קול הנבואה שיעור 13
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- התורה כחוק פנימי המחיה את העולם והשכל הישר כהאזנה ללוגוס
- הרב ליכטנשטיין על הנבואה כדינמיות אפיסטמולוגית וכגשר בין היגיון לשמיעיות
- בניית השכל הישר באמצעות תורה, דעת תורה, והסייג מפני ניהיליזם אינטלקטואלי
- אלו ואלו דברי אלוקים חיים, סמכות ציבורית, וקריטריונים לאמון רוחני
- השכל הישר כמדד אחרון והתקדמות האדם בבירור והכרעה
- הפיתגוראים, מספרים, ועבודה זרה מעודנת מול האזנה פנימית
- אברהם: צא מאצטגנינות שלך, אבי המון, והלוגוס הפנימי והחיצוני
- חכמה ומעשה: הלוגוס, נפקא מינה, תלמוד ומעשה, וטעם מול גדר
- אברהם כיש מאין וכשורש החסד והשמיעה
- סיום והכוונה להמשך: חכמה ובינה ושתי הפסקאות הבאות
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מציג תפיסה שלפיה בתוך העולם פועל חוק התורה כמחייה ומכוון את המציאות, וההאזנה אליו מתרחשת דרך השכל הישר והיושר הפנימי כמין כוח הכרה נוסף מעבר לחמישה חושים. הוא מאמץ הבחנה שמובאת בשם הרב ליכטנשטיין שלפיה הנבואה אינה רק תופעה היסטורית או אוסף כתבים, אלא דרך אפיסטמולוגית וקוגניטיבית של הכרה, שממנה נובעת אפשרות לגשר בין היגיון לשמיעיות. הוא מסייג את השימוש בשפה פלורליסטית כמו “אלו ואלו דברי אלוקים חיים” וטוען שהשכל הישר האמיתי הוא תוצר של בנייה פנימית באמצעות לימוד תורה ועבודת השם, ולא תחושת בטן שרירותית. בהמשך הוא מפרש קטע על אברהם והיציאה מן האצטגנינות כמעבר מהסתכלות “יוונית” מבוססת חקר חיצוני אל שמיעה פנימית של “הד כל” השכל הבלתי נראה, ומקשר זאת ליחס בין לוגוס פנימי ולוגוס חיצוני, בין חכמה למעשה, ולדמותו של אברהם כבריאת יש מאין וכשורש מידת החסד.
התורה כחוק פנימי המחיה את העולם והשכל הישר כהאזנה ללוגוס
העולם מכיל בתוכו את חוק התורה שמחייה אותו, מכוון אותו וקובע את אופן התנהגותו. השכל הישר והיושר הפנימי הם הדרך להאזין ל“קול” הפנימי הזה, והם פועלים כאמצעי חישה נוסף מעבר לחמשת החושים. השכל הישר אינו הוכחה מתמטית ואינו פרכה לוגית, אלא יכולת הכרה שמבחינה בין סברה ישרה לסברה עקומה מתוך האזנה למה שהעולם “משדר”. ההאזנה הזאת שייכת לתורת ההכרה יותר מאשר ללוגיקה פורמלית, והיא מוצגת כ“חוש” שמאפשר להבין מה נכון ומה לא נכון.
הרב ליכטנשטיין על הנבואה כדינמיות אפיסטמולוגית וכגשר בין היגיון לשמיעיות
הרב ליכטנשטיין קובע שמי שמזדהה עם המסורת היוונית העיונית-מדעית מתקשה בתופעת הנבואה ורואה בה הזיה, בעוד בן תורה מתייחס אליה ביראה אך עלול להותיר אותה מרוחקת ומעורפלת. הוא מתאר מצב שבו ספרי הנבואה מגיעים לבני תורה דרך “צינורות עקיפים” ושנבואה נתפסת כיסוד לדיונים בהלכה בלי עיסוק בחוויה הנבואית עצמה. הוא מדגיש שבמסגרת הספר הדגש מונח על דינמיות, התפתחות והשתלשלות, וכתבי הקודש נתפסים כביטוי לרוח השוררת בכל שבילי היהדות ולא כתופעה חד-פעמית. הוא מגדיר את מסגרת הספר כפחות היסטורית ויותר אפיסטמולוגית, כך שהנבואה היא דרך נוספת להכיר את המציאות ולא רק אירוע שהיה בעבר. הוא מציע שתי דרכים לגשר בין היגיון לשמיעיות: לנתח את חומר השמיעיות בכלי ההיגיון, ובמקביל להצביע על דרך קוגניטיבית חדשה הבוקעת מחוויית הנבואה ושצינורה אינו רק היגיון אנליטי או אינטואיציה רגילה אלא שמיעיות.
בניית השכל הישר באמצעות תורה, דעת תורה, והסייג מפני ניהיליזם אינטלקטואלי
הטקסט טוען שהנבואה היא סוג כוח אנושי שמופיע בעוצמות שונות, ושאפשר לפתחו כך שיהפוך לעוצמתי יותר, ולכן גם לאדם רגיל יש שייכות ליכולת הזאת. הוא מזהה את השכל הישר כמשהו נרכש ולא מולד, שנבנה בעיקר באמצעות לימוד תורה, ושבניית האדם דרך התורה משנה את מה שהוא קורא לו “שכל ישר” בכל שלב. הוא מבחין בין “מה שבדרך כלל קוראים שכל ישר” כתחושה פנימית כללית לבין שכל ישר אמיתי שאינו שייך לכל אחד בפועל אלא למי שבנה את עצמו בעמל תורה. הוא קושר זאת למושג דעת תורה וטוען שלכל אחד יש ממנו במידה כלשהי, ושככל שמפתחים אותו נעשים מיושרים יותר. הוא מבהיר שקיימת אינטואיציה טבעית גם אצל אומות העולם, ושבלי גרעין של יושר פנימי לא היה ניתן לפתח יושר מתוקן, אך התורה היא הכלי לחשיפה ולפיתוח של מה שכבר קיים.
אלו ואלו דברי אלוקים חיים, סמכות ציבורית, וקריטריונים לאמון רוחני
הטקסט מזהיר מפני הסקת מסקנות ליברליות של “כל אחד והאמת שלו” מתוך אמירות כמו “אלו ואלו דברי אלוקים חיים”, וטוען שזה עלול להוביל לניהיליזם שבו אין משמעות למושג “נכון”. הוא קובע ששכל ישר אמיתי הוא מדד אובייקטיבי ושיש “שכל ישר אחד” שאליו מתקרבים באמצעות פיתוח עצמי, ולא אוסף אינטואיציות שוות-תוקף. הוא טוען ש“אלו ואלו דברי אלוקים חיים” נאמר על בית שמאי ובית הלל, ולא על כל מי שמעלה פשטים מתוך תחושות מזדמנות, ושדברי אלוקים חיים מחייבים שהדוברים עצמם יהיו דוברים של אלוקים חיים. הוא מגדיר זיהוי של מי שמדבר דברי אלוקים חיים כעניין של תחושה פנימית שאין לה קריטריון מתמטי, ומקשר זאת ל“אם מלאך ה' צבאות בקשו תורה מפיהו”. הוא מציג את ההכרעה כמשהו שנעשה במובן מסוים באופן ציבורי על ידי ציבור של עובדי השם, ומסביר שהמגמה צריכה להיות חשיפת רצון הקדוש ברוך הוא ולא הליכה אחר “מה שהבטן מקרקרת”.
השכל הישר כמדד אחרון והתקדמות האדם בבירור והכרעה
הטקסט קובע שבשלבים מוקדמים ההישענות על השכל הישר כרוכה ביותר בירור, התייעצות ושיחה עם אחרים, וככל שהאדם מתקדם הוא יכול יותר להאמין לשכל הישר הראשוני שלו. הוא טוען שבסופו של דבר אין לאדם מדד אחר מלבד השכל הישר שלו, אך השכל הישר יכול לכלול גם האזנה לסביבה ולהכרה בכך שגדולים ממנו צודקים. הוא מדגים אפשרות שבה השכל הישר של אדם יכריע שהחזון איש צודק נגד סברתו המקומית, ומציג את השכל הישר כתופעה מורכבת שאינה מצטמצמת לרחשי הלב.
הפיתגוראים, מספרים, ועבודה זרה מעודנת מול האזנה פנימית
הטקסט מפרש את “המדמים שהכול בעולם נעשה מכוחות הנכללים במספרים וייחוסיהם” כייחוס לפיתגוראים שראו במספרים מרכיב בסיסי ובעל תכונות מיסטיות. הוא מציג זאת כסוג מעודן של עבודה זרה משום שהמספרים נתפסים כישויות עצמאיות שנגלות דרך חקר מדעי ותיעוד של תופעות. הוא מסביר שהפיתגוראים הגיעו לאמונתם מתוך יחסים אריתמטיים שמצאו באסטרונומיה ובמוזיקה, ובכל זאת נשארו במסגרת מבט “יווני” של הסתכלות ולא של האזנה. הוא קובע שהנפש המעולה המבקשת אלוקים באמת עולה עליהם מפני שכוחות הנפש נסעדים מהד כל שכל בלתי נראה פועל פלאות, ולא מהפיכת חוק מדעי ל“דבר” קיים.
אברהם: צא מאצטגנינות שלך, אבי המון, והלוגוס הפנימי והחיצוני
אברהם מוצג כמי ששמע את “המאמר הקדוש צא מאצטגנינות שלך” ושינוי שמו לאברהם מוסבר כמעבר להיות “אבי המון”, כאשר המון מפורש כהמיה והד כל רם. הוא קובע ש“אבי המאמר החיצוני הוא המאמר הפנימי” ומקשר זאת להערה על לוגוס אנדיאתטוס ולוגוס פרופוריקוס מן האות ל"א במאמר הראשון. ההערה מסבירה שאברהם נקרא אבי אתון, איכוס ולוגוס פרופוריקוס, המאמר החיצוני, ושאביו הוא השכל המנהיג הפנימי, אנדיאתטוס, המאמר הפנימי. ההערה כוללת את הניסוח “היציאה מחרן, מחורי החושים, לשמוע הד כל השכל הבלתי נראה”, ומוצגת כיציאה מתפיסה חושית אל שמיעה של מה שאינו נתפס בחושים. הטקסט מצהיר שהוא אינו בטוח בפרטי כוונת פילון ומציע לקרוא שוב את פילון כדי להבין את היחס המדויק בין הפנים השונים.
