ספק והסתברות – בהלכה, במחשבה ובכלל – שיעור 11

[הרב מיכאל אברהם] טוב, אנחנו בפעם הקודמת עסקנו קצת בכללים של איך מכריעים ספקות. כן, אחרי שגמרנו לסרטט את מפת הספקות, את העקרונות שלפיהם מחליטים שהמצב שבו אנחנו נמצאים הוא אכן מצב של ספק, ואחרי שעברנו צלחנו את שני השלבים האלה עכשיו צריך לעשות לדעת מה לעשות במצב הספק הזה. אז יש כל מיני כללים ודיברתי על סוגי הכללים, כללי הכרעה, כללי הנהגה, כללי בירור, כל מיני דברים הדגמנו את זה עם כל מיני כללים ובסופו של דבר סוגי כללים. ובסופו של דבר גם אמרתי שהבסיס של כל דיני ספקות בעצם בנוי ממתח בין שני דברים. מצד אחד אם נראה את האיסור כמו סוג של רעל, אז עקרונית היה צריך להחמיר תמיד. כן, אם יש לי כוס משקה שחמישה אחוז שזה רעל אף אחד לא היה נוגע בזה נכון? למרות שרוב תשעים וחמישה אחוז שזה בסדר, יש רוב ואפילו רוב מוחץ, אף אחד לא היה נוגע בזה. עם רעל לא מתעסקים. עכשיו אם איסור היה נתפס אצלנו לכאורה איסור הוא משהו כמו רעל, אז בעצם היינו אמורים להחמיר תמיד. זאת אומרת כל פעם שיש איזושהי אפשרות שאנחנו עוברים איסור היינו אמורים להחמיר. למה בכל זאת יש מצבים שבהם אנחנו יכולים להקל ספקות ברוב לא משנה, כל פעם שיש אפשרות שיש איסור ובכל זאת מותר לנו להקל, אז זה אמרתי שזה נובע מהרצון של התורה לאפשר לנו לתפקד בעולם. כי אם היינו מחמירים על כל בדל ספק בכל דבר אי אפשר היה לעשות כלום, פשוט יכולנו לשבת בבית קשורים ולא לזוז. או פן אחר של אותו עניין שהתורה חסה על ממוננו, הבאתי את הרעיון של את הדין של דבר שיש לו מתירין, דרך זה ניסיתי להראות את העניין הזה. התורה חסה על ממונם של ישראל ולכן בעצם מאפשרת להם.

[Speaker B] הרב, הרב, הרב, המשפט הזה חסה על ממונם של ישראל, הרי מה שעומד מאחוריו זה שכן פה זה לא רעל באמת.

[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, זה

[Speaker B] המשפט הבא, המשפט הבא שלי.

[הרב מיכאל אברהם] לכאורה כשאנחנו אומרים שהתורה חסה על ממונם של ישראל, יפה מאוד שהיא חסה, אבל אם התורה הייתה חסה על ממוני ולכן אומרת לי מותר לך לשתות כוס שיש חמישה אחוז שיש בה רעל, עדיין לא הייתי נוגע בה נכון? זאת אומרת העובדה שהיא חסה על ממוני לא עוזרת כלום אם אני באמת רואה את הדבר הזה כרעל. ולכן גם אם אני אומר שהסיבות להקל הן הסיבות האלה זה מערער קצת את ההסתכלות הזאת על איסור כמו איזשהו רעל פיזי, כן, משהו מזיק ממש. אבל זה קצת קשור אני לא חושב לזה נדמה לי שלא נכנסתי אבל אני אדגיש.

[Speaker C] הרב כבר אמר את זה בסדרה, הרב לפי הסדרה הקודמת שהרב הסביר שמה שצריך גם את הציווי וגם את המהות אז זה יותר מובן.

[Speaker B] מה יותר מובן? עדיין אם יש בעיה אמיתית בתוך הדבר אם החזיר עצמו יש בו בעיה.

[Speaker C] כן אבל כל הבעיה זה שאם אין ציווי בסוף אז זה מוריד, זה מוריד מהערך זה לא.

[Speaker B] אז אין בעיה בחזיר, החזיר הוא לא מטמטם את הנפש בגלל שזה שאין ציווי?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז מה שהוא מתכוון לומר אני חושב אם אני מבין נכון, מה שהוא מתכוון לומר אני אעשה את זה פה בקצרה אפשר להאריך בעניין הזה, וזה מחלוקת מתחיל בכתובות בדף ס' ועוד ראשונים ואחרונים דנים שמה ביניקה של תינוק ממינקת נוכרית. לא דיברתי על זה פעם קודמת נדמה לי אני לא זוכר כבר. יניקה של תינוק ממינקת נוכרית יש שמה מחלוקות כי לכאורה ההנחה שלהם היא שהמינקת הנוכרית בעצם כיוון שהיא אוכלת מאכלות אסורים אז התינוק החלב שלה בעצם מטמטם את נפשו של התינוק. עכשיו השאלה האם ראוי למרות שלא אסור אולי הלכתית אבל עדיין ראוי לחפש לו מינקת יהודייה כדי שנפשו לא תיטמטם. ועל זה דנים הנושאי כלים גם בשולחן ערוך וגם המפרשים שם, זה מתחיל בראש שם בכתובות. ויש טענה של חלק מהם לפחות שהטמטום הלב או התוצאה הכן הרעל שבדבר זה תוצאה של האיסור לא של המציאות. זאת אומרת לא החזיר מטמטם את הנפש אלא איסור חזיר מטמטם את הנפש. זאת אומרת אם אתה אוכל חזיר באיסור זה מטמטם את נפשך ולא שבשר החזיר כשלעצמו יש לו איזושהי השפעה. על הנפש. ולכן, אם אתה אומר שהתורה מתירה את הדבר הזה, ביטול ברוב או ספק או מה שלא יהיה, ספיקא דאורייתא ספק אסור אבל, ספק ספיקא, אז במצב כזה אין, לא קורה ה, זה כבר לא רעל. זה רעל שהוא, מה שהרעל פה הוא לא הדבר האסור, אלא האיסור שבדבר. ולכן כשאין איסור בדבר, אז זה גם לא מטמטם את ה, את הנפש. יש שתי תשובות מאוד מעניינות, אני בכל זאת אוסיף את זה קצת. יש שתי תשובות מאוד מעניינות של הבן איש חי בסוד ישרים, תשובות על ענייני נסתר. אז יש לו שמה, הוא מספר שמה מקרה שהיה אצל סבא שלו, שהיה רב בבגדד, גם הוא היה רב בבגדד, סבא שלו היה רב בבגדד, כן, קהילה יהודית גדולה, מפוארת, עתיקה, והגיע לשמה פעם אחת איזה משולח מארץ ישראל אשכנזי לאסוף כסף, כן, כמנהגם של המשולחים. והוא חי איתם תקופה מסוימת, היה שם תקופה כלשהי, ופתאום בשלב כלשהו המשולח הזה הסתכל בבית הכנסת והוא ראה שהתפילין שמניחים שם כל האנשים בבית הכנסת הם לא כשרות. זאת אומרת הם לא מיושרות, יש להם פינות מעוגלות ופינות מעוגלות זה פוסל את התפילין. אז הוא הלך לסבא של הבן איש חי שהיה רב הקהילה ואמר לו תשמע, התפילין פה נראות לי לא כשרות. טוב, אז הוא ככה יושב על המדוכה, חושב, בודק, מגיע למסקנה שהמשולח צודק. עכשיו הם היו רגילים לזה כבר דורות, לייצר ככה את התפילין. ואז הוא תוהה האם האנשים שם בקהילה נחשבים קרקפתא דלא מנח תפילין, זאת אומרת אדם שלא, שהראש שלו לא פגש תפילין, כי הם הניחו תפילין פסולות כל חייהם הם ואבותיהם זה דורות כבר. והוא טוען הבן איש חי שם כותב שלא. הוא אומר שהם לא קרקפתא דלא מנח תפילין בגלל שהם אנוסים וכולי וכולי. עכשיו זה פלא פלאים הדבר הזה כי בסדר, זה שהם אנוסים אז זה אומר שהם לא אשמים, אבל אונס לאו כמאן דעבד, כן זה מחלוקת רבי יוחנן וריש לקיש, בבבלי ובירושלמי זה מתהפך הדעות, אבל תכלס בשורה התחתונה פוסקים שאונס לאו כמאן דעבד. זאת אומרת זה שבן אדם היה אנוס זה פוטר אותו מהאשמה, אבל זה לא הופך אותו למי שעשה את המעשה אם הוא נאנס לא לעשות אותו. בן אדם שנאנס לא לעשות מעשה אז הוא לא ייענש על זה, אבל וודאי שזה לא נחשב שהוא עשה אותו. נגיד בן אדם שנאנס ולא הניח תפילין בבוקר, אחרי הצהריים הוא יכול להניח תפילין? האם הוא צריך או שאולי זה נחשב שהוא כבר הניח בבוקר כי הוא היה אנוס? לא. אונס פוטר אותו מעונש, אבל זה שהוא היה אנוס זה לא הופך אותו למישהו שהניח תפילין. אונס לאו כמאן דעבד. זה שהוא היה אנוס זה לא כמו מישהו שעשה את הדבר. אוקיי? ופה הבן איש חי טוען כן, הם עשו מצוות תפילין, קיימו מצוות תפילין, תפילין פסולות, הם קיימו מצוות תפילין. הם לא קרקפתא דלא מנח תפילין. זה באמת פלא. יש לו עוד תשובה אגב דומה מאוד לא בהקשר של נושא תפילין אלא בעניין אחר, לא בסוד ישרים אלא ב… לא זוכר כבר בשו"ת שלו.

[Speaker B] למה זה פלא ככה?

[הרב מיכאל אברהם] כי הם לא קיימו מצוות תפילין, מה זה למה?

[Speaker B] אבל אם המסורת היא ככה קבעה?

[הרב מיכאל אברהם] המסורת הייתה שגויה, מה זה המסורת ככה קבעה? יכולה להיות קהילה שהמסורת שלה שמותר לאכול חזיר, אז בגלל זה מותר לאכול חזיר?

[Speaker C] לא, זה לא קרקפתא דלא מנח תפילין כאילו לגבי החומרה שלו והאונס שלו כאילו מה ש…

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, הוא טוען שם שזה נחשב שהם עשו את מצוות תפילין. לא רק המיסטיקה הזאת של קרקפתא דלא מנח תפילין שאפשר באמת להגיד אין את החומרה של קרקפתא דלא מנח תפילין זה לא שהם קיימו מצוות תפילין אבל אין עליהם תביעה של קרקפתא דלא מנח תפילין. לא לא, הוא טוען שהם קיימו את מצוות תפילין.

[Speaker C] למה? הוא טוען…

[הרב מיכאל אברהם] פלא הדבר הזה, אני לא יודע. פלא.

[Speaker B] למה פלא? אני לא כל כך מבין. ההלכה היא לא מנותקת מהקהילה והמנהג שנוהגים.

[הרב מיכאל אברהם] ההלכה מנותקת לחלוטין מהקהילה והמנהג.

[Speaker B] הרי היא נוצרה, כולה נוצרה, כמעט משחר כולה, אני חושב יצירה אנושית ודעה אנושית. היא לא יצירה אנושית. נו, והיצירה הזאת יכולה להיות מוטעת, הרב מביא…

[הרב מיכאל אברהם] יכולה להיות מוטעת, אבל היא לא מוטעת. הנה בני הקהילה בעצמם הודו שהם טעו. זה לא שהם החזיקו בדעה אחרת. הם הבינו שהם טעו.

