מבט על צניעות ומשמעותה (טור 499)

בס”ד

כמה פעמים נשאלתי באתר (לאחרונה, ראו למשל כאן) על הגדרתה ההלכתית של הצניעות. האם יש לה גדרים קבועים או שהיא תלויה בנסיבות? האם היא פונה גם לגברים, ומדוע? האם יש לזהות אותה עם הכשלת האחר (בדרך כלל הגבר) בהרהורים אסורים? ועוד ועוד.

כבר במבט ראשוני ברור שהמושג הזה עמום מכמה בחינות. משמעות המושג עצמו אינה לגמרי ברורה. המקור והתוקף ההלכתיים של החובה להיות צנוע/ה אינם ברורים. גדרי הצניעות בהלכה גם הם לא ברורים. וכמובן שאלת ההשתנות שלהם במרחב ובזמן אינה ברורה. העמימות הזאת אומרת דרשני, ואני חושב שהיא אינה מקרית. גם כאן אנסה להיכנס אל הערפל, ולהגיע לתשתית הפילוסופית שביסודו. אתם יכולים להניח שכנראה לא תצאו מכאן עם שולחן ערוך של הלכות צניעות, אבל אולי תוכלו לגבש עמדה האם בכלל יש כזה שולחן ערוך ומה משמעותו של המושג העמום הזה.

כדי להתרשם מהעמימות ומהיעדר הבסיס למשמעותו המקובלת אצלנו כיום, בניגוד למנהגי אפתח בסקירה קצרה על פרשנותו של המונח הזה במקרא ובחז”ל. ככל שראיתי, ישנם שני מקומות שבהם ניתן למצוא את המונח הזה במקרא, ובשניהם הוא לא מופיע בהקשר מיני.

המונח ‘צניעות’ במקרא ומפרשיו: מיכה

במיכה (ו, ח), אנו מוצאים את הפסוק:

הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה יְקֹוָק דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ:

רש”י שם מביא את התרגום:

הוי צנוע למיהך בדחלא דאלהך.

צניעות היא הליכה ביראת שמים. לא נראה שיש כאן זיהוי של צניעות עם יראת שמים אלא שהצניעות היא אופן מסווים של פעולה מתוך יראת שמים (יש יראת שמים צנועה ולא צנועה). כך משתמע גם מלשון הפסוק עצמו, שהרי הצניעות מתוארת בו כאופן שבו אנו הולכים עם אלוקים (ולא שעצם ההליכה עמו היא צניעות). אגב, זה מעניין מעוד בחינה, שכן נראה שהדרישה להיות צנוע אינה כללית בכל הליכותיי אלא רק בהקשר של יראת השמים שלי. בכל אופן, נראה שאין כאן אפילו רמז לשאלה מה משמעותו של המושג צניעות. מה פירוש הדבר להיות צנוע?

מיד לאחר מכן, רש”י שם מביא עוד פירוש:

ד”א והצנע לכת לא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם אדם מבייש את חבירו ובא לפייסו ואומר לו איני מתרצה לך עד שיבא פלוני ופלוני שבזיתני לפניהם אבל הקדוש ברוך הוא אין חפץ אלא שישוב אליו בינו לבין עצמו:

כאן כבר עולה פירוש למושג צניעות עצמו. היא מתוארת כהישארות ברשות העצמית שלי (לא לצאת לרשות הרבים). כשאני עושה תשובה על משהו אין חובה לפנות לקב”ה אלא די בכך שאני שב ביני לבין עצמי. כלומר המושג צניעות היא לא להחצין דברים.

כך גם כותב במצודת ציון שם:

והצנע – מלשון צניעות והסתר:

אם נשוב לפירוש הראשון ברש”י, לא נראה שמוצע שם פירוש אחר, ולכן סביר שאין בין הפירושים מחלוקת באשר לפירוש המושג צניעות עצמו. צניעות היא הסתרה, או אי החצנה. המחלוקת ביניהם נוגעת לשאלה מתי אנחנו מחויבים להיות צנועים: בכל דרכי ההליכה עם הקב”ה (יראת שמים), או כשעושים תשובה. אבל כך אן כך, נראה שאין ערך כללי של צניעות, אלא מדובר בהקשרים מסוימים. לפי הפירוש השני, זה בכלל עניין מאד ספציפי שנוגע לתשובה.

הרד”ק שם מסביר:

והצנע לכת עם אלהיך – הוא יחוד האל יתברך ואהבתו בכל לבבו ובכל נפשו ואמר והצנע כי הדבר הזה מסור ללב והוא דבר צניעות וי”ת והוי צנוע להלכא בדחלתא דה’ ורז”ל פי’ כי עשות משפט אלו הדינים אהבת חסד זו גמילות חסדים והצנע לכת עם אלהיך זה הוצאת המת והכנסת כלה הרי דברים ק”ו ומה דברים שאין דרכן לעשותם בצנעה אמרה תורה והצנע לכת דברים שדרכן לעשותם בצנעה על אחת כמה וכמה:

הוא שוב חוזר שצניעות היא הסתרה ושמירת הדברים בלב, ומפרש שיש חובה לעשות דברי יראת שמים בצינעה, בדומה למה שראינו ברש”י.

באבן עזרא שם פירש:

והצנע לכתך עם השם לבדו שתלך בדרכיו בתם לבב הפך קשי עורף:

נראה שגם הוא מפרש את החובה בכיוון של יראת שמים, אבל מבחינתו זה מתקרב לעצם החיוב של יראת שמים. הניגוד שהוא מציע לצניעות הוא קשי עורף, כלומר אנחנו נדרשים לעבוד את ה’ וללכת בדרכיו בלי לעשות חשבונות מה נראה לנו. נראה שמי שהולך אחרי דעתו שלו אינו צנוע.

כך הוא גם במלבי”ם ב’ביאור המילות’ שם:

הצנע. הצנוע בא הפך הזדון (משלי י”א ב’), הוא שיסתיר פניו מהביט אל האלהים, ובל יתחכם על מצותיו:

מבחינת המשמעות המילולית של הצניעות, ייתכן שגם כאן הכוונה היא להצניע את המחשבות וההשקפות האישיות שלי אל מול הציוויים של הקב”ה. כלומר גם כאן מדובר בהסתרה. אבל החובה להיות צנוע היא בעצם לעבוד את ה’. כאן אין ערך לעצם ההצנעה ואי ההחצנה. מדובר על להצניע דברים לא ראויים (מחשבות נגד הקב”ה ועבודתו) אבל לא בהכרח להצניע דברים ראויים או אפילו סתמיים.

ובאלשיך שם כתב:

ועל הנוגע בין אדם למקום אמר והצנע לכת עם אלקיך, שלא בלבד תעבוד את ה’ בכל לב במקום רואים, כי אם גם במקום שאין רואים, והוא מאמרם ז”ל שגדר חסיד הוא מי שבסתר ימנע מעשות, מה שלא יעשה במקום שיש אנשים, והוא מאמר הכתוב אשכילה בדרך תמים, מתי תבא אלי הדרך ההיא של תמימות, ומה שאשכילה הוא כי היא תבא אלי ותהיה עמי, כאשר אתהלך בתום לבבי בקרב ביתי במקום שאין רואים, והוא מאמר ריב”ז לתלמידיו יהי רצון שיהיה מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם, כי אדם עובר עבירה בסתר ואומר שמא יראני האדם, ואינו אומר שמא יראני המקום, וזה יאמר והצנע לכת עם אלקיך, שתהיה לך הצנע לכת בהיותך עם אלקיך בלבד, ואין זרים אתך ואין רואך זולתו יתברך:

לשיטתו מדובר על עבודת ה’ בסתר, ברשות היחיד שלו עצמו. זה יכול להתפרש בשתי צורות: התרחקות מכבוד והחצנה (לא לעבוד כדי לקבל כבוד), או שהכוונה ליראת שמים אמתית שמתבטאת בזה שאנחנו עובדים את ה’ גם כשלא רואים אותנו. נראה שכוונתו בעיקר לכיוון השני.

המונח ‘צניעות’ במקרא ומפרשיו: משלי

במשלי (יא, ב) מופיע המושג הזה, בהקשר של חכמה:

בָּא זָדוֹן וַיָּבֹא קָלוֹן וְאֶת צְנוּעִים חָכְמָה:

אבן עזרא שם מפרש:

שיסבלו הקלון ולא יענוהו וצנועי’ הם המתביישי’ מעשות זדון כמו והצנע לכת:

בתחילת הפסוק מדובר על אלו השומעים חרפתם ולא משיבים ועונים, אבל זה לא קשור לצניעות. החלק השני של הפסוק עוסק בצניעות, ושם מדובר על מי שביישן להרע.