חכמה ומעשה: הלוגוס, נפקא מינה, תלמוד ומעשה, וטעם מול גדר
הטקסט קובע שהמעשה אינו סט ציוויים חיצוני אלא ביטוי מהותי של החכמה, ואף “פן אחר של החכמה עצמה”, ומתאר את החכמה כחומר ואת המעשה כצורה. הוא מפרש את דברי משה למלאכים “וכי יש רצח אצלכם” כהבחנה בין התורה עצמה לבין הביטוי האנושי שלה, וטוען שלאותה חכמה יש ביטויים שונים בעולמות שונים. הוא טוען שהנפקא מינה ההלכתית היא אמצעי להבנה ולא להפך, ומשווה זאת לניסוי מדעי שבא לבחון תאוריה כדי להגיע לחוקים שמאחורי העובדות. הוא קובע שההלכות והמעשים הקונקרטיים הם “הניסויים” שבאמצעותם בוחנים סברות ובונים השקפת עולם, ושמי שמנענע לולב מבין את מצוות לולב אחרת ממי שלומד באופן אקדמי. הוא מפרש את “גדול תלמוד שמביא לידי מעשה” כתיאור של תלמוד שקשור בטבורו למעשה, כך שהמעשה הוא הביטוי של הסברה ולא תוצאה טכנית שלה. הוא מעלה קושי מתמשך על ההבדל בין טעם לבין גדר, מצביע על המלאכותיות של ההבחנה וטוען שאין גדר בלי הבנה, ושאי אפשר לשאול רק “מה” בלי “למה” כאשר מרחיבים דין משור למכונית מתוך תפיסת עיקרון הנזק.
אברהם כיש מאין וכשורש החסד והשמיעה
הטקסט טוען שאברהם התחיל לא רק ללמוד תורה אלא לקיים מצוות ולהוריד את התורה לפרטים, ולכן נאמר שקיים אפילו עירובי תבשילין. הוא מתאר את אברהם כיצירה של יש מאין, כמי שחותך את עברו ב“לך לך” בלי הקדמות ובלי תיאור זכויותיו בתורה, ומביא את המהר"ל בנצח ישראל כדוגמה לרעיון זה. הוא מפרש חסד כבריאה יש מאין, כנתינה ללא סיבה קודמת, ומבחין בין חסד לרחמים ולפריעת חוב, ואף מציב את “גמילות חסדים” הרגילה כקרובה לרחמים יותר מאשר לחסד מוחלט. הוא קושר בין שמיעה לבין יש מאין בכך שהסקה מנומקת היא תמיד “ממשהו”, בעוד השכל הישר כקביעה ראשונית פועל בלי נימוק ולכן שייך לשורש של חכמה ולא בינה. הוא מציב את אברהם כ“המאזין הראשון” שמייצר אמיתות יש מאין, ומעיר שהרמב"ם מתאר את אברהם כפילוסוף גדול אך הוא עצמו נוטה לתארו כמי שיוצא מן הפילוסופיה לעבר נבואה.
סיום והכוונה להמשך: חכמה ובינה ושתי הפסקאות הבאות
הטקסט מסיים בקביעה שהיחס בין חכמה לבינה, בין הלוגוס הפנימי ללוגוס החיצוני, בין החומר של הלוגוס לצורה של הלוגוס, הוא היסוד לשתי הפסקאות הבאות שכתובות בשפת נסתר. הוא מציג את אברהם כמי שמביא לידי ביטוי את המאמר שהיה קיים בעולם ומוריד אותו לרובד מעשי כך שניתן לתפוס אותו בעיני בני אדם. הוא מציע להמשיך את הדיון בפגישה נוספת ולחבר את ההמשך עם שיעור תשובה משום שהדברים “ממש קשור לתשובה”.
תמלול מלא
אותה הבנה שראינו באות י"א, שזה שהעולם בעצם מכוון כנגד התורה. כנגד זה אולי לא בדיוק הביטוי הנכון אלא בתוך העולם ישנו החוק של התורה כדבר שמחייה את העולם ומכוון אותו וקובע את אופן ההתנהגות שלו. ראינו שם שני חידושים בקטע הזה. חידוש ראשון מעבר לקביעה עצמה שבה כבר נתקלנו, חידוש ראשון היה שהאופן שבו מאזינים לאותו קול פנימי זה פשוט השכל הישר או היושר הפנימי, מה שנשמע כדבר יושר אורתוס לוגוס. השכל הישר, מה שהשכל הישר שלנו אומר זאת בעצם תוצאה של איזושהי האזנה למה שהעולם משדר אלינו. זאת הצורה להאזין. בעצם מישהו תוהה בסדר דברים כל כך על האזנה על שמיעה על מה עושים? זה לא עושים את זה עם האוזן. אז התשובה היא מה פשרו של המושג הזה השכל הישר? מה זה שכל ישר? השכל הישר שלי אומר כך וכך. אין לי הוכחה, אני לא מגלה שאתה טועה בדבר משנה. אין לי פרכה עליך או הוכחה אלי ברמה המתמטית. אז רק מה? השכל הישר שלי אומר שזאת סברה ישרה וזו סברה עקומה. אז מה? מה המשמעות של השכל הישר הזה? מה זה? השכל הישר הזה זאת בעצם ההאזנה לאותו לוגוס שנמצא בתוך העולם. זאת בעצם אפשר לומר אמצעי חישה נוסף שיש לאדם מעבר לחמשת החושים שלו, החוש השישי אפשר לקרוא לזה, שזו עוד צורה להביט בעולם, להסתכל מה קורה בעולם ולהבין מה נכון ומה לא נכון. זה חוש, זה שייך לתורת ההכרה לא לחשיבה לא ללוגיקה. נדמה לי שאמרתי לכם שכדאי לקרוא את המאמר של הרב ליכטנשטיין בסוף. יש פה כמה מאמרים שלדעתי כדאי לקרוא פה בסוף הספר הודפסו כמה מאמרים והרב ליכטנשטיין כותב פה נקודה אולי מאוד חשובה מעבר לכל ההערות היפות שיש פה. הוא אומר ככה אני אקרא לכם רק כמה משפטי מפתח אני חושב שזו הבחנה מאוד נכונה על יסודו של הספר הזה. בדרך כלל המזדהה לחלוטין עם המסורת היוונית העיונית מדעית מתקשה בעצם תופעת הנבואה. היא נדמית לו כהזיה תולדת האשליה. בן תורה להבדיל מתייחס אליה בדחילו ורחימו מכירה כתופעה עילאית של חדירת האינסוף למסגרת עולמנו המצומצם, אך הוא נוטה להסתפק בהכרה כללית זו ועלול להירתע מגישת אל הקודש פנימה. זה כמין דבר מרוחק כמסגב שאין לנו שום גישה אליו. דברי ספרי הנבואה שבמקרים לא מעטים מגיעים לבני תורה דרך צינורות עקיפים, שלא לומדים תנ"ך במילים אחרות, משמשים כמובן כיסוד לכמה דיונים מפורטים בהלכה. אך הנבואה עצמה הן החוויה והן תוצאותיה נראית רק מרחוק ובצורה מעורפלת. ואז הוא אומר בספר מונח הדגש ומונח בחוזקה על דינמיות התפתחות השתלשלות. המחבר אינו דן בנבואה כחליפת כתבים וספרים מגובשת. זאת אומרת הנבואה הזאת היא לא אוסף של ספרים. הנבואה זאת לא תופעה התייחסות למושג הזה. המחבר אינו דן בנבואה כחליפה. כתבי הקודש כמעט שנראים כביטוי לרוח השוררת בכל שביליה של היהדות ולא כתופעה חד פעמית, כשלולית הנובעת מזרם השוטף בכל מציאות כנסת ישראל ולא כמקרה בודד. מה, הלכה, קבלה, חסידות, אפילו פילוסופיה ימי הביניים, בסוגריים אם כי בצירוף כמה הסתייגויות, הכול עולה בקנה אחד, קנה הנבואה. ובמסגרת הספר, אני אדלג קצת מדי פעם, כדאי לקרוא את המאמר עצמו, מסגרת הספר הינה פחות היסטורית משלו אלא אפיסטמולוגית. אפיסטמולוגית זה תורת ההכרתיות. זאת אומרת הספר לא מדבר על הנבואה כתופעה היסטורית כמשו שהיה פעם, אלא זו תופעה אפיסטמולוגית, זו צורה נוספת לחוש או להכיר את מה שקורה בעולם. זה משמעותה של נבואה. לא שפעם היו נביאים ואנחנו צריכים ללמוד מה הם סיפרו לנו. הנביאים שהיו פעם היו אנשים שהיה להם יותר כוח מאותו כוח שגם לנו יש, וגם אנחנו אמורים להשתמש בו. ולכן אנו בני אדם רגילים לראות איזה ניגוד בין היגיון לשמיעיות. היגיון משמעותו נטייה פילוסופית ואוניברסלית ואנו נוטים לראות דת הנעוצה בו כמובילה לנתיב אליו הגיע אפלטון. טוב זה, אך מרן המחבר סולל שתי דרכים לגשר על הפער המדומה בין שתי הגישות הללו, ושתי הדרכים הללו שמהוות למעשה שני חלקי הספר. האחת היא לקחת את חומר השמיעיות, דברי הנבואה, ולדון בהם בדרך ההיגיון, להבין, לדרוש במידות, לנתח ולהגדיר. וההוויה הנקודה השנייה להצביע על דרך, זו הנקודה שבעצם חשובה לי פה, להצביע על דרך קוגניטיבית חדשה, דרך מחשבתית חדשה הבוקעת ועולה מתוך חוויית הנבואה. דרך שצינורה לא רק היגיון אנליטי, יהיה אינדוקטיבי או דדוקטיבי או אפילו אינטואיציה במובנה הרגיל אלא שמיעיות. זאת אומרת הנקודה היא שהנקודה שהנזיר מחדש פה בעצם זה שיש שהנבואה זה סוג של כוח שיש באדם, בכל אדם. לא רק בנביאים באלה שזכו לנבואה. נבואה זה סוג של כוח שהוא מופיע בעוצמות שונות. זאת אומרת לכל אחד יש עוצמה שונה מהכוח הזה אולי, אולי גם אפשר לפתח אותו כך שהוא יהפוך לכוח עם עוצמה גדולה יותר. אבל בעצם ההיגיון השמיעי שיונק משורשה של הנבואה זה איזשהו כוח נוסף להכיר את העולם, לא דרך חושים ולא דרך חשיבה אלא דרך, נקרא לזה חושישי אולי או משהו כזה. מה ההבדל לזה לבין אינטואיציה? נכון, הוא יעיר שם שזה לא בדיוק כמו האינטואיציה הרגילה, ואני לא פוסל, לא מבין או לא מסכים. זאת אומרת אני לא יודע. נראה לי שזה כן. נראה לי שבאמת העיר שם שזה לא כמו האינטואיציה הרגילה, באיזשהו מקום הוא כן משאיר את זה כשהוא אחר ממה שאנחנו מכירים. אז מה עושים? אז איך מגיעים לזה? יכול להיות שהוא מתכוון לומר שזאת איזושהי אינטואיציה מכוונת. זה לא אינטואיציה שאיתה נולדת, אינטואיציה שמתפתחת תוך כדי לימוד, לימוד תורה. במובן הזה זה אולי לא האינטואיציה הרגילה, זאת אומרת לא אינטואיציה גולמית שמה שנולדתי איתו אז אני מנסה להבין מה הוא אומר, אלא זה גם משהו שאפשר לבנות אותו. זה בדרך כלל לא נקשר לאינטואיציה. אינטואיציה זה לא דבר שאני בונה. אינטואיציה תמיד מתייחסים אליה כדבר מולד. אבל זה בבירור לא נכון, אולי לזה הוא התכוון, אני לא יודע. זה בבירור לא נכון. זאת אומרת השכל הישר זה דבר נרכש, לא דבר מולד. זאת נקודה מאוד חשובה. והוא נרכש בעיקר על ידי לימוד תורה. נרכש השכל הישר, לא? אה? לא. לא, הוא ישר כי הוא נכנס פנימה, זה בדיוק הנקודה. התורה זה לא איזושהי חוכמה שאתה לומד אותה. התורה זה איזשהו צורה לבנות את עצמך. כשאתה לומד עוד חלק מהתורה, אז אתה בעצם בנית עוד נדבך בעצמך, עוד קומה בעצמך. עכשיו אתה עצמך משהו יותר מפותח, משהו קצת אחר. ואותו דבר שקראת לו שכל ישר קודם, עכשיו יש לך משהו אחר שאתה קורא לו שכל ישר. זה נבנה על ידי לימוד התורה באופן ישיר או עקיף אבל זה דבר שנבנה עם תרבויות חיצוניות וזה כבר לא כל כך ישר, זה נהיה תרבות אחרת. לא, למה? זה עוד קפיצה שאני לא חייב לקבל אותה, שזה גם יחסי השכל הישר הזה. זה שהוא נבנה זה יפה מאוד, אבל הוא נבנה וזה הדבר הנכון. זאת אומרת לא שהוא נבנה כך והיה יכול להיבנות אחרת. לפני שלמדת תורה גם היה לך שכל ישר, אבל שכל ישר שלך היה עקום. אנחנו כולנו זה בדיוק צריך להסביר. בין מה שאנחנו קוראים בדרך כלל שכל ישר לבין התרגום שאנחנו נותנים עכשיו לשכל ישר. מה שבדרך כלל אנחנו קוראים לשכל ישר זה איזושהי תחושה פנימית שיש לי שזה נכון. אז זה רק חלק מהתמונה. זאת אומרת זה זה, אבל זה רק חלק מהתמונה. ולכן אמרתי שאולי אני מבין את הסייג של הרב דסלר שזה לא בדיוק האינטואיציה שמדברים עליה בדרך כלל. כי אנחנו מדברים על מצב, נכון, מצב תחושה זה נכון, אבל לא של כל אחד. של כל אחד פוטנציאלית. לא של כל אחד בפועל. לא כל אחד ברחוב שיש לו איזושהי תחושת בטן זאת אמת דאורייתא או אינטואיציה. אלא אחד שבנה את עצמו, שלמד תורה, שהשקיע בזה, שפיתח את זה, אצלו התחושת בטן, לא שיש לו ראיה מהראש ממסכת סנהדרין, אלא התחושת בטן שלו, מה שאנחנו קוראים שכל ישר אצל כולם, אצלו זה באמת שכל ישר. אז זאת אינטואיציה במובן הזה שהיא פועלת כמו שפועלת אינטואיציה אצל כולם. זה לא אינטואיציה כמו אצל כולם כי לפעמים הפלט זה משהו אחר. זה משהו שהוא באמת ישר. וזה מקביל למה שמכנים היום הרבה דעת תורה. בפירוש כן. רק שדעת תורה עוד פעם זה מושג שגם אליו אפשר להתייחס באותן שתי צורות שהרב דסלר דיבר עליהן. אפשר להתייחס אליו כאל איזה משהו, דעת תורה וזה, מה שהוא אומר זה כנראה יש לו השגות גבוהות. לכל אחד מאיתנו יש משהו מזה, נכון, שזה דבר שצריך להמשיך ולפתח אותו כל אחד. גם הגדול שבגדולים, כל אחד יש לו איך להמשיך לפתח את זה. כמה שאתה יותר מפתח את זה אתה יותר אתה יותר מיושר. אבל לכל אחד מאיתנו באיזשהו מובן יש דעת תורה ברמה כזו או אחרת. עכשיו זה נשמע קצת לגבי עם ישראל, שזה משהו ב… כן. פן הזה בפירוש. ואצל אומות העולם אין אינטואיציה? יש את מה שהם נולדו איתו, זה גם משהו. אם לא היה שם משהו לא היינו יכולים לזוז. וזה גם אנחנו נראה בהמשך. וזה ברור שאם לא היה היושר הזה באיזשהו מקום לא היה אצלנו באמת בפנים הוא גם לא היה יכול להתפתח. זה לא משהו שלוקחים מבחוץ ומכניסים פנימה, זה גם תהליך של חשיפה של משהו שכבר יש. רק באמצעות התורה אנחנו חושפים את הדבר הזה. זה גם חשיפה וגם הכרה היא בעצם גם חשיפה וגם הכרה. אי אפשר, נשאיר את זה עוד מעט אני אגיע לנקודה הזאת, נשאיר את זה בינתיים. טוב, אז זאת הייתה הנקודה הראשונה. הנקודה הראשונה זה שהצורה להאזין, הדרך להאזין היא פשוט להקשיב לשכל הישר. אבל כמובן שכל ישר זה לא דבר שאיתו אני נולד כי היום מאוד פופולרי הגישה הזאת שכל אחד והאמת שלו וכל אחד והאינטרפרטציה שלו לתורה ולאף אחד אין מונופול על התורה ועל האמת ועל כל מיני דברים כאלה. אז הרבה פעמים מסיקים איזה שהן מסקנות קצת חפוזות מהליברליות לכאורה שמשודרת מכל מיני מקורות תורניים: אלו ואלו דברי אלוקים חיים, או אמירות מהסוג הזה שכאילו השכל הישר זה בעצם משהו אלוקי. משהו שאני מרגיש שהוא נכון סימן שהוא נכון. זה יכול להוביל לאיזשהו ניהיליזם אינטלקטואלי גמור. זה יכול להוביל למצב שבו כל אחד שאומר משהו אז הוא כנראה נכון וכל מי שאחר אומר ההפך אז גם הוא נכון וכולם נכונים, ואז בעצם אף אחד לא נכון, אין כבר משמעות למושג נכון. אז אני חושב שצריך קצת להיזהר עם הדברים האלה. לכן א' צריך לסייג את האמירה הזאת שמופיעה פה לגבי השכל הישר. שכל ישר זה באמת שכל ישר שנבנה נכון, לא שכל שאיתו נולדתי. זה קצת לפעמים דברים שנשמעים דומים הם מאה שמונים מעלות הפוכים. יש אנשים שמאוד אוהבים להדגיש את השכל הישר ואת החוויה הסובייקטיבית ואת התחושה הפנימית. אנחנו מדברים על שכל ישר כמדד באמת אובייקטיבי. ולכן השכל הישר הזה הוא אחד, לא שמונה עשרה. כמה שאנחנו נפתח את עצמנו יותר אנחנו יותר נתקרב אל השכל הישר הנכון. היום אינטואיציה זה מילה נרדפת למשהו שלא מחייב אף אחד. האינטואיציה שלי אומרת ככה. בסדר, אתה לא חייב, טוב, כל אחד והאינטואיציה שלו. אנחנו לא מדברים על זה, במובן הזה זה באמת לא כמו אינטואיציה. אנחנו מדברים רק על צורה שהיא לא מתמטית, דרך הוכחות, דרך כל מיני דברים כאלה, אלא צורה אינטואיטיבית לחשיבה, אבל לא שכל אינטואיציה של כל אחד יש לה את אותו תוקף. אלא הצורה שבה פועל אופן ההכרה הזה, אופן החשיבה הזה, זו צורה כמו שאינטואיציה פועלת. אבל זה לא אומר שכל אחד והאינטואיציה שלו. אותו דבר לגבי אלו ואלו דברי אלוקים חיים. כן, היום כל בית מדרש עלי אדמות, מה שקורא לעצמו בית מדרש, כן, כל מיני אנשים יושבים שמה, נהנים מזיו השכינה, קוראים לזה מדרש חז"ל ובונים עליו כל אחד בונה עליו את טילי טילים שנראים לו. אז זה יכול להיות מאוד משעשע, אבל אין שום קשר בין זה לבין אלו ואלו דברי אלוקים חיים. אלו ואלו דברי אלוקים חיים הדוברים צריכים להיות דוברים של אלוקים חיים כדי שהדברים שלהם יהיו דברי אלוקים חיים ולא כל זב וצרוע שיושב מתחת לאיזה עץ ומעלה בדעתו פשטים במדרש כזה או אחר הוא נהיה דברי אלוקים חיים. כי זה מאוד לפעמים מאוד מרגיז שמצד אחד אתה באמת מוצא אמירות שהם לכאורה מעידות על פלורליזם נורא. אז כבר מוריד את זה לרמה קונקרטית מדי. אז איכשהו אנשים מוצאים לעצמם איזהשהו עיגון שכל אחד מה שהוא מבין זה בסדר. אז יש בזה דידקטית זה נכון, זאת אומרת צריך להוביל את הבנאדם למצב שבו באמת הדברים איכשהו יצאו ממנו. אבל זה לא שכל מה שיוצא ממנו אוטומטית זה נכון. זאת אומרת, זה שערורייה. מה, לא כל אחד שמתיישב שם ויש לו פשט במדרש, גמרנו, אז הוא עכשיו גם כן בעל לגיטימיות ולך אין מונופול וגם האני אינטרפרטציה חוקית ליהדות, וזהו זה. כל אחד והאמת שלו. אז זה לא מה שכתוב באלו ואלו דברי אלוקים חיים. זה נאמר על בית שמאי ובית הלל, אלו ואלו דברי אלוקים חיים, לא על אוסף של אנשים שפותחים את המדרש פעם בשנה, מסתכלים מה הוא אומר להם ואיזה תחושות הוא מעורר בהם. וגם העניין הזה של מה? מי קובע מה דברי אלוקים חיים? אלוקים חיים קובע את זה. מי קובע מי דובר את זה? אם היה לזה קריטריון מתמטי, אז היה ברור. אני חושב שגם על זה צריך איזושהי תחושה ברורה שמי שעומד בפניך מדבר את דברי אלוקים חיים. אין קריטריון אחר. זאת אומרת, אתה יודע, זה מה שכתוב, כן, אם מלאך ה' צבאות בקשו תורה מפיהו. אחד שאתה יודע שאתה מרגיש פה שמה שהוא מדבר זה דברי אלוקים חיים. אני לא יודע, אין הגדרה אחרת לזה. זה עניין של תחושה פנימית. ובתחושה הפנימית הזאת כנראה שכן אפשר להאמין לציבור אולי רחב יותר מאשר בית שמאי ובית הלל, אחרת כמובן אי אפשר היה להתחיל בכלל לבנות את העניין הזה. אותה החלטה של מי מדבר דברי אלוקים חיים זאת במובן מסוים החלטה ציבורית. ברגע שהציבור מקבל אותו על עצמו, אתה מרגיש שהוא מדבר מהמצפון ומהאמת של עם ישראל. למה? אם אתה באמת בכנות עושה את זה, הוא הופך להיות עם ישראל, עם האמת. לא יודע, אם באמת הם שכנעו את עם ישראל והם באמת היו נראים כדוברי דברי אלוקים חיים, אז אני חושב שבאמת הדברים יתקבלו. ההנחה הפשוטה שלי זה שאם אני מצווה לא ללכת אחריו, סימן שאני גם אמור להבין שאסור לי ללכת אחריו. אז לפי זה יש קריטריונים. מה? כן, קריטריונים זה חלק מהעניין. כמו בנביא. אם היית חרד מפניו אז לא בטוח שכל בנאדם באמת. כן, אבל עוד פעם, השאלה היא אם זה באמת בגלל. לא, השאלה היא עוד פעם, לא כל פעם, כל דבר שאני מרגיש שנשמע לי מדבר אליי זה נקרא שכנוע ודברי אלוקים חיים. ברור שאתה צריך איזהשהו, איזושהי מידה של התבוננות. עוד פעם, לא לקחת את האינטואיציה בצורה קלה מדי. צריך להתבונן. צריך לראות, צריך לראות איך זה מסתדר עם מה שכתוב בתורה לגבי קריטריונים מסוימים לנביא. גם זה חלק ממצוות ההתבוננות. לא הכל זה תחושות בטן, חלק מזה, בסופו של דבר. איך קובעים מי זה גדול הדור? מי קובע מי זה גדול הדור? עזוב את הדברי אלוקים חיים ואת הכל. יש גם קריטריון, יש אפילו מסקנויות הלכתיות למי זה גדול הדור. שיש פסקים נגיד שגדול הדור מותר לעשות ולאחרים אסור. בחלק מהדעות נגיד אפקר בי דין עושה רק בית דין הגדול שבדור. או מכין ועונשין שלא מן הדין, הראש חתך את האף של איזה אישה אחת שניאפה, בית דין של הראש. אצל הרי"ף מובא גם כן פעם משהו כזה. אמרו שמה שזה היה הבתי דין האחרונים שהיה מותר להם לעשות את זה. אז איך באמת קובעים את זה? ממי שיש תחושה ברורה של הציבור שעובד את השם באמת שפה נמצא דבר אלוקים. אין קריטריונים לזה. אתה לא. זה מין החלטה כזאת של אתה יודע, נח להם לישראל אם לא נביאים הם בני נביאים הם, במובן הזה לפחות. וזה עוד פעם כל הציבור. אה, קול המון כקול שדי? כן. עוד פעם, כל הציבור, כל ציבור של עובדי השם. כל ציבור של עובדי השם ירגיש שזה דובר דבר השם. נכון. ובנית לעצמך. נכון. מה שבנית לעצמך, עוד פעם, הנקודה הבסיסית היא שאתה מנסה להבין מה התורה אומרת, מה הקדוש ברוך הוא רוצה, לא מה הבטן שלי מקרקרת. אני רוצה להבין מה הקדוש ברוך הוא רוצה ומה התורה אומרת. עכשיו נכון שבתוך ההבנה הזאת גם אני מרכיב, אין, זאת אשליה לחשוב שיוצא פה סט הוראות סדור וברור ואובייקטיבי חד משמעי. אני גם חלק מהמרכיבים של העניין איך להבין בדיוק את ההוראות. מה שהתורה אומרת לחפש מישהו ירא שמיים. אני יודע מה הקריטריון ירא שמיים? לא יודע, איזהו שהיא תחושה שהיהודי הזה הוא ירא שמיים. אני יודע מה יש בבטן שלו מה מה יש בראש? לא יודע, אבל יש איזהו שהיא תחושה, הבנת? אז נכון שבסופו של דבר תמיד גם אני מרכיב אבל המגמה שלי צריכה להיות לנסות ולחשוף מה שהתורה או מה שהקדוש ברוך הוא רוצה ממני. אם באמת זאת המגמה שלי באמת וזאת המגמה של ציבור מסוים והוא הגיע למסקנה שזה היהודי שהוא מורה דרכו אז זה באמת היהודי. אבל בתנאי שבאמת האנשים עושים את זה ובלבד שיכוון ליבו לשמים, שעושים את זה ממניעים אמיתיים, מניעים של עבודת השם, שמבינים שזה באמת מה שהקדוש ברוך הוא רוצה מהם. אז כן, נכון, אין לי שום קריטריון אחר, אני חושב שלא יכול להיות קריטריון אחר. זה מצד אחד נראה כזה נורא פרוץ, זאת אומרת יכולים שלושה אנשים להחליט לעצמם, טוב שלושה אנשים זה לא ציבור שום אמת מידה, אבל לא משנה, כל קהילה מסוימת תחליט לה לעצמה. בסדר, זה יכול להיות שזה באמת המצב שישנו, אין היום מישהו שכנראה זוכה לאמון של כלל הציבור, בסדר. מי אמר שזה מצב שהוא בדיעבד? הכוונה שבדיעבד אולי היה יותר טוב אילו היה, אבל המצב שבדיעבד הכוונה שאולי יש אחד כזה רק אנחנו לא מוכנים להכיר בו, סביר שאין. עד לא מזמן היו כאלה, זאת אומרת אפילו נגיד החזון איש, אז נכון שלא הלכו בדרכו ה… נקרא לה אידיאולוגית פוליטית, חלק מהאנשים לא הלכו, אבל אף אחד לא כפר בזה שהוא היה גדול משכמו ומעלה, זאת אומרת שלא היה, אנשים אמרו בסדר. הבריסקער אולי, כן היו פה ושם, אבל בסדר, יכול להיות שזה לא דוגמה טובה, אבל אני אומר התפיסה היום היא קצת יותר ליברלית של מה זה רב. זאת אומרת אתה יכול ללמוד אצל הרב שלמה זלמן, נפטר לפני שנתיים, משהו כזה, נכון? ארבע? נו, אז הוא נפטר לפני כמה שנים. למדו אצלו יהודים שחלקם הגדול לא הצטרף בכלל לדעותיו ובהשקפותיו החברתיות, החינוכיות, וזה לא משנה, ישבו ולמדו אצלו ועדיין יכול היה להיות רב שלהם והם אחזו שהוא גדול, אולי גדול הדור אפילו, וזהו, בסדר. אז לא תמיד התפיסה היא תפיסה טוטאלית כזאת, יכול להיות שזה באמת גם פונקציה של האדם, אולי אם האדם באמת היה משהו בסדרי גודל אולי שהיה לא יודע רבי, אז אולי אף אחד גם לא היה מעז לסטות מהכיוון האידיאולוגי פוליטי חברתי שהוא מכתיב. יכול להיות. בסדר, יש בזה דרגות. אני קשה לי מאוד, אני גם בעצמי לא חוויתי את החוויה הזאת אז אני לא יודע לספר עליה, אבל אני מניח שזה כנראה מה שצריך להיות פה. זאת אומרת איזושהי החלטה שהציבור איכשהו מחליט, לא שאוסף פרטים מחליטים. זה… טוב. הנקודה הראשונה הייתה שהצורה להאזין זה פשוט להקשיב לשכל הישר, זאת הצורה להאזין, כאשר כמובן בשלבים מוקדמים יותר אז כרוך ביותר בירור, ביותר התייעצות, ביותר דיבורים עם אנשים. ככל שהאדם מתקדם יותר הוא יכול יותר לקחת את השכל הישר ההיולי שלו, הראשוני שלו, ולהאמין לו. ככל שהוא מתקדם יותר הוא יכול יותר להאמין לו, אבל בכל מקרה בסופו של דבר המדד האחרון של כל אחד מאיתנו הוא רק השכל הישר, אין מדד אחר. הרבה פעמים אני… השכל הישר שלי למשל יכול להגיד שבסוגיה מסוימת אם החזון איש אומר משהו ואני אומר משהו אחר, השכל הישר שלי אומר שהחזון איש צודק. לא תמיד השכל הישר הוא הסברה שיש לי מקומית פה. לא משנה, בסדר? אבל יכול להיות הרבה פעמים שהשכל הישר שלי יתעצב לאו דווקא מתוך האזנה לרחשי ליבי אלא אולי גם מהאזנה למסביב. השכל הישר זה דבר מורכב, אבל בסופו של דבר כל אדם הצורה היחידה שלו להחליט זה רק באמצעות השכל הישר שלו. הנפש המעולה המבקשת אלוהים באמת, בחוקרה סדר שמיים ותקופות כוכבים ומזלות, עולה על המדמים שהכול בעולם נעשה מכוחות הנכללים במספרים וייחוסיהם, ושמעריצים את היש הנראה ואת הבלתי נראה המושכל אינם משיגים. כי הנפש כוחותיה פנימה נסעדים מהד כל שכל בלתי נראה, פועל פלאות. וכן אבי העברים שמע את המאמר הקדוש צא מאצטגנינות שלך, ונשתנה שמו ונקרא אברהם, אבי הטון, אבי המון, המון מלשון המיה, כן? אבי המון המיית הד כל רם, כי אבי המאמר החיצוני הוא המאמר הפנימי. הנה פה קצת ביאור המילים גם. קודם כל לגבי אלה שמאמינים בזה שהכול בעולם נעשה מכוחות הנכללים במספרים וייחוסיהם, זה הפיתגוראים שדיבר עליהם קודם. כידוע הפיתגוראים האמינו כל מיני אמונות מיסטיות במספרים, חשבו שהמספרים הם המרכיבים הבסיסיים של העולם. לא ברור לי בדיוק באיזה מובן הם באמת חשבו שהמספרים זה עצם חומרית שמרכיב את המציאות החומרית בעולם, תמהני, אבל הם תפסו שהמספרים זה משהו שהוא בעל תכונות מיסטיות רבות והוא היצור הבסיסי בעולם. הגימטריה זה לא קיים? מה? הגימטריה זה גם נכנס? מספרים מבטאים פנים או אותיות יותר מאשר מספרים אפילו. גם מספרים, אבל אותיות אפילו יותר מבטאים את השם פנים של האלוקות בעולם. זה לא ישויות לעצמן. זה ביטויים לפנים מסוימות של האלוקות. מה שהם חשבו שמספר שתיים זה לא… כן, נכון. זה סוג יותר מעודן של עבודה זרה. ולכן הוא אומר שיש הבדל בין הנפש המעולה מבקשת אלוקים באמת בחוקרה סדר שמים ותקופות כוכבים ומזלות. הכוונה גם הפיטגוראים חקרו את הדברים האלה, כן, את סדר השמים ותקופות כוכבים ומזלות. אך הם עשו כל מיני סימטריות אריתמטיות בשמיים. אחד המסקנות, אחד הדברים שהובילו אותם לאמונה בכוח המיסטי של המספרים היה כל מיני יחסים שלמים בין מרחקים בין כוכבים או כל מיני מספרים שלמים שהם גילו באסטרונומיה. ובנגינה גם למשל, שהתדרים קשורים למספרים שלמים באיזשהו מובן. ובמובן מסוים זאת באמת איזושהי עבודה זרה דקה יותר. זאת אומרת, זה בכל זאת לא כמו היוונים האריסטוטליים נגיד, שרק את מה שהם רואים, רק בזה הם מאמינים וכל השאר זאת פיקציה. במובן הזה הם יותר אפלטוניים, הם יותר מאמינים גם בישויות מופשטים, גם בדברים שמאחורי הדברים. אבל עדיין הנפש המעולה מבקשת אלוקים באמת עולה על המדמים האלה, כי הם לא משיגים את הבלתי נראה המושכל. כי הנפש כוחותיה פנימה נסעדים מהד כל שכל בלתי נראה פועל פלאות. הם למעשה גם לאמונה בישויות המיסטיות ששמם מספרים מגיעים דרך חקר מדעי, לא דרך האזנה. הם מסתכלים על המרחקים בין הכוכבים, מגיעים לאיזשהו חוק, חוק טבע או חוק שמתאר את העניין הזה, אך בניגוד לאריסטו, העולם המדעי הוא פיקציה, הוא לא דבר שקיים באמת. והפיטגוראים מתייחסים לחוק הזה כדבר, כמשהו שקיים. המספרים זה דברים. מגלים אותם באמצעים מדעיים, ואחרי שגילינו את החוק, החוק עכשיו הוא עוד משהו, הוא דבר קיים. כן? אז עדיין אבל הצורה שלהם, דיברנו על זה גם כשדיברנו על אפלטון, הצורה שלהם להסתכל על העולם עדיין היא צורה יוונית. הם לא מאזינים, הם מסתכלים. כי הצורה איך הם הגיעו למספרים האלה זה דרך חקר מדעי, פשוט תיעוד של הדברים שהם רואים. רק הם רואים שהמספרים שולטים פה, אוקיי, אז עכשיו המספרים גם הם קיימים. באותה צורה שאפלטון הגיע לאידיאות שלו, שגם הן קיימות אצלו. אברהם הוא באיזשהו מקום מתחיל את הנבואה, אברהם הוא האיש שמאזין. אבי המון, לכן הוא קורא לו פה אבי המון, אבי הקול, קול זה הדבר שמאזינים לו. ולכן אבי העברים שמע את המאמר הקודש צא מהאצטגנינות שלך ונשתנה שמו, ואז נשתנה שמו והוא נקרא אבי ההמיה, אבי הקול. ומה זה כי אבי המאמר החיצוני או המאמר הפנימי? אז יש פה הערה למטה, שהיא בעצם המשך של האות ל"א במאמר הראשון. שמה הוא דיבר על שני מונחים לועזיים: לוגוס אנדיאתטוס ולוגוס פרופוריקוס. באות ל"א של המאמר הראשון זה לוגוס פנימי ולוגוס חיצוני בתרגום ללשוננו. ושמה זה בא בהקשר, גם פה זה בא בהקשר של היחס בין החוכמה לבין המעשה. שם זה מדובר, דיברנו על זה בהקשר של איך המעשה מבטא את החוכמה באופן חיצוני. זאת אומרת, הביטוי החיצוני של החוכמה, חוכמה זה דבר פנימי, הביטוי החיצוני של החוכמה זה המעשה. אבל גם בתוך המעשה יושבת חוכמה. זה דבר שמתייחס באופן מהותי, זה לא איזשהו סט של ציוויים כדי להסדיר את העניינים בעולם כמו שדיברנו על זה, דיברתי על זה בשנה שעברה. אני בא מזה בשנה שעברה, טוב לא נחזור על כל זה פה, אבל תורף הדברים הוא שהמעשה מתייחס אל החוכמה באופן מהותי. זאת אומרת המעשה הוא איזשהו משל לחוכמה. הוא אפילו לא נגזר מן החוכמה, אלא הוא פן אחר של החוכמה עצמה. זה הצורה, החוכמה זה החומר והמעשה זה הצורה. אפשר לקרוא לזה ככה. וזה האופן שבו אנחנו תופסים את החוכמה, זה המעשה. כשכתוב בתורה לא תרצח, אז מה שגלום מאחורי זה איזשהו רעיון. מה שמשה רבינו אומר למלאכים, וכי יש רצח אצלכם? יש גנבים אצלכם? מה אתם רוצים את התורה שכתוב בה לא תרצח לא תגנוב. אז באמת מה הווארט פה? הווארט פה שהמלאכים רצו את התורה עצמה, לא את הביטוי האנושי שניתן למשה רבנו שכתוב בו לא תרצח, לא תגנוב וכולי. אצלם לאותו סוג חכמה בדיוק, לאותו עיקרון של חכמה בדיוק, יש ביטוי מסוג אחר, ביטוי שרלוונטי לעולם המלאכים. זאת אומרת הביטויים המעשיים זה צורה של העצמיות של החכמה. ולכן גם על זה כן דיברנו אני חושב, שהנפקא מינה ההלכתית זה אמצעי כדי להבין, ולא ההפך. לא ההבנה זה אמצעי כדי לדעת מה לעשות. זאת אומרת אנחנו לא לומדים סוגיה כדי לדעת מה לעשות. למיטב דעתי אני לא לומד סוגיה כדי לדעת מה לעשות. יש הרבה שכן, אבל אני לא מאמין בזה. אני חושב שאני לומד סוגיה כדי להבין את הסוגיה. רק שהסוגיה באה לידי ביטוי בדברים קונקרטיים, באירועים, בהלכות. זה כדי לאפשר לי לתפוס את העניין ולבחון את ההבנות השונות