[Speaker B] וכל המחלוקות שמתחדשות, בוא נניח שניים שהיו מהלכין ופתאום ובתחילה היה בן פתורא וזה היה מנהג ופתאום עד שבא רבי עקיבא ואמר… זה לא מנהג. עד שהוא בא הם עשו אחרת, וחיי אדם שלמרות זאת חזרו בזה…

[הרב מיכאל אברהם] זה לא מנהג, אני לא מבין, יש דעה של בן פתורא… מה זה קשור למנהגים? לא, זה לא מנהגים במובן שפעם עשו ככה.

[Speaker B] לא, אבל חלק גדול מה…

[הרב מיכאל אברהם] תפילין זו מחלוקת. תפילין צריכות להיות ישרות. אין מחלוקת.

[Speaker B] כן, אבל חכמי ההלכה שלהם פסקו לעצמם, זאת לא טעות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא פסקו, הם טעו.

[Speaker B] בסדר, מה זה? אבל כולנו יכולים לטעות. הרב לא חושב, הוא יודע שאנחנו יכולים לטעות.

[הרב מיכאל אברהם] מי יכול לטעות? אז אני יכול לטעות, אני יכול. אבל הם טעו, לא יכולים לטעות.

[Speaker B] בסדר, אבל תמיד אחרי שהטעות, אבל כל טעות של פסיקה לאורך הדורות, אחרי שהיא קורת אנחנו אומרים זו טעות, חד משמעית זו טעות. עכשיו, אבל קודם זה לא היה טעות.

[הרב מיכאל אברהם] לא, באמת התברר בדיעבד שזאת הייתה טעות, לא שזאת דעה אחרת. זאת הייתה טעות. אז ברור, זאת טעות. הם לא עשו את המצווה. מה זאת אומרת?

[Speaker B] עוד פעם, עוד פעם, בשיקול הדעת ההלכתי. הרב למשל תומך באוטונומיה, נכון? בהכרעה, שהאדם מכריע בניגוד לכל תשעים ותשע פסיק תשע מהפוסקים, אבל הוא משוכנע…

[הרב מיכאל אברהם] אתה חוזר לאותו עניין, אתה חוזר לאותו עניין, זה לא רלוונטי מה שאתה אומר. למה? בגלל שזה שהוא מכריע נגד רוב הפוסקים זה לא מעניין אותי. הוא חושב שהוא צודק.

[Speaker B] נכון, אבל אחר כך…

[הרב מיכאל אברהם] אבל אנחנו מדברים על מצב שהוא עצמו אומר שהוא טועה.

[Speaker B] לא, אחר כך, אחרי ש…

[הרב מיכאל אברהם] מה זה משנה אם אחר כך או עכשיו? לא, אנחנו מדברים שהוא טועה.

[Speaker B] לא, אבל איך אנחנו מתייחסים לתקופה שהוא כן היה בטוח שהוא צודק?

[הרב מיכאל אברהם] שום דבר, הוא טעה!

[Speaker B] אז הוא נחשב, הוא נחשב עבריין?

[הרב מיכאל אברהם] הוא לא עבריין. הוא לא אשם. אבל את המצווה הוא לא קיים. אונסא לאו כמאן דעבד. הוא אנוס, אין לו אשמה, אין תביעה כלפיו, ברור, זה ברור. אבל אונסא לאו כמאן דעבד, זה הכלל ההלכתי.

[Speaker C] כן, הרב מדמה את זה תמיד לפיזיקת קוונטים, שגם אז היה קוונטים, פשוט לא גילינו.

[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. טוב, זה לא אומר, ברור שיש מחלוקות וכל צד יחזיק בדעה שלו והכל בסדר. הוא צריך ללכת כמו שהוא חושב. אבל אם התברר שהוא טעה אז הוא טעה, אין דבר כזה שהוא לא טעה למרות שהוא חושב שכן.

[Speaker D] טוב, בכל אופן לענייננו, הגמרא שמספרת שלרבי חייא היו תפילין תפורות בכתנא ולא בגיד. על רבי חייא, אז הוא לא קיים אותה שאלה בעצם, לא?

[הרב מיכאל אברהם] נכון.

[Speaker C] אבל מה שהרב… הרב מה ששאל אז, לחזור לזה? מה ששאלתי… מה שהרב שאל אז לגבי הספק, שזה רעל, לא רעל…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אז מה שאני אומר, שזאת דוגמה הרבה יותר קיצונית ממה שאמרתי קודם, כי הדוגמה הזאת בעצם אומרת שאפילו לא רק הציווי, אלא זה כל כך סובייקטיבי שזה אפילו לא האמת ההלכתית קובעת, אלא קובע מה אנשים חושבים. אבל זה מאוד קיצוני. אני רוצה לטעון טענה פחות קיצונית, שמה שמטמטם את הנפש, מה שעושה את התוצאות הבעייתיות של העבירה זה העבירה שבדבר ולא החזיר, לא העצם כשלעצמו, אלא העבירה שבדבר.

[Speaker C] לא, אז בסדרה הקודמת, בסדרה הקודמת אז דיברנו על זה הרבה לגבי שמה בפסיקה, תורה ופסיקה, והרב שמה הביא נגיד את הדרשות הר"ן לגבי הזקן ממרא, שהוא אמר לכאורה אז הוא יודע שהוא מטמטם, הוא יודע שהוא פוגם בעולמות, אז באמת הר"ן שמה כותב שזה אי הכי נמי, מי אמר לך מה הפגימה של האיסור ללכת נגד הבית דין? ואז הרב באמת הרכיב את זה שזה לא כזה דיכוטומי, יש מורכבות בין מהות לבין ציווי.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, אבל שמה זה בדיוק ההפך, הר"ן הזה הוא ראיה למה שאני אומר עכשיו. כי הר"ן אומר שאם אתה שמעת לקול בית דין ואכלת חזיר, בסדר? אז זה טמטם את הנפש שלך. רק הוא אומר, עדיין היית צריך לשמוע בקולם בגלל שאם לא היית שומע בקולם, גם אז היית מטמטם את הנפש שלך, מאיפה? מהעבירה של לא לשמוע בקול בית דין. אז אתה רואה מיניה וביה שהר"ן טוען שאפילו אם עשית את זה בהיתר או בהוראת בית דין, אבל אם הבית דין טעה אז טמטום הנפש נוצר.

[Speaker C] כן, אז רואים שזה מהותי, לא רק ציווי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה פתאום?

[Speaker C] כיוון שהחזיר, שהחזיר יכול לטמטם את הלב אף על פי שמותר לי לאכול אותו.

[הרב מיכאל אברהם] מה זה מותר לך לאכול אותו? אתה מצווה לאכול אותו, אבל זה לא אומר שזה מותר. אתה מצווה בגלל שאתה צריך לשמוע

[Speaker C] בקול בית דין.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אני

[Speaker C] מבין, נכון הרב, אבל אני לא עובר עבירה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל החזיר, החזיר הוא דבר אסור. זה לא, אני לא חושב שיש מפה ראיה לזה שבשר החזיר כשלעצמו מטמטם, אלא העבירה של החזיר מטמטמת. רק כשבית דין מורה לי לאכול את החזיר, למרות שעשיתי פה עבירה, ואני מצווה לעשות עבירה כיוון שלא לאכול את החזיר זאת גם עבירה, לא לשמוע בקול הבית דין. כי אני עצמי חושב שזה חזיר ואסור לאכול אותו, אז לכן זאת עבירה גם מבחינת הציווי. יש מצבים שהתורה אומרת לי שאני צריך לעשות עבירה כי יש חובה לשמוע בקול בית דין יותר מאשר לא לאכול חזיר. זה מה שהר"ן טוען, לכן אני לא חושב שמהר"ן אפשר להביא ראיה…

[Speaker C] עוד פעם, אבל אז הרב, אני זוכר שגם הרב אז גם בלי כאילו להביא ראיות, גם באופן אפריורי הרב אמר שלא ניחא לומר שקודשא בריך הוא מצווה על דברים שאין בהם מהות. וזה כאילו גם ההבדל בין דאורייתא לדרבנן, ככה הרב אז רצה לקטלג את זה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, נכון, אז מה?

[Speaker C] לא, אז אני אומר, כאילו ברור שיש בעיה בחזיר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם, יש בעיה בחזיר אבל במקום שבו התורה אומרת שהוא בטל, נגיד ברוב, אז הבעיה לא תטמטם לי את הנפש. הקדוש ברוך הוא ישמור עליי. לא יודע.

[Speaker C] כן, אבל זהו, זה קצת מורכב כי יש בעיה.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל יש בעיה רק במקום שבו האיסור קיים.

[Speaker B] אז יוצא שבכל מקרה הבעיה היא לא בחפצא, היא לא בחפצא עצמו.

[הרב מיכאל אברהם] למה? להפך, ההערה האחרונה אומרת שהבעיה היא לגמרי בחפצא. רק במקום שבו הדבר הוא לא אסור, אז יש איזושהי הגנה על הנפש מפני הבעיה הזאת.

[Speaker B] אנטידוט לרעל הזה פתאום. בדיוק. זה נשמע הגיוני, הרב.

[הרב מיכאל אברהם] אני יודע נשמע הגיוני? אני לא יודע, שום דבר פה אני לא יודע להגיד לך אם הוא הגיוני או לא. לא, אין לי דרך לדעת. בכל אופן, הטענה בסופו של דבר מה שאני רוצה לומר, זה שלמרות שאפשר לראות את הדבר הזה כרעל, בכל זאת התורה מוצאת לנכון לקבוע כללים שלפעמים מותר לעשות את זה. ונכנסנו לכל העניין הזה של אם העבירה עושה את הרעל שבדבר או החזיר בעצמו הוא הרעל שבדבר. וזה המתח שיש בכללי הספקות, ולכן אמרתי שכללי הספקות בעצם באים לחדש היתר. החידוש בהם זה ההיתר, לא האיסור. לכן האיסור זה ברירת המחדל, זאת נקודת המוצא. כל דבר שיש חשש שמא יש פה איסור, ברור שלא הייתי נוגע בו, לולא היו כללים הלכתיים שמאפשרים לי כן לגעת בו. ואגב, למשל מתוך זה יכול לצאת שאם בן אדם, זה מה שאמרתי גם בדבר שיש לו מתירין, שאם בן אדם רוצה להחמיר על עצמו ובכל זאת לא לגעת למרות שמותר, אני חושב שבאמת ראוי לעשות את זה. ראוי לעשות את זה, רק אתה לא חייב כי התורה חסה על ממונך.

[Speaker C] זה לא תלוי במחלוקת הראשונים כאילו האם ספק דאורייתא לחומרא הוא דאורייתא או דרבנן?

[הרב מיכאל אברהם] לא לא, ראוי אמרתי. לא הלכתית, הלכתית מותר.

[Speaker C] כן, לא, אני אומר מה שהרב אמר אז, מה נקודת ההנחה שלנו. אם ספק דאורייתא לחומרא הוא רק מדרבנן, אז באמת נקודת ההנחה היא באמת להקל, שזה מותר, שהתורה לא אסרה דברים אלא אם כן הם ודאיים.

[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל זה חידוש של התורה שספק דאורייתא לקולא.

