מבט על צניעות ומשמעותה (טור 499)

בס"ד

כמה פעמים נשאלתי באתר (לאחרונה, ראו למשל כאן) על הגדרתה ההלכתית של הצניעות. האם יש לה גדרים קבועים או שהיא תלויה בנסיבות? האם היא פונה גם לגברים, ומדוע? האם יש לזהות אותה עם הכשלת האחר (בדרך כלל הגבר) בהרