולם ההלכתי ניגש לסוגיית השינוי, הנטייה הראשונית היא להתנגד. ובהחלט אפשר להבין את זה. זאת לא בניגוד למקומות אחרים ששם יש כאלה שמבקרים, כי זאת שמרנות וצריך להיות פתוח יותר וכולי, למרות שגם שם יש איזה סיבות טובות אני חושב, תומאס קון כבר מדבר על זה. אבל בהקשר פה יש איזושהי הנחה נקרא לה תיאורטית שעומדת בבסיס העניין. זו לא סתם נטייה שמרנית של אנשים שלא אוהבים שינויים, אלא יש פה איזושהי הנחה שאם תורה ניתנה מסיני והקדוש ברוך הוא אמר את זה, אז זה לא אמור לעבור שינויים. זאת אומרת, הקדוש ברוך הוא נותן משהו שאמור להתאים לעולם שהוא ברא, ואם אנחנו עושים שינויים זה אומר שמשהו פה לא מתאים. אז איך זה יכול להיות? מה אנחנו יודעים יותר טוב מהקדוש ברוך הוא? מה צריך לעשות? לכן בהקשר הזה זה בכלל שאלה של מושג השמרנות חוטף הרבה ביקורות לאורך כבר לא מעט שנים, אבל התחושה שלי שבשנים האחרונות הוא מקבל פתאום איזה רוח גבית. אולי על זה לא דיברתי כאן, רק כמה משפטים. אפילו בשמרנות בהרבה מאוד הקשרים, שמרנות בעולם המשפטי, שמרנות בעולם ההיסטורי, במחקר ההיסטורי. שמרנות בכל מיני הקשרים, בעיקר במדעי החברה כמובן, הייתה ועדיין בהרבה מקומות מילת גנאי. מי שמחזיק בתפיסות שמרניות מסתכן בנפשו, מסתכן בנפשו המקצועית. זאת אומרת, אתה לא תקבל משרה במקומות מסוימים אם אתה בעל תפיסת עולם שמרנית. אני מכיר ככה לא כמה וכמה דוגמאות, אנשים סיפרו לי דברים באמת ככה מאוד בוטים. הדבר הזה, כמו כל פעילות קיצונית או לא יודע מה, אלימה הייתי במובן מסוים אומר, מעורר ראקציה. מעורר ראקציה וכיוון שכך לאט לאט נשמעים קולות שמרניים, אבל לא רק שמרניים אלא שמרניים גאים. לא מוכנים יותר להישאר בארון. הפעם הראשונה שנתקלתי בתופעה הזאת זה היה כשהייתי בירוחם, עמוק בירוחם. זה היה לדעתי לפני מעל עשרים שנה. קראתי בעיתון ששטייניץ, יובל שטייניץ, אז עוד טיפוס אלמוני, ועוד מישהו הקימו איזושהי תנועה לאקדמאים ימניים בארון. והם עשו סיור, הם הגיעו לקיבוץ טללים ליד ירוחם. הוא בא מהשמאל. כן, כן, זה כבר היה אחרי, הוא עבר כנראה איזשהו שינוי. והקימו איזושהי תנועה, הוא ועוד איזה מישהו שם, לא זוכר את שמו. קבוצה לאנשי אקדמיה בעלי תפיסת עולם שמרנית, ימין ושמרנות, דיברנו על זה פעם. לאו דווקא ימין פוליטי באמת, אם כי בישראל זה מאוד מזוהה ומאוד דומיננטי עם הימין הפוליטי. אבל באופן עקרוני בכלל, תפיסת עולם שמרנית גם בהקשר המשפטי, שמהם אלימלך וסטרייך כל מיני תלונות על העניין הזה. זאת אומרת שיש דברים שאותם אתה לא יכול להגיד, משפטן למי שלא מכיר. בכל אופן, אז הם הקימו איזושהי תנועה ולתנועה היו הרצאות ברחבי הארץ ובקיבוצים ובמוסדות אקדמיים. ולאט לאט, שמה זה היה ממש הניצנים אני חושב. אחרי זה פולק, פגשתי אותו במכון ויצמן, אלי פולק, כימאי. הוא הקים איזושהי תנועה, שכחתי איך קוראים להם, אנשי אקדמיה כאלה ימניים. בזמן האחרון זה כבר פחות פעיל כי זה כנראה פחות כבר אישיו התחושה, פחות שומעים עליהם.

[Speaker D] אבל זה גם כן.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה קשור גם וגם. אמרתי, הביטוי העיקרי בישראל הוא דווקא בהקשר הפוליטי, אבל זה גם וגם. חוסן מדיני וכלכלי, אז זה לא בכדי נקרא ככה. למרות שאתה שומע אותם בעיקר על העניין המדיני ביטחוני.

[Speaker D] לא, אבל חוסן כלכלי קשור, אני יודע מה, לדברים כמו ששומעים נגיד בהקשר של משפחות חד הוריות או משהו כזה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, חוסן מה שהם קוראים חוסן כלכלי הכוונה קפיטליזם. קפיטליזם, כן.

[Speaker D] בסדר, זה לא שמרנות.

[הרב מיכאל אברהם] זה שמרנות, קפיטליזם זה שמרנות. קפיטליזם זה שמרנות בהגדרה. זה יותר שמרנות מאשר ימין פוליטי. בישראל זה מתקשר לימין פוליטי מדיני, אבל ארצות הברית מה זה? רפובליקנים. רפובליקנים הם שמרנים כלכליים. כלכליים, דתיים, זאת אומרת בהקשרים פחות ביטחוניים. נגיד שיש את העניין הביטחוני, אבל פחות.

[Speaker D] לא אמרתי שזה עניין ביטחוני, אבל יש תפיסות של שמרנות, של דברים אחרים, לא דווקא קפיטליזם.

[הרב מיכאל אברהם] אבל זה במקור אני חושב שהחלוקה שמרנים ולא שמרנים היא דווקא בהיבט הכלכלי יותר. טוב, לא משנה. בכל אופן, עובדה שהחלוקה הזאת, דיברנו פעם על ימין ושמאל, שהחלוקה הזאת על כל הרעיונות שתחת הכותרות האלה מתחלקת עם קורלציה גבוהה. מי שימני בהקשר המדיני ביטחוני יהיה ימני בדרך כלל בהקשר הכלכלי ולהפך. אני אומר עוד פעם, בזמן האחרון התמונה נעשית יותר מורכבת וכבר יש גוונים שמערבבים את הצדדים האלה, ועדיין הקורלציה היא קורלציה גבוהה. היה אפילו במקור ראשון לפני כמה זמן היה נדמה לי אפילו גיליון שמוקדש לעניין הזה, למה הציונות הדתית נוטה לשמרנות כלכלית, ימין כלכלי. מישהו שם ביקר את חוסר הרגישות החברתית שמגלים למרות שכאילו מחויבים לרעיונות של התורה, והתורה היא כמובן סוציאליסטית, זה ברור, ולכן איך זה יכול להיות שהם נוטים לכיוון כלכלי שמרני או ימני. כל השטויות מהאלף ועד התף בגיליון ההוא. אבל זה בדרך כלל חלק מאותו עניין כי אנשים בוחרים לראות בתורה את מה שמתאים להם בתחומים האלה לפחות, אולי גם בתחומים נוספים. אבל אני חושב שפה זה הרבה יותר, כי פה באמת אין כלום. אין כלום, זאת אומרת אתה ממציא. מה שאתה רואה בתורה בתחומים האלה, רוב גדול של מה שאתה רואה אתה ממציא. אתה יכול להביא בסדר, הערה מפה הערה משם, אתה עושה לזה קצת פרשנויות וזה נהיה סוציאליסטי או קפיטליסטי או מה שאתה רוצה. אני חושב שהעדר האמירה של התורה הוא בעצמו קפיטליזם, אבל לא בגלל שהיא אומרת את זה, אלא ממה שהיא לא אומרת. היו אנשים צעירים פעם, מזכ"ל של בני עקיבא בא מהקיבוץ הדתי. בני עקיבא היא תנועה סוציאליסטית. בני עקיבא היא תנועה סוציאליסטית מובהקת.

[Speaker C] ברור, תורה

[Speaker E] ועבודה.

[הרב מיכאל אברהם] היום זה כבר השתנה כי זה השתנה מלמטה.