שלי. אני רוצה לבחון הבנות, אז אני אומר אוקיי, יש נפקא מינה, אני אבדוק אם זה נכון או לא נכון. זה התחליף לניסויים שעושים בעולם המדעי. בעולם המדעי עושים ניסוי כדי לבדוק תאוריה. אבל מה המטרה? המטרה לדעת את כל העובדות? ברור שלא. המטרה להבין את החוקים שעומדים מאחורי העובדות. זה המטרה של העבודה המדעית. העובדות הן באיזשהו מקום אמצעי. זאת מחשבה שטחית. כי אם היינו רוצים לדעת את כל העובדות אין בעיה, אני ארשום לכם את כל העובדות שיש עלי אדמות בספר, אולי ספרים מאוד עבי כרס, אבל אין בעיה לרשום את כל העובדות גם בלי להבין כלום. זה שטויות. זאת אומרת לא עשינו פה כלום מבחינה מדעית. התפקיד של המדע זה לא לדעת את כל העובדות. להפך. זה להשתמש בעובדות כדי להסיק על החוקים שעומדים מאחורי העובדות. אז במובנים מסוימים המדע, יכול להיות שהמממנים של המדע עושים את זה בשביל לדעת עוד עובדות, אבל החקר המדעי עצמו מטרתו להגיע אל החוקים. העובדות הן מכשיר. ואותו דבר במובן דומה, אותו דבר בעצם יש גם בלימוד. ההלכות, הנפקא מינות, השוורים והבורות, אלו הניסויים שאנחנו עושים לתאוריות שלנו. כאן אנחנו בוחנים אם השכל שלנו עובד ישר או לא ישר. האם ההבנה שלנו היא נכונה או לא נכונה. וככה אנחנו בונים השקפת עולם. אנחנו לא, שוב אני לא אוהב את ההתבטאות של אנחנו. מדבר על אני. אני לא אוהב שאומרים מה אנחנו חושבים והיהדות אומרת, זה מעצבן אותי. אז מי שמזדהה בסדר. אני אומר לכם מה שאני עושה. אז אני לומד את ההלכות ואת המעשים הקונקרטיים כדי לבחון באמצעותם את הסברות. המטרה שלי בלימוד הסוגיה זה להגיע לסברות הנכונות, ולא שהסברות הן אמצעי כדי להבין ולדעת מה לעשות ולהסיק מסקנות במקרים נגיד שלא מופיעים במפורש בגמרא. כמו שהרבה פעמים זה התירוץ המקובל למה כדאי לבזבז את זמננו בכל מיני סברות משפטיות כאלו ואחרות שאבותינו לא התעסקו איתם. אז למיטב דעתי זה לא נכון. זאת אומרת אנחנו מתעסקים בזה כי זה מה שצריך להתעסק, זאת המטרה. אנחנו מתעסקים בהלכה כדי לבחון את הסברות ולדעת מי הסברה הנכונה ומי לא נכונה. כמובן שזה לא כל התמונה. כן יש גם את העשייה, כמובן שעושים, וגם זה דבר שחשיבותו של עצמו, לא רק ככלי, אבל עוד פעם, זה גם מכשיר להבנה. זאת אומרת מי שמנענע לולב מבין באופן לגמרי אחר מה אומרת מצוות לולב מאשר אחד שלומד את זה באופן אקדמי. ברמת ההבנה הכי פשוטה, להעלות סברות בלולב לא יכול מישהו שלא מנענע לולב. זה פשוט כך. זה לא יכול להיות, פוק חזי, תראו שזה לא יכול להיות. לא משנה אם מבינים את זה או לא, אבל זה לא יילך. אי אפשר להסביר את זה בצורה רציונלית כי מי שלא מנענע לולב לא מייחס לזה חשיבות כזאת שהוא יתחיל לחקור את זה ולהעלות בזה סברות. נראה לי שאפילו אם לצורך התרגיל האינטלקטואלי הוא יעשה את זה, זה עדיין לא יהיה זה. איכשהו בשביל לתפוס מה זה לולב צריך גם לנענע אותו. זה מה שכתוב גדול תלמוד שמביא לידי מעשה. וזה פרדוקס ידוע. אם התלמוד הוא גדול אז הוא מוצג כאמצעי. המעשה הוא הגדול, התלמוד מוביל לידי מעשה. אז מה התלמוד גדול או המעשה גדול? שואלים תלמוד גדול או מעשה גדול? זה הדיון. אז עונים תלמוד גדול כיוון שמביא לידי מעשה. אז מה? מעשה גדול כיוון שגם תלמוד רק מוביל למעשה? לא. תלמוד גדול. למה? כיוון שתלמוד מהסוג הזה, שהוא בא לידי ביטוי במעשים, זה תלמוד אחר לגמרי מאשר תלמודים שלא באים לידי ביטוי במעשים, מאשר חכמות חיצוניות, ולכן התלמוד גדול. לא הייתי יכול להסביר שהמעשה הוא יותר גדול, שמעשה בלי תלמוד הוא לא מספיק. גם מעשה הוא העיקר והתלמוד הוא רק אמצעי לדעת מה לעשות. אז תשאל את הרב מה לעשות ותעשה. למה אתה צריך להסביר? מה המטרה? אולי המטרה היא גם כדי להבין מה שאני עושה. שיש ערך למעשה שאני גם מבין. מי אמר שאין בכלל שניהם גדולים, זאת אומרת למה צריך להחליט שדווקא אחד הוא, למה רק צד אחד תמיד צודק בחקירה, אולי שני הצדדים נכונים. זה הפשט של הדברים. קיימו שניהם, אבל לא אמרו שהתלמוד והמעשה קיימו שניהם אבל לא אמרו שהתלמוד והמעשה. נכון שאתה תופס את התלמוד באופן אקדמי. בסדר, אני לומד חכמה כזאת, חכמה אחרת, ופה אני עושה את מה שהקדוש ברוך הוא מצווה. אז יש חוכמה וזמן, מה באמת יותר גדול. אבל אם אתה מבין שהתלמוד פה זה משהו אחר, זה לא תלמוד אקדמי, זה תלמוד שמוביל לידי מעשה. מוביל לידי מעשה לא במובן שעכשיו אני יודע מה לעשות, אלא שהוא קשור בטבורו למעשה. העיקרון המטאפיזי אוטומטית בא לידי ביטוי במעשה, לא בגלל שאני חושב שככה ראוי ואפשר להסיק מסקנות כי כך ואחרת. הסברה הזאת עצמה, הביטוי שלה למטה זה המעשה, לא שהמעשה נגזר ממנה. הסברה זה חפצא. וזה חפצא שקיימת בעולם רוחני יותר נגיד, כן? יש לה קיום רוחני, היא קיימת פה, אבל יש לה קיום רוחני יותר. והפן היותר חיצוני שלה זה המעשה. זה אותו דבר עצמו. זה לא אולי במובן מסוים זה כן מה שרב אבא אומר. כל האבחנה שאתה עושה בין מעשה לבין תלמוד זה בגלל שאתה עדיין תופס את התלמוד באותו אופן שתופסים אותו באוניברסיטה, שזה לימוד ויש מעשה, ובסדר עכשיו צריך לבדוק מי יותר גדול. התשובה היא שזה לא, זה שתי פנים של אותו דבר. התלמוד הוא מוביל לידי מעשה, המעשה הוא הביטוי של מה שלמדת. זה לא שני דברים בכלל. זה תלמוד מחפצא אחרת. זה לא טוב יכול להיות שאפילו לא ממש כתוב פה, אני לא זה לא רחוק כל כך. טעמי מצוות, שכל הסברה הזאת שטעמי מצוות שיש בהם אמת בצורה כזאת שמשתמשים בטעמי מצוות להתיר כל מיני דברים כאילו איזה שהוא עיקר. אז למשל. להטיל ממה? לא הבנתי. לאפוקי ממה? לאפוקי מהרעיון שסתם מצוות זה אולי סברא, זה אולי מעשה, אבל טעמי מצוות אין דבר כזה טעמי מצוות. אין דבר כזה שאנחנו לא יכולים להגיע לזה. אנחנו לא יכולים להגיע לזה. להגיע למלוא הטעמים, אבל אנחנו יכולים להתקרב. להגיע לטעם של המצווה לא הסברנו בדברי סופרים שטעמם תלוי במעשה שגם פה טעם או גדר. פה בדיוק דיברתי עם שני יהודים שהזכירו לי שאלה מביכה שאני מתחבט בה הרבה שנים על ההבדל בין טעם לבין גדר. אנחנו מסבירים סברא. רבי שמעון, בדרך כלל מקובל שרבי שמעון דורש טעמא דקרא והלכה לא כמותו, אנחנו לא דורשים טעמא דקרא. אז מה זה כל הסברות שאנחנו עושים? זה רק במקומות שאין פסוקים? ברור שאנחנו גם מנסים להבין פסוקים בין היתר, נכון? הפסוק אומר לי משהו אני מנסה להבין מה הוא אומר ומסיק מזה מסקנות. הפסוק אומר ששור נוגח חמור אז גם מכונית דורסת בית גם כן. ברור שכן. למה ברור שכן? כי אתה מבין שזה אותו דבר. מה זאת אומרת מבין? אתה דורש טעמא דקרא? לא דורשים טעמא דקרא. אז כל השלכה היא מבוססת באיזה שהוא מקום על הבנה. מצד שני תמיד אומרים כן אנחנו רק אבל מגדירים, אנחנו לא מבינים. זאת אומרת זה גדר, זה לא טעם. זה גדר המצווה, זה לא הטעם למה היא ניתנה. זו אבחנה מאוד מלאכותית. אין גדר בלי טעם. מאיפה אתה יודע שזה גדר המצווה? בסדר זה הגדר. כי אני מבין שזה מה שהמצווה אומרת אז ברור שזאת