[Speaker C] אה, זה גופא החידוש?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שמתחדש. גם הכלל הזה הוא אחד מהכללים שמורים לך שאתה יכול להקל במצבים מסוימים. אבל אתה צריך לזה מקור. זאת אומרת היכולת להקל במצבים מסוימים זה חידוש של דיני הספקות, בשביל זה הם באו. החידוש של דיני הספקות זה להראות לך באילו מקומות למרות שזה רעל אתה יכול להקל. כמו שאמרתי קודם, בהחלט אפשר להבין שלהקל אין פירושו שזה בשופי, אלא הכוונה התורה לא דורשת ממך להחמיר. אם אתה רוצה להחמיר על עצמך ולזרוק את כל התערובת כדי לא להיכשל באיסור אכילת חזיר, למרות שמדין הוא בטל, יכול להיות שזאת באמת תהיה מעלה. זה לא אומר ש…

[Speaker B] איך זה יכול להיות? איך זה יכול להיות? מה הקדוש ברוך הוא רוצה ממני? אם הקדוש ברוך הוא באמת תשאל אותו ככה אחד על אחד כזה, מה אתה באמת רוצה שאני אעשה? אני באמת מעדיף שלא היית… אז ברור שאדם ירד שמה ויגיד אני לא עושה, מה בגלל שחסה על כמה שקלים?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני טוען. אז

[Speaker B] ירא שמיים צריך בעצם לא לסמוך על שום דיני ספקות.

[הרב מיכאל אברהם] נכון, כן. חידוש עצום. אוקיי, אז הנה חידשתי אותו. יש מה שאני עושה פה אני עושה פה הבחנה בין מה שההלכה דורשת לבין מה שראוי לעשות. ראוי זו לא קטגוריה הלכתית. ההלכה לא דורשת ממך לעשות את זה, זאת אומרת את הרף ההלכתי זה לא עובר. אתה ירא שמיים יחמיר? בסדר, בהרבה מקומות כתוב שירא שמיים יחמיר. ושוב פעם, בפוסקים אפשר למצוא, נדמה לי בעונג יום טוב, אני חושב שהזכרתי את זה, אני לא זוכר, בתשובת עונג יום טוב נדמה לי ועוד, הם רוצים לטעון שאין מה להחמיר בכלל, כשיש ביטול ברוב אז מי שמחמיר הוא הדיוט, כי זה מותר נקודה. אני לא חושב שאני מסכים לטענה הזאת. זאת אומרת חסה על ממונם של ישראל הכוונה שאתה לא חייב, זאת אומרת אם אתה רוצה אף אחד לא יבוא אליך בטענה, אבל עדיין ראוי כן, אם אתה ירא שמיים ואתה לא רוצה שהחזיר להיכשל בעניין הזה, טמטום או לא טמטום אפשר לדון, אז תתרחק. ההגדרה ההלכתית היא שהמיעוט נהיה היתר. וזאת הגדרה הלכתית. זה לא, זה לא בהכרח אומר שזה, שאין שום בעיה ברמה של הראוי, לא ברמה של החובה ההלכתית. זה עדיין שני מישורים שונים. אבל אתה מלכתחילה רואה את האיסור הזה כהיתר.

[Speaker F] אתה הופך את התורה כאילו שזה, ככה זה, באינטואיציה שלי ככה, לתורה של בני אדם, לא תורה של הקדוש ברוך הוא. כי אתה חושש מאיזה משהו, אז אני לא עושה ככה. אבל התורה אומרת שהדבר הזה מותר. כאילו למה? מאיפה אתה מביא את החשש הזה?

[הרב מיכאל אברהם] לא הצלחתי להבין. מה הקשר תורה של בני אדם? לא הבנתי את הפתיח.

[Speaker F] אני לא מצליח להבין מה, אם תוכל להסביר לי מה הסברה שלך להגיד שהחומרה פה היא ראויה.

[הרב מיכאל אברהם] הסברה שלי נורא פשוטה. אני אומר שבאופן עקרוני התורה לא רוצה שאני אוכל חזיר. יש בעיה, עזוב את התורה. יש בעיה באכילת חזיר. נכון?

[Speaker F] כשהוא אסור, כשהתורה אסרה חזיר הוא אסור. אבל כשהתורה התירה חזיר.

[הרב מיכאל אברהם] רגע, יש בעיה באכילת חזיר ולכן החזיר אסור. לא שהוא אסור, לא שיש בעיה בגלל האיסור, יש איסור בגלל הבעיה. זה דילמת אותיפרון ההלכתית, כן? האיסור. טוב, זה באמת שאלה.

[Speaker F] טוב, אז זאת הטענה שלי.

[הרב מיכאל אברהם] אני רוצה לטעון.

[Speaker F] אז כאילו לאכול כבשה מתה או שחוטה זה גם אותה בעיה לדעתך? הרי זה אותו כבשה בדיוק.

[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? פה היא מתה ופה היא נשחטה. לא הבנתי.

[Speaker F] כן, אבל מבחינת הבשר זה אותו בשר בדיוק. כלומר האיסור, הבעיה היא, הבעיה היא בציווי, באיסור, בציווי, לא בבשר הכבשה.

[הרב מיכאל אברהם] לא, מה פתאום. לאכול כבשה שלא נשחטה כדין זה לאכול משהו אחר. מה זאת אומרת? מה? הבשר הוא אותו בשר. מה עם הבשר הוא אותו בשר? גם החלב והבשר זה אותו דבר, החלב לחוד מותר, הבשר לחוד מותר וזה אותו דבר בדיוק, רק שהם ביחד אסור לאכול. בגלל הציווי, נכון, בגלל הציווי.

[Speaker F] לא בגלל הציווי, הציווי הוא בגלל,

[הרב מיכאל אברהם] לא שהאסור בגלל ש, אין פה

[Speaker F] איזה משהו

[הרב מיכאל אברהם] בחפצא של הבשר הזה שהוא.

[Speaker F] אתה חוזר עוד פעם

[הרב מיכאל אברהם] ואני אחזור עוד פעם על שלי. לא נכון. אתה מניח שהאיסור הוא בגלל הציווי, ואני טוען שהציווי הוא בגלל האיסור. זה דילמת אותיפרון.

[Speaker F] רגע, אבל אם הציווי הוא בגלל, אם הציווי הוא בגלל הבעיה שיש בבשר חזיר, אז מה הבעיה בבשר כבשה שחוטה או מתה? אתה

[הרב מיכאל אברהם] שואל אותי מה הבעיה? אין לי מושג.

[Speaker F] אוקיי, אז זאת השאלה.

[הרב מיכאל אברהם] כלומר נתקעתי, הטענה שלך פה. התורה עצמה אומרת שיש בעיה.

[Speaker F] יש בעיה בגלל הציווי, בגלל הציווי, לא בגלל הבעיה של הבשר.

[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? מה פתאום? מה פתאום? זה חסר כל הגיון הדבר הזה.

[Speaker C] זה מורה נבוכים, זה רמב"ם מפורש במורה נבוכים.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ברור, וזה פשוט בסברא. תחשוב על דילמת אותיפרון ביחס למוסר. אוקיי? הדילמה, האם הקדוש ברוך הוא אסר משהו בגלל שהוא לא טוב, או שהוא לא טוב בגלל שהקדוש ברוך הוא אסר אותו. אוקיי? יש ספר של אבי שגיא.

[Speaker F] ובענייני מוסר, בענייני מוסר אתה יכול

[הרב מיכאל אברהם] לשאול את זה, לא בענייני ציווי. רגע, רגע, שנייה. יש ספר של אבי שגיא והוא טוען שבהגות ההלכתית, בהגות התורנית סליחה, כמעט אין דעה שהיא כמו האופן השני. זאת אומרת בעצם זה אסור, הקדוש ברוך הוא אסר אותו בגלל שהוא לא מוסרי, לא שהוא לא מוסרי בגלל שהקדוש ברוך הוא אסר. למה זה ככה? לכאורה מה, הכל בידי הקדוש ברוך הוא, הקדוש ברוך הוא יכול היה לקבוע הפוך ולא הייתה שום בעיה. לא, הוא לא יכול לקבוע הפוך. הוא לא יכול היה לקבוע הפוך. מה שלא מוסרי הוא לא מוסרי ולא יעזור לקדוש ברוך הוא שום דבר. גם אם הוא לא היה קובע את זה. להפך, הקדוש ברוך הוא בעצמו כפוף לכלל שאומר שפעולה כזאת היא לא מוסרית ולכן הוא גם מצפה מאיתנו לא לעשות אותה. למה? בגלל ש, מה זה למה? אינדיקציה. בגלל שאם הייתי אומר הפוך, אז בעצם מה שהיה יוצא זה שהטענה שהקדוש ברוך הוא הוא טוב היא הגדרה, היא לא טענה. כי בעצם הרי הטוב זה מה שהקדוש ברוך הוא רוצה. זה ההגדרה של טוב. אז הטענה שהקדוש ברוך הוא הוא טוב היא בסך הכל הגדרה ריקה, היא לא אומרת כלום. הקדוש ברוך הוא רוצה את מה שהוא רוצה, כן, זה ברור, אני יודע. אבל בדרך כלל אנחנו תופסים את האמירה שהקדוש ברוך הוא הוא טוב כטענה, לא כהגדרה. מה זה אומר שזאת טענה? זה אומר שיש איזה שהוא קריטריון לטוב שהוא לא קשור לציווי של הקדוש ברוך הוא או לרצון של הקדוש ברוך הוא, ואני עכשיו בודק את הרצונות של הקדוש ברוך הוא ואני משווה את זה לקריטריון ההוא וזה מתאים. ולכן אני אומר, טוען, לא. לא מגדיר, טוען שהקדוש ברוך הוא הוא טוב. זה ביחס למוסר. מה שאני רוצה לטעון זה אותו דבר ביחס להלכה. גם ביחס להלכה הטענה שהקדוש ברוך הוא לא אסר דברים באופן שרירותי, סתם כי בא לו. ולמעשה לפי התפיסה שאתה מציג כאן, הקדוש ברוך הוא יכול היה לקבוע את ההלכה איך שהוא רוצה. זה עניין שרירותי לחלוטין.

[Speaker F] לא, זה לא מה שאני אומר. זה לא מה שאני אומר. אני אומר שהקדוש ברוך הוא רצה לצורך העניין, כן, נותן דוגמה שאפשר לתת עוד הרבה דוגמאות, אבל לצורך העניין כאשר אני אומר שאסור לאכול בשר נבלה בגלל שהקדוש ברוך הוא רצה שנשחט כדי שיהיו בי רחמים ואני לא אתעלל בבעלי חיים, אוקיי? לצורך הדוגמה. אבל זה לא אומר לי שבשר של הכבשה עכשיו הוא דבר רע. הבשר של הכבשה הנבלה הוא דבר רע.

[הרב מיכאל אברהם] אכילה של הדבר הלא שחוט הוא דבר רע, הוא משחית לך את הנפש.

[Speaker F] לא, לא, ממש לא. אם אני לא אשחט, אז זה

[הרב מיכאל אברהם] משחית לי את הנפש.

[Speaker F] לא אומרים

[הרב מיכאל אברהם] לך לא לשחוט, אם תאכל.

[Speaker F] לא שהבשר הוא בעיה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל יש איסור לא לשחוט? אין איסור לא לשחוט. יש איסור לאכול משהו לא שחוט. נכון, אבל זה איסור שנובע מתוך הדבר, מתוך מצוות השחיטה. זה האיסור, מה אכפת

[Speaker F] לי ממה הוא נובע?

[הרב מיכאל אברהם] מה, טעמי דקרא? האיסור הוא לאכול דבר לא שחוט, זה האיסור. אם אכלת דבר לא שחוט, זה הבעיה, זה הדבר הבעייתי. זה שלא שחטת מעניין את סבתא שלי. אל תשחט, מה יש חובה לשחוט? אל תשחט. כל הבעיה היא כשאתה אוכל משהו לא שחוט. זה פשוט, נשמע לי סברה פשוטה. אלא אם כן אתה אומר שהכול שרירותי. בסדר, אז אני לא חושב כך, אני לא חושב שכמעט אף אחד לא חושב כך. אבל בסדר, יכול להיות, מי שיגיד את זה יגיד את זה. טוב, בכל מקרה לענייננו, איך הגענו לכל זה? אפשר

[Speaker C] זה לא כזה מופרך להגיד דבר כזה. יש איזה מהר"ל כזה שאם אנחנו, כי אם זה גדול המצווה ועושה כי כיוון שאתה מצווה זה מה שמחבר אותך לקודשא בריך הוא. נו, אז

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי.

[Speaker C] לא, היה אפשר לומר גם שקודשא בריך הוא מצווה ציוויים כדי להרבות, סתם באופן שרירותי.

[הרב מיכאל אברהם] כן, ודאי, כדי להתחבר אליו. כן, אני יודע, מסתובבות אמרות כאלו בעולם המחשבתי, אבל כמעט אף אחד לא באמת חושב כך ואני גם לא חושב שיש בזה היגיון, בעיניי זה לא שום היגיון. מה זה סתם, לא יודע, נשמע לי חסר היגיון. טוב, בכל מקרה לענייננו, לא אפילו לא זוכר איך הגענו לכל הפרשייה הזאת. אולי בהקשר הזה אפשר להוסיף, נדמה לי שגם על זה דיברתי בעבר, יש הרי כלל שספק דאורייתא לחומרא וספק דרבנן לקולא. למה באמת ספק דאורייתא הוא לחומרא וספק דרבנן לקולא? אז לא משנה, יש כל מיני אינדיקציות, אני אעשה את זה פה בקצרה. אבל בכל איסור דאורייתא יש שני היבטים. יש את ההיבט של הציווי ויש את ההיבט של המהות. לכן התוספות הרא"ש והריטב"א אומרים שלכן אומרת הגמרא גדול המצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. אם הוא מצווה ועושה, אז הוא גם מקיים את רצון השם והוא גם עושה את המעשה הנכון שהוא נכון מצד עצמו. ואם הוא לא מצווה ועושה, אז הוא אמנם עושה מעשה נכון וזה דבר טוב, אבל הוא לא מקיים את הציווי. לכן גדול מי שמצווה ועושה ממי שאינו מצווה ועושה. הנה למשל דוגמה להנחה פשוטה של הראשונים שברור שיש פה גם עניין מעבר לציווי. אבל ברגע שאני רואה את איסורי התורה כאיסורים שיש בהם גם ציווי וגם מהות, עולה השאלה מה קורה במצב של ספק. אז במצב של ספק אני יכול לשאול את עצמי מה בעצם הסיבה שאני צריך להחמיר בספק דאורייתא. אפשר היה להגיד מחשש שלא לעבור על ציווי של הקדוש ברוך הוא, ואפשר היה להגיד בגלל שאיסור זה כמו רעל. בלי קשר לציווי, אלא יש פה איזושהי בעיה מהותית ויש פה חשש ספק שמא תיווצר פה הבעיה המהותית ואני צריך להתרחק מזה. לכן ספק דאורייתא לחומרא. עכשיו אני יכול לפשוט את השאלה הזאת, זאת אומרת למה מחמירים בספקות, אם אני מסתכל על ספק דרבנן. ספק דרבנן הולכים לקולא. עכשיו למה בספק דרבנן הולכים לקולא? הרי את הציווי לשמוע לחכמים לפחות לפי הרמב"ם זה לא תסור, זה ציווי דאורייתא, גם עשה וגם לא. לא תעשה, נכון? אז ציווי יש גם בעוף בחלב. מה ההבדל? למה זה דרבנן ולא דאורייתא? בגלל שאין בו מהות. עוף בחלב זה לא דבר שהוא מזיק מצד עצמו, ולכן התורה לא אסרה אותו. חכמים אסרו אותו שמא תבוא לאכול בשר בחלב. אוקיי? אז לכן באיסור דרבנן יש רק את הציווי בלי המהות. זה ההבדל בין ספק דרבנן לספק דאורייתא. עכשיו אני יודע שספק דרבנן לקולא. אם הספק לחומרא בדאורייתא היה בגלל הציווי, אז היה צריך להיות שגם בדרבנן ספק יהיה לחומרא. אם בדרבנן הספק הוא לקולא, אז כנראה שהחובה להחמיר בספק דאורייתא זה לא בגלל הציווי אלא בגלל המהות. וכיוון שבדרבנן אין את המהות, אז לכן שם ספק הוא לקולא. עכשיו, מה זה בעצם אומר? זה בעצם אומר שהחובה להחמיר בספקות בדיני דאורייתא נובעת מזה, עוד פעם, כמשל, שבעצם האיסור הוא כמו רעל. ולכן עזוב את הציווי, בלי קשר לציווי, הציווי אני יכול לבטל, ספק ציווי לא מטריד אותי, כי עובדה שבדרבנן אני יכול להקל. אבל עדיין אתה יכול להיכשל פה באיסור חזיר. וכן, מדובר אפילו לשיטה שזה ציווי דאורייתא סטנדרטי כמו שבדרך כלל מבינים ברמב"ם, לא נכנס פה לפרטים, הערה נכונה. בכל מקרה, אז הנקודה היא שאני רואה את האיסור כאיזה שהוא סוג של רעל ולכן אני לא רוצה לפגוש את הרעל גם אם אין ציווי. וזה, זאת הנקודה. אלא מאי? אלא מאי שכמובן בדרבנן אין את ההיבט של הרעל אלא רק את הציווי, ולכן שם אם אני בספק, כל הבעיה שלי היא עם הציווי. בספק אין בעיה לעבור על הציווי, כי אין פה וודאי ציווי. ורעל הרי אין פה בגלל שאין פה את הבעיה המהותית, לכן מקילים. ושימו לב שכמובן ההשוואה בין איסור דאורייתא לבין רעל היא בעירבון מאוד מוגבל, כי עובדה שאנחנו עושים את זה רק בספק. אבל אם יש רוב, אני יכול ללכת אחריו גם באיסור דאורייתא. למרות שיש חמישים ארבעים אחוז שאני נכשל באיסור. אם זה היה רעל, אז ברור שגם אם היה מיעוט לא הייתי נוגע בו. לכן אפשר לראות פה איסור חפצא, אבל להגדיר אותו כרעל זה עדיין מרחיק לכת.

[Speaker C] גם ספק ספקא לכולי עלמא. לא שומע. נראה לי גם ספק ספקא רואים שזה לא ככה.

[הרב מיכאל אברהם] אותו דבר, כן. רוב, ספק ספקא, כל המקומות שבהם אני מקל.

[Speaker B] אוקיי, אז איך זה מתיישב?

[הרב מיכאל אברהם] לא, רוב כן

[Speaker C] מתיישב.

[Speaker B] איך מתיישב שבספק מחמירים בגלל שבדאורייתא יש בעיה בחפצא, וברוב החפצא נעלם?

[הרב מיכאל אברהם] מה שהסברתי קודם. שהתורה חסה על ממונם של ישראל או על האפשרות שלנו לתפקד בעולם, אז היא אומרת, תראה, אם זה ספק שקול אז ראוי שתחמיר, אם זה רוב אני מאפשרת לך להקל.

[Speaker B] ומה עם החפצא? מה קורה?

[הרב מיכאל אברהם] שום דבר. מה שקורה עם החפצא קורה. מותר לך להקל. השאלה אם החפצא עדיין מזיק זאת המחלוקת שהבאתי קודם, אם זה תלוי בעבירה או תלוי בדבר עצמו. אבל עדיין, כך או כך, ההיתר להקל הוא היתר הלכתי. זה לא אומר שעדיין בעל נפש לא ראוי שיחמיר ובכל זאת לא יעשה את זה. זה דיון אחר. השאלה היא למה ההלכה מקלה באשר למה ראוי לעשות באמת אם אתה רוצה לצאת ידי להיות נקי לחלוטין. שאלה אחרת לגמרי. יש הרבה חיובים שהם לפנים משורת הדין, שבשורת הדין אתה לא חייב, אבל לפנים משורת הדין בכל זאת מצפים ממך לעשות את זה. זה לא המקרה היחידי. לכן החידוש הקונספטואלי פה הוא לא חידוש גדול. זאת אומרת, יש מצבים שבהם למרות שההלכה מתירה, עדיין מצופה מבעל נפש לא לעשות את זה. השאלה היא אם בספקות ובביטול ברוב זה באמת המצב, זאת שאלה אחרת. אני חושב שלא הייתי שולל את זה. זאת אומרת, אני חושב שבהחלט יש בזה סברא. לא יודע להגיד את זה בוודאות, אבל בהחלט יש בזה סברא.

[Speaker C] גם למדו רוב, בכלל למדו מבית דין ו…

[הרב מיכאל אברהם] בבית דין אין ברירה.

[Speaker C] כן, אז מה איך אפשר ללמוד דבר כזה?

[הרב מיכאל אברהם] מבטלים את המיעוט. מה תעשה? בבית דין או שאתה הולך לפי הרוב או שאתה הולך לפי המיעוט. אין שום הגיון ללכת לפי המיעוט.

[Speaker C] כן, זה מה שאני אומר. לכן קשה לי מאוד הסברא של הרב, כי… למה? כי הרוב… מאיפה אתה יודע שברוב מותר לך? מהבית דין, שאתה חייב ללכת לפי איזה שהוא דרך.

[הרב מיכאל אברהם] נניח, למרות שזה רק רוב דאיתא קמן לא דליתא קמן, אבל נדבר על זה עוד בהמשך. אבל נגיד שכן, אז מה?

[Speaker C] פה זה מה שאני אומר, מי חידש לך שלא צריך, שאתה יכול לא בכלל להחמיר ולא להיות כמו אף אחד? אולי התורה…

[הרב מיכאל אברהם] אז הם אומרים שמו בבית דין אנחנו מרחיבים את זה גם ל…

[Speaker C] כן, אבל זה אין סברה לעשות את זה אם באמת ככה.

[הרב מיכאל אברהם] יש מקום לחלק ויש מקום לחלק בכל מקרה. כן, מאיפה לומדים רוב דליתא קמן? אז אחת מהתירוצים ברש"י בסוף הסוגיה בחולין זה שלומדים גם את זה מבית דין. למה? כי זה פשוט, זה רוב דאיתא קמן ורוב דליתא קמן. אנחנו בכל מקרה עושים הרחבה מהכלל…

[Speaker C] כן, בטח, אבל תלוי מה הסברה, תלוי מה הסברה. יש שיעור גדול זה של רב גדליה נדל, הוא ממש מסביר כל דבר כאילו לפי הסברה שלו. נו, אז מה? ברוב. לא, הוא אומר שרוב בכלל, הוא אומר… מכיר את זה, שכל הסיפור הזה של רוב זה רק איך זה נתפס אצל התודעה.

[הרב מיכאל אברהם] גדליה נדל אצלו זה הכל בגברא, כל העולם כולו הוא בגברא. לא רק פה, לא רק בנושא הזה, באופן כללי.

[Speaker C] כן, ככה…

[Speaker B] הרב, אז עוד פעם, אני עדיין לא הסחתי דעתי, אם יש קצת טמטום של הנפש? זה אין ויכוח. הרב מסכים שבכל זאת יש קצת מטמטם את הנפש החזיר הזה, הרי מאה אחוז שאני אוכל עכשיו ב…

[הרב מיכאל אברהם] לא, אני לא יודע.

[Speaker B] עוד פעם, אם אני אוכל את הרמש, אני אוכל… יש רוב ואני אוכל. אם יש שם רמש שזה אחוז לא מבוטל, אני מטמטם את הנפש קצת, משהו?

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שאני אומר, אני לא יודע. יכול להיות שיש הגנה אם זה מותר לך, אז יש הגנה שזה לא מטמטם. לא יודע.

[Speaker B] זה הדיון

[הרב מיכאל אברהם] בפוסקים לגבי יניקה מנוכרית, מה שאמרתי. הפוסקים דנים בשאלה אם טמטום הנפש תלוי באיסור או שהוא כרוך בדבר כשלעצמו בלי קשר…

[Speaker B] בסדר, זה שהפוסקים… אותו זה ההלכה שלנו. זה שהפוסקים זה לא פותר את הבעיה. הנה עוד דוגמה הרב, שאם היינו הולכים על הקטע המוסרי, היינו כן מבינים כמו הרב קוק, כמו הרב ברקוביץ' שהמצוות כולם הם מוסר, ושמה המוסר הקנטיאני או מוסר כל מוסר אמיתי, התוצאות לא חשובות, החשוב זה הכוונה. ואז הכל נפטר לנו. הכל, ממש.

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל, גם שזה

[Speaker B] דבר דבור על אופניו,

[הרב מיכאל אברהם] הדבר הזה הוא כל כך מופרך שמה זה עוזר לי שהוא פותר את כל הבעיות? הוא פשוט לא מתחיל. אין טעם לדון בשאלה האם הוא פותר את הבעיות. הוא גם לא פותר. אבל אפילו אם הוא היה פותר, מה זה עוזר? מי שמסביר לי שחזיר זה איסור מוסרי וטומאה וטהרה זה איסור מוסרי והכל, אתה יודע, זה לא מילון אנגלי-אנגלי, זה מילון אנגלי-טורקי. זאת אומרת, אתה מסביר לי דברים מופרכים, דברים שאני לא מבין עם דברים שמופרכים על פניהם. מה זה עוזר לי ההסברים האלה? בכל אופן, לענייננו, אז ה…

[Speaker B] זה גם מדרש מפורש שלא נתנו מצוות אלא לצרף את הבריות, לא אכפת לו אם אתה שוחט מהצוואר או מהעורף.

[הרב מיכאל אברהם] יש כל מיני גמרות שאני יכול להביא, נכון? אני יכול להביא לך מקורות שאומרים את מה שאני אומר. הבאתי, הריטב"א והתוספות הרא"ש וכל אלה, בסדר, הם אומרים את זה בצורה די ברורה. טוב, בכל אופן, אז זה לגבי סוגיית הרעל, רק השלמתי את ההערה הזאת. אני רוצה עכשיו עוד שתי נקודות שעולות ביחס לכללי הספקות. נקודה ראשונה זה שחלק מהכללים הם כללים כאלה שמתחילים מאיזשהו היגיון יסודי, לא תמיד מאוד חזק, אבל יש איזשהו היגיון יסודי, ואז מכלילים את זה כדי ליצור כלל גורף, גם במקום שבו כבר אין את ההיגיון המקורי. נדמה לי שהבאתי את הדוגמה של כל דאלים גבר של הרא"ש, אני חושב שהבאתי, שהוא מסביר יש סתירות ברא"ש בעניין הזה אבל במקום אחד הוא מסביר בבבא בתרא פרק שלישי, שיש ההוא ארבא שספינה ששטה בנהר ושני אנשים מתווכחים לגביה, אז הם אף אחד מהם אין לו דררא דממונא, אין מוחזקות, הספינה פשוט בנהר, אז הכלל במצב כזה זה כל דאלים גבר, כך אומרת הגמרא. אז אומר הרא"ש למה? בגלל שמי שהספינה היא שלו הוא יאבק בצורה נחושה יותר כדי לזכות בה ולכן בדרך כלל הוא ינצח, הוא יזכה בספינה. זאת אומרת, הוא תופס את הכלל הזה ככלל שיש מאחוריו היגיון. זה לא סתם אומר אין לי מה להגיד על הזה, תריבו ביניכם, זה התפיסה המקובלת של כל דאלים גבר. הרא"ש אומר לא, זה כלל שהוא הגיוני. עכשיו, מה זאת אומרת? הרי ברור שהכלל הזה הוא לא באמת הגיוני. זאת אומרת, אם יש מישהו שהוא ממש בריון, אלים, מפחיד, לא יודע בדיוק מה, והשני הוא בעל הספינה, הוא לא יאבק בצורה יותר נחושה נגד הבריון, נכון? אבל עדיין הכלל גם במקרה כזה כנראה יהיה כל דאלים גבר. זאת אומרת, הכלל מתחיל מאיזשהו היגיון, במקרה הזה אפילו לא היגיון מאוד חזק, אבל בסדר, אני שומע את הסברה. אם אין לך שום דבר אחר, יותר טוב מכלום, אז לפחות קח משהו שיש לו קצת סברה. וברגע שקבעת את הכלל, עכשיו הכלל הזה יחול גם באותם מקומות שבהם… אבל אין את הסברה. וזה דרכם של כל מיני כללים הלכתיים. יש כאלה שמסבירים ככה אולי דין מוחזק, למרות שאני בספק רב אם זה אם זה באמת ההסבר.

[Speaker C] לא הבנתי הרב, מה הבעיה עם כל דאלים גבר?

[הרב מיכאל אברהם] קודם כל שהסברה בעצמה היא לא חזקה במיוחד, וב' שיש מצבים שבהם זה ודאי לא קיים. אם יש מישהו שהוא בריון והשני הוא בעל הספינה, הבריון ינצח אותו. אז זה שהוא נחוש, אז מה?

[Speaker C] הרב מדבר על כל דאלים גבר לפי הסברה שזה כאילו מי ששייך לו הממון הוא יתן את הנפש?

[הרב מיכאל אברהם] הראש אומר כן. כן. אז זה מתחיל מאיזשהו סוג של סברה, במקרה הזה גם לא כל כך חזקה, אבל אחרי שכבר קובעים את הכלל, אז זה הכלל. עכשיו אנחנו הולכים איתו באופן פורמלי. עכשיו איך למיין את הכלל הזה, זה כלל הנהגה או כלל בירור? זה מתחיל מאיזושהי צורה של בירור, אבל בסוף בסוף זה כלל הנהגה. זה כלל שאומר לי מה לעשות במצב הספק בלי קשר לשאלה מה היא האמת. אבל למה קבעתי את זה דווקא ככה? כי היה איזשהו היגיון יסודי שגרם לי בכל זאת ללכת לכלל הזה.

[Speaker C] הראש לא יחלק אם הבנאדם נכה ואין לו בכלל איך לעשות גבר?

[הרב מיכאל אברהם] הראש לא כותב את זה, אבל לא נראה לי. קובעים את הכלל כל דאלים גבר. מה שבית דין יעשה לפנים משורת הדין או יכפה מחוץ לשורת הדין והוא יגיד לו: לא, אם אתה בריון אני לא מוכן שאתם תריבו. מבחינת הכללים ההלכתיים זה כל דאלים גבר בסיטואציה כזאת.

[Speaker C] אבל גם הראש אומר, נכון, שזה גם בטענות, לא רק בכוח? לא הבנתי. הראש אומר גם עוד פירוש שזה אולי בטענות, כל דאלים גבר בטענות כאילו, מי שמביא הכי הרבה טענות סבירות?

[הרב מיכאל אברהם] לא יודע, אני לא זוכר את זה. יכול להיות שהוא אומר את זה, לא זוכר. בכל מקרה, אבל לא משנה לי, אנחנו לא לומדים את כל דאלים גבר עכשיו, אני מביא את זה כדוגמה לכלל שמתחיל מאיזשהו היגיון, ואחרי זה כשהוא מיושם הוא בעצם כלל הנהגה, הוא לא כלל בירור. אבל הסברה של הראש בסך הכל עוזרת לי להבין למה קבעו את כלל ההנהגה ככה ולא אחרת. זה כלל הנהגה, גם הראש לא אומר שזה כלל מברר. אבל יש פה הסבר, הגרלנו, יכולנו להגריל הרבה כללי הנהגה. למה הגרלנו דווקא את הכלל הזה? כי איזשהו היגיון יסודי יש בכל זאת בכלל הזה, אז בחרנו בו לעומת אחרים.

[Speaker C] זה כמו טעם תקנה וגדר תקנה כזה?

[הרב מיכאל אברהם] למה זה אותו דבר? אתה מתכוון שהגדר גם במקום שלא קיים הטעם? כן. כן, זה סוג של לא פלוג כזה, כן. אבל עוד פעם, פה זה יותר מלא פלוג. לא פלוג זה במקום שבו באמת הייתה סיבה אמיתית לתקנה. אחרי שקבעו את התקנה, אז גם במקומות שבהם הטעם לא שייך, אנחנו אומרים שעדיין התקנה קיימת. כן, אסור לאכול עוף בחלב, יש לזה היגיון, שלא תבוא לאכול בשר בחלב. הרי יש מצב שבו אין בכל היבשת אין בשר בכלל. אני לא אגיע לאכול בשר בחלב. כן, לא משנה, עדיין אסור לאכול עוף בחלב, זה נקרא לא פלוג. אני לא מדבר על לא פלוג, זה עיקרון שונה. כל דאלים גבר למעשה לא נכון גם למקרים שהראש מדבר עליהם, לא לגמרי נכון. זה סברה חלשה, זו לא סברה. הוא בסך הכל רק רוצה לומר, הרי הייתי צריך לקבוע איזשהו כלל על המקרה הזה של הארבע, של ההוא ארבע. איזשהו כלל, לא יודע, הייתי יכול לקבוע שודא דדייני, הייתי יכול לקבוע כל מיני דינים, יחלוקו, כל מיני דברים כאלה. אז הראש אומר: למה אני בוחר דווקא את הכלל הזה? לא כי באמת הכלל הזה הוא מברר ומצוין, אלא בכל המקרים? גם במקרים שהוא עובד הוא לא באמת כלל מצוין, הוא כלל חלש. אבל גם סיבה חלשה מספיקה כדי לבחור כלל אם אין לי משהו יותר טוב.

[Speaker C] כאילו שרירותי?

[הרב מיכאל אברהם] זהו, להגיד לך שזה לא לגמרי שרירותי. יש פה טעם כלשהו למה בחרתי בזה. זה לא שבאמת יש פה בירור לטובת מי שניצח.

[Speaker C] כן, אבל הרב אומר כאילו בפועל זה כן עובד על יסוד שרירותי כאילו, שככה החלטנו ולכן זה ככה?

[הרב מיכאל אברהם] רק היינו צריכים להחליט איכשהו. אז במקום לעשות הגרלה איזה כלל אנחנו נבחר, אז אני משתמש באיזשהו היגיון מסוים שיש מאחורי הכלל הזה איזשהו היגיון מסוים, לכן בחרתי בו. אבל זה לא באמת אומר שכל פעם ששניים רצים, אז מי שניצח וזכה בארבע הוא באמת הבעלים המקורי. גם הראש לא מתכוון להגיד את זה. ולכן זה דוגמה לכלל כזה שמתחיל עם איזשהו היגיון בסיסי שיש בו, אבל בסוף בסוף זה כלל הנהגה, זה לא כלל בירור. ההיגיון רק אומר לי למה בחרו דווקא בכלל הזה. היה צריך לקבוע איזשהו כלל, סדר צריך להיות. אז למה בחרו דווקא בכלל הזה ולא באיזה אלף כללים אחרים? אז יש לי איזשהו היגיון להסביר לך. היה צריך לקבוע איזשהו כלל, מה לעשות. אז ההיגיון הקטן הזה מספיק כדי לקבוע את זה. לכן נגיד מיגו להוציא לא אמרינן, נכון? הרי ברור שאם שני הצדדים לא מוחזקים ולצד אחד יש מיגו אז המיגו כן מועיל. למה הוא מועיל? הוא הרי לא ראיה באמת חזקה מספיק כי עובדה שזה לא מוציא ממוחזק. נכון? אבל אם אני צריך להחליט בין שני אנשים שאף אחד מהם לא מוחזק למי לתת את הממון, המיגו הוא מספיק טוב בשביל להגיד ההוא עדיף. זאת אומרת, הוא קצת יותר צודק מזה. אז בוא ניתן לו את הממון. אוקיי? כי מספיק סיבה קטנה בשביל להכריע ספק שקול. אז זה לא אומר שהכרעתי אותו ועכשיו אני יודע שזאת האמת. זה, זאת הערה ראשונה. יש כאלה שמסבירים ככה גם את מוחזקות, שתולים את זה בחזקה מה שתחת יד אדם שלו, למרות שחזקה זאת לא באמת קיימת במוחזקים. גם על זה דיברתי אני חושב מתישהו. וכולי, יש איזה כל מיני דוגמאות. זה הערה ראשונה. יש למשל, זה באמת כבר יותר קשור ללא פלוג, אולי עוד דוגמה, מה קורה כשיש לי חתיכת בשר שמצאתי בשוק, ויש בעיר עשר חנויות, תשע כשרות ואחת טריפה? אז מעיקר הדין הולכים אחרי רוב החנויות. מה קורה אם חנות הטריפה היא ענקית, היא סופר ענקית, שיש בה הרבה יותר בשר מכל תשע החנויות האחרות? אז זה מחלוקת בפוסקים. יש פוסקים שטוענים שעדיין הולכים אחרי רוב החנויות. ושוב פעם ההיגיון הסטטיסטי לכאורה אומר לא ככה, תלך אחרי הרי מה שחשוב זה כמה בשר יש, לא כמה חנויות יש. אבל הם אומרים כן, אבל אחרי שקבענו הליכה אחר הרוב, עכשיו זה כבר הפך לכלל הנהגה, ועכשיו אנחנו עושים את זה גם באותם מקומות שההיגיון של הרוב לא באמת קיים בהם. אבל פה אני חושב שזה כן קרוב למושג לא פלוג. זה לא בדיוק דומה לדוגמאות שהבאתי קודם, כי כאן במקרה הרגיל שהחנויות יש בהן פחות או יותר אותה כמות בשר, אז באמת הרוב הוא כלל מברר. שם באמת יש היגיון כזה, זה לא סברה חלשה, סברה טובה. אוקיי? רק נכון שאני כבר מיישם אותה גם במקומות שבהם הסברה הזאת לא באמת קיימת כי אני עושה לא פלוג. אז זה באמת לא פלוג. אני קודם דיברתי בדוגמאות שאני הבאתי, הטענה שלי הייתה זה לא לא פלוג, זה גם במקומות שבהם יש את הסברה היא סברה חלשה. זה לא רק שאני מרחיב את זה למקומות שהם מעבר למקומות של הסברה, אלא גם במקומות שיש את הסברה היא חלשה. רק מה? מספיקה סברה חלשה כדי לקבוע משהו אם אין לי שום קריטריון אחר לקבוע. אוקיי? אז זה לא בדיוק אותו דבר. זה העיקרון הראשון, שיש כללי הנהגה שיסודם בבירור. העיקרון השני זה שהרבה פעמים הכללים של הספקות קובעים איזשהו כלל, איזשהו קו שרירותי, למרות שיש בזה היגיון מאחורי הדברים, אבל איפשהו צריך להעביר את הקו. ואיפה שאנחנו מעבירים את הקו זה דבר שהוא שרירותי. ניתן דוגמה, למשל. יש כלל בתלמוד שאומר בת שלוש בתוליה חוזרים. כן, זאת אומרת ילדה עד גיל שלוש, אם נקרא קרום הבתולים שלה או בביאה או על ידי מכת עץ או לא משנה אבל נקרא קרום הבתולים, כל עוד היא מאוד צעירה, אם היא פחות מבת שלוש, זה יחזור ויתאחה. כן, בתוליה חוזרים. אם היא עברה את גיל שלוש אז לא, אם נקרא קרום הבתולים אז יישאר קרוע, זה כבר לא חוזר ומתאחה. בירושלמי, כתובות, בעוד מקומות, הירושלמי אומר שמה קורה אם בית דין עיברת השנה? כן, ילדה בת שלוש, בתוליה נקראו כשהיא הייתה בת שלוש ושבוע, וזה היה בחודש ניסן, ואז בית דין מעברת את השנה וזה הופך לאדר ב'. עכשיו השאלה, עכשיו היא פחות מבת שלוש, אז האם בתוליה יחזרו או לא יחזרו? אז הירושלמי מביא פסוק "לא-ל גומר עלי", פסוק מתהילים, מכאן שמה שבית דין קובע זה מה שקובע את המציאות. זאת אומרת אם בית דין קבע שהיא עוד לא בת שלוש, אז בתוליה יחזרו. ויש ש"ך שמרחיב בעניין הזה בטור… ש"ך, הנה, הש"ך פה בקפ"ט, ביורה דעה קפ"ט אומר ככה, שם מדובר על קביעת וסת של נשים, אז יש וסת החודש, וסת החודש תלוי בתאריך, עכשיו התאריך יכול לזוז אם בית דין מעברת את החודש, נכון? אז מה קורה עם וסת וסת של נשים, אז אומר ההלכה קובעת שיש יש גם וסת החודש, זאת אומרת יש אז ה… וזה נקבע לפי התאריך האמיתי, לא לפי מה שהיה ראוי, אלא לפי התאריך האמיתי. דכתיב: "אשר תקראו אותם", אשר תקראו אתם במועדם, אף בחידושי הגוף כן. וכמו שדרשו ז"ל, זה הירושלמי בכתובות: "לאל גומר עלי". קטנה בת שלוש שנים ויום אחד שנבעלה, אין בתוליה חוזרים. נימנו בית דין ועיברו השנה, בתוליה חוזרים. הווי "לאל גומר עלי", עד כאן לשונו. והוא בירושלמי פרק המדיר מן המבושל בשם רבי אבין. וכן כתב הרא"ש: אישה בשיפורא תליא מילתא. והכי אמרינן בסוף פרק בנות כותים וכולי, לא משנה, זה מביא פה עוד מקורות. מה הוא בעצם אומר? הוא מבין מהירושלמי הזה שבעצם מה שבית דין קובע משנה את המציאות הטבעית, משנה את חוקי הטבע. אם בית דין עיבר את השנה, הילדה עכשיו פתאום היא כבר לא בת שלוש מבחינת שנות הבית דין, אז בתוליה יחזרו. זה ישנה את הפיזיולוגיה שלה. וזה כן מרגלא בפומיהו של כל מיני דרשנים למיניהם, הם כל כך נהנים להביא את הירושלמי הזה ולהראות שהכול בידי חכמינו הקדושים ומה שהם קובעים זה מה שקובע את המציאות. כן, דברי הבל.

[Speaker C] הבתולים שמה זה משהו כאילו ממש פיזיולוגי גרידא או שזה כמו הבעילה שנותנת אצבע בעין?

[הרב מיכאל אברהם] פיזיולוגי גרידא, הבתולים חוזרים, מתאחה קרום הבתולים.

[Speaker E] למה?

[הרב מיכאל אברהם] עכשיו זה כמובן דברי הבל,

[Speaker E] מה שנאמר שזו הייתה, שזו הייתה כוונת חז"ל. הסטטוס ההלכתי שלה הוא שקובע. הרי מצינו את הפטנט שמופיע באיזשהו מקום שהרבן גמליאל הושיב ספק בתולות ספק בעולות על חבית של יין. זאת אומרת אין פה טענה פיזיולוגית, זה המעמד ההלכתי שלה. אז התחשב, הגיניקולוג אמר משהו אז נגיד שהיא מוכת עץ, הגיניקולוג אמר אחרת, הסטטוס נקבע. כן.

[הרב מיכאל אברהם] אני מסכים לגמרי, ברור שזה דברי הבל. הטענה של הירושלמי, לא יודע, הש"ך יש מקום לדון, אבל בירושלמי אין לי ספק שהוא לא מתכוון לזה, לא יודע, ואם הוא התכוון לזה אז הוא טועה. זאת אומרת מה שצריך, מה שאני חושב שצריך לומר פה, זה שיש סטטוס הלכתי, הרי תחשבו סתם על ילדה. הרי ברור שזה לא נכון שבגיל שלוש אצל כל הילדות, עזבו את בית דין והכול, בגיל שלוש נגיד שאין בית דין, השנים רצות כמו שהן, זה באמת הגיוני שכל הילדות בדיוק באותו גיל הפיזיולוגיה שלהן היא כזאת שהבתולים מפסיקים לחזור? הרי הרבה יותר הגיוני שיש בנות שזה קורה אצלן בגיל שנתיים ועשרה חודשים, יש בנות שזה קורה בגיל שלוש, שלוש וחודש, שלוש וחצי. יש איזושהי התפלגות וממוצע או לא יודע, איזשהו קו מסוים עובר בגיל שלוש, סביב גיל שלוש. אלא מאי? מבחינה הלכתית אין לנו הרי דרך לקבוע את זה. אנחנו לא יודעים לבדוק את זה. מה אנחנו עושים? אנחנו קובעים קו שרירותי ואנחנו אומרים: מבחינה הלכתית עד גיל שלוש בתוליה חוזרים, מגיל שלוש לא. זו לא קביעה מדעית, זו קביעה הלכתית שמכאן ואילך הבתולים חוזרים. כי זה גם ברור שזה לא, עזבו את הש"ך ואת הירושלמי, הרי סתם בלי בית דין ובלי כלום, ברור שלא נכון שכל הילדות הפיזיולוגיה שלהן קורית בדיוק אותו דבר על השנייה, מגיע חצות של היום של השלוש שנים והופ פתאום הקרום שלהן נהיה חזק והוא כבר לא חוזר יותר. איזה מין שטות זאת? אז זה ברור שזה לא נכון. אלא אז מה זה הגיל שלוש הזה? מה זאת החזקה הבסיסית שבת שלוש בתוליה חוזרים? ברור שזאת חזקה הלכתית. מבחינה הלכתית אנחנו אומרים הקו עובר בגיל שלוש. זו הטענה. עכשיו מה? אם זה באמת קו, שנייה אחת, אם זה באמת קו, אז עכשיו כשבית דין עיבר את השנה השאלה הופכת להיות לא של הפיזיולוגיה אלא הלכתית. איך אנחנו מבחינה הלכתית נתייחס לילדה כזאת? אז אומר הירושלמי: אנחנו נתייחס לזה לפי הגיל שקבע בית דין. למה? כי מבחינת היעילות ההלכתית, המשפטית, ברור שזה הרבה יותר יעיל. אני שואל אותה בת כמה היא ולפי זה אני קובע את הדין. אני לא מתחיל לחשוב רגע מה היה קורה לפני בית דין ובלי בית דין, לעשות חשבונות כאלה ואחרים. אני מסתכל על התאריך, בתאריך… היא עוד לא בת שלוש אז בתוליה חוזרים. זה הכל. אבל זה לא קביעה, זה לא קביעה עובדתית מדעית, זה קביעה פסיקתית איך אני צריך להתייחס לחזקה הזאת כשבית דין עיבר את השנה. כיוון שהקו הוא בלאו הכי שרירותי, אז אין שום בעיה לקבוע שהקו יהיה הקו ההלכתי. זה בסדר גמור, אין בעיה. אבל לנסות להוציא מכאן שהמציאות תלויה בקביעה של בית דין, זה נשמע לי הזוי. כן.

[Speaker B] ומתי למה לא נקבע שלושים ושישה חודשים? בסדר, נכון שזה קביעה הלכתית.

[הרב מיכאל אברהם] אפשר היה לדון כך, אפשר היה לדון כך. אז הירושלמי אומר, אני חושב שצריך לעשות את זה לפי הקביעה של הבית דין. בסדר. הוא מביא פסוק מתהילים, צריך להבין. "לא-ל גומר עלי" זה פסוק מתהילים, זה לא פסוק מהתורה. ברור.

[Speaker C] אבל תחשוב רב בוא נגיד, הבתולים האלה באמת נגיד זה היה נפקא מינה אפילו לשבת. נו. כן, האם מותר לבוא, האם זה מה שכאילו הגמרא שם דנה בשבת לבוא על בתולה? בכתובות, כן, זה קשה מאוד להגיד כאילו מה, מה זה משנה הסטטוס ההלכתי שלה בסוף סוף סוף הוא קורע, סוף סוף הוא…

[הרב מיכאל אברהם] מה, אבל אתה צריך לקבוע הלכתית מה הקו שממנו והלאה זה אסור, אתה לא יכול לדעת, אין לך דרך לקבוע את זה. אין לך דרך מדעית לבדוק את זה.

[Speaker C] אז אם אין לך דרך מדעית לבדוק, בסדר, ואם עכשיו אם נגיד יתברר ואני יודע, כאילו רואים שאין לה בתולים?

[הרב מיכאל אברהם] אז אנחנו חוזרים לשאלה של טעה ברשות בית דין, כן? מה שזה ממש התחלת השיעור. כן. כמו בית דין שהורו להינשא ואז מגיע הבעל, כן? בא הרוג ברגליו.

[Speaker C] בסדר. מה, אז הרב אומר כאילו שכל הירושלמי הזה זה רק בה, זה על קרקע שאנחנו אין לנו דרך לברר את זה.

[הרב מיכאל אברהם] נכון. השאלה היא איזה הוראה הלכתית ניתן, זה הכל. אין פה שום, האם הבתולים חוזרים במקרה כזה או לא, זאת שאלה מה תהיה ההוראה ההלכתית במצב כזה. אין פה שום שאלה מדעית, זה לא קשור לפיזיולוגיה של הילדה. גם החזקה שבת שלוש בתוליה חוזרים כשלעצמה, בלי הירושלמי, בלי בית דין ובלי כלום, גם היא לא קביעה מדעית. מדעית יש איזה שהיא התפלגות אולי סביב גיל שלוש, נגיד, בהנחה שחז"ל באמת צדקו, אין לי מושג. אבל גם אם כן, אז זה התפלגות סביב גיל שלוש, אז קבעו את גיל שלוש בתור איזה שהוא קו שצריך לקבוע איפה שהוא את הרף, אז קובעים את זה בגיל שלוש. בסדר? זה הכל.

[Speaker B] אבל עדיין הירושלמי לא קצת מטעה אותנו? יכל היה להגיד את מה שהרב אומר, מאוד הגיוני.

[הרב מיכאל אברהם] למה להטעות אותנו

[Speaker B] שכביכול המציאות משתנה על ידי הבית דין?

[הרב מיכאל אברהם] לא, לא, זה מה שהוא אמר. אנחנו רואים את המציאות לפי המבט של בית דין. זה ה… אנחנו לא דנים במציאות עצמה אלא אנחנו שופטים את המציאות לפי המבט של בית דין. למה? כי זה הכלל ההלכתי, לא בגלל שהמציאות השתנתה. עוד פעם, ואם הירושלמי חושב אחרת, אז הוא טועה לדעתי. זה לא הדין… הדין לא ישתנה, הדין לא ישתנה כי הלכתית זה עדיין אפשר להתנהג כך למרות שזה לא האמת העובדתית.

[Speaker B] יש כאילו תחושה שיש בירושלמי איזה נופך פוסט מודרניסטי כזה. שהאמת המציאותית, לא המציאות העובדתית, היא בעצם נקבעת על ידי התודעה שלנו כשאנחנו מסתכלים עליה.

[הרב מיכאל אברהם] לא הבנתי, אז אני שואל אותך מה יקרה באמת עם הבתולים. לא נופך פוסט מודרני. מה פוסט מודרני? מה יקרה במציאות עם הבתולים? כן יחזרו או לא יחזרו? אז גם שמה יש שתי תשובות נכונות.

[Speaker B] התנאים ראו שדים, הם ראו לפי… הם דיברו איתם. והרמב"ם אומר לא ראיתם שום שדים. אבל הם ראו שדים. בתפיסה שלהם, באפיסטמולוגיה שלהם, הם ראו שדים.

[הרב מיכאל אברהם] זה מה שקובע.

[Speaker B] מה במציאות הם

[הרב מיכאל אברהם] ראו, אז מה הבעיה לא הבנתי?

[Speaker B] אותנו מעניין מה התודעה שלנו אומרת לנו, והתודעה שלנו היא מה שאנחנו מחליטים.

[הרב מיכאל אברהם] התודעה שלנו לא אומרת כלום על קרום הבתולים. אין לי מושג ולאף אחד אחר גם אין מושג. אנחנו צריכים לקבוע קו הלכתי, זה הכל, זה לא קשור לתודעות. צריכים לקבוע קו הלכתי, והקו ההלכתי נקבע לפי הקביעה של בית דין.

[Speaker B] זה הכל. בסדר, אני מבין את ההסבר. אמרתי ש… נראה

[הרב מיכאל אברהם] לי נורא פשוט, אין פה קושיות שצריך לחפש להם תירוצים. זה ברור, זה פשוט. זה הערה ראשונה. הערה שנייה, או לא הערה שנייה, אלא הדוגמה השנייה, יש מחלוקת מעניינת… רגע… יש מחלוקת מעניינת לגבי "ותן טל ומטר", מניח שחלקכם בטח מכירים את זה. כן? אם אנחנו… עברו… אם מישהו התפלל ולא יודע אם הזכיר נכון או לא הזכיר נכון. אז אם עברו שלושים יום, אם עברו שלושים יום, אז הוא יכול להניח שהוא כבר מזכיר נכון, שהוא כבר התרגל. בסדר? זו אומרת הגמרא, והמהר"ם מרוטנבורג… אומרת הגמרא, סליחה, טור. טור אורח חיים קי"ד. המהר"ם מרוטנבורג היה רגיל לומר בשמיני עצרת… ברכת אתה גיבור תשעים פעמים עד משיב הרוח ומוריד הגשם כנגד למד יום שאומר אותו ג' פעמים בכל יום. ועכשיו אם היה מסופק, אינו צריך לחזור. מה זאת אומרת? מהר"ם מרוטנבורג אומר עזבו, במקום שנחכה שלושים יום ונהיה מסופקים כל השלושים יום האלה, בוא נגיד תשעים פעם ותן טל ומטר לברכה בשמיני עצרת, ואז אנחנו מסודרים, כי אחרי שאמרנו תשעים פעם אנחנו כבר יכולים להיות בטוחים שאנחנו אומרים את זה נכון וכבר בערבית של מוצאי שמיני עצרת אנחנו יכולים להיות רגועים ולא להיכנס לדיני ספקות. וראייתו, המהר"ם מרוטנבורג וראייתו, כן? וראייתו מפרק כיצד הרגל, דאמר גבי שור המועד ריחק נגיחותיו חייב, קירב נגיחותיו לא כל שכן? הכא נמי, כיון דאחר למד יום אם מסופק אין צריך לחזור, כל שכן צדיק פעמים ביום אחד. יש מחלוקת תנאים בשאלה מה קורה אם שור מועד נוגח שלוש פעמים באותו יום. אז רבי מאיר אומר שאם הוא ריחק את נגיחותיו, זאת אומרת נגח שלושה ימים אחד אחרי השני, אז הוא נהיה מועד. אז אם הוא נוגח שלושה ימים באותו יום ודאי שהוא נהיה מועד. ככה הוא אומר. אומר המהר"ם מרוטנבורג אז אם ככה אותו דבר פה, אם בשלושים יום שיש לי תשעים תפילות אמרתי ותן טל ומטר והתרגלתי, אז אם אני אומר את זה תשעים פעמים באותו יום אז ודאי שאני מתרגל. והרב רבינו פרץ ז"ל כתב: לא חזינא לרבנן קשישאי דצרפת, כן בעלי התוספות, דעבדי הכי. טוב, זה שלא ראינו אותם עושים את זה, זה לא אומר שהם חולקים על זה, אבל כנראה שהוא הבין שהם גם חולקים על זה. שאין הנידון דומה לראיה, דהתם טעמא משום שהוחזק ליגח, ואם הוחזק ג' רחוקות כל שכן ג' קרובות. אבל גשם שנתקן בתפילה והדבר תלוי בהרגל לשונו, לא אמרינן הכי. ואדוני אבי הרא"ש ז"ל היה נוטה לסברת המהר"ם. תלמיד שלו, אז זה לא חכמה. אז רבינו פרץ טוען: מה אתה מביא לי ראיה מנגיחות של שור לותן טל ומטר לברכה? יש פה כמה הסברים באחרונים. ההסבר החביב בישיבות, החביב והלא נכון בישיבות, זה שהמחלוקת בין רבינו פרץ לבין המהר"ם מרוטנבורג זה בשאלה איך אנחנו מבינים את תהליך ההעדאה של שור. אפשר להבין שאחרי שהשור נוגח שלוש פעמים הוא מתרגל להיות נגחן והוא הופך מועד. ואפשר להבין שאם הוא נגח שלוש פעמים זאת אינדיקציה לכך שהוא בעל טבע נגחני כבר מלידה. רק שאחרי שנגח שלוש פעמים אני יכול לדעת שזה הטבע שלו. בקיצור האם שלוש נגיחות זה התרגלות או ראיה? אוקיי זה הוויכוח. עכשיו המהר"ם מרוטנבורג שמביא ראיה משור המועד לותן טל ומטר, הוא כנראה הבין שהשור המועד זה התרגלות. אחרי שלוש פעמים שהוא נוגח אז הוא התרגל ונהיה נגחן. הוא נעשה נגחן. ואז הוא אומר אם ככה אז גם אצלנו אחרי תשעים פעם שאמרנו ותן טל ומטר לברכה התרגלנו ועכשיו קיבלנו את הטבע של להגיד ותן טל ומטר לברכה. לכן זה באמת דומה. ואם קירב נגיחותיו יותר חזק מריחק נגיחותיו, אז אותו דבר צריך להיות גם בותן טל ומטר לברכה. לעומת זאת המהר"ם מרוטנבורג תופס, ככה אומרים האחרונים. הם לא צודקים, זה הפוך, אבל ככה הם אומרים. שהמהר"ם, הרבינו פרץ טוען מה זה לא דומה לזה. למה? כי השור כשהוא נוגח שלוש פעמים זאת ראיה לכך שיש לו טבע נגחן. זו לא התרגלות להיות נגחן. אלא אחרי שלוש פעמים שהוא נגח התברר לי שהוא היה נגחן מאז ומעולם. תמיד היה נגחן. זה שלוש הנגיחות הן ראיה, לא התרגלות. אז אם זה ככה, מה יש להביא משם ראיה לותן טל ומטר לברכה? ותן טל ומטר לברכה השאלה היא אם התרגלתי. אז אם הנגיחות מהוות ראיה שהן קרובות יותר מאשר כשהן רחוקות, איך אתה יכול ללמוד מכאן שההתרגלות גם היא נעשית יותר טוב כשזה נעשה בצפיפות? מה הקשר בין התרגלות לבין ראיה? אין לדמות אחד לשני. אוקיי אז זאת הטענה. עכשיו כמו שאני לא אעשה פה את כל החשבונות כי זה התחשבנות גדולה, האמת היא בדיוק הפוכה. דמהר"ם מרוטנבורג טוען שזאת ראיה והרבינו פרץ טוען שזאת התרגלות. וזה ברור, מי שמתווכח על זה פשוט טועה בחשבון. אבל בשביל זה אני צריך קצת זמן, זה לא המקום כאן. מה שמעניין אותי בהקשר הזה זה ש… בגמרא עצמה מובאות בהרבה מקומות חזקות שלוש פעמים. למשל יש חזקת קרקעות שאחרי שלוש שנים שאני קטפתי פירות ואתה לא מחית, זאת ראיה לכך שקניתי את השדה ממך. למרות שאתה המרא קמא, אני יכול לזכות בשדה. לומדים את זה, הגמרא מביאה את זה משור מועד. אחת האפשרויות בתחילת פרק חזקת הבתים, לומדים את זה משור מועד. שלוש שנים זה כמו שלוש נגיחות של שור. בגמרא ביבמות למשל ממשיכה לגבי מה קורה עם אישה שמתו לה שלושה ילדים מחמת מילה. מלו את הילד הראשון הוא מת, מלו את הילד השני גם הוא מת, מלו את הילד השלישי גם הוא מת, את הילד הרביעי לא למול. יש חזקה ששלושת הילדים, שהילדים של האישה הזאת כנראה מתים אם מלים אותם. אז אחרי שלוש פעמים שזה קרה אל תמול את הילד הרביעי. אוקיי? וכן הלאה יש כל מיני מקרים, ווסת למשל מה שראינו קודם בש"ך, קביעת הווסת של אישה אחרי שלוש פעמים שזה קורה באותו תאריך או באותו מרווח, אז היא מקבלת ווסת קבועה וגם זה בעצם חזקת שלוש פעמים. יש הרבה חזקות שלוש פעמים. עכשיו יש קהילות יעקב מאוד ארוך בטהרות בסימן מ"ז ששמה הוא דן בשאלה האם חזקות שלוש הפעמים האלה הם התרגלות או ראיה. על כל אחת מהם אפשר לדון האם זה התרגלות או ראיה. עכשיו מתברר בכל החשבון אני כבר לא זוכר את הפרטים שלו שמה, חלק מהם אפשר להתווכח, חלק מהם זה מאוד ברור שזה התרגלות או ראיה, אי אפשר להתווכח. ואיכשהו הגמרא משווה את זה לזה. יש רבי וחכמים האם חזקה נוצרת אחרי פעמיים או אחרי שלוש פעמים, ומשווים את זה לגבי כל חזקות שלוש הפעמים, שלפי רבי זה אחרי פעמיים ולפי רבן גמליאל זה אחרי שלוש פעמים. עכשיו מה הקשר? יש חזקות שהם התרגלות ויש חזקות שהם ראיה, מה אתה מדמה את זה לזה? מה המקום לדמות אותם? וכאן כבר ברור שיש חזקות כאלה שהם, חלק מהם התרגלות חלק מהם ראיה ובכל זאת מדמים אותם. למשל אם נגיד שאני מקבל פה את המחלוקת של רבנו פרץ והמהר"ם מרוטנבורג לגבי שור מועד, האם זה התרגלות או ראיה? אוקיי? הגמרא בבבא בתרא משווה את זה לחזקת שלוש שנים. עכשיו חזקת שלוש שנים ברור שזה לא התרגלות, הוא לא התרגל לא למחות, אלא זאת ראיה. אחרי שלוש פעמים שהוא לא מוחה ברור שבעצם הוא מכר לי את השדה, נכון? שם זה בבירור ראיה. אז איך יסביר את הדמיון שהגמרא עושה? הגמרא הרי משווה את זה לשור המועד. מי שסובר ששור המועד זה התרגלות ולא ראיה איך הוא יסביר את הדמיון הזה בגמרא? הרי הגמרא מדמה את זה לזה. תשובה שלי שהברור שאפשר לדמות התרגלות לראיה ולמה? כמו שאמרתי לבת שלוש בתוליה חוזרים, שלוש פעמים הם לא באמת ראיה. אם זה קרה פעם אחת זאת ראיה חלשה, אם זה קרה פעמיים ראיה יותר טובה, קרה שלוש פעמים ראיה יותר טובה, ארבע, חמש, שש פעמים זה יותר ויותר טוב, נכון? אף פעם אין וודאות, אבל הראיה יותר טובה ככל שיש יותר הישנויות, יותר חזרות. אוקיי? שמו את הקו אחרי שלוש פעמים. למה? כי מבחינה הלכתית צריך לקבוע איפשהו את הקו, אז אמרו הקו עובר אחרי שלוש פעמים. לומדים את זה נגיד משור המועד ששמה התורה עצמה אומרת מתמול שלשום אז זה שלוש פעמים ולכן לומדים משמה שהקו עובר אחרי שלוש פעמים. אבל ברור שהקו הזה הוא קו שרירותי. זה לא שאחרי שלוש פעמים ברור שהוא מועד ואחרי פעמיים ברור שהוא תם. לא. יש חשש שהוא מועד, אחרי שלוש פעמים זה מספיק חזק בשביל שאני אקבע שהוא כבר מועד. אוקיי? אז גם לגבי ההתרגלות וגם לגבי הראיה ברור שאין קדושה במספר שלוש. שמו רף או קו שרירותי שאומרים משלוש פעמים מבחינתי זה מספיק טוב. עכשיו ברור שיש מקומות שבהם השלוש פעמים מביא אותך לוודאות של ארבעים אחוז ויש מקומות שבהם אחרי שלוש פעמים אתה מגיע לשבעים אחוז. זה הרי לא אותו אחוז לכל פעם בכל ההקשרים. בנידה, ובשור מועד, ובמתו מחמת מילה, ובחזקת קרקעות, וב'ותן טל ומטר לברכה'? מה בכל מקום כל פעם שזה קרה זה מוסיף עשרים אחוז? אז אחרי שלוש פעמים זה שישים אחוז? מה באמת בכל ההקשרים האלה כל פעם שזה קרה מוסיף עשרים אחוז? אין בזה שום היגיון. אז למה קבעו שלוש פעמים? כי צריך לקבוע איזה שהוא קו שרירותי, נכון? אז אם כבר קבעו קו שרירותי בחזקות הראיה למה שלא יקבעו את אותו קו שרירותי גם בחזקות ההתרגלות? הרי זה מכל מקום קו שרירותי. כל השאלה היא איך ההלכה אומרת לנו להתייחס למקרים האלה, זה לא שאלה עובדתית, זאת שאלה הלכתית. לכן אין שום בעיה לדמות את חזקת הראיה לחזקת ההתרגלות. כי אם אנחנו קובעים שהקו הוא אחרי שלוש פעמים, אז זה הקו גם לחזקת ראיה וגם לחזקת התרגלות. כי זה הקו, לא בגלל שזאת האמת. זה לא קביעה עובדתית. זאת קביעה הלכתית. בדיוק כמו בת שלוש בתוליה חוזרים, שאני קובע את הקו אחרי שלוש שנים, אז בתוליה מפסיקים לחזור. זה קורה קצת לפני, קצת אחרי, כל ילדה זה משהו אחר, אבל צריך לקבוע איזשהו קו. והאחרונים שמפלפלים פה ודנים, ויש אריכות עצומה באחרונים ומסתבכים עם זה ונשארים בצריך עיון, איך מדמים חזקה להתרגלות לזה, ופלפולים ותירוצים, כל זה לא מתחיל. זאת אותה טעות כמו של הש"ך שמה בבת שלוש בתוליה חוזרים. הקביעה פה היא לא קביעה עובדתית, אין טעם לדון בזה בתור קביעה עובדתית. זאת קביעה הלכתית, וברגע שהלכתית אנחנו קובעים שהקו הוא שלוש פעמים, זה יהיה נכון לחזקת התרגלות וגם לחזקת ראיה. טוב, אז עד כאן רק הדגמתי שני עקרונות לגבי חזקות, לגבי כללים, כללי ספקות שאני אומר שחילקתי אותם לכללי הכרעה בירור והנהגה. אמרתי שהערה ראשונה הייתה שיש כללי הנהגה שמתחילים מאיזשהו בירור מסוים, כמו כל דאלים גבר. ופה אני אומר שיש כללי הנהגה שיש להם הגיון בירורי, אבל הרף, כמה בירור צריך כדי לקבל את ההחלטה הוא רף שרירותי. איפה אני מעביר את הרף, מתי זה כבר הבירור הוא כבר מספיק? זה רף שרירותי. ולכן אפשר לקרוא לזה כלל הנהגה, למרות שיש ביסודו עיקרון בירורי. יש בו הגיון, זה לא כלל שרירותי, אבל עדיין הקו, כמה הגיון צריך כדי לקבל את ההחלטה הוא כן קו שרירותי. לכן צריך מאוד להיזהר מלקחת את ההגיון שביסוד הכללים האלה רחוק מדי, לדון בכל הכללים האלה לפי ההגיון שביסודם ואז לראות איפה כן ליישם את זה ואיפה לא. הכללים האלה הרבה פעמים מתחילים מאיזשהו סוג של הגיון, אבל אחרי זה באה ההלכה ומעצבת להם איזושהי צורה, צורה פורמלית שאפשר יהיה לעבוד איתה. אוקיי, אז עד כאן. יש הערה או שאלה? טוב, אם אין, אז שבת שלום. שבת

[Speaker B] שלום.