[Speaker C] אולי בגלל שהשיקול היה הפוך, אז היה צריך מזכ"ל במשכורת וזה במשכורת וכל זה, מאיפה יביאו מהמגזר הפרטי? יביאו מהקיבוצים שזה בחינם.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל תכלס זה מה שזה, זה יכול להיות הסיבה, אבל בסופו של דבר בשורה התחתונה זאת תנועה סוציאליסטית לגמרי. היה מאבק מסוים של השטח נגד הממסד של התנועה. בתקופתי בתיכון היו מאבקים קשים. חבר'ה תיכוניסטים הלכו לוועידה ארצית של בני עקיבא וועידה עולמית ככה ניסו לקבל זכות דיבור. התחיל המרד של ישיבות ההסדר שרצו שיכירו בהם גם כמשהו לגיטימי כי היה רק גרעיני נח"ל. לא היה הכי ללכת לישיבת הסדר, זה היה כאילו דרגה שנייה, עדיפות שנייה, התחיל להיות באיזשהו שלב וזה גם היה ויתור והייתה שם מלחמה קשה, ואני חושב שהימין בא מלמטה בהקשר הזה לא מלמעלה. אבל בכל אופן חלק מהתהליך הזה זה שהם מתחיל להישמע איזה שהוא קול ימני גם בוויכוחים האינטלקואלים. כשאחד הביטויים לעניין הזה זה נגיד מכון שלם בירושלים. הוצאת ספרים שלם והמכון, חזוני, האחים חזוני שהקימו את זה. שזאת מטרתם המוצהרת, זאת אומרת לייצר איזושהי אלטרנטיבה לאקדמיה שהיא ברובה הגדול בתחומים האלה של מדעי החברה ובמה ששם פשוט היא שמאל מובהק ולתרגם חיבורים רלוונטיים שבישראל בכלל לא הכירו אותם. לא היה תרגום של חיבורי מופת שדוגלים בכיוון ימני, פשוט לא תורגם. יש שאני שמעתי פעם, זה אומנם לא כל כך קשור לימין ושמאל אלא יותר לדתיים ולא דתיים או תנ"ך ולא תנ"ך, יש קשר. היה, היה יהודי בשם איך קראו לו, הרופא הרוסי וליקובסקי. עמנואל וליקובסקי, אתם מכירים? טיפוס מהסרטים, ממש מרתק. היה רופא יהודי רוסי שפיתח כל מיני תיאוריות, הוא חילוני לגמרי, שום קשר ליהדות, פיתח תיאוריות על זה שהתנ"ך כולו אמת היסטורית ויצא למלחמות עם תיאוריות על מחקר המזרח הקדום. הוא הזיז את התיארוך של ההיסטוריה של המזרח הקדום ב-600 שנה. הזיז, הציע שזה לא התיארוך הנכון מה שמקובל במחקר ההיסטורי, ואז הוא הראה שכל מיני דברים פשוט נופלים אחד על השני כמו פאזל. זאת אומרת, זה פותר המון בעיות שנשארו פתוחות במחקר ההיסטורי. הוא הוציא סדרת ספרים, הוא היה חבר של איינשטיין, הוא הגיע קצת ידיד של איינשטיין, לא יודע עד כמה ככה הוא כותב תמיד, אבל הוא הגיע לפרינסטון כי אף אחד לא הקשיב לו. הוא הגיע לפרינסטון לדבר עם איינשטיין במכון ללימודים מתקדמים שישב שמה, והוא אמר שמה ודיברו קצת ואיינשטיין קצת כותב עליו גם, זאת אומרת יש תחלופת מכתבים ביניהם. מתברר שהחרימו אותו והגיעו איומים להוצאות ספרים שלא יעיזו להוציא את הספר שלו. לא פה בארץ אגב, בחוץ, כי הוא לא כתב עברית, הוא לא ישראלי, הוא רוסי. עכשיו באיזשהו שלב הוא הוציא את הספרים לבד. איכשהו הוא הצליח, העולם הוא גדול, אתה לא יכול לעצור את זה לגמרי. וזה עורר הרבה רעש, עד היום יש הרבה ויכוחים, לא מסכימים, כן מסכימים, בסדר, יש מקום להתלבט על הדברים עצמם שהוא אומר, אני בעצמי לא נכנסתי לפרטים אני לא יודע להגיד בדיוק. אבל בארץ זה לא תורגם בכלל, בארץ אי אפשר בכלל לתרגם דבר כזה. גם בגלל הגודל, אין פה מקום להרבה מדי קולות. יש פה האופנה הרבה יותר חזקה בארץ מאשר בחוץ, בגלל שברגע שאתה משתלט על הלא יודע מה, על ה-50 אנשי אקדמיה המרכזיים שיש בתחומים האלה, כי זה מה שיש בארץ, אז גמרת. זאת אומרת, אין דרך לעשות את זה אחרת. ובארצות הברית לך תשתלט על אלפיים איש או אלפיים משרות או לא יודע כמה, הרבה יותר בעצם. זה הרבה יותר קשה, בטח באירופה. ובאופן בארץ זה תורגם במחתרת ויצא, אני שמעתי את זה מבתו, שולמית כוגן. הוא כבר נפטר מזמן כמובן. שולמית כוגן שבעלה היה נוירולוג שגר בגבעתיים, והיא באה לתת סמינר בבר אילן כשהייתי שמה בפיזיקה. היא באה, הוא בא, בעלה הגיע, והוא נתן שם סמינר על התיאוריות של וליקובסקי. והוא סיפר קצת, הם התחילו להוציא את הספרים, שולמית כוגן הייתה זו שתרגמה והוציאה. מה?

[Speaker D] שזה לא היה כל כך במחתרת אם הוא היה נותן על זה סמינר?

[הרב מיכאל אברהם] לא, קודם כל זה היה בפיזיקה. וב', זה באמת היה בשלב כלשהו אחרי שהוא כבר התחיל להוציא את הספרים, שהוא נלחם על זה ואף אחד לא הסכים להוציא את הספרים. עכשיו הספרים הם מעניינים, הוויכוח אם זה נכון או לא נכון, אבל הוצאות ספרים מעניין אותן אם זה נכון או לא? זה מעניין, זה קול מעניין, אנשים ודאי שיש לזה איזשהו ביקוש לקול הזה. הוא לא היה, אין, לא הצלחת. הם סיפרו, הוא סיפר שמה בהרצאה, שאין, לא נתנו להוצאות ספרים להוציא את הספרים האלה. איימו עליהם בכל מיני איומים, ממש כמו בעולם חרדי, אתם מכירים את הסיפורים על רמב"ם פרנקל? רמב"ם פרנקל כשנכנסו בסדר זרעים, הכניסו הפניות לכתבי הרב קוק. בסך הכל הוא אחד מבכירי הדוברים לפחות בתחום הזה של זרעים. והרב בלומנצוויג עשה את העבודה, חלק מהעבודה, מירוחם, ראש הישיבה בירוחם. הוא היה משתתף בעריכת הקובץ הזה. בשלב כלשהו הם קיבלו איומים למערכת, ואני יודע ממישהו שעבד שם. הגיעו למערכת, אם אתם תוציאו את זה עם הרב קוק אנחנו נוציא חרם על הרמב"ם ואיש לא יקנה אותו. הם החליטו להוציא את ההפניות לרב קוק, לא תמצאו, אין הפניות לרב קוק בסדר זרעים של פרנקל. הרב לונשטיין משך את העבודה שלו, לא הסכים שיפרסמו את זה. ובמרכז אחרי זה הוציאו איזה רמב"ם אלטרנטיבי כדי…

[Speaker B] החליטו גם להוציא את ישיבת ולוז'ין מההיסטוריה? מה? החליטו להוציא את ישיבת ולוז'ין מההיסטוריה.

[הרב מיכאל אברהם] מההיסטוריה? כן.

[Speaker B] אתה יודע שהרבה דברים הוציאו מההיסטוריה, גם בישיבת ולוז'ין.

[הרב מיכאל אברהם] תקרא, יש חוקר שלמה נאה? לא נאה, שטמפפר, שטמפפר. הוא עשה כל מיני מחקרים על ישיבת ולוז'ין וחשף הרבה דברים שהוציאו מההיסטוריה. בישיבת ולוז'ין היו כל מיני דברים מעניינים, בכל אופן, סתם דברים שהכניסו להיסטוריה. מהמיתוסים על החזרת המפתחות לשמיים כשאיימו לסגור את וולוז'ין, והוא אומר שזה לא היה ולא נברא, אנחנו גדלנו על זה בבני ברק, זאת אומרת על המיתוס הזה. בכל מקרה, לא משנה, קיצור, כל העסק הזה, אני באתי בסך הכל רק להגיד שנוצר איזשהו קול שמרני נגדי, איזשהו מחקר שמרני נגדי, ונוצרת תיאוריה שמרנית. ועכשיו מתחיל חיים נבון כמובן הוא מאוד מזהה את עצמו תחת הכותרת הזו של שמרן. אבל בעולם השמרני זה מחולק לשני גוונים שהרבה פעמים קשה להבדיל ביניהם. אחד מהם זה הגוון הפסיכולוגי. יש שמרן פסיכולוגי, סתם, הוא לא אוהב שינויים, יש לו התנגדות אינסטינקטיבית כזאת לשינוי. זה אופי, עניין של אופי. יש כאלה שיש להם את זה, יש כאלה שלא. ויש את השמרנות כתפיסה אידיאולוגית. שמרנות כתפיסה אידיאולוגית זו שמרנות, זו תפיסה שמאמינה בזה שיש איזשהו קומון ויזדום שנוצר, ואם אתה הולך עם מה שהמסורת אומרת אתה כנראה לא תטעה, או תטעה פחות. המצאות חדשות זה משהו שלכת תדע, או שיעבוד או שלא יעבוד. יש איזשהו חוסר אמון בחידושים, אבל לא במובן של שמרנות פסיכולוגית אלא במובן של תפיסת עולם. ההנחה היא שהחכמה שנצברה לאורך הדורות כנראה יש בה ממש, לא סתם. עכשיו, התפיסה הזאת כמובן יכולה להוביל להרבה דברים, מהאקופונקטורה ועד אם כמה מיליארדים סינים עושים את זה כבר אלפיים שנה, זה בטח נכון. טוב, או שכן או שלא. אבל יש תפיסות כאלה, זו השמרנות האידיאולוגית. עכשיו, כל זה, אני סוגר את הסוגריים, לא יודע איך הגעתי לכל זה. כל מה שרק רציתי להגיד פה זה שבהקשר ההלכתי כשאנחנו מדברים על שאלת השמרנות, אז יש כמובן את ההיבט השלישי, שהוא לא השמרנות הפסיכולוגית ולא השמרנות האידיאולוגית, אלא השמרנות בגלל שאם הקדוש ברוך הוא אמר זה כנראה נכון ואין שום סיבה או היגיון לשנות. זאת אומרת, זה חלק מהאידיאולוגיה. לכן פה זה לא שאלה שאמורה להיות שנויה במחלוקת אידיאולוגית או תלויה באופי. אבל גם פה זה תלוי, גם באופי וגם באידיאולוגיה. ולמה? כי כפי שאנחנו נראה בהמשך, לא כל שינוי בעצם אומר שהקדוש ברוך הוא לא צדק, או שזה כאילו לא יכול להיות בתפיסה הדתית.

[Speaker D] למה זה שונה עקרונית, לפחות מבחינת ההנחה שהתורה היא נצחית והקדוש ברוך הוא ודאי צודק כשלעצמו, למה זה שונה עקרונית מפיזיקה? גם בפיזיקה ההנחה המקובלת לפחות היא שחוקי הפיזיקה לא ישתנו.

[הרב מיכאל אברהם] בטוח שהם לא ישתנו, אבל מי אמר שהראשונים צדקו?

[Speaker D] כנ"ל פה, מי שמשנה הוא צריך לבסס.

[הרב מיכאל אברהם] אתה נכנס למשפט האחרון שאמרתי, שלא כל שינוי אומר שהקדוש ברוך הוא טעה. אוקיי? על זה אני מדבר.

[Speaker E] אבל מה עם זה שהקדוש ברוך הוא בעצמו אמר שהוא מעניק את הסמכויות האלה למנהיגי כל דור, כל דור ודור במנהיג שלו, שהוא יפרש ושהוא ימשיך את העניין, הוא יכול לשנות?

[הרב מיכאל אברהם] להמשיך את אותו עניין, להמשיך

[Speaker E] את אותו עניין.

[הרב מיכאל אברהם] אני כרגע בנקודת המוצא. נקודת המוצא היא שאם הקדוש ברוך הוא אמר משהו, הוא כנראה נכון. אוקיי? מעבר לשאלת הסמכות, אני מדבר עכשיו לא בשאלת הסמכות אלא במובן המהותי. אפילו אם יש לי סמכות, אני לא רוצה לעשות משהו לא נכון. יש לי סמכות אבל זה לא נכון, אז תכף אני אגיע גם לשאלת הסמכות.

[Speaker E] והוא בעצמו אמר שגם כשיגידו לך על ימין שהוא שמאל.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא כתוב כשיגידו לך על ימין שהוא שמאל. מה? לא תסור ימין ושמאל כתוב. חז"ל דורשים, אם יגידו לך על ימין שהוא שמאל ועל שמאל שהוא ימין, וגם זה מחלוקת בבבלי ובירושלמי, זה לא כל כך ברור. אבל אני אומר, נקודת המוצא השמרנית בדיון הזה היא יותר חזקה מאשר שני האספקטים שדיברתי עליהם קודם. כי זה לא רק פסיכולוגיה, וזה גם לא רק תפיסת עולם של קומון ויזדום, תפיסת עולם של הרבה לא טועים. זו לא הנקודה, הנקודה היא שהקדוש ברוך הוא לא טועה. זה לא שאלה של אנשים כאלה ואחרים שלא טועים. זו נקודת המוצא. מצד שני, קראנו בפעם הקודמת את הרמב"ם, את שלוש ההלכות הראשונות האלה בהלכות ממרים בפרק ב', ושם ראינו שבכל זאת הרמב"ם בצורה מאוד ברורה מדבר על שינוי. ולמרות האמירות התקיפות על נצחיות התורה שהרמב"ם עצמו כותב, הוא עצמו מדבר על שינויים בצורה מאוד ברורה ועל השולחן. הוא מבחין בהלכה א' והלכה ב' בין שינוי בהלכה דאורייתא לבין שינוי בהלכה דרבנן. וראינו שבעצם הבעיה של השינוי היא בעיקרה בעיה של סמכות ולא בעיה של מהות, שזה בעצמו אומר משהו. וזה בעצם אומר שברמה המהותית אין בעיה של שינויים, זאת לא הנקודה. רק צריך לראות שמי שעושה זה הוא הגוף המוסמך לעשות את זה. מי זה הגוף המוסמך? בהלכות דאורייתא זה צריך להיות דבר שנקבע במניין, צריך מניין אחר להתירו. אז אם משהו נקבע בסנהדרין, צריך סנהדרין כדי לשנות אותו. ובזהו, לא משנה מה היחס חוכמה ומניין בין ההרכבים. בהלכות דרבנן צריך שהסנהדרין שבא לשנות המאוחרת יותר, צריך סנהדרין וצריך שתהיה גדולה בחוכמה ובמניין. הרמב"ם מסביר גדולה במניין הכוונה שחכמי הדור מצטרפים לאלה שיושבים בבית דין עצמו, זאת אומרת סופרים איזושהי ספירה יותר רחבה מאשר מי שיושב בבית הדין, הבית דין עצמו זה תמיד שבעים ואחד.

[Speaker F] מה לגבי פרשנות של הפשט? לאיזה קטגוריה זה נכנס? דאורייתא. כי אמרת דרש זה כאילו דברי…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא אמרתי דרש, אמרתי פרשנות לעומת חקיקה. פרשנות זה כולל גם דרש למרות שלפי הרמב"ם דרש הוא דברי סופרים ולכאורה היה צריך להיות שייך להלכה ב', אבל לא. ולכן זה גם לא דאורייתא במשנת הרמב"ם, זה לא הבדל של דאורייתא מול דרבנן, זה הבדל של פרשנות מול חקיקה. כאשר דרש הוא בעצם בהקשר הזה נתפס כפרשנות, למה? כי הדרש בניגוד לתקנות דרבנן, אפילו לפי הרמב"ם שזה דין דרבנן, הדרש הוא לא תוצאה של חקיקה כי חכמים החליטו שכך הגיוני, אלא הם מוציאים את זה באיזשהו מובן מהפסוקים. באיזה מובן? אז דיברנו פעם על העניין הזה שזאת הרחבה ולא חשיפה, אבל העוגן הוא הפסוק. זאת אומרת ולא הסמכות של האדם. וכמו שהסברתי בפעם הקודמת, אולי זה מחדד את התשובה לשאלה שלך, בפעם הקודמת אמרתי שבדרך כלל התפיסה ההסברים המקובלים בהבחנה בין הלכה א' והלכה ב' ברמב"ם, זה שחכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה. לפעמים חכמים מחזקים יותר את הדין דרבנן כי הם מפחדים שיהיה שהוא יתערער בגלל דווקא בגלל שהוא פחות בר תוקף מהדין דאורייתא. אבל כאן התחושה שלי שיש משהו יותר מהותי, לא רק עניין טכני. כי בשינוי של הלכה דאורייתא אתה בעצם מפרש אחרת את הפסוקים. אז אתה לא יוצא נגד סמכות הראשונים. הם אמרו שהקדוש ברוך הוא אומר לעשות ככה, ואתה חושב שהקדוש ברוך הוא אומר לעשות ככה. כשאני אעשה את מה שהם אומרים, אני עושה את מה שהקדוש ברוך הוא אומר לפי פרשנות בית הדין שבדורי. אם אני טועה, אני לא טועה במרד נגד בית הדין הקודם, אני טועה במרד נגד הקדוש ברוך הוא. בסדר? והקדוש ברוך הוא עצמו אמר, כמו שאמרת קודם, שהבית דין שבדורי הוא זה שאמור לפרש מה הוא מה הקדוש ברוך הוא מתכוון לומר מבחינתנו, מבחינת הדור שלנו. אבל כשאני יוצא נגד דין דרבנן, חקיקה, לא דין דרבנן, חקיקה שחכמים עשו, תקנות, סייגים, במצב כזה בית הדין המאוחר יוצא נגד סמכותו של בית הדין המוקדם. זאת אומרת ההלכה יונקת לא מזה שהקדוש ברוך הוא אמר את זה, אלא מזה שהחכמים החליטו שכך צריך לעשות. אם אתה יוצא נגד סמכותו של בית הדין המוקדם, אתה צריך להיות גדול בחוכמה ובמניין. ולכן פה ההבחנה היא לא רק שאלה שנוגעת לתוקף ההלכתי. אם זה היה חכמים עשו חיזוק לדבריהם יותר משל תורה, אז הייתי תולה את זה בתוקף ההלכתי. מה שבתוכן נמוך יותר, הוא כנראה דורש דרישות גבוהות יותר כדי לשנות אותו. זה רק שאלת התוקף, האם זה דרבנן או דאורייתא. אז אם לפי הרמב"ם הלכות שנלמדות מדרשות הן דרבנן, הייתי מצפה שזה יסווג בהלכה ב', שהדרישות לשנות את הדרשות תהיינה גבוהות יותר כי זה הלכות דרבנן, אבל הרמב"ם ממיין את זה בהלכה א'. וזה כנראה, עוד פעם לא חשבתי על זה פעם קודמת אבל אני אומר לאור השאלה שלך, אולי זה מחזק אפילו עוד יותר את הטענה שלי שלא מדובר פה על שאלה של התוקף החיזוק של תוקף הלכתי נמוך, אלא מדובר פה בטענה מהותית. ובמובן המהותי יש דמיון רב בין דרשות לבין פרשנות רגילה, כי אתה מפרש פסוק, אתה לא מחדש הלכה מעצמך כי שאתה חושב שזה נכון, אלא אתה חושב שזה מה שהפסוק אומר. אז לכן באמת זה שייך להלכה א' ולא להלכה ב'. ראינו בתוך הדברים גם את המחלוקת של הרמב"ם והראב"ד בהלכה ב', מה קורה אם בטל הטעם של התקנה. אם בטל הטעם של התקנה אמרתי אז לכאורה היה מקום לשייך את זה להלכה א', למרות שזה דין דרבנן. למה? כי לפי ההסבר המהותי שלי אתה לא יוצא נגד סמכות הבית דין הקודם, אתה בסך הכל אומר שהנסיבות הן כבר אחרות ומה שבית הדין אמר לא רלוונטי, אם הוא היה חי היום גם הוא היה מסכים איתי. אז פה היה מקום להשוות את זה לשינוי של הלכה דאורייתא כי אני לא באמת יוצא נגד סמכותו של בית הדין הקודם. אז פה היה מקום להגיד שלא נדרש מניין אחר שיהיה גדול בחוכמה ובמניין כמו בהלכות דרבנן. אבל הרמב"ם טוען גם פה שצריך להיות גדול. בחכמה ובמניין. בסדר? זה מצד אחד. אבל הראב"ד שחולק עליו באמת אומר שלא. הראב"ד אומר שאם השינוי מתבסס על שינוי נסיבות, זאת אומרת אם בטל הטעם, אז אין את הדרישה של גדול בחכמה ובמניין. ועוד פעם, ואחורי הדברים יושבת באמת החלוקה הזאת שנגד איזה סמכות אתה יוצא. נגד הסמכות של הבית דין המוקדם, או נגד הפרשנות שהם נתנו לתורה. ואתה בעצם מדבר על מה התורה אומרת, לא האם לציית לבית דין או לא לציית לבית דין. זה שאלה איך מצייתים לקדוש ברוך הוא, לא האם לציית לבית דין. ולכן לכאורה הראב"ד צודק. הרמב"ם פה אומר בכל זאת, בהלכות דרבנן אנחנו לא עושים חלוקות, או בגלל שהוא חושב שלא בטוח שהשתנו הנסיבות, מי אמר שהאבחנה הזאת נכונה בעצמה? גם זאת אבחנה שדורשת סמכות, או לא פלוג כזה, זאת אומרת איזשהו רצון להשוות את כל הדיני דרבנן שלא יהיה פה בלאגן. בכל מקרה הרמב"ם אומר אחרת.

[Speaker D] כן. אפשר להבין את זה דווקא על רקע האבחנה של הסמכות למהות, כלומר אם התוקף של דין דרבנן נובע מכך שבית הדין קבע את זה, בלי קשר בעצם לשאלה אם הוא צדק. לא בגלל שזה נכון. לא בגלל השאלה אם הוא צדק. ואם הוא היה טועה, זה עדיין היה תקף. ואני אומר באותה מידה יכול להיות שזה

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל השאלה אם הוא קבע את זה גם על נסיבות שונות מהנסיבות שהיו בזמנו. כי כמו שאמרת קודם, יש איזשהו קשר למוטיבציות שלהם, למה זה גם נכון לעשות את זה. ואם הנסיבות השתנו אז זה לא נכון, וגם הם עצמם היו מסכימים היום.

[Speaker D] הם היו מסכימים, אבל זה שהם היו מסכימים שוב זה דעה של הראב"ד. אבל מצד הסברה השנייה לומר, זה שנכון שהם היו מסכימים אם זה היה קורה, זה לא משנה, הם היו מסכימים, אבל בפועל מה שהם קבעו זה את החוק הזה. וברגע שהם קבעו, אז לחוק הזה יש תוקף עצמאי, המוסד שהוא כבר לא תלוי בסיבה שבגללה עשו אותו. ולכן כדי לבטל אותו חייבים איזשהו בית דין בעל סמכות מספקת. ובלי זה אז לא משנה למה עשו את זה ושזה לא ראוי. אוקיי.