ההגדרה. נכון שההגדרה במובן המשפטי מה שמעניין אותי זה ההגדרה כי זה מה שקובע בסופו של דבר מה אני אעשה, אבל ההגדרה נגזרת מהבנה. אין הגדרה בלי הבנה. מאיפה יצאה הגדרה? אם ההגדרה הייתה ניתנת מסיני יחד עם המצווה בסדר, אבל אני כשאני מוציא את ההגדרה הסבראתית כשלומד את הסוגיה, את התורה, מה שלא יהיה אני מוציא את ההגדרה אז ברור שאני מניח פה איזושהי הבנה ברקע. מה היחס בין גדר לבין טעם? אוי מי יודע, אין לי מושג. נו צ'ייס, שאלה שהיא מאוד מטאפיזית. שמעתי כמה פעמים מקובל להגיד בשם רב חיים שבין גדר לרבי שמעון שזה טעם. נכון. רב חיים עצמו ידוע שהוא תמיד אמר אנחנו לא שואלים למה רק מה. אי אפשר לשאול מה בלי למה, זה בדיוק הנקודה, זאת הקושיה. אי אפשר לשאול מה בלי למה. אם אתה שואל רק מה, אז מה שכתוב בגמרא אין לך בו אלא חידושו. מה שכתוב כתוב. אם כתוב שור זה שור, לא חמור ולא כלב ולא מכונית. ברור שרב חיים לא עבד ככה. אז באיזשהו מקום הסברה גם אצלו נכנסה. אתה מבין שאם ממון שלי מזיק ממון שלך אז לא משנה אם זה שור או כלב. אתה כבר מניח פה איזושהי הבנה מסוימת על מה זה נזק ומה זה חיוב נזיקין. מאוד קשה לשים את הקו. רב חיים אמר את זה בדיוק בנקודה הזאת שבין טעם לבין גדר. טוב. נו, איך התחלנו את כל הדיון הזה? אה, פן הלאוגוס הפנימי והחיצוני. אז פה למטה הוא מסביר בהערה יא, הוא אומר שאברהם נקרא אבי אתון, איכוס ולוגוס פרופוריקוס, המאמר החיצוני, שאביו הוא השכל המנהיג הפנימי, אנדיאתטוס, המאמר הפנימי. זה כתוב במאמר הראשון באות לא שם הוא מגדיר את המושגים האלה, מגדיר, מזכיר את המושגים האלה, ובוא נקרא אולי עוד את הקטע הבא פה בהערה. אברהם נהיה חכם ואוהב אלוקים ונשתנה שמו אברהם, שעניינו האב הנבחר של טון, האיכוס, אבי הד כל המאמר. כי המאמר הנברא, החיצוני, משמיע הד כל, והאב שלו הוא השכל העליון, הלוגוס הפנימי. ועיין לעיל וכולי. היציאה מחרן, מחורי החושים, לשמוע הד כל השכל הבלתי נראה. זה זה סוג רמז אני מניח למה שקרוי אורות אח"פ, אוזן חוטם פה. היציאה מחרן מחורי החושים. והאורות, מה זה חורי החושים? אוזן, חוטם ופה מייצגים את החושים. והעולם האצילות נברא מהעולם מהעולם שאדם קדמון דרך אורות שיצאו מהאוזן חוטם ופה, אורות אח"פ. ובעצם זה איזשהו יציאה של אור מבפנים החוצה. אז הפרשנות שהוא מציע פה זה יציאה מחורי החושים, כי ניסיון לתפוס לא דרך חושים את הדברים. לתפוס את האור הפנימי, לא דרך החושים. זה האור שיוצא מה- לשמוע הד כל השכל הבלתי נראה. כן, דבר שאי אפשר לתפוס אותו בחושים. טוב, אז זה עניינים שאולי נגיע אליהם בהרבה יותר מאוחר. יש למי שרוצה יכול להציץ בעמוד, חלק שני, הפנים הנגלה והנסתר, אז בעמוד ב- באות פה עמוד רכג. שם הוא מדבר קצת על הדברים האלה גם כן, אולי ברמזים. בכל אופן אברהם הוא בעצם זה שהתחיל גם לעשות, לא רק ללמוד תורה. זה נקודה מאוד חשובה אצל אברהם שאולי לא הרבה שמו לב אליה. שם ועבר למדו תורה. כולם למדו תורה. אבל מצוות, לקיים את מה שהתורה אומרת, במילים אחרות להוריד את החכמה לרובד המעשי, את זה התחיל אברהם. לא לחינם אמרו רבותינו שאברהם קיים אפילו עירובי תבשילין. הכוונה להגיד שהוא הוריד את התורה לרמת הפרטים, לרמה של הקיום הפרטני, הוריד את זה מרמה של אידיאות לרמה של מעשים. אברהם בכלל הוא מין סוג של בריאה יש מאין. אברהם הוא הרי נוצר יש מאין, הוא נוצר מתרח, מהאין הגמור. זאת אומרת בפרשת לך לך מתחילה, אז כתוב שם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אל הארץ אשר אראך. אברהם עוזב את כל מה שהיה קודם ויוצא עכשיו למשהו חדש. כי הוא חותך את כל העבר שלו אברהם. מתחיל מכלום. המהר"ל מדבר על זה המון בנצח ישראל, נדמה לי שפרק יא אם אני זוכר נכון, שאברהם בעצם מתחיל את הכל יש מאין. הוא מתחיל בלך לך. הוא לא מתחיל באיזשהו מקום ואז אומרים לו ללכת. הוא מתחיל בללכת. זאת אומרת הוא, הוא נוצר מכלום. לא מתואר שום דבר. ברמב"ם במורה נבוכים למשל מצטט מספרי הצאבא, זה עם שאברהם אבינו חי בקרבו, והרמב"ם כותב שהוא עצמו ראה את הספרים האלה שמתוארים שמה הרבה מכל המעשים שמובאים במדרש, עם כבשן האש ונמרוד וכל הדברים האלה מתוארים בספרים תיעוד היסטוריים של העם הזה שנקרא צאבא. וכל זה לא מוזכר בתורה בכלום, לא מוזכר למה הוא נבחר, למה הוא היה צדיק, למה השם בחר בו, כלום. לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך בלי כלום, בלי הקדמות בלי שום דבר. כי אברהם באמת הוא מייצג את היש מאין. הוא כל כל יצירה ראשונית זה בחינה של יש מאין, וזה בעצם ההבנה האמיתית של מה זה חסד. חסד זה גם יצירה יש מאין. כי לפרוע חוב למישהו, דיברנו על זה קצת בטיש יום שישי בלילה, אה, אבל דיברנו על זה רק עם יחידי סגולה. לפרוע חוב למישהו זה בעצם לשלם לו בגלל שאני חייב לו. יש לזה סיבה קודמת. ולהבדיל מזה חסד זה לתת למישהו שאני לא חייב לו. ללא סיבה. ככה. שימו לב זה אפילו לא רחמים, כי רחמים זה משהו שהוא ביניהם. אבל אני מרחם עליו, זאת גם איזושהי סיבה, זה לא סתם נתינה. חסד זה פשוט לתת, כי הנתינה יוצאת ממני לא בגלל שיש איזושהי סיבה, לא בגלל שאני חייב למישהו משהו, זה יש מאין. אין לזה סיבה קודמת. זה חסד. חסד זה בריאה יש מאין, בריאה, עבודה בלי כללים, פעולה, עוד נדבר על המושג של חסד עוד נדבר אני מניח. זה לא בהכרח אנושי לגמרי. נכון, החסד האמיתי באמת זה החסד האלוקי כשהקדוש ברוך הוא ברא את העולם. תמיד אומרים מה החסד בזה? שרצה להיטיב. אז תופסים את זה תמיד ברמה מאוד נמוכה. מה זאת אומרת רצה להיטיב? הוא רצה לעשות טוב לאנשים? זה ביטוי מאוד נמוך לעניין. החסד זה בדיוק ליצור דבר מכלום קודם, פשוט לתת, לא בשביל, זה אפילו לא בשביל להיטיב בכלל, אני חייב לתת, זאת אומרת זה פשוט נובע מעצמו, זה לא, אני לא צריך משהו שיצמיח את זה. כל יצירה שלא באה ממשהו קודם זה חסד. בריאת העולם בהגדרתה זה חסד, לא בגלל שאחרי זה גם הקדוש ברוך הוא נותן לנו דברים והכל, זה הכל נכון אבל זה רק ביטוי באיזשהו מקום חיצוני של מה זה חסד באמת. אז זה אומר שמה שאנחנו קוראים לו בדרך כלל חסד הטוב זה לא חסד אלא רחמים, שמה שאתה עושה גמילות חסדים בדרך כלל זה רחמים, זה לא חסד. ואז זה כבר לא חסד. כי אם זה בגלל אז זה כבר לא חסד. גם שאנחנו אומרים שאברהם הוא איש החסד. הכרת הטוב למשל זה גם כן מקרה ביניים. הכרת הטוב, מי שעושה לי חסד אני חייב לו הכרת הטוב. עכשיו מה זאת אומרת חייב לו הכרת הטוב? הכרת הטוב בהגדרתה זה לא חיוב משפטי, אני לא חייב לו כמו מישהו שהלווה לי, אבל זה גם לא חסד להחזיר לו את הכרת הטוב, זאת אומרת לגמול לו טובה בחזרה זה גם לא חסד גמור. זה משהו דמוי רחמים, נגיד זה לא רחמים אבל זה משהו דומה. כי יש פה איזושהי סיבה אבל לא סיבה שמחייבת אותי, סיבה שזאת באיזשהו מקום עדיין משאירה אצלי את ההתנדבות, כן, זאת אומרת זה עדיין וולונטרי. אבל יש פה סיבה, זה לא משהו שהוא פשוט