רבנו יונה שם מוצא קשר בין שני חלקי הפסוק:

ואת צנועים חכמה. [הצנעה מניעה את האדם מדברי קלון ונבלות], ומיעוט הדברים ממדת הצנועים, והצניעות גורמת חכמה לבעליה, כי היא מדת החכמים אשר בה יקנו את החכמה כי הצנועים ישמעו ויקשיבו, ולא יתאוו להתגלות לבם, כמו שנאמר: “גם אויל מחריש חכם יחשב” (להלן יז, כח).

כאן רואים שצניעות היא צדקות, כלומר הימנעות מדברים שיש בהם קלון. לא נראה שמדובר דווקא במובן של בושה כלפי אחרים, אלא הימנעות מעצם העבירה. לא ברור מדוע צניעות מונעת עבירות, אלא אם מדובר, כמו שראינו בסעיף הקודם, בדחיקת עמדתו של האדם מול ציווייו של הקב”ה. אבל כאן הוא כותב שהצניעות היא גם הקשבה לאחרים (כנראה משהו דומה לענווה)[1] בלי לקפוץ בראש ולומר את עמדותיך ודעותיך שלך. זוהי בעצם שתיקה כסייג לחכמה.

באלשיך שם מסביר שצנועים הם בעלי הסבלנות, כלומר הוא מחבר זאת לחלקו הראשון של הפסוק. ובמצודת ציון שם כותב (וכן הוא במלבי”ם):

צנועים – המסתתרים עצמם מרוב ענותנותם:

כאן כבר מופיעה לראשונה עצם ההסתתרות, או אי ההחצנה, כערך כללי, לאו דווקא בהקשר מסוים.

אם כן, נראה שצניעות היא לכל הדעות משהו חיובי, אבל כשמנסים להבין יותר במה מדובר מגלים שמדובר בסבלנות, או בענווה, או בהסתתרות, או בהקשבה לאחרים, או בביישנות מעבירה ואולי ביישנות בכלל. המושג עצמו די עמום, אבל נראה שביסודו הוא קשור בצורה זו או אחרת בהתכנסות ואי ההחצנה של דברים. לגבי השאלה מה נדרש מאיתנו להצניע, הדעות רבות.

המונח ‘צניעות’ בחז”ל

גם בתלמוד ובספרות חז”ל משמעות הביטוי הזה אינה ברורה, וניתן למצוא שם את כל המשמעויות שראינו כאן: יראת שמים, אי החצנה, סבלנות וסובלנות, צדקות.

המשמעות של צניעות בניגוד לפריצות (כמו בסוגיית כתובות ב ע”ב, לגבי צנועות ופרוצות) גם היא מתקשרת להסתרה מול החצנה. הפרוצות יוצאות לקיים יחסי אישות עם הרבים או עם זרים, והצנועות שומרות על תומתן לעצמן.

גם בברכות ח ע”ב מוצאים שהפרסים היו צנועים במובן שאינם מחצינים דברים החוצה. ביומא לט ע”א (ובמקבילות בקידושין נג ע”א ובחולין קלג ע”א) מוצאים ‘צנועין’ במשמעות של סבלניים ומאופקים, בניגוד לגרגרנים. גם בקידושין עא ע”א מופיע שהכוהנים היו צנועים בשימוש בשם ה’, שהיו מבליעים אותו בנעימה. כל אלו קשורים להצנעת דברים, כמו עצמי, דחפיי ודעותיי.

בסוגיית ב”ק סח ע”ב – סט ע”ב, הידועה בכינוי “סוגיית צנועין”, ניתן למצוא את המושג ‘צנועין’ במשמעות של חסידים, או יראי שמים. הצנועים שם דאגו למעט עבירות של עבריינים (הם פעלו כדי שהגנבים לא יאכלו נטע רבעי). אולי גם כאן ניתן לראות מושגים של סובלנות ושליטה עצמית, שלמרות הכעס על הגנבים הם דואגים למעט את עבירותיהם. הם מצניעים את הדחף הראשוני לנקום בגנבים.

חז”ל משבחים את הצניעות בכמה מקומות נוספים, ולגבי נשים (שרה, רחל ועוד) מדובר בעיקר בהקשרים מיניים.

מהי צניעות

ככלל, נראה שהמשמעויות המקראיות של המושג הזה חוזרות גם בספרות חז”ל. המשמעות המילולית נראית קשורה בצורה כלשהי להצנעה ואי החצנה, אבל לגבי מה צריך להצניע התמונה אינה ברורה. בנוסף, אין צורך לומר שכל אלו הן אמירות לא הלכתיות.

עוד הערה לפני שאמשיך. ידידי נדב שנרב, במאמרו “היש בסיס הלכתי לקוד לבוש לנשים?”, טען, במידה רבה של צדק, שהזיהוי בין הלכות צניעות של נשים להימנעות מהכשלת גברים בהרהור או במעשה אין לה בסיס הגיוני וגם לא מקור ברור בחז”ל. צניעות של נשים כדי לא להכשיל גברים כרוכה לכל היותר באיסור “לפני עיוור”, אבל לא נראה שאלו הלכות צניעות. יתר על כן, לא ברור כיצד החשש של הגברים מצדיק הטלת מגבלות קשות על הנשים. אם יש להם חשש להיכשל באיסור שיטפלו בו בעצמם. במקום לסגור את הנשים שיסגרו את עצמם. יש כמובן מידתיות סבירה לשני הצדדים, אבל העיקרון עצמו ודאי נכון.

אם כן, בפשטות הלכות צניעות הן ערך לעצמו ולא אמצעי למניעת הרהורים אסורים אצל אחרים. מקובל שישנו בהלכה, או בחשיבה התורנית, ערך של הסתרה ואי החצנה של דברים מסוימים (שהצניעות יפה להם), והערך הוא בעצם ההסתרה ולא בהימנעות מהכשלה. אציין כי ישנם מקורות שבהם כן נראה לכאורה קשר בין צניעות הנשים להכשלת הגברים, אבל לדעתי זהו סימן ולא סיבה. כאשר אישה מופיעה באופן שמכשיל גברים, לפחות בנסיבות מסוימות (המידתיות הנ”ל), ניתן לראות בכך הופעה לא צנועה. אבל זה לא בגלל שמטרת הצניעות היא למנוע הכשלה, אלא כסימן בעלמא. אם זה מכשיל אז כנראה שזה בולט, בוטה ולא צנוע.

לאידך גיסא, אני גם לא מסכים להשוואות שעושים מדי פעם כל מיני מקופחות ומקופחים מקצועיים למיניהם, שתוהים מדוע האיסורים הללו פונים רק לנשים ולא לגברים, ותולים זאת כמובן בשוביניזם והשתלטות גברית. כמובן שההלכה גובשה על ידי גברים, וביקורת על זה היא בהחלט לגיטימית ויש בה צדק. ברור שבעבר לא נתנו לנשים יחס שוויוני. גם זה נכון. אבל הביקורות הללו מתעלמות מאי הסימטריה בין נשים לגברים, ובוודאי לא ביחס לגוף של האישה והגבר (החפצות בדרך כלל נעשות לגבי נשים). נשים וגברים בנויים באופן שונה, פיזית (האיברים המכוסים של האישה והגבר הם במקומות שונים בגוף) ומנטלית (גורמי הגירוי ואופיו של הגירוי שונה בין שני המינים), ויש להתחשב בזה ובזה.