[Speaker G] ובהלכה ב' הוא כותב בית דין הגדול שדרשו באחת מן המידות, הוא לא מתייחס לפשט.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. אמרתי, בגלל שזה בא בבלוק כזה. אם אתה דורש במידות, אצל הרמב"ם אגב בכמה וכמה מקומות, כשדרשו במידות הכוונה לדרשות פשט, זאת אומרת הם הוציאו מהפסוקים משהו. וזה בדיוק מחדד עוד יותר שהוא אפילו לא טורח להגיד מה עם הפשט, כי הדרשות לשיטתו זה דברי סופרים בכלל. אז אם על זה הוא אומר את זה, אז זה ברור. זאת אומרת כל פרשנות, כולל פרשנות כזאת שבעצם התוצר שלה הוא הלכה דרבנן. ככה נראה לי.

[Speaker D] אולי הנחה היא שהפשט לא משתנה אף פעם, זה מלכתחילה דברים שכתובים, אין תוצאה של בית דין.

[הרב מיכאל אברהם] כן, טוב, אבל הרי ברור שיש ענייני פרשנות שהם לא דרש. יש ענייני פרשנות שהם לא דרש ויכולה ליפול מחלוקת בהם. אצל הרמב"ם איכשהו הנושא על מה נופלת מחלוקת ומה לא, לא פשוטה. אבל הרמב"ם חושב שהדרשות אצלו מבחינתו זה אוסף כללי הפרשנות באופן כללי כשהוא מדבר על זה. אני חושב בכמה מקומות רואים את זה. אז זה ההלכה א' ב' שראינו פעם הקודמת, אני לא זוכר אם קראנו את הלכה ג', בוא נראה מהר, זה רק עניין הערה. במה דברים אמורים? בדברים שלא אסרו אותם כדי לעשות סייג לתורה, אלא כשאר דיני תורה. אבל דברים שראו בית דין לגזור או לאוסרם לעשות סייג, אם פשט איסורם בכל ישראל, אין בית דין גדול אחר יכול לעוקרן ולהתירן אפילו היה גדול מן הראשונים. אז פה זה דרגה שלישית. זאת אומרת, יש דברים שאפילו אם אתה גדול בחכמה ובמניין אתה לא יכול לשנות. זאת אומרת, יש דברים שכל בית דין יכול לשנות, יש דברים שצריך גדול בחכמה ובמניין, יש דברים שאי אפשר לשנות בכלל. המקור לזה הוא גמרא. זאת הגמרא על ייני נסך שמה, יש שמה דיון ארוך בגמרא, בעבודה זרה נדמה לי, לא זוכר, שאם זה דברים שאסורים משום סייג, על אותם אי אפשר לשנות בכלל, ואגב הראב"ד פה לא משיג. זאת אומרת נראה שהוא מסכים לעניין הזה. למרות שהוא חולק בדבר שבטל טעמו, מה קורה אם זה נעשה משום סייג לתורה אבל היום הסייג הזה לא רלוונטי? לא יודע בדיוק למה הכוונה. אני חושב שהרמב"ם לא מתכוון לדבר על זה בהלכה ג'. הרי יכולים להיות דברים שנעשו משום סייג, נגיד לאכול עוף בחלב אסרו שמא תבוא לאכול בשר בחלב. זה סייג. אוקיי. ונגיד שאין יותר בשר. משהו הצימחונים יסלחו. בדיוק שמעתי בדרך שבעולם המוסלמי עכשיו בחג הקורבן יש צימחונים שמורדים נגד העניין הזה, יש מסעדות צימחוניות, מאוד מעניין. תמיד הם מצטיירים כאיזה גוש אחד ונטולי פנים, אז יש, כן, יש כל מיני תהליכים שקורים אצלנו קורים גם שם. בכל אופן אז אין בשר יותר. אז אין מה לאסור את העוף בחלב אטו בשר בחלב, נכון? עכשיו מצד שני זה נעשה משום סייג. ודבר שנעשה משום סייג אומר ה… אם בית דין גדול גזר סייג, למה

[Speaker B] זה חשוב אם זה פשט או לא פשט בכל ישראל?

[הרב מיכאל אברהם] אנחנו נראה את זה בהמשך. כל גזירה של בית דין צריכה לפשוט בכל ישראל. וזה לא אפילו לא תנאי לחוסר אפשרות לשינוי, זה תנאי לתוקף הקביעה עצמה.

[Speaker B] אבל כשהוא מביא את זה דווקא כאן, דווקא בהקשר של…

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, הוא מביא את זה בהמשך יותר.

[Speaker B] דווקא בהקשר של…

[הרב מיכאל אברהם] הוא מסייג את זה כי בהמשך הוא… לא, אני אומר, זה פה כי פה הוא מדבר על ביטול. בהמשך הוא יתאר את זה ושם הוא יראה את זה כתנאי לעצם התוקף.

[Speaker B] לא, לא, גם בהלכה ב' אות ב'. בית דין שגזרו גזירה או תיקנו תקנה והנהיגו מנהג ופשט הדבר בכל ישראל.

[הרב מיכאל אברהם] כן, פשוט תנאי שאומר שזה תקף.

[Speaker B] לא, לא, אני

[הרב מיכאל אברהם] איתך, גם שם הוא אומר את זה. פשוט אומר זה תקף, אחרת זה לא תקף.

[Speaker D] וזה תקף או שזה הגנה? מה? שזה תקף או שזה הגנה?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה תקף. רגע, אם זה לא פשט אז זה לא תקף?

[Speaker D] בזמן שהם גזרו את זה לפני שרוב העם התחיל לקיים את זה? הרי חייב לעבור איזהשהו זמן עד שרוב העם… לא, ברור.

[הרב מיכאל אברהם] אתה צריך לעשות כי בית הדין קבע. אבל אחרי שהתקנה הזאת לא פשטה או הגזירה הזאת לא פשטה, אז היא כבר לא תקפה יותר. מתי זה קורה? בית הדין כנראה גם צריך לקבוע את זה.

[Speaker G] אולי זה כמו בן אדם שנודר על עצמו נדר ואחרי זה הטעם של הנדר כבר נהיה לא רלוונטי, כמו מי שמקבל על עצמו איזה חומרה?

[הרב מיכאל אברהם] אותו עיקרון, אבל הוא עדיין צריך לפתוח או זאת אומרת להתיר. אלא אם כן, אלא אם כן נגיד יש נסיבות מסוימות. הרב עובדיה כותב בתשובה, נראה לי שזה דבר פשוט בסברא, כי שאלו אותי את זה לא מעט, אז מה קורה אם מישהו התחיל לעשות עשה משהו שלוש פעמים שזה נחשב כמו נדר, נחשב כמו נדר, אבל הוא עשה את זה כי הוא היה בטוח שזה הדין, אבל זה בכלל לא הדין, זה סתם מנהג כזה או אחר? אז אם הוא חשב שזה הדין ולכן הוא עשה את זה, אז לא נחשב כנדר. אתה לא צריך ללכת לחכם, זה לא פתח שחכם צריך לפתוח אותו, אלא זה אתה יכול בעצמך כבר להפסיק. לא צריך התרת נדרים על דבר כזה. אבל נדר ממש זה גופא מה שעושים בפתח. שואלים מה היה קורה אם היית יודע שכך וכך. יש פתח וחרטה, נדבר על פתח. לכן זה קצת שונה בין מנהג של שלוש פעמים לבין נדר, אבל גם בהקשר של נדרים יש לזה משמעות לטיעון הזה. בכל מקרה, אז מה שאני אומר זה שבהלכה ג' נדמה לי שהרמב"ם לא מדבר על דברים שעשויים משום סייג והשתנו הנסיבות. אם השתנו הנסיבות, אז דברים שעשויים משום סייג אני חושב לפחות כן ניתנים לשינוי. באיזה תנאים? יכול להיות שבית דין גדול, סביר שבית דין גדול בחכמה ובמנין כמו בהלכה ב', לשיטתו. לפי הראב"ד כל בית דין. בסדר? אבל כן ניתן לשינוי. דבר שנעשה משום סייג, מה שהרמב"ם מתכוון לומר זה אם לא השתנה, אלא בית דין מאוחר חולק על בית הדין המוקדם. בסדר? כאן הוא אומר שאם הבית דין המאוחר גדול בחכמה ובמנין, גם כן לא יכול לשנות. גם כן לא יכול לשנות את זה אם זה נעשה משום סייג, מה שהלכה דרבנן רגילה כן אפשר לשנות אם הבית דין המאוחר גדול בחכמה ובמנין. אבל אם השתנו הנסיבות והסייג הוא כבר לא רלוונטי, אני לא יודע, אבל אני חושב שזה לא זה מה שכתוב פה. לא על זה הוא מדבר שאי אפשר לשנות את זה בכלל, וזה נפקא מינא על הרבה דברים. לאור זה תחשבו למה הראב"ד לא חולק? הוא לא חולק כי זה לא רלוונטי מבחינתו אולי. בגלל שבמקום שהשתנו הנסיבות לפי הראב"ד אין בכלל את הדרישה הנוספת שיהיה גדול בחכמה ובמנין. אז ממילא הוא לא צריך לסייג את זה ולהגיד שבדבר משום סייג זה לא יעזור, כי אין דרישה כזאת. ולכן יכול להיות שזה שהראב"ד לא חולק פה לא בטוח שזה אומר שהוא מקבל את הטענה הזאת. לא יודע, אולי. אני אומר כל זה זה באמת קצת סתום פה, אז אני לא יכול להוכיח את הדברים. בכל מקרה אני חושב ש… טוב, השארנו חובת הראיה. שאלה טובה. אפשר לפרש את הרמב"ם ככה וככה. הלכה ד'. ויש לבית דין לעקור אף דברים אלו לפי שעה, אף על פי שהוא קטן מן הראשונים, שלא יהיו גזירות אלו חמורים מדברי תורה עצמה, שאפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעקרו הוראת שעה. כיצד? בית דין שראו לחזק הדת ולעשות סייג כדי שלא יעברו העם על דברי תורה, מכים ועונשים שלא כדין. אבל אין קובעים הדבר לדורות ואומרים שהלכה כך היא. עושים לפי מה שהשעה צריכה. כשם שהרופא חותך ידו או רגלו של זה כדי שיחיה כולו, כך בית דין מורים בזמן מן הזמנים לעבור על קצת מצוות לפי שעה, כדי שיתקיימו כולם. כדי שיתקיימו, הכוונה שתיקיים כל התורה, שמקריבים איבר בשביל כל הגוף. כדרך שאמרו חכמים הראשונים, חלל עליו שבת אחת כדי שישמור שבתות הרבה. פה יש נקודה מאוד מעניינת אני חושב, שהיא פתח גדול להרבה דברים, אני חושב שזה לא זכה למספיק תשומת לב ההלכה הזאת, לא זכתה למספיק תשומת לב. הרמב"ם בעצם מדבר כאן על בית דין שמשנה מדרבנן לדין תורה, או עוקר דין תורה לפי שעה, נגיד מה הם, קובעים לא לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת. יש מצוות עשה דאורייתא לתקוע בשופר, ההלכה לפי הבבלי זה גם בראש השנה שחל בשבת, אבל יש תקנה דרבנן, גזירה ותקנה שלא לעשות את זה, בסדר? אז אומר הרמב"ם, בית דין יכול לעקור דברים מן התורה לפי שעה, שב ואל תעשה, בקום ועשה, הוא לא נכנס לכל הפרטים, לפי מה שהשעה צריכה. זה נקרא לפעול שלא מן הדין. כמו שהוא יכול לענוש שלא מן הדין, הוא יכול גם לקבוע קביעות שהם לא מן הדין. פה הסמכות היא לא רק סמכות של ענישה, אלא הנה גם גם סמכות לקבוע קביעות. כדאי לשים לב טוב, הסמכות של בית דין לענוש שלא מן הדין היא סמכות מוסכמת, חושן משפט סימן ב' זה דבר פשוט. אבל הרמב"ם אומר שזה לא דבר שהוא ספציפי לתחום הענישה, להפך, הוא מביא את תחום הענישה כדוגמה לעיקרון רחב יותר. עיקרון שמה שבית דין שרואה שצריך לשנות את דין התורה לפי שעה יכול לעשות את זה. לא רק שהוא יכול לעשות את זה, לא צריך שום מגבלה, שלא יהיה גדול בחכמה ובמניין מהקודם, יכול גם קטן. והראיה שלו היא הראיה הכי מעניינת. תסתכלו עוד פעם בשורה הראשונה, שלא יהיו גזירות אלו חמורים מדברי תורה, שאפילו דברי תורה יש לכל בית דין לעקור הוראת שעה, אז בוודאי שבדיני דרבנן, אז זה קל וחומר כזה. אך עכשיו ראינו שלשנות דין דרבנן יותר קשה מאשר לשנות דין תורה. מה