נתינה סתם, פשוט לתת בלי, זה רק אצל הקדוש ברוך הוא כנראה יש. ואברהם אבינו במובן הזה נקרא אבי מידת החסד, שורשה של מידת החסד, כי הוא היה זה שברא פה את כל העסק יש מאין. הכל נעשה אצלו יש מאין, עם ישראל נוצר אצלו יש מאין, הוא עצמו נוצר יש מאין, הכל אצלו יש מאין. הדיבור אצל אברהם הוא יש מאין, הדיבור אצלו תמיד היה קיים, ואז אברהם פשוט עם ישראל לשמוע את הציווי הזה של לך לך. טוב, זה גם קשור להאזנה כמובן כי דיברנו על זה כבר שההאזנה זאת תפיסה של החומר והראייה זאת תפיסה של הצורה. והראייה זה חשיבה יוונית, חשיבה מתמטית, חשיבה מדעית, זה בעצם לטפל לעולם התופעות, להסיק מסקנות מעולם התופעות כמו שדיברנו קודם על פיתגורס. אתה מסתכל על התופעות ומהן אתה מסיק מסקנות. שמיעה זה ניסיון לתפוס את החומר עצמו לא דרך התיווך של הצורה, זאת השמיעה. יש בזה גם כן איזושהי בחינה של יש מאין כי בינה, הסקת מסקנות שכלית, זה תמיד מסקנה תמיד מסיקים ממשהו, יש משהו ולכן משהו, נכון? שכל ישר אין לי נימוקים למה זה ככה, זה ככה, אין לי נימוקים כי זה ככה, זה חוכמה ולא בינה, כן, אתם מבינים? זאת אומרת זה גם כן בעצם אותו שורש כמו מידת החסד, זה גם כן יש מאין, זה בריאה יש מאין, השכל הישר זה בריאה יש מאין. אין לי נימוקים, כל דבר מנומק הוא לא יש מאין, יש לו הנחה שקודמת לו שעליה הוא מבוסס, אז יש נימוק. ההנחה עצמה, האקסיומה הראשונית היא יש מאין, אין לה נימוק. זה השמיעתיות קשורה בשמיעה למידת החסד. להכיר באמת באופן שמיעתי זה בעצם לעבוד עם מידת החסד במובן הכולל יותר שלה, לא במובן של ההטבה כמו שאמרתי קודם, זה רק אחד הביטויים של חסד, ההטבה. לכן אברהם הוא גם המאזין הראשון. אברהם הוא המאזין הראשון כי הוא הראשון שיודע לייצר אמיתות יש מאין. הרמב"ם כמובן מתאר את אברהם כמו שהוא תפס את המושג של חוכמה. הרמב"ם מתאר את אברהם כפילוסוף הגדול של זמנו. אבל אני לא יודע, לעניות דעתי נראה שהייתי מתאר אותו קצת אחרת, באופן מסוים עם כל כבודו של הרמב"ם, אבל אני חושב שהייתי מתאר אותו קצת אחרת. הוא בדיוק אותו אחד שהוציא מהפילוסופיה. הנביא של הדור. נכון, הוא הראשון שתפס דברים. תודעה. טוב, זה הרבה יותר חזון למועד. מה? הוא יצר את האורתודוקסיה הזאת? נכון. הוא יצר את האורתודוקסיה הזאת. זאת אומרת, הוא לא יצר אותה, היא נוצרה בו. המפגש עם המציאות יצר אצלו את זה. זה לא איזה… טוב, פה זה תמיד שאלה של עד כמה מה שאני עושה זה אני ועד כמה זה הקדוש ברוך הוא. הסיבה שפילון קרא לאברהם אבינו שאברהם אבינו הוא זה הראשון שהבין וכל זה, זה גם משם. שזה כביכול ה' בחר באברהם ונעשה ראשון לחסידות. אם ה' בחר אז אני מסכים, אבל אני לא יודע אם אני מסכים עד הסוף, כי באיזשהו מקום אצל כולנו זה ככה. כל אחד מאיתנו מייצג משהו מסוים בעולם. זה הוא או שזה הקדוש ברוך הוא? או שאולי ההבחנה בינו לבין הקדוש ברוך הוא היא בכלל לא חדה. בתוך כל אחד יש גם משהו מן הקדוש ברוך הוא. זה דבר שאולי גם אני, כלומר הבנאדם שהוא חכם, הקדוש ברוך הוא ברא אותו חכם, אז זה הוא, אבל זה לא מהזדהות מסוימת שלו. כן, אבל אחד שמשתמש בחכמה הזאת, יכול להיות שיש עוד אנשים שהייתה להם יכולת שמיעתית אבל הם לא השתמשו בה. לא יודע. אבל השיגו את המסקנה. נראה שיש היום למשל הרבה מאוד אנשים, אנחנו שנה שעברה דיברנו על זה כל כך הרבה שאני כל הזמן מניח דברים כמובנים מאליהם, אבל יש היום הרבה מאוד אנשים שיש להם שכל ישר והם בכל זאת לא מוכנים להאמין לו. זה מה שאני קורא אנליטיקאים. כאלה שעושים הוכחות לכל דבר. יש להם שכל ישר, לא פחות משלנו, והם לא מוכנים להאמין לו. כי שכל ישר זה פיקציות, זה אשליות, זה שטויות, רק הוכחות זה דבר שאפשר להאמין לו. אז אתה מבין? זה לא אומר שאין להם את הכושר הזה, הם לא מוכנים להשתמש בו. אז אני לא יודע עד כמה מזה זה מולד ועד כמה מזה זה מעשה של האדם עצמו. אנחנו בעזרת השם נדבר על זה עוד. קצת דיברנו על זה לפני שנתיים, אם אתם זוכרים, בסדר ימי תשובה לפני שנתיים, על השיעור על התשובה. אז גם שם דיברתי קצת על השאלה הזאת של מה אדם עושה לעומת מה הקדוש ברוך הוא עושה. איך אפשר לעשות תשובה? אני, אנחנו עוד נדבר על זה, אני עוד רוצה להיפגש כמה פעמים בענייני התשובה ואז נדבר על זה גם. ההבחנה הזאת בין האם אני עושה או הקדוש ברוך הוא עושה מניחה באיזשהו מקום שיש גבול חד בין מה שזה אני לבין מה שזה הקדוש ברוך הוא. ולא לגמרי ברור לי עד כמה הגבול הזה הוא חד. טוב. בחוכמה הפנימית החוק הוא יסוד עולם. אה, רגע, עוד לא גמרנו פה להסביר. זאת אומרת אברהם בעצם, מה זה הלוגוס פרופוריקוס ואנדיאטטוס? הלוגוס הפנימי זה השכל, זה המאמר של הקדוש ברוך הוא שנמצא עצם הדמות של החכמה עצמה, זו החכמה המופשטת. הלוגוס החיצוני זו הבינה. הבינה זה האופן שבו אני תופס את החכמה. למשל בהקשר שלנו זה המאפיינים לעומת גוף החכמה. אברהם אבינו הוא זה שהתחיל, הוא הלוגוס החיצוני, אברהם אבינו, שלפחות היה, לא לגמרי ברור לי אם הוא היה החיצוני והפך להיות הפנימי, אני לא יודע בדיוק מה הכוונה אצל פילון. יש בו פן מזה ופן מזה בקיצור. אני צריך לקרוא את פילון שוב באמת כדי להבין אולי, אם אפשר להבין ממנו מה בדיוק הוא מתכוון. אבל יש לוגוס פנימי ולוגוס חיצוני. זה השכל עצמו, העצמות של השכל לעומת הביטוי שלו במעשים. זה בעצם הגילוי שלו בחוץ. יש הבדל בין החכמה עצמה לבין איך היא מתגלה בחוץ. שבע ורבע זה מעריב? מעריב. נעשה מניין פה? כי אני פשוט רוצה לגמור את המאמר השני, חבל לי להישאר פה עם איזה קטע. בסדר? אין לכם התנגדות? אם מישהו… זה עוד עשר דקות. אה, ובשבע וחצי של הרב בזאק. מתי האוכל? מעל האוכל. ומתי מגיע האוכל שמתחתכם? שמונה. טוב, בואו, אני אגיד עוד משפט רק שקשור להמשך ואולי נעשה עוד איזה פגישה קצרה להשלים את זה. אני רוצה לגמור את המאמר השני שוב בזמן הזה. בסדר, מי שרוצה ללכת אז נעצור, לא אכפה פה. אז מה שאני רוצה רק לומר, זה בדיוק היחס הזה בין החכמה לבין הבינה, בין הלוגוס הפנימי ללוגוס החיצוני בין ה… חומר של הלוגוס לצורה של הלוגוס, לאיך תופסים את הלוגוס. כשזה בין החכמה עצמה ובין איך שהיא תופסת אותה, היחס בין חכמה לבין בינה, זה בעצם מה שעומד ביסוד שתי הפסקאות הבאות. שתי הפסקאות הבאות שקצת מדברות בשפה של נסתר, אבל זה כנראה מה שעומד מאחוריהן. היחס בין החכמה עצמה לבין האופן שבו היא באה לידי ביטוי, לבין האופן שבו תופסים אותה. וזה בעצם מה שאברהם אבינו עושה בפסקה הזאת. אברהם אבינו הוא זה שמביא לידי ביטוי את אותו מאמר שהיה קיים בעולם הקודם. המאמר היה בתוך העולם, אברהם אבינו הוציא אותו והפך אותו לרובד מעשי. עכשיו כבר אנשים גם יכולים להבין, הוא כבר נראה לעיניים של בני אדם, כבר אפשר לתפוס אותו. אז זה היחס בין חכמה לבין בינה, וזה אנחנו נדבר בשתי הפסקאות הבאות. אולי נחבר את זה עם איזה שיעור תשובה, כי זה כבר ממש קשור לתשובה. זהו, נראה לי. טוב.