טלו כדוגמה מחאות שצצות מדי כמה זמן, כמו מחאת המכנסונים, ההנקה ברשות הרבים, מחאות קוד לבוש בכנסת ועוד ועוד. יש מהן מחאות מוצדקות, אבל בדרך כלל הטיעונים שעולים במחאות הללו הם קיצוניים ואינפנטיליים למדיי. כך, לדוגמה, לומר שאם לגבר מותר להופיע עם גופיה או מכנסון אז גם לאישה מן הראוי להתיר, זו התעלמות מההבדל הפיזיים והמנטליים בין נשים לגברים. ראשית, ישנה העובדה השולית שאצל האישה האיברים המוצנעים/מכוסים נמצאים גם למעלה ואצל הגבר לא. אז ללכת עם גופיה לגבר ולאישה זה לא עניין מקביל. מעבר לזה, אופי וצורת הגירוי של שני המינים אינם זהים, וגם בזה יש להתחשב. שוויון בין גבר לאישה לא אמור להיות שאם זה הולך עם גופיה, או אפילו בלעדיה, אז גם לה מותר, אלא שלשני המגדרים צריך להתייחס בשווה ביחס לאיברים המוצנעים שלהם ובהתחשב בדרכי הגירוי והתגובות של שניהם. האנלוגיה יכולה אולי להיות שאם לזה מותר/אסור לגלות איברים מוצנעים אז גם לזו, אבל אי אפשר להתעלם מזה שלא הרי גילוי שלה כגילוי שלו ולהיפך. הקיצוניות של הטיעונים והסימטריזציה המגוחכת שמוצגת בהם, הופכת אותם לטיפשיים ובדרך כלל רק מזיקה לעניין. כמובן שזה לא אומר שאין מקום לביקורות ראויות בתחומים הללו. יש ויש.

בכל אופן, הדיונים הללו משקפים את העובדה שהמושג ‘צניעות’ הוא באמת עמום וקשה לקבוע לו הגדרה ברורה, ולכן אולי גם לא צריך לעשות זאת. אין צורך לציין שזה לא אומר שאין מושג כזה (ראו למשל בטורים 143, 497 ועוד, את הדיון על מושגים עמומים). קושי בהגדרה לא מצביע על ריקות של המושג עצמו.

החובה להיות צנוע בהלכה: גדרה ומקורותיה

אם בכל זאת ננסה לאתר את החובה להיות צנוע בהלכה, זו משימה לא קלה. יש חובות שונות שנלמדות כחובות עצמאיות אבל נקשרות אצלנו למושג צניעות. לדוגמה, חובת כיסוי הראש לאישה, נתפסת בדרך כלל כחלק מגדרי הצניעות. ישנם גם ייחוד, קריבה לעריות ועוד. אולי כל חובות ‘דת יהודית’ (ראו רמב”ם הל’ אישות פכ”ד הי”ב) הן כאלה, אם כי מעיון בסוגיא עצמה לא לגמרי ברור שמדובר בחובות הלכתיות. שם מדובר בעיקר בעילות לגירושין ובמצבים שבהם יש לבעל פטור מחיובי הכתובה. מעבר לזה, לא ברור האם הגדרים שמפורטים שם הם דוגמאות ששאובות ממה שהיה נהוג בימיהם אבל כל מקום וזמן צריך להתנהל לפי הנורמות הנהוגות בו, או שאלו הנחיות קבועות שתקפות לכל מקום וזמן ולא אמורות להשתנות.

לא אכנס כאן לרשימת ההלכות שנאספות תחת הכותרת הלכות צניעות. זהו מיון שעושים אחרי שמבינים את המושג צניעות, אבל הוא בדרך כלל לא קיים במקור. אני גם לא אנסה להסביר את מהותם של איסורי וחובות צניעות, האם הם באים למנוע החפצה (כמו שמאד אוהבים האפולוגטיקנים היום לומר), באים למנוע הרהורים אסורים אצל גברים (ואולי גם נשים), או שזה ערך עצמי. הסיבה להימנעות שלי היא שמעיון במקורות עולה אצלי תחושה מאד ברורה שהערך של צניעות אין מקורו בתורה וגם לא לגמרי בחז”ל. זוהי יותר תחושה בריאה שיש אצלנו (שאולי הושפעה מהתורה ומחז”ל, אבל כעת עומדת לעצמה) שיש ערך בהסתרה ואי החצנה של אספקטים אישיים בחיינו. הדיונים שתמצאו בהלכה על פרטים וגדרים הלכתיים מחייבים הם בעירבון מאד מוגבל. כמעט לגבי כל מקור שיובא אוכל לטעון שהוא לא באמת מחייב, או לפחות שהוא נאמר לזמנו. תוכלו לקרוא בהרחבה אצל הרב מלמד כאן גם מבוא כללי וגם ניסיון להגדיר הלכות של הסתרת איברים וצניעות לנשים. מסקנתו של הרב מלמד שיש גדרים מחייבים שאינם תלויים בנסיבות, אבל למסקנה הזאת איני מסכים, וכעת אסביר מדוע ומה משמעות הדבר.

הסובייקטיביות של הלכות צניעות

כמעט כל עיסוק בהלכות צניעות בימינו נפתח בשאלה האם יש בכלל הלכות כאלה. כוונתי בעיקר לשאלה האם אלו ‘הלכות’ במובן שיש להן גדרים הלכתיים ספציפיים מחייבים, או שזו הנחייה כללית, ואולי משהו ששייך יותר לרוח ההלכה. אביא כאן שני מקורות שרבים נוהגים להביאם בהקשר הזה.

הראשון, הוא הריטב”א בסוף מסכת קידושין (פב ע”א):

הכל לפי דעת שמים. וכן הלכתא דהכל כפי מה שאדם מכיר בעצמו, אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אשה אסור כדאיתא במסכת עבודה זרה (כ’ ב’), ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש, והיינו ההיא דרבי יוחנן (ב”מ פ”ד א’) דיתיב אשערי טבילה ולא חייש איצר הרע, ורבי אמי דנפקי ליה אמהתא דבי קיסר (כתובות י”ז א’), וכמה מרבנן דמשתעי בהדי הנהו מטרונייתא (לעיל מ’ א’), ורב אדא בר אהבה שאמרו בכתובות (שם) דנקיט כלה אכתפיה ורקיד בה ולא חייש להרהורא מטעמא דאמרן, אלא שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו, ולא כל תלמידי חכמים בוטחין ביצריהן כדחזינן בשמעתין בכל הני עובדין דמייתינן, ואשרי מי שגובר על יצרו ועמלו ואומנתו בתורה, שדברי תורה עומדים לו לאדם בילדותו ונותנין לו אחרית ותקוה לעת זקנתו, שנאמר עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו.

וכן הוא בדברי חמודות על הרא”ש ברכות פ”ג אות לז (סקט”ז), שדן מה נקרא ערווה באישה:

ומסתבר דכל מקום ומקום לפי מנהגו דמידי הוא טעמא אלא דדברים שרגילה שלא לכסותם לא מקרי ערוה משום דלא אתי בהו לידי וכו’ כיון דרגיל בהו וכדלקמן גבי קול ושער:

משני המקורות עולה שגדרי הצניעות הם תלויי זמן, מקום ונורמות, ולכן אין לקבוע בהם מסמרות. ושוב, זה לא אומר שאין דרישה להיות צנועים, אלא שהדרישה אינה מוגדרת הלכתית באופן מוחלט.

כך, לדוגמה, מן המפורסמות הוא שנשות ליטא, ובהן גם כמה מנשות ראשי ישיבות ידועים שם, לא כיסו את ראשן (ראו כאן את האמירה של החזו”א ואת הדיון אחריה). דווקא לגבי כיסוי הראש אני אישית חושב שאין לזה בסיס (שכן הלכת כיסוי הראש לאישה יש לה מקור ברור בגמרא, אם לא בתורה, ובזה היא כמעט הלכה יחידה בתחום הצניעות שהיא בעלת אופי כזה. ראו על כך במאמרי כאן), אבל העובדה היא שהדברים נתפסים כתלויים בנורמות הנהוגות. הדיון הנ”ל נפתח באמירה של החזו”א שאומר זאת בפירוש:

מעשה ברבינו החזו”א זיע”א שבא אליו בחור בקשר להצעת שידוך שהאמא של הבחורה הולכת בלי כיסוי ראש, אם לגשת להצעה כזו. ענה לו החזו”א: אם היא באה מבית ליטאי אתה יכול לגשת כי בליטא לא כולם הקפידו ע”כ, אבל אם היא מבית הונגרי, אל תיגש כי זה מראה על קלקול.

נכון שבפוסקים תוכלו למצוא גם גישות אחרות (ראו בסקירה הנ”ל של הרב מלמד), אבל לדעתי הן לא משכנעות. בפשטות די ברור שצניעות היא עניין של הקשר ונסיבות ונורמות חברתיות, וכך זה גם נתפס ומוצג בדרך כלל. אז למה הפוסקים לא נוטים לקבל את הגישה הזאת? אני מניח שגישתם נובעת מהנחה סמויה שלא ייתכן שהלכה תהיה בנויה בצורה כזאת, כלומר שלא יהיו בה גדרים קבועים, מפורטים ומחייבים. מכאן הם מגיעים למסקנה שהגדרים שקבעו חז”ל מחייבים לעצמם ולא  משתנים עם שינוי הנורמות החברתיות. כעת ארצה לגעת בהנחה הזאת עצמה.