[Speaker D] זאת אומרת? זה שונה? אמרת שלשנות דין תורה… לא, לשנות דין דרבנן יותר קשה מלשנות פרשנות לדין תורה. ממש לא השוואה, זה לא אותה השוואה. מה זאת אומרת? לשנות דין דרבנן יותר קשה מלשנות פרשנות לדין תורה. אתה לא יכול לשנות פרשנות לדין דרבנן נגיד, אין בזה בעיה. נגיד שבית דין אחד גזר גזרה, בית דין

[הרב מיכאל אברהם] גדול,

[Speaker D] ודור אחרי זה בית דין קטן יותר התעוררה שאלה איך לפרש את הגזרה באיזה מקרה מסוים ופירשו משהו מסוים, בית דין שאחריו היה עוד יותר קטן, אני מניח שהוא עדיין יכול לשנות וכו', והוא אומר צריכים לפרש את הגזרה המקורית בצורה אחרת, הוא נשאר שעדיין יכול.

[הרב מיכאל אברהם] אני לא יודע להגיד לך, לא לגמרי ברור לי.

[Speaker D] יכול להיות שההשוואה היא לא נכונה. זאת אומרת, זה לא שדברי דרבנן הם יותר חזקים כי אי אפשר לשנות אותם, אלא כי כאן מדובר על לעקור את דברי התורה עצמם מלכתחילה, לא כי להביא שהפרשנות היא שונה.

[הרב מיכאל אברהם] בדיוק. זאת אומרת, זאת התשובה לשאלה. בעצם מה שאני רוצה לומר פה זה שהרמב"ם בהלכה ד' מדבר על מנגנון אחר. הרמב"ם בהלכה ד' מדבר לא על לשנות פרשנות או להגיד שהתורה אומרת משהו אחר. לא, התורה אומרת את הדבר המקורי. אני הקובע עכשיו לא לעשות את זה, למרות שהתורה אומרת.

[Speaker B] הוא אומר לעקור. לעקור כהוראת שעה, יש עכשיו צורך אז עוקרים את זה. בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] ושם

[Speaker B] בוודאי שיש עדיפות לדברי תורה על דרבנן,

[הרב מיכאל אברהם] ולכן באמת הקל וחומר שהוא עושה, שאם דאורייתא אפשר לעשות את זה על דרבנן בוודאי אפשר לעשות את זה, הוא קל וחומר נכון. בפרט שאני מזכיר לכם שגם את ההיררכיה בין הלכה א' להלכה ב' הסברתי לא בגלל התוקף ההלכתי. להפך, מבחינת התוקף ההלכתי הרי דין דאורייתא היה אמור להיות יותר קשה לשנות מאשר דין דרבנן. אבל הסברתי שמה שזה לא בגלל התוקף ההלכתי אלא בגלל השאלה נגד איזה סמכות אנחנו יוצאים. סמכות של הבית דין הקודם או איך שאנחנו מפרשים את התורה. לכן בעצם אין כלל כזה שדיני דרבנן הם יותר חזקים או יותר תקיפים מדיני דאורייתא. אין בכלל כלל כזה. להפך, דיני דאורייתא ודאי הם יותר תקיפים, יותר חזקים, יותר קשה לשנות אותם, ולכן הקל וחומר שהוא עושה פה הוא קל וחומר נכון. ואז בעצם מה שהדבר הזה אומר זה שבהלכה ד' מדובר על עקור. עכשיו מה זה נקרא לעקור לפי שעה? זאת שאלה מאוד מעניינת. נגיד לא לתקוע בשופר בראש השנה שחל בשבת, לאיזה קטגוריה זה נכנס? אבל מצד שני אין פה בשום מקום את המכניזם הזה. אין בפרק הזה לא תמצאו. זה הרי לא שינוי הלכתי. חז"ל לא אומרים שהתורה עצמה אומרת לא לתקוע בראש השנה שחל בשבת. בירושלמי כן, אבל הבבלי אומר שלא, זה גזירת דרבנן. אוקיי? אז מה זה? זאת הקפאה כנראה. מה שהוא מדבר בהלכה ד', שיש פה איזה שהיא הקפאה, נכון? אנחנו מקפיאים את הדין דאורייתא בגלל כל מיני נסיבות כאלה ואחרות.

[Speaker B] אבל לפי שעה זה קצת לשון בעייתית.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז מה זה אומר? מה אתה אומר? זה לא מתאים כי זה לכאורה היה אמור להיות לפי שעה, אבל אתם יודעים אין שום דבר יותר קבוע מהזמני. אז צריך להיזהר משינויים זמניים, מה?

[Speaker D] אולי צריך להבין את זה אבל לפי הגזירה המקורית, שהיום המשמעות של הגזירה היא תמיד שלא תוקעים בשופר בראש השנה, אבל הגזירה היא לא שלא יתקעו בשופר בראש השנה אלא שלא יתקעו אלא בפני בית דין הגדול.

[הרב מיכאל אברהם] ובסדר, שהיום אין בית דין, נכון?

[Speaker D] שהיום אין בית דין, אבל כשהגזירה נגזרה המשמעות שלה הייתה שלא יתקעו אלא בפני בית דין. נכון. אז ממילא לא הייתה כאן גזירה לבטל את המצווה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אבל תכלס עכשיו יש גזירה לבטל את המצווה, עכשיו המצווה בטלה.

[Speaker D] זו נגזרת של הגזירה.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אם זו נגזרת זה כלול בזה. עכשיו השאלה היא באיזה מנגנון זה נעשה.

[Speaker D] אפשר לומר שזה גם לפי שעה, כל עוד זה לפי הכללים אז תוקעים.

[הרב מיכאל אברהם] תכל'ס זה באמת לפי שעה, לא רק כל עוד יהיה בית דין, לא רק שכל עוד יהיה בית דין, גם בלי שיהיה בית דין. באופן עקרוני אם יקום עכשיו בית דין ויקבע שאפשר לעשות את זה יש לו סמכות לעשות את זה, ושעקרו את הדין תורה ולא אמרו שזה מה שהתורה אומרת, אלא אנחנו בסך הכל מסירים הקפאה, אנחנו לא משנים. זאת אומרת יש מצב שבו אנחנו משנים את הדין, יש מצב שבו אנחנו מקפיאים אותו, אנחנו לא אומרים שהוא לא נכון הוא נשאר שם. לכן אנחנו לא יוצאים נגד דין התורה, אנחנו שמים לאטה עליו, איזו קומה שנייה עליו, בינתיים הוא מוקפא. יכול להיות בהחלט לפחות כאפשרות שיבוא היום בית דין שהוא קטן מהקודמים בכלל בסנהדראות, אין סנהדרין היום, אבל החכמים של היום מבינים שהיום זה לא נכון או לא נצרך, בכלל לא נצרך. עכשיו אם התקנה המקורית לא הייתה איסור דרבנן לא לאכול עוף בחלב, לעוף בחלב אין חיוב מהתורה לאכול עוף בחלב, זה איסור שהוא נשאר הוא לא הקפאה של דין תורה, הוא הרחבה של דין תורה, זאת אומרת לאסור עוד משהו מותר. אבל אם אסרו משהו שחייבים לעשות אותו, אז כאן זה בסך הכל הקפאה, הרי לא ביטלו את החיוב, דווקא בגלל נצחיות התורה. אז כיוון שכך יכול להיות שהיום חכמי הדור של היום יגיעו למסקנה שהיום כבר לא צריך את ההקפאה הזאת וזה ייגמר. אין מניעה לפחות באופן עקרוני אין מניעה שזה יקרה, זאת רק הקפאה והקפאה במהותה היא לפי שעה. עכשיו מי קובע מתי נגמרה השעה? הרי אם אין בית דין היום אז מי יקבע? החכמים שיש היום, מה לעשות מי אחרת יקבע? אותו היגיון שיש שחכמים יכולים לעקור דבר מן התורה, הרי אם הם יכולים לעקור דבר מן התורה הם גם יכולים לעקור את העקירה, להחזיר את דין התורה עצמו למקורו. ואת זה הרמב"ם אומר אין מגבלה, כל בית דין החכמים שבכל דור יכולים להחליט לעשות את זה כי הם אלה שאחראים על מה שקורה היום. עכשיו השאלה אם הוא מתכוון רק לסנהדראות או שזה לא תלוי ברמתם בחוכמה ובמניין או שהוא בכלל מדבר על כל דור בכל חכמים בכל דור. אני חושב שהוא מדבר על כל חכמים בכל דור, אין סיבה להניח אחרת, כי אתה לא צריך פה בכלל סמכות אתה בסך הכל רק אומר שהלפי שעה שהיה פעם נגמר. כמו מה שדיברו על חרם דרבינו גרשום. חרם דרבינו גרשום נגמר לפני לא מעט כמה שנים, הוא היה לאלף שנה במקור. כשהגיע הזמן והתעורר שם איזה שהוא דיון אוקיי רבינו גרשום קבע את זה לאלף שנה מה הלאה? אז החכמים הרחיבו את זה. מה זאת אומרת הרחיבו את זה? הפוסקים של היום מסכימים שחרם דרבינו גרשום עדיין בתוקף למרות שכבר עברו אלף שנה. למה? על סמך מה? כי לפי שעה פירושו זה איזשהו משהו שחכמים בכל שלב יכולים להחליט שזה נגמר אבל גם יכולים להחליט שזה ממשיך. אוקיי? להיפך משהו קבע לאלף שנה הטענה היא שאם החכמים בדורות קודמים נגיד לפני מאה שנה היו מחליטים שזה כבר לא רלוונטי לא יכלו לעשות את זה. בהנחה שרבינו גרשום יש לו סמכות ושזה התקבל לא משנה כרגע אבל זאת הייתה הנחה, לא יכולים לשנות את זה כי לאלף שנה האלה הוא לא השאיר את זה לבחירתנו, אחרי אלף שנה תחליטו לבד. אז אני מביא את זה כמובן כדוגמה מושאלת כי כל חרם דרבינו גרשום לא היה בסנהדרין זאת אומרת זה לא באמת מוסד שהייתה לו סמכות, השאלה בכלל מה התוקף פה, התוקף הוא כנראה הסכמת הציבור לא בדיוק רבינו גרשום. אבל ברמה העקרונית זה אותו דבר זאת אומרת אם נגיד בית דין של היום שמחליט לענוש שלא מן הדין, בסדר אין סנהדרין אין סמוכים אין כלום אי אפשר. בשולחן ערוך נכתב לא לסמוכים, זאת אומרת מהמאה ה-16, זאת אומרת הלכות שנוגעות רק לסמוכים לא מופיעות בשולחן ערוך. ברמב"ם כן, בשולחן ערוך לא. ברור שהסמכות של בית דין להכות ולענוש שלא מן הדין לא תלויה בלהיות סמוכים ובודאי לא בבית דין הגדול, אלא מה? הבית דין הרלוונטי לאותו לדור שבו אנחנו נמצאים. למה? הסברא היא פשוטה, צריך לתפקד, זאת אומרת איכשהו צריכה להיות איזושהי הנהגה שמקבלת החלטות כדי להמשיך להוביל את הספינה הזאת. זאת אומרת, זה לא ייתכן שאתה יכול להגיד שהסמכות הפורמלית אין אלא לסמוכים, אבל מה לעשות עם סמכות לא פורמלית? בעצם זה המקור מראש לדין שליחותייהו. דין שליחותייהו שמופיע בגמרא בבבא קמא ובגיטין אומר שבתי דין שאינם סמוכים יכולים להמשיך לדון למרות שמעיקר הדין צריך בית דין סמוכים, בנושאים מסוימים, שכיחא ופסידא וכל מיני דברים כאלה. למה? מאיפה זה יצא? אז שליחותייהו במשמעות הלשונית, מישהו אמר שזה בא מבחוץ? סליחה, חשבתי פתאום איזה רוח ממש, טוב. הפירוש המילולי של דין שליחותייהו זה שהראשונים מינו אותנו שלוחים. שבזמן הגמרא בבבל עוד היה אפשר להבין את זה כפשוטו, כי היו סמוכים בארץ ישראל, לפחות בהתחלה היו סמוכים בארץ ישראל, אז הם מינו את חכמי בבל לדון למרות שהם לא היו סמוכים. אבל אנחנו מיישמים את זה גם היום. עכשיו היום אין שום מקום, הסמוכים מתו, אין דבר כזה מינוי שליחות כשהמשלח מת.

[Speaker D] אם המשלח מת השליחות בטלה. יש קצות

[הרב מיכאל אברהם] שרוצה לומר בדעת הרי"ף שלא, אבל כל האחרונים דוחים את דבריו וזה לא שייך. לפעמים זה המשיכו עם ייפוי כוח או ידא אריכתא. הטענה היא שאם זה ייפוי כוח אז גם אם המשלח מת זה לא משנה, אם זה ידא אריכתא אז אתה פועל בשמו, אם הוא לא פה אתה אין לך ממי לפעול. אם זה ייפוי כוח אז בעצם הוא התרוקן אליך, ועכשיו אתה השגריר שלו, אתה זה שמייצג אותו. עכשיו אומר הקצות, אם זה ייפוי כוח אז אפילו אם המשלח מת עדיין הבנאדם הרלוונטי נמצא פה, השליח, ולכן הוא יכול אולי אפילו לגרש אישה של בנאדם שמת. אבל הוא אומר זה אתה לא יכול לעשות כי כבר לא אשת איש, לא בגלל הבעיה של השליחות, אבל ברמה העקרונית יש שליחות. והאחרונים יוצאים נגד זה חריפות, אומרים אין דבר כזה שליחות אחרי שהמשלח מת, לא בגלל שהיא לא אשת איש אלא בגלל שאתה לא שליח גם. בכל מקרה, אבל לענייננו, מה שאני רוצה רק לומר זה שברור שדין שליחותייהו, לי ברור, שדין שליחותייהו לא יצא מזה שמישהו עשה שמה תהליך של מינוי, לא היה טקס מינוי חכמי בבל או חכמי הדורות העתידיים לדון, אלא חכמי בבל או חכמי הדורות העתידיים מבינים שלא ייתכן שלא תהיה סמכות לדור, וממילא יש פיקציה של מינוי שליחות. זה מינוי שליחות מכללא, מינוי שליחות שאומר שאם חכמים היו חושבים על זה בטוח שהם היו ממנים אותנו, כי הרי לא ייתכן אחרת, אז ממילא הם גם מינו אותנו. זה מין סוג של פיקציה משפטית. ואותו שיקול עצמו למשל יש תוספות בגיטין שם בסוגיה של שליחותייהו בדף פ"ח. תוספות שואל איך אנחנו מגיירים היום? הרי גיור צריך בית דין, בלי זה אין גיור, זה תנאי מכונן. עכשיו היום אין לנו בית דין סמוכים. עכשיו מה אתה אומר, תקנת דרבנן, תקנת שליחותייהו שבית דין יכול לגייר? אין דבר כזה. התקנת בית דין יכולה להיות תקנה שבית דין יכול לדון בדיני ממונות, זה דין שליחותייהו המקורי, בסדר? הוא יכול לדון בדיני ממונות ובכל זאת אתה תהיה חייב כי בית דין יכול להפקיר ממון, וזה הפקר בית דין, בית דין לא יכול להחליט שחזיר הוא כשר, זאת אומרת אין דבר כזה. אז כשאתה אומר שיש תקנת שליחותייהו, תקנה דרבנן שדיינים לא סמוכים יכולים לדון, הם עדיין רק בית דין מדרבנן. עכשיו אני שואל אם הגר הזה הוא יהודי? אז אתה אומר לי הוא גוי מדאורייתא ויהודי מדרבנן? כי הבית דין שגייר אותו היה רק בית דין מדרבנן. זה כמו קניין דרבנן מועיל לדאורייתא, אין דבר כזה, אם הכסף הוא שלי אז הוא שלי בין מדרבנן בין מדאורייתא. אנחנו לא חיים בעולם שבו מדאורייתא זה שלי ומדרבנן לא, יש שיגידו את זה אבל זה משונה מאוד. לכן גם בגיור זה ככה. אז איך זה יכול להיות? ככה שואלים כמה אחרונים, הרי אם זו תקנה דרבנן איך זה מועיל בגיור? אז תוספות אומר כי זה כמו התקנות שליחותייהו, למרות שזה לא באמת מקיים את התנאים, זה אין בזה דבר שאין בו הפסד ממוני, אין בו פסידא. שכיח או לא שכיח? בזה יש לדון, זה שכיח. אבל אין בו פסידא, אז זה לא חל על זה תקנת שליחותייהו. מאיפה זה בא? תוספות אומר, זה בא מזה שברור שלא ייתכן שלא תהיה תקנה לגיור. אפשר להגיד את זה גם בגמרא, לא משנה כרגע, פעם דיברתי על זה. גמרא אומרת לדורותיכם, לכן אנחנו היום מגיירים גם בלי קורבן, הרצאת דמים וקורבן כחלק מתהליך הגיור, היום אין קורבן. ובכל זאת הגר הוא גר, הוא יהודי לגמרי למרות שלא הביא קורבן. אז יש איזשהו דין של לדורותיכם, השאלה מה הוא חל. אבל עוד פעם יש פה איזושהי תפיסה בסיסית שהיא מתחילה את כל העניין שאומרת שלא ייתכן שאנחנו נשארים בלי סמכות, אין דבר כזה. אז גם אם זה לא מוגדר ברמה הפורמלית הסמכות של חכמי הדור הזה, אבל חכמי מי שכבר קיים בדור הזה יכול ליטול לעצמו סמכויות שלא מן הדין. זה לא מן הדין, כי הדין אומר שאין לו סמכות. אבל, אבל בסדר, אבל הסמכות שלו נובעת מהסברה הזאת שאומרת שלא ייתכן שאי אפשר יהיה לתפקד. אז זה בעצם מה שאומר הרמב"ם בהלכה ד', יש לבית דין לעקור דברים אלו לפי שעה. מאיפה זה יוצא? לא מובן לי, אני לא מכיר איזה מקור בגמרא, לסמכות להעניש לפי שלא מן הדין וכל דברים כאלה. אני לא מכיר אף שום מקור. המקור הוא הסברה, הסברה שאומרת שלא ייתכן שנשאר כצאן בלי רועה. אוקיי? אז אם זאת הסברה, אז ברור שהסברה הזאת לא תלויה בשאלה אם זה בית דין הגדול, אם סמוכים או לא סמוכים. כל דור לפי מי שיש אצלו, כי לא ייתכן שתהיה אנרכיה בשום דור. אז אם, אם באמת הבסיס הוא סברה, אז הלכה ד' באמת לא מוגבלת. וזה נכון לכל החכמים בכל דור, לפי מה שיש, גם אם זה לא בית דין הגדול וגם אם זה לא סמוכים, לא שום דבר. אם חכמים רואים שהשעה צריכה, הם לא יכולים לשנות את דין תורה, הם לא יכולים לבטל תקנות של בית דין שקודם להם, אלא אם כן הם בית דין וגדולים בחוכמה ובמניין. הם כן יכולים להקפיא. וזה חידוש אדיר. זה חידוש אדיר וזה אומר שכל שיקולי הסמכות שיש היום לא מפריעים לשינויים בהלכה. בעיניי הלכה ד' זה משהו מהפכני, אנשים לא שמו לב עד כמה הוא מהפכני, הלכה ד' של הרמב"ם. כי זה בעצם אומר שאין מניעה של שיקולי סמכות בפני שינוי כל עוד הוא נחוץ. זאת אומרת, אם יש שינוי שהוא תוצאה שאתה מפרש אחרת את התורה אתה לא יכול לעשות את זה, יש תנאים, אתה צריך בית דין גדול וגדול בחוכמה ובמניין. אוקיי? פה יש שיקולי סמכות. אבל במקום שבו השעה צריכה שם אפילו אם אתה משנה דין תורה, ובודאי בודאי אתה משנה דרבנן, הרמב"ם פוסק קל וחומר, אתה יכול לעשות את זה ולא משנה מי אתה. שוב פעם, כל עוד אתה הבית דין המוכר באותו דור. אבל לא משנה מי אתה. למה? כי אתה לא משנה, אתה מקפיא. אתה בעצם אומר ההלכה הקודמת היא נכונה, אני לא אומר שהיא לא נכונה, אני לא משנה אותה, גם אם אני חושב שהיא לא נכונה זה לא משנה, אני לא יכול לשנות אותה. מה שאני כן יכול זה להקפיא. והקפאה היא בהגדרה לפי שעה. וכמו שאמרנו קודם, אין שום דבר יותר קבוע מהזמני. אז זה הגדרה לפי שעה והבית דין של הדור הבא יחליט גם הוא, אבל גם הוא יכול להמשיך להקפיא את זה, ובדרך כלל מה שהגיוני בדור הזה יהיה הגיוני בדור הבא עד שבאמת יגיע שלב שבו זה לא נכון. ואז אינחינמי באמת הבית דין של אותו דור ישנה את ההקפאה, יפשיר את ההקפאה ויחזיר חזרה את ההלכה המקורית. אבל אז זה אומר שכל זה לא נמחק מהשולחן ערוך אלא נוספת עוד מעטפת שמקפיאה אותו. הדור הבא יכול להוריד את המעטפת, להפשיר את הדין המקורי ולהחזיר אותו למקומו. עכשיו במקום שבו אנחנו, ועל זה אנחנו עוד נראה בהמשך דוגמאות חכמים עשו את זה. אני כל זה זה רק ההקדמה התיאורטית אבל אנחנו עוד נראה בהמשך שיש דוגמאות לזה. במקום שבו חכמים רואים שדין מסוים מביא נזק חילול השם או נזק או נזקים כאלה ואחרים הם יכולים להקפיא אותו לפי שעה ועל זה אין מגבלות של סמכות, זה יכול להיות החכמים של אותו דור שבו מדובר, ולא רק שמותר להם לעשות את זה הם צריכים לעשות את זה כי זה תפקידם. כתבתי משהו על זה כשדיברתי על הקיטניות, לפני פעם כשדיברתי על הקיטניות בטור שלי, בטור הקונטרוברסלי שכתבתי על זה. אז נגיד מעבר לשאלה הזאת שבעיניי זה חשש ולא תקנה, שכתבתי שמה או גזירה. אני אומר מעבר לזה יש מקום גם להקפיא או להפשיר הקפאה, לא משנה. אבל במצב שבו דין מסוים, גם אם הוא נכון, אתה מבין שהוא מזיק, אתה יכול להקפיא אותו בלי לגעת בו, לא לשנות אותו, לא להגיד שהוא לא נכון, להקפיא אותו. להגיד שבדור הזה זה כבר לא תקף, לדור הזה. אחרי זה חכמי הדור הבא יחליטו בעצמם. אוקיי, אז זה בהלכה ד', ואנחנו נחזור להלכה ד', כי הלכה ד' היא בסיס גדול להרבה מאוד שינויים שנצרכים לעשות היום, ויש אפשרות לעשות אותם לפי הלכה ד', גם אם לא לפי הלכה א' או ב'. זה הטענה שלי, זו אחת הטענות בספר גם כשאני מדבר על שינויים בהלכה, אני אומר את זה בהרחבה. זאת אומרת הטענה שבעצם, וזה נקודה חשובה, זאת אומרת אם אתה חושב שצריך לשנות כי זה לא נכון, אתה בתחום של הלכה א' ב'. זה לא נכון, אבל מה לעשות? בשביל לבטל צריך מגבלות, הרמב"ם והראב"ד זה דאורייתא וכל זה. אבל אם אתה חושב שזה מזיק, שהשעה צריכה את השינוי, לא שהשעה כבר לא צריכה את הדין המקורי, אלא השעה צריכה שינוי, זאת אומרת הדין המקורי מזיק, במצב כזה יש לך סמכות להקפיא ולא משנה מי קבע את ההלכה המקורית ומי החכמים של הדור הזה, גם נגד הגמרא, גם נגד בית דין הגדול, הכל אפשר להקפיא. אין מגבלה. אם אני צודק בפרשנות הזאת להלכה ד' ברמב"ם, אני חושב שכן.

[Speaker H] הקפאה זה לא רק בשב

[הרב מיכאל אברהם] ואל תעשה?

[Speaker H] מה? הקפאה זה לא רק בשב ואל תעשה?

[הרב מיכאל אברהם] בפשטות לא, כי הרמב"ם הרי מביא את הדוגמה לענישה שלא מן הדין, ענישה שלא מן הדין זה בקום ועשה. בית דין מלקה מי שלא צריך להלקות, הורג מי שלא צריך להרוג. יודעים שבתי דין גדולים בימי הביניים, הראש והריטב"א, הם כרתו אף לאישה שנאפה. זה עבירה דאורייתא לעשות דבר כזה בלי סמכות, אתה לא יכול לחבול בבן אדם. אבל כתוב שבית דין מכין ועונשין שלא מן הדין, זה לא צריך בית דין הגדול שבדור, לא משנה שזה מגבלות שהתפתחו לאורך הדורות. אבל הם עשו דברים כאלה וזה קום ועשה לכל דבר.

[Speaker H] בגמרא כתוב שזה שב ואל תעשה, לא?

[הרב מיכאל אברהם] חכמים עוקרים דבר מן התורה בשב ואל תעשה. זאת כנראה עקירה קבועה, אם כי ברמב"ם אני אמרתי, אני לא יודע, אני לא מוצא כמו השופר. אני לא מוצא ברמב"ם קטגוריה כזאת ולכן הרמב"ם לא מבחין. בגמרא באמת כתוב שכשחכמים באים לעקור דבר מן התורה הם עוקרים אותו בשב ואל תעשה. אבל השאלה היא על מה מדובר, האם הם מבינים שהם משנים את דין תורה לגמרי כי הם מבינים שזה כבר לא רלוונטי, זה היה פעם וכבר לא רלוונטי לגמרי, או שזה הקפאה לפי שעה. אם אני צודק ברמב"ם, הקפאה לפי שעה זה לא נאמר. יותר מזה אני אגיד, הראב"ד עצמו בדברים, ויש את זה עוד בתוספות בכמה מקומות, כמה ראשונים כותבים שבמקום שהשעה צריכה עוקרים גם בקום ועשה. יש לזה כמה דוגמאות, למשל דוגמה מובהקת לעניין הזה זה דיני מוסר. דיני מוסר, גמרא בבבא בתרא קט"ז נדמה לי, בבא קמא קי"ז, מובא להלכה ברמב"ם, בשולחן ערוך, בכל הפוסקים מובא להלכה, אפשר להרוג מוסר ממון. להרוג אותו. עכשיו אין לך עקירה בקום ועשה יותר מזה, היתר להרוג בן אדם בלי קביעה של בית דין של עשרים ושלושה, בית דין סמוכים, וגם בית דין של סמוכים על מה? על מוסר אין דין מיתה. איזה עבירה הוא עשה שיש עליה דין מיתה? יש דיני מיתות כתובים בהלכה, על מה חייבים מיתה, עם עדים והתראה והכל. ובמוסר יש תקנה שנכתבה אחרי שכבר בכלל הייתה סמכות לקבוע, כבר לא הייתה סמכות לקבוע דיני מיתה, והם קבעו שדינו מיתה וזה מובא בפוסקים להלכה. עכשיו יש כאלה שרוצים לטעון שזה בגלל החשש העתידי שזה יגיע לנפשות כי הבן אדם יתגונן והמלך יהרוג אותו ואז זה יגיע כמו בבא במחתרת, שגם שם עושים בעצם את אותו פטנט. אני גם בבא במחתרת לא משתכנע וגם פה אני לא משתכנע. הפשט הוא לא כזה וגם רואים בכמה פוסקים, כותבים מפורש, לא דווקא השאלה אם זה יגיע לידי נפשות בסוף, זה להרוג אותו בגלל שהוא מזיק, כי השעה צריכה. אז פה זה ממש קום ועשה. והרמב"ם מכניס את זה להלכה ד', את הענישה בקום ועשה כדוגמה לאותה הקפאה עליה הוא מדבר.

[Speaker D] זה הלכה ד' או הלכה ט'?

[הרב מיכאל אברהם] לא, היתר, ברור שבמקום שאתה חושש שזה משהו סיסטמטי, זה משהו, לא מישהו שפעם אחת מסר וזהו, אלא מישהו שיש הוא הולך לעשות לנו צרות צרורות ולשבש לנו את החיים, ואף אחד לא יכול לעשות לו כלום כי אין לנו בית דין ואין שום דבר, אז עושים סמיכה מה שנקרא. המשטרה הפרטית של העולם החרדי מבוססת על זה, כיוון שהם לא מקבלים את הסמכות של בתי המשפט ושל החוק וכולי. אנרכיה הרי זה לא אופציה, זה לא יכול להיות, ומה עושים? אז הבית דין המקומי, אם כבר עושים את זה כמו שצריך, זה גם מגיע למצבים שאנשים נוטלים יוזמה לידיים, אבל יש כאלה שפועלים תחת הנחיה של בית דין מסוים. סיפרתי לכם פעם שהציעו לי לעשות את זה עם איזה סרבן גט שישב בארצות הברית, כשרצינו לבטל קידושין, אז אחד האנשים שדיברתי איתו שעוסק בתחום הזה, דיין באיזשהו מקום, אמר לי תראה אני מכיר אנשים בארצות הברית שיטפלו בו אם אתה רוצה. אז יכריחו אותו לתת גט ואז לא תצטרך את הפסק דין הזה של ביטול קידושין וכולי. עכשיו הוא אמר לי הם עובדים על, חששתי אמרתי לו מה זה סתם אלימות כזאת? אמר לא לא, יש דיין ויש בית דין שמנחה אותם ואומר להם מתי כן מתי לא. יש מאחורי זה תפיסה. התפיסה היא כמובן קודם כל שלא מכירים בסמכות של המוסדות הקיימים, אבל וואנס לא הכרת בהם אתה צריך לייצר משהו אלטרנטיבי. ואז אתה אומר טוב, אז הבית דין הזה יחליט מתי כן ומתי לא, וזה לא מן הדין. הוא לא עובד לפי הכללים כי השעה צריכה לעשות סדר. אוקיי, אז זה בעצם הלכה ד' של הרמב"ם. הלכה ה', בוא ננסה לגמור לפחות את הפרק הזה היום. בית דין שנראה להם לגזור גזרה או לתקן תקנה או להנהיג מנהג צריכים להתיישב בדבר ולידע תחילה אם רוב הציבור יכולים לעמוד בהם או אם אין יכולים לעמוד. ולעולם אין גוזרים גזרה על הציבור אלא אם כן רוב הציבור יכול לעמוד בה. ההלכה הזאת עוסקת בשאלה איך אתה ניגש לגזור גזרה, לא מה קורה אחר כך. כשאתה ניגש לגזור גזרה אתה צריך להעריך מה יהיה גורלה, האם הציבור יקבל אותה או לא יקבל אותה. אם אתה מעריך שהוא לא יקבל אותה אל תלך עם ראש בקיר, אל תגזור את הגזרה הזאת. הלכה ו', הרי שגזרו בית דין גזרה ודימו שרוב הקהל יכולים לעמוד בה, כי אחרת בכלל לא היו יכולים לגזור, אבל הם העריכו שכן, ואחרי שגזרו פקפקו העם בה ולא פשטה ברוב הקהל, הרי זו בטלה ואינם רשאים לכוף את העם ללכת בה. כאן אפילו נראה שלא צריך ביטול של הבית דין עצמם לקבוע שהיא בטלה, היא בטלה מאליה. הם לא יכולים בכלל לכפות אפילו אם ירצו, הם לא יכולים לכפות את העם ללכת בה כי היא בטלה. עכשיו כמובן עולה השאלה כמה זמן צריך לחכות ומתי אנחנו מחליטים שלא, בסדר, אני לא יודע, אבל מתישהו שברור שזה כבר לא פשט אז זה בטל וזהו. זה מדבר בניגוד להלכה ה' על המצב דה פקטו, לא על ההערכה מראש מה יקרה אלא על מה שקרה בפועל וזה לא פשט. הלכה ז', גזרו ודימו שפשטה בכל ישראל ועמד הדבר כן שנים רבות, ולאחר זמן מרובה עמד בית דין אחר ובדק בכל ישראל וראה שאין אותה הגזרה פושטת בכל ישראל, יש לו רשות לבטל ואפילו היה פחות מבית דין הראשון בחכמה ובמניין. מאוד עדין, שימו לב. אבל פה צריך כבר בית דין. לא צריך גדול בחכמה ובמניין אבל כן צריך להיות בית דין. למה? כי זה פשט. זה סוגיה אחרת, פשט ונסוג ואחר כך שוב פשט. השאלה היא מה קורה אם זה פשט ואחרי זה פתאום הציבור מפסיק לציית. זה נקרא שזה לא פשט? הרי ברגע שזה כבר פשט אז זה נתפס, עכשיו זה תקף. עכשיו כשהציבור מפסיק לקיים את זה אז הציבור הוא עבריין כי התקנה כבר תקפה. אז אומר הרמב"ם זה נכון, באופן עקרוני זה לא בטל גם אם הציבור לא, אבל זה כן יש הנחה במובן הזה שבית דין כשבא לבטל את זה לא צריך גדול בחכמה ובמניין. בסדר? אז יש משמעות לעניין הזה שזה חזר ו, זאת אומרת נסוג. כאילו פשט ונסוג. וכל בית דין, אולי רק משפט על העניין הזה שחשבתי עליו יותר מפעם אחת. למה צריך את ההתפשטות הזאת בציבור? בדרך כלל מבינים שהתפשטות בציבור זה כדי להיות ריאלי. זאת אומרת, אתה צריך להבין שאתה לא חי בחלל ריק. הקביעות שאתה, הכוונה הדיין בבית הדין, בית הדין הגדול בדרך כלל, שהוא קובע משהו זה אמור להתיישם על ידי העם שבשדות. וזה שאתה בבית הדין או אתה כתלמיד חכם יכול להתנהג כך, יכול להיות שהאדם בשטח לא יכול להתנהג כך. קשה לו, בכל אופן זה לא עיקר הדין, תקנה שלך או גזרה שלך. אז אתה שים לב שההלכה פונה לכלל הציבור, לא רק אליך. ולפעמים אתה צריך להיות מודע לזה, ולכן אם זה לא פושט בכלל הציבור אז כנראה שצריך בכל זאת להתפשר פה ולא לעשות את זה למרות שזה הדבר הנכון. מה שאני כתבתי ואמרתי כבר בכמה מקומות, אני חושב שזה לא כל התמונה. אלא הטענה שאם זה לא פשט בכלל הציבור אז זה לא נכון. יש תורה, אמורה להיות תורה כזאת שיכולה להתיישם על ידי האדם הסביר. אם היא לא יכולה להתיישם על ידי האדם הסביר זה לא שאני צריך להתפשר, אלא אם היא לא יכולה להתיישם על ידי האדם הסביר זה אינדיקציה לזה שמראש טעיתי. זה לא נכון שזה מה שהתורה אומרת. לא ייתכן שהתורה דורשת מאיתנו משהו שהאדם הסביר לא יכול לקיים אותו, לא התורה אלא דרבנן במקרה הזה. אבל לא נכון לקבוע משהו שהאדם הסביר לא יכול לקיים אותו, אבל לא נכון לא כי מתפשרים, בעצם זה נכון, אלא לא, מתברר שזה פשוט הייתה טעות בהחלטה. לא נכון לעשות את זה. אוקיי?

[Speaker E] יש פה איזה שהוא חוסר תיאום בין ו' ל-ז', כי ב-ו' אתה אומר שברגע שהעם מפקפק והיא לא פושטת אז היא בטלה מאליה ללא כל שינוי, היא פשוט בטלה, לא צריך להתכנס שום בית דין.

[הרב מיכאל אברהם] למה זה סתירה?

[Speaker E] ב-ז' כתוב שוב, גזרו ודימו

[הרב מיכאל אברהם] שזה עמד הדבר שנים רבות. מה? ועמד הדבר שנים רבות.

[Speaker E] בסדר, גם שם

[הרב מיכאל אברהם] דימו שרוב הקהל יכולים לעמוד בה, גם דימו ב-ו'. נכון, אבל מהי התקיפות של התקנה זה שזה יפשוט, לא שהם ידמו שזה יפשוט. צריך שזה יפשוט. והלכה הבאה זה מתבטל מאליו, אם זה לא פשט אם הם רק דימו זה מתבטל מאליו. הטענה שלי בעצם זה שהדרישה שזה יתפשט בכלל הציבור זה פידבק לבית דין. זה דיברתי באחד הטורים ואמרתי שיש לפעמים שכל של תורה שהוא שכל עקום. אתה יושב בבית הדין או בבית המדרש אז זה נראה לך נורא הגיוני ומבריק, יש לך חילוקים נהדרים שבאמת מסבירים למה זה נורא הגיוני. אבל מי שמכיר את החיים בשטח ואת החיים של הציבור מבין שזה שטויות. ולפעמים השכל המורכב, האנליטי, המתוחכם, הלמדני, הוא מוביל למסקנות טיפשיות, כי זה לא עושה שכל. הבאתי כשדיברנו על זה את מה שבני לאו כתב פעם, קראתי שהוא כתב פעם שאחד הבעיות הקשות של הדור הזה שהמנהיגות עברה מרבני קהילות לראשי ישיבות. כי ראשי ישיבות מתמודדים מול ילדים בגיל שמונה עשרה, אפילו בישיבות הטובות, וזה אתגר לא פשוט. זה התמודדות קשה, זה חבר'ה שלא מוותרים לך, אבל הם בודקים אותך על הברק האינטלקטואלי, על העקביות, על המקוריות של הרעיון,

[Speaker C] לא על המציאות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, כשאתה רב של קהילה אז אתה מקבל פידבק שמע עזוב זה לא עושה שכל. זאת אומרת אתה, זה אדם מבוגר הוא כבר לא משחק איתך משחקים של לוגיקה, הוא אומר לך תשמע זה לא קומון סנס, זה לא הגיוני. עכשיו ברגע שהמנהיגות היא מנהיגות של ראשי ישיבות הם לא מקבלים פידבק נכון. ואמרתי שם אני חושב שגם שבא אלי בן אדם, זה אחד מישהו שליוויתי אותו, חוזר בתשובה שליוויתי אותו קצת, והוא אמר לי תשמע מאירים לי כל מיני הערות, אמרו לי אל תגיד שהשם שלו הוא שם ישראלי כזה, אמרו פסט נישט, תחליף את זה ליענקל או משהו כזה שיהיה יותר מקובל. או אל תלך עם איזה תיק סטודנטים כזה או אלפיין או משהו כזה, תלך יותר מכובד, שקית ניילון כזה, לא? כמו אברך מה… בקיצור הוא אומר לי הוא לא מבין מאיפה זה בא. ואז תוך כדי השיחה שלו התחלתי לחשוב על זה שיש משהו במדיניות החרדית היום שהוא מאוד בעייתי, בגלל שהיום כשיוצאת חומרה חדשה או איזשהו מנהג חדש או תקנה חדשה כזאת או אחרת זה לא נמדד מול הציבור. זאת אומרת אם זה לא מתפשט בציבור אז זה אומר שהציבור הזה כנראה לא רציני, אנחנו מתייחסים רק לבני תורה. ואז מה שקורה זה שאתה לא מקבל את הפידבק שחז"ל דרשו בתקנות כאלו. חז"ל דרשו שתבדוק את זה מול העם שבשדות. אבל אם אתה מצמצם את זה רק לאלו שמקבלים אז אתה לעולם לא תקבל פידבק, כיוון שכל מי שלא מסכים אז הוא ממילא לא נחשב, הוא לא רציני, אנחנו מדברים רק עם מי שכן. וכתוצאה מזה נוצר משהו שנקרא פידבק חיובי, משוב חיובי, ואז נוצרת התפוצצות. כי המשוב הזה אמור לרסן את ההתפשטות הזאת שלא תהיה בלי גבול, שיהיה היגיון. וברגע שאין לך משוב אז הכל מתפוצץ, אין שום בקרה, ואז אתה מגיע באמת לדברים הזויים. ולכן אני חושב שההלכה הזאת היא הלכה מאוד משמעותית כפידבק אמיתי, לא בגלל פשרה הכרחית. אוקיי.