דוגמה ראשונה: “ועשית הישר והטוב”

התורה מצווה אותנו (דברים ו, יח):

וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי יְקֹוָק לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְקֹוָק לַאֲבֹתֶיךָ:

הרמב”ן שם מסביר זאת כך:

ועשית הישר והטוב בעיני ה’ – על דרך הפשט יאמר תשמרו מצות השם ועדותיו וחקותיו ותכוין בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. ולמען ייטב לך – הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך, כי השם מטיב לטובים ולישרים בלבותם. ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר:

וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל (ויקרא יט טז), לא תקום ולא תטור (שם פסוק יח), ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק טז), לא תקלל חרש (שם פסוק יד), מפני שיבה תקום (שם פסוק לב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב”מ קח א), ואפילו מה שאמרו (יומא פו א) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר:

להיות ישר וטוב זה עניין לא מוגדר היטב. נראה שכך מסביר הרמב”ן את העובדה שזה לא נכלל בהלכה. אי אפשר להזכיר בתורה את הגדרים המדויקים של העניין, ולכן התורה כותבת כמה דברים שאותם אפשר להגדיר היטב, ואת השאר היא מסכמת בפסוק הכללי הזה. יש כאן כעין דרשת “כלל ופרט וכלל”, שעניינה לקחת את הפרטים שמנויים ולהרחיב אל כל כיוצא בהם (ראו על כך בפירוט בספר השני בסדרת לוגיקה תלמודית, מידות כללי ופרטי בתלמוד). לכאורה זוהי גם הסיבה לכך שה’מצווה’ הזאת אינה מנויה במניין המצוות, וגם לא בהוספות של הרמב”ן על הרמב”ם. לא מונים מצוות שלא ניתן להגדיר אותן היטב ברמה ההלכתית והמעשית.

גם המ”מ בסוף הלכות שכנים כותב דברים דומים לגבי דין ‘בר מצרא’ והרחבתו ל’מידת סדום’ (שנדונה בסוגיית ב”ב דף יב ע”ב ומקבילות):

ועניין דין בן המצר הוא שתורתנו התמימה נתנה בתקון מדות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמירת קדושים תהיו והכוונה כמו שאמרו ז”ל קדש עצמך במותר לך שלא יהא שטוף אחר התאוות וכן אמרה ועשית הישר והטוב והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים לפי שמצות התורה הם בכל עת ובכל זמן ובכל ענין ובהכרח חייב לעשות כן ומדות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים והחכמים ז”ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו ומהם שעשו אותם בדין גמור ומהם לכתחילה ודרך חסידות והכל מדבריהם ז”ל ולזה אמרו חביבין דברי דודים יותר מיינה של תורה שנאמר כי טובים דודיך מיין:

סביר מאד שמקורו הוא הרמב”ן הנ”ל. אבל כאן מבואר יותר במפורש העניין שלא עשו את זה דין גמור כי לא יכלו להגדיר את הדברים בצורה חד משמעית. עמד על כך בהרחבה רבה הרב ליכטנשטיין במאמרו “מוסר והלכה במסורת היהודית”.

אבל למיטב הבנתי הטענה שההלכה לא כוללת מצוות או חובות שאינן ניתנות להגדרה מעשית ומשתנות לפי הנסיבות אינה עומדת במבחן העובדות. מצוות כמו יראת השם ואהבת השם, אהבת הריע, “ולעבדו”, הידבקות במידותיו של הקב”ה ואפילו כיבוד הורים ועוד, כל אלו מצוות מנויות, ואף אחת מהן לא באמת ניתנת להגדרה אובייקטיבית חדה במישור המעשי. הקיום של כולן עשוי וצריך להשתנות לפי הנסיבות והזמנים. אפילו לימוד תורה, כפי שכתבו כמה וכמה פוסקים, היא מצווה שאין לה הגדרה ברורה בהיקפה ובתוכנה (ראו בחלקו השני של טור 479, במאמרי כאן וגם במאמרי על הסברות).

המסקנה היא שההלכה בהחלט מוכנה לכלול חובות מופשטות ועמומות, כאלה שאין להן הגדרה אובייקטיבית גורפת ושאופן יישומן משתנה לפי הזמנים והנסיבות. אז למה מוני המצוות לא כוללים את “ועשית הישר והטוב”, “קדושים תהיו” וכדומה במניינם? דומני שהתשובה לזה פשוטה מאד: אלו חובות שאינן שייכות לתחומי ההלכה ולכן אינן שייכות למניין המצוות. אלו חובות מוסריות או מטא הלכתיות בהגדרתן, והכללתן בהלכה הייתה כורתת את הענף שעליו הן עצמן יושבות. בניסוח אחר אומר שהתורה רוצה שלא נקיים אותן מתוך מחויבות הלכתית אלא מתוך הבנה שכך ראוי לנהוג, ולכן היא בכוונה לא מצווה אותנו עליהן. זה מה שכיניתי “פרדוקס הנבל”, ועמדתי עליו בכמה מקומות (ראו למשל בטור 15).

דוגמה שנייה: אהבת הריע

אחת הדוגמאות שהבאתי למעלה לחובה עמומה היא “ואהבת לרעך כמוך”, אהבת הריע. הרמב”ם בתחילת פי”ד מהל’ אבל עומד על הבעייתיות בהגדרתה, וכותב כך:

מצות עשה של דבריהם לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה, לשאת על הכתף, ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן, ולסעדם בכל צרכיהם, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור, אף על פי שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות.

לכאורה יש בדבריו כאן סתירה. הוא מתאר את אוסף החובות הללו כחובות מדברי סופרים, אבל הן כולן בכלל “ואהבת לרעך כמוך”, שהיא מצוות עשה מנויה מדאורייתא. אז האם מדובר במצוות מדברי סופרים או מדאורייתא?

בפשטות נראה שכוונת הרמב”ם לומר בדיוק את מה שתיארתי למעלה. יש בהלכה מצווה של אהבת הריע, שהרי פסוק מפורש מצווה עליה: “ואהבת לרעך כמוך”. אבל גדריה המעשיים אינם חד משמעיים. יש חובות מסוימות שניתן לקבוע אותן באופן ברור ומוחלט, כמו לוויית המת, הכנסת כלה, ביקור חולים וכדומה, ואת אלו קבעו חכמים כחובה. אבל החובה מדאורייתא אינה  מתמצה במעשים הללו אלא בכל ביטויי האהבה שיכולים להשתנות לפי הנסיבות וההקשר.[2] אמנם כשאתה מבקר חולה מתוך אהבה אליו אתה מקיים גם את המצווה דאורייתא וגם את החובה דרבנן, אבל אם תבקר אותו מכוח החובה דרבנן ולא בגלל האהבה (השכלית) שאתה רוחש לו, אז תקיים רק את המצווה מדברי סופרים. לכן באופן בסיסי זה מוגדר כמצווה מדברי סופרים.

צניעות כחובה עמומה

משמעות הדבר היא שיש מקום בהלכה לחובות עמומות, כאשר הביטויים המעשיים שלהם אינם קבועים ותלויים בנסיבות. לפעמים ישנה הלכה שחלק מהביטויים שלה קבועים ואחרים משתנים ותלויי נסיבות (כמו אהבת הריע, וגם תלמוד תורה). מעבר לזה, לפעמים מדובר בחובה מוסרית או ערכית ולא בחובה הלכתית, ועדיין העמימות שלה לא הופכת אותה לפחות מחייבת או פחות חשובה. העמימות רק לא מאפשרת לנו להגדיר אותה כמו שצריך, ולכן ההלכה או התורה משאירות אותה כחובה עמומה שאינה מוגדרת מעשית.

נדמה לי שכך גם יש להתייחס לצניעות. זו חובה שיש לה ביטויים הלכתיים מסוימים שמוגדרים כחובות עצמאיות (ייחוד? קריבה לעריות, כיסוי ראש לנשים) אבל יש ברקע תפיסה כללית יותר שגם היא מחייבת. ניתן להתייחס לזה כהרחבה של “כלל ופרט וכלל”, כמו שראינו בדברי הרמב”ן למעלה. האם הצניעות באמת מחייבת במישור ההלכתי? איני בטוח. אבל די ברור שזהו ערך מטא הלכתי או תורני.

בשולי דבריי אעיר שאם אכן מדובר בחובה לא הלכתית (וכאמור איני בטוח בזה), אזי לכאורה נראה שמצאנו כאן ערך שנראה כערך יהודי פרטיקולרי. אם כן, מתבקשת כעת התהייה כיצד זה מתיישב עם טענתי שערכים הם בהגדרה אוניברסליים, ולא יהודיים, נוצריים, או אחרים. טענתי היא שאם זה ערך ראוי אז כל אדם מחויב אליו, גם אם אינו יהודי, ואם הוא לא ראוי אז גם יהודי לא ראוי שינהג כך. אלא שבמובן הזה גם הצניעות היא אוניברסלית. ישנו ערך אנושי כזה, ואם הוא ראוי (ולדעתי כן), אז הוא אכן מחייב את כל באי עולם ולאו דווקא יהודים. זה שניתן לראות שגם רצון התורה הוא כזה (אם אכן ניתן), זה נכון, אבל העובדה היא שרבים בכל העולם מבינים זאת, לא בהכרח מתוך התורה ובוודאי לא מתוך מחויבות אליה. אגב, הוא הדין גם לגבי ענווה ומסירות וכדומה. גם אלו ערכים שניתן למצוא  בתורה אבל הם לא ערכים יהודיים בשום מובן מהותי. מדובר בערכים אוניברסליים שניתן למצוא אותם בתורה (וגם מחוצה לה).

מעמדה הקטגוריאלי של הצניעות

מסקנתנו הייתה שאין מניעה הלכתית לכלול חובות כאלה (עמומות) בהלכה. הצניעות יכולה להיות חובה הלכתית, גם אם רק חלק קטן ממנה מופיע בהלכה כהגדרות חדות ומחייבות (כמו כיסוי ראש לנשים). מתוך החלק הזה ניתן ללמוד שהתורה רוצה מאיתנו צניעות באופן כללי יותר, בדומה למה שכתבו הרמב”ן והמ”מ לגבי חובת היושר (כעין “כלל ופרט וכלל”). אלא שבניגוד למה שעולה מדבריהם (וכפי שגם הבין אותם הרב ליכטנשטיין), להבנתי לא בהכרח נכון שזו אינה חובה הלכתית. ישנן גם חובות הלכתיות לא מסוימות, או עמומות, שגדריהן המעשיים תלויים בנסיבות ובהבנתנו אותן (ולכן כמובן יש גם יותר ויכוחים סביבם). עקרונית חובה כזאת גם יכולה להימנות במניין המצוות (אם כי כאן אין מקור ולכן היא לא נמנתה).[3] התורה מצווה אותנו ציווי כללי, אבל ביטוייו המעשיים, חלקם או כולם, תלויי נסיבות. ישנה כמובן גם אפשרות שמדובר בחובה מוסרית או ערכית, ולכן היא לא נמנתה (כמו “ועשית הישר והטוב” ו”קדושים תהיו”). כך או כך, המסקנה היא שסביר כי יש בתורה ערך של צניעות למרות שגדריו אינה חדים.

בשולי דבריי אציין שבפשטות לא מדובר בערך מוסרי. הזולת לא ניזוק או נפגע מכך שאני איני צנוע, ולכן קשה לראות בזה חובה מוסרית במובן המקובל (חובה אתית). במונחי טור 154 ניתן לומר שזהו ערך אנושי, או אסתטי. ראוי לאדם להיות צנוע, לא בגלל שחוסר צניעות פוגע במישהו אלא בגלל שכך צורת ההתנהלות הנכונה של אדם. זו אינטואיציה ערכית, שאינה שייכת לתחום המוסר. אלו מידות אנושיות ואדם צריך לעבוד גם על המידות הללו, אבל לא בהכרח מדובר במידות מוסריות.

מבט פילוסופי

ניתן לתלות את העמימות של מושג הצניעות ביחס בין מושג לבין הופעותיו המעשיות. טענתי היא שהמושג צניעות קיים כאידאה באופן אפלטוני כלשהו, אבל ביטוייו המעשיים משתנים לפי הנסיבות. פירוש הדבר הוא שההשתנות אינה אומרת שאין מושג כזה, או שמדובר בכמה מושגים שונים. זה אותו מושג עצמו אלא שביטוייו המעשיים תלויים בנסיבות ובדעות שונות של אנשים. דברים דומים כתבתי לא פעם על המושג ‘מוסר’, שבמערכות שונות של נסיבות יכול לבוא לידי ביטוי באופנים שונים, ולפעמים אפילו ממש הפוכים. ועדיין אין זה נכון לומר שאין דבר כזה מוסר, ושבעצם מדובר בשיתוף השם. להיפך, הוויכוחים מעידים שיש מושג כזה (אחרת לא היה על מה להתווכח. ראו למשל בטור 456), אבל יש חילוקי דעות ביחס אליו, ויש שינויים בהופעתו לפי שינויי הנסיבות.

זה מחזיר אותנו להבחנות של קאנט (ראו עליהן בטור 495) בין הדבר כשלעצמו לבין הדבר כפי שהוא מופיע לעינינו. קאנט עסק בהבחנות הללו לגבי יישים בעולם (הפנומנה והנואומנה). אבל לא פעם עמדתי על כך שההבחנות הללו רלוונטיות גם ביחס למושגים (ראו למשל שתי עגלות בשער השני), מה שמקביל למדיי לצמדים חומר-צורה או עצם-מקרה בפילוסופיה היוונית, שגם הם רלוונטיים גם לגבי מושגים. טענתי כאן היא שהמושג ‘צניעות’ כשלעצמו (החומר או העצמות שלו) הוא מושג אחד קיים, אבל מאפייניו (הפנומנה שלו) יכולים להשתנות בין אנשים ונסיבות. בסוף טור 497 הצעתי הצעה דומה ביחס למושג ‘אישה’, ובטור 492 לגבי המושג ‘אהבה’. מה שמייחד את מושג הצניעות הוא הקשר שלו להלכה, וזה מה שמעורר את כל התהיות, הפולמוסים והשאלות ביחס אליו. התחושה היא שמושג הלכתי חייב להיות מוגדר היטב גם במישור המעשי (הפנומנה), אבל כפי שראינו כאן זה לא בהכרח המצב.

[1] על היחס בין ענווה לצניעות עמדתי במאמרי כאן.

[2] ניתן היה לומר שהחובה מדאורייתא היא לאהוב בלב, והביטויים המעשיים הם מדברי סופרים. אבל אני לא נוטה לחשוב כך, כפי שהסברתי בטור 22, במאמר כאן ועוד. להבנתי מדובר באהבה שכלית, כלומר בגישה אליו ולא ברגש.

[3] לא ברור האם יש הבדל אמתי בין התמונה הזאת לבין מה שעולה  מדברי הרב ליכטנשטיין. ייתכן שגם הוא מתכוון לומר שזוהי הסיבה לכך שהמצווה לא נמנתה (ובזה אני חולק עליו), אבל עדיין מדובר בחובה הלכתית מלאה.

33 תגובות

  1. אם זה לא במפורש בשום מקום איך לומדים זאת? מה זה שונה מלימוד תנ”ך לשיטתך?
    כמו כן, אני לא חושב שהיום עדיין רואים בצניעות כלכך ערך. למשל יש המון שאלות מדוע ללכת בצניעות (לאו דווקא בגדריםהלכתיים)?

    1. רמזתי את זה ב”כלל ופרט וכלל” מתוך הדוגמאות. מי אמר שזה שונה מלימוד תנ”ך?
      דומני שאנשים כן מבינים שצניעות היא ערך. שואלים כי לא נותנים משקל לתחושות הללו, כמו ששואלים על הרבה הנחות מקובלות.

  2. בהלכות קריאת שמע נלמדים כללי צניעות הלבוש מהנאמר “והיה מחניך קדוש”. נראה שזה המקור, והוא חל בשני אופנים: במקום שעוסקים בדברי קדושה הוא מחייב, ובמקום שלא עוסקים בדברי קדושה הוא כלל אבל אין חיוב (שאם לא כן, אי אפשר להתקלח וכו’)
    לפי המקור הזה, הצניעות מכוונת כלפי ה”מחנה”, כלומר המרחב שבו האדם נוכח

  3. ראשית תודה רבה על המאמר!!

    1- קצת לא ברורה לי השורה התחתונה של הדברים בפרקטיקה, בימינו אנו. האם קול באשה ערוה? האם שוק באשה ערוה? ולגבי שיער, האם שיער באשה ערוה?
    אם חובת הצניעות היא של האשה כלפי עצמה כמו חובת ענוה, אז בהכללה, להרבה נשים מותר ללכת איך שבא להן, ולאחרות לא. וגם לאשה ספציפית, פעמים מותר פעמים אסור (הדין ישתנה לפי המוטיבציה שמביאה אותה להתלבש, -או אולי יותר נכון, לא להתלבש- ברגע נתון).
    למיטב הבנתי זו מסקנת הדברים.

    האם מתבקשת כאן המסקנה הבאה, אפשר להיות “צנועה בלב”.. ודי בזה. כמו שאפשר להיות נינוח ובכל אופן להביע “כעס הפנים”- כלפי חוץ, למשל לצורך חינוכי. כך בשביל לא להיות שונה מאחרות (למשל) אפשר להיות צנועה בלב.

    2-במאמר שציינת של נדב שנרב נטען שחז”ל ראו בזיון בדברים שציינו (שוק, שיער וכו’) ולכן אסרו לקרא כנגדם ק”ש. אני חושב שההבנה הפשוטה היא שדברים אלו מבוזים מצד צורת האדם ויש בהם חוסר צניעות מהותי, כזה שאינו נקבע או משתנה עפ”י סטנדרטים חברתיים. (ואגב אם אכן כך הדברים, מימלא סביר להניח שאשה שהולכת בפריצות עוברת עכ”פ משום מסייע לדבר עבירה. והטענה שהעלה נדב במאמר הנ”ל שאדם שחי את חייו הנורמליים לא עובר משום מסייע (סברא שכשלעצמה טעונה ביסוס וליבון), לא שייכת כאן,- כיון שאין זה “נורמלי” ולא סביר להפר את הסטנדרט של הצניעות).

    תודה רבה!
    זה

  4. במילות הסיכום שנתת למאמרו של נדב שנרב על הצניעות בהלכה, העלית את המובן מדבריו שצניעות היא ערך לעצמו ולא כאמצעי למניעת הרהור. ועל כך שממקורות רבים משמע ודאי שישנה זהות בין הנידונים, כתבת שלדעתך ההכשלה היא סימן ולא סיבה.
    על זה נראה לי שיש להוסיף שבמק”א מצינו סימן שהוא סיבה שלדעתי עובד גם כאן.
    לדעתי רב {שבת סד, ב} דברים האסורים משום מראית עין אסורים גם בחדרי חדרים. כלומר, גדר האיסור נמדד לפי מראית העין אך האיסור קיים גם כשאינה לאותה מראית, ובו זמנית סיבת האיסור היא הביזוי שנגרם ממראית העין עצמה. לדעתי, כן הוא גם הנידון בענייננו: ההכשלה היא סיבה לאסור, ולכן היא המדד בכל פרטי האיסור. והמדד הזה נשאר גם כשאינה לסיבה, כמו במקרה של קמחית {יומא מז, א} שכסתה את ראשה אף בתוך ביתה.
    בכלל, הנושא מאוד מעניין מרכזי וחשוב, לא חושב שהטור מתחיל למצות אותו. מקווה שהטור הבא בנושא יהיה מקיף ברור ושיטתי יותר.

    לחביבותא דמילתא: במסכת שבת {פ, א} מובא שהנשים הצנועות היו כוחלות עין אחת בלבד וברש”י פירש שהיו “הולכות מעוטפות ואין מגלות אלא עין אחת”. והקשתה שם הגמרא מדברי רשב”א ששיעור ההוצאה של כחול לקישוט הוא כדי לכחול שתי עינים, ותרצה ש”כי תניא ההוא בעירוניות”, ופירש רש”י: “עירוניות – בנות כפרים אינן צריכות צניעות כל כך שאין שחוק וקלות ראש מצוי שם, ועמה מועטין ואינם מכסין פניהם וכוחלות ה’ עיניהם”.
    לדעתי זה מקור חשוב לכל הדיון ולכל שלא מתייחסים אליו מפורשות.

  5. זה מאמר על הגדרת צניעות בהלכה. יש נטייה להגדיר דברים, וזה טוב.

    נשאלה בשו”, לפני כמה שבועות שאלה לגבי הגדרה של “עני”/ הובאו שני דוגמאות לאנשים שאפשר להגדירם כעניים (אדם שבעו”ש נמצא באזור האפס, ואדם שנמצא במינוס רציני ביותר, אבל יש לו נדלן ששווה המון כסף).
    התשובה באתר היתה שצריך לדון בכל מקרה לגופו.

    על סמך מה הרב שפונים אליו בשאלה אמור לפסוק מי נחשב עני (נניח לצורך מתן צדקה) –
    האם יש מקורות ביהדות שעל פיהם אפשר להגדיר מה נחשב עני??
    האם התקבלו לכך מסורות?
    האם צריך שהרב יהיה בעל ידע מובהק בפיננסים (נניח תואר בכלכלה לפחות או משהו כזה)?

    האם התשובה היא “לא” לשלושת השאלות האלו – האם זה תקין שרב יבחן מי נחשב עני ועל סמך זה יפסוק על מתן צדקה?
    אם התשובה היא “כן” לאחת משלושת השאלות אודה לפירוט.

  6. בס”ד כ”ו באב פ”ב

    אכן העצניעות היא ערך, ולא רק לנשים. הרמב”ם בהל’ דעות כותב שתלמידי חכמים ראוי שילבשו לבוש צנוע ומכובד, יעויין שם פרטים והגדרות.

    ברם, בנשים מתווסף גם העניין שמה שהדרך לכסותו נחשב ל’ערווה’ שאין קוראים כנגדו את שמע, ובו אסורה לגבר גם ‘ראיה בעלמא’ ללא כוונה ליהנות (כמבואר במ”ב סימן עה, שהרי בכוונה ליהנות אסור אפילו ב’אצבע קטנה’ שדרך לגלותה).

    לגבי אישה נשואה נאמרו בגילוי ראשה וזרועותיה גם סנקציות של ‘עוברת על דת משה או על דת יהודית, אף בשאר איסורים אין סנקציה כזו – שונים ענייני כשרות שיש בהם פגיעה בנאמנות, וענייני צניעות שהזלזול בהם מסמן רצון למצוא חן בעיני גברים זרים המהווה פגיעה בקשר הזוגי.

    פרטים ומקורות ימצא המעיין בספרו של הרב אליקים אלינסון, האישה והמצוות – המצנע לכת’, ובספרו של הרב שמואל כ”ץי, ‘קדושים תהיו’.

    בברכה, מנשה ברקאי-בוכטרגר

    1. זו בעצם דרכה של ההלכה בכל התחומים: לתרגם את הערכים למסגרת יציבה של גבולות. הגבולות ההלכתיים מביאים את האישה ללבוש מכובד ונאה, אך לא חושפני ולא צעקני, כדרכה של תורה המנחה את האדם ללכת ב’שביל הזהב’.

      בברכה, יקותיאל שניאור זהבי

  7. מעניין אם קמחית [ביומא] כיסתה את שערה בביתה משום שהיו גברים בין בני ביתה, ולא רק קירות. אולי ראתה בזה ערך חינוכי, או רצתה להיראות מכובדת וצנועה גם כלפי בניה, שהרי באמת אין שום בעיה לאישה להיות גלויית ראש בין חברותיה, או ללבוש בגד ים בבריכה שיש בה מצילה אישה בשעות נפרדות לנשים. מה שלא כל כך מסתדר עם הניסיון לומר שהמטרה להימנע מהכשלת הגבר איננה בין מטרות הצניעות, ולא רק “לפני עיוור לא תיתן מכשול”. זה קצת מצחיק ומרגיש שיש כאן איזשהו ניסיון להתנצל על משהו, ולא ברור למה. מה הבעיה לומר שגם זו אחת המטרות?
    מכל מקום, ובהקשר למה שנאמר על צניעות כהפנמה, רציתי לשאול לגבי אישה שבתוך ביתה לא מכסה את ראשה, האם כשהיא מתפללת או קוראת קריאת שמע, או לומדת תורה, או מברכת “שהכל” על כוס מים, היא צריכה לכסות את ראשה?

    1. אין לי שום עניין להתנצל על כלום. אני טוען מהותית שהצניעות לא קשורה להכשלה של אף אחד (לכל היותר ההכשלה היא אינדיקציה לחוסר צניעות, כמו שכתבתי).
      אבל במקומות שונים יש נורמות לבוש שונות. גם אם היו ברחוב רק נשים היה לא צנוע ללכת שם בעירום או עם בגד ים. ויש שיטות שבביתה של האישה היא יכולה לא לכסות את שערה גם אם יש שם גברים אחרים. כך גם פשט הגמרא בכתובות שהמקום גורם.

      אני לא חושב שמן הדין היא צריכה לכסות את ראשה.

      1. בס”ד ב’ באלול פ”ב

        בשן”ע או”ח ב,א: ‘לא ילבש חלוקו מיושב, אלא יקח חלוקו ויכניס בו ראשו וזרועותיו בעודנו שוכב, ונמצא כשיקום והוא מכוסה. אל יאמר: “הנני בחדרי חדרים, מי רואני?” כי הקב”ה מלא כל הארץ כבודו’.

        משמע שהצורך להיות לבוש, הוא מפני כבוד הקב”ה ש’מלא כל הארץ כבודו’ בעצם המקור לזה היא תחושתם של אדם וחוה אחרי שטעמו מעץ הדעת וחשו בושה לעמוד לפני ה’ עירומים, וכנבואת מיגה שה’ דורש מהאדם: ‘והצנע לכת עם אלקיך’.

        בברכה, מנשה ברקאי בוך-טרגר

        מהעניין של ‘קמחית’ משמע שיש ‘הידור’ ו’חסידות’ בהנהגה כזו, ומאידך נראה משם שזו היתה הנהגה של ‘יחידות סגולה’. אולי מי שסיימה את כל המקרא עם פירוש רבי דוד קמחי – יכולה להיות ‘קמחית’ 🙂 גם בנינוחות ורוגע יש ‘עניין’…

        1. השאלה באמת אם אישה נשואה בביתה, או כשהיא לבדה, צריכה לכסות את ראשה בסיטואציות של תפילה, ברכה וכו’. שהרי אם אינה נשואה בודאי אינה צריכה. לכן גם השאלה אם שייך לכאן הידור או חסידות.
          זו שאלה שהרבה שואלות את עצמן. ובפרט לגבי כל ברכה קטנה..

          1. כפי שאמרתי. יש הידור בכיסוי ראש בבית ובפרט בשעת ברכה (שלדעת הגרע”י גם מי שאינה נשואה צריכה לכסות ראשה בשעת ברכה). ומאידך יש גם חיוב מעיקר הדין בלהיות נינוחה ורגועה, ולכן השאלה גדולה עד כמה מידת חסידות צזו או אחרת לא תביא למועקה וחמיצות. אולי עדיף להדר ב’רוגע-לך’ 🙂

            בברכה, נעמן שאלתיאל מנוחין

            1. ויעויין בתשובת הרב יוסף אפריון על ‘כיסוי ראש בברכה’, באתר ישיבה’, ובמה שציין בשם יביע אומר, הליכות שלמנ ופניני הלכה. בתשובת הרב ינודה עמיחי באתר ‘מכון התורה והארץ’ כתב שעכ”פ לגבי ברכה די בגיסוי ראש כל שהוא.

              בברכה, מב”ט

            2. ל-נעמן שאלתיאל מנוחין –

              מה הכוונה ‘כפי שאמרתי’?

              הרי מנשה ברקאי בוך-טרגר אמר זאת?!

              1. בס”ד ג’ באלול פ”ב

                לחז”ב – שלום רב

                במקרה דנן מבטא כפל הכינויים ‘שני צדדים להתלבטות’ (ר”ת שצ”ל 🙂 ‘מנשה ברקאי בוך-טרגר’ מבטא את העולה מהספרים שיש עניין להדר. ברם, ‘נעמן שאלתיאל מנוחין’ מבטא את שיקול הנעימות והנינוחות, שיש לברר אם מתקיים בהידור במצב זה.

                ובלשון אחר: האם עדיף להיות ‘ברגר’ השואף לעלות לפסגת ההר הרוחנית, או להיות ‘חיים זליג’ (= מאושר) המאיר פנים לסביבתו. לא תמיד הדברים חופפים, וצריך לחפש את שביל הזהב.

                בברכת עליה במתינות, איתי גוריון קימלמן-לאנגזאם (גימטריא 1148)

  8. עדיין בסוף הגענו למסקנה שלא צנוע להתהלך בגד ים, בחוף ים שיש בו גברים ונשים (גם אם האישה לא מכירה את הנוכחים, והם לא מכירים אותה) אף על פי שזו נורמת הלבוש שם. ואם הוא נפרד, אין שום בעיה.

    מה הכוונה מן הדין? ולא מהדין יש עניין?

    1. בגלל שכשיש באותו מקום גברים ונשים לא ראוי ללכת באופן כזה, גם אם זה מקובל על קבוצות כלשהן. אבל באמת יש לדון בזה, ואני בכלל לא בטוח שיש בזה איסור.

      כוונתי הייתה לומר שהאמירות של הפוסקים שמדברים על כיסוי ראש בברכה אין להן מקור ברור (הטענה היא שיש חובת כיסוי כמו גברים מדין כיסוי הראש באמירת דבר שבקדושה ולא מדיני צניעות), ולכן מן הדין נראה לי שאין חיוב. אבל אולי ראוי לעשות זאת, כי יש צד של כיסוי ראש משום יראת שמים בלי קשר לצניעות. אם כן, אז זה כמובן גם לרווקות, וזו כבר דעה נדירה יותר.
      במשנה חלה ב, ג, מצינו שאישה קוצה חלתה עירומה, ובפשטות גם מברכת. ולא סביר שמברכת עירומה אבל מכסה את ראשה.
      ראי כאן מהרב אריאל: https://www.sefaria.org.il/B'Mareh_HaBazak_Volume_VI.13.2?lang=he

      1. לאחרונה הגעתי למסקנה שהרצון בחופים נפרדים לא מגיע דווקא משמירת עיניים אלא מחוסר הנוחות להתערטל מול בני המין השני. דרך אגב גם לא מעט נשים חילוניות כשהן מגיעות לחוף בהקשר משפחתי (למשל עם ילדים קטנים) נמנעות מלחשוף את גופן ונשארות לבושות בחלוק וכדומה. גם הן מרגישות את ההיבט המיני שבחשיפת הגוף לזרים.

  9. תודה.
    אגב משנה חלה ב, ג, בהקבלה, מההמשך שם יכול להשתמע שגם הגבר לא בהכרח מכסה את ראשו כשהוא מברך.

    1. אכן, גם לגבי גבר לא ברור שצריך לכסות את ראשו בשעת ברכה. המקור לזה די מפוקפק.

    2. בס”ד ג’ באלול פ”ב

      בשו”ע או”ח סימן ב, ו: ‘אסור לילך בקומה זקופה ולא יילך ארבע אמות בגילוי הראש (מפני כבוד השכינה)…’

      ובשו”ע או”ח סימן צא, סעיפים ג-ו:
      ‘יש אומרים שאסור להוציא אזכרה מפיו בראש מגולה. ויש אומרים שיש למחות שלא ליכנס בבית הכנסת בגילוי הראש. כובעים הקלועים מקש – חשיבא כיסוי. אבל הנחת יד על הראש – לא חשיבא כיסוי. ואם אחר מניח ידו על ראשו של זה – משמע דחשיבא כיסוי.לא יעמוד באפונדתו ולא בראש מגולה… דרך החכמים ותלמידיהם שלא יתפללו אלא כשהם עטופים’.

      ריכוז תמציתי של מקורות ההלכות בדברי חז”ל ושיטותיהם של ראשונים ואחרונים – ב’פניני הלכה’ בפרק ‘כיסוי ראש לגברים’ (ניתן לצפיה ברשת)

      במ”ב סימן צא ס”ק יב מביא שבתפילה צריך לעמוד בכובע שאיתו יוצא לרחוב ובו הוא הוא עומד לפני אנשים חשובים ולא בכיפה שבה הוא הולך רק בבית. נראה שזה אחד המקורות למה שהביא הרב יעקב אריאל, שאישה נשואה צריכה לכסות את ראשה כשעומדת בתפילה, שהרי היא מקפידה שלא לצאת לרחוב או לעמוד בפני אנשים בלא כיסוי ראש.

      בברכה, מנשה ברקאי בוך-טרגר (בגימטריא 1148)

      1. מעניין החילוק. כמובן זה ידוע, אבל מעורר מחשבה. את כובעו המפואר כן יחבוש בתפילה, אך מן הסתם לא על כל ברכת “שהכל” על כוס מים..

        1. ההבחנה בין תפילה (שצריכה להיות כעומד לפני המלך’) לבין שאר ברכות – מבוארת בדברי הרב אריאל (שהובאו בשו”ת ‘מראה הבזק’, אליו קישר רמד”א) שלגבי התפילה כתב שלדעת רוב הפוסקים צריך כיסוי ראש, בעוד שלגבי ברכות כתב שמעיקר הדין לא צריך לכסות.

          בברכה, מב”ט

  10. אוקי תודה. זה מפורט בהערות שם.
    לסיכום, מה שהתחדש לי בסבך ההגדרות זה ש “הכון לקראת ה’ אלוקיך” בתפילה או “כבוד” בברכה הן נגזרות של איך שהיא רגילה לצאת לרשות הרבים. כיסוי הראש ברשות הרבים הוא משום צניעות. צניעות מגלמת עת ערך ההפנמה, בניגוד להחצנה. הכשלה עלולה להיות תוצאה של העדר הפנמה והעדר צניעות. (תוצאה זה פוליטיקלי קורקט כמו אינדיקציה?)
    מקווה שאני לא טועה.

  11. וההבדל בין אישה נשואה ללא נשואה נובע מהתוצאות העלולות להשתלשל מההכשלה,
    או כפי שאולי משתמע ממאמרו של נדב שנרב מתוצאות העדר סימן להפנמה המתעצמת בשל המחויבות.

    1. בס”ד ד’ באלול פ”ב

      נערות בארצות אשכנז בימי הביניים לא נהגו לכסות ראשן, כשם שנערים לא התעטפו בטלית. אולי הצניעות מחייבת שנערים ונערות לא יתהדרו בלבוש של מבוגרים נכבדים. על קיומן רווקות מבוגרות לא חלמו באשכנז של ימי הביניים. אדרבה, השיאו את הבנות בעודן קטנות מחשש שבצוק העיתים יאחרו את המועד (כנזכר בתוס’ בקידושין).

      גם בגמ’ בכתובות נזכר שהורים שביתם הגיעה לגיל הבגרות – 12.5 שנים – היו מכינים את הנדוניא כדי שברגע שיגיע חתן תתקיים החתונה ללא שיהוי. בחורה שעברה את גיל 12.5 ולא נישאה – נחשבה ל’רווקה זקנה’…

      אז אפשר להבין שלא הקפידו בני אשכנז על כיסוי ראשן של ילדות, ומשם נגזר שגם כשבתקופה המודרנית שגם מבוגרות היו רווקות – המשיכו במנהג שרווקה אינה מכסה ראשה.

      בתימן וחלק מצפון אפריקה – הקפידו שגם ילדות תכסינה ראשן. שמעתי מהרב יופף שרעבי, שלפני כמה שנים הגיעו לניו-יורק יהודים שנשארו בתימן . הביאו לבנות מדריכה נערה מ’בית יעקב’. כשהילרות ראוה ללא כיסוי ראש, שאלוה בזעזוע: ‘אנתי ג’ויה?’ (= את גויה?). מה לעשות? נשתנו הזמנים 🙂

      בברכה, מב”ט

      בברכה, ירון פיש”ל אורדנר.

      1. חתימה על אותה תגובה בשני שמות גובלת בפיצול אישיות של ממש.

        1. בס”ד ה’ באלול פ”ב

          לחז”ב – שלום רב,

          כינוייו של אדם מבטאים תכונות שונות.

          ‘ברקאי בוך-טרגר’ [= נושא ספרים] מבטא את תכונת הבקיאות, שתולדתה לפעמים קישור מבריק בין ידיעות שונות המופיעות במקורות שונים, ולפתע שמים לב שניתן לקשר את הדברים.

          לעומת זאת, ‘אורדנר’ [=סדרן] מבטא את היכולת לצרף את הידיעות והרעיונות השונים לכלל משנה סדורה, המבהירה נושא מסויים לכלל צדדיו והיבטיו, שמהן נשתלשלו השיטות השונות שנאמרו בו.

          הואיל ואני משתמש לפעמים בתכונה זו ולפעמים בתכונה זו – חביבים עלי שני הכינויים.

          בברכה, אליעם פיש”ל ורקהיימר [איש חדר העבודה].

  12. לאור ההבחנה שהצעתי – בין איסוף ידיעות ורעיונות לבין יצירת משנה סדורה – ניתן להציע הסבר רעיוני להבחנה בין רווקה לנשואה לגבי כיסוי הראש.

    לרווקה טוב הראש הפזור, הקולט ידיעות ורעיונות ממקורות שונים, בבחינת ‘תן למחשבות לרוץ לכל הכיוונים’. למה לעטוף את ראשה במסגרת מקבעת?

    לעומת זאת, לנשואה ההולכת להנהיג קהילה של עובדי ועובדות ה’ צעירים – יפה המשנה הסדורה והמגובשת, ולכן נאה לך הראש האסוף, המקובע בכובע או המטופח במטפחת. כדי להנהיג ולחנך – צריך לדעת מה בדיוק רוצים ובאלו כלים ראוי להשתמש. כשיש ‘סדר למשנה’ – ניתן להנחילה לדור הבא.

    בברכה, חנוך הענך פיינשמקר-פלטי

  13. רוצה לציין, גם אם לא בטוח שזה משנה את השורה התחתונה – שלכאורה לא זו משמעות פירוש רשי שהובא בהתחלה:

    לא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם אדם מבייש את חבירו ובא לפייסו ואומר לו איני מתרצה לך עד שיבא פלוני ופלוני שבזיתני לפניהם אבל הקדוש ברוך הוא אין חפץ אלא שישוב אליו בינו לבין עצמו:

    “כשאני עושה תשובה על משהו אין חובה לפנות לקב”ה אלא די בכך שאני שב ביני לבין עצמי. כלומר המושג צניעות היא לא להחצין דברים”

    הפירוש אינו הנמשל.
    אין הכוונה שאני לא פונה לקב”ה (שהרי החרטה היא בקשת סליחה מה’ גם אם וידוי אינו מעכב) והכרחית לעצם התשובה, ובעיקר שבפירוש כזה הנמשל הנמשל אינו דומה למשל.
    הפירוש הוא:
    שלא כמידת בשר ודם (שרוצה שיביאו את מי שביזוהו לפניהם שיהיו נוכחים במעמד ההתנצלות) – הרי שהקב”ה, שאין מידתו כו’, מסתפק בכך שישוב *אליו* בינו לבין הקב”ה (אין תשובה בלא שפונה), אלא שכך מידתו, שאינו מזקיקו *להביא את הנוכחים* שהיו (לפעמים) עדים לחילול השם שבדבר (=ביזה את ה’ לפניהם) ולעשות תשובה בפניהם, כי אם רק בין ה’ לבינו.
    לא שמוציא את את ה’ מהמשוואה כפי שרשמת.
    אבל גם מהוצאת האחרים מהתמונה יש מימד של אי החצנה כך שככה”נ אין בכך פגיעה במהלך הכללי

    1. לא מבין את טענתך, שהרי הקב”ה נמצא בכל מקום. אם אתה פונה אליו אז אתה במחיצתו. אבל אתה צודק שזה לא חשוב למהלך.

  14. נכון, ולכן טענתי שהכוונה אינה להוציאו מהמשוואה, אלא להוציא מהמשוואה את *אלו שאולי נכחו וניו עדים לכך שהאדם חטא* כלפי שמיא. והטענה היא שבכל זאת הקב”ה, שאין מידתו כמידת בו”ד, אינו מכריח את השב להביא את מי העדים ל”בזיונו” ולהראות גם להם ששב והתחרט, אלא די לו בכך ששב בינו לבין עצמו (כאשר בינו= בין הקב”ה לבין עצמו. או אפילו בינו לבין עצמו כלשונו, והקב”ה ממילא נוכח כדקאמרת).

השאר תגובה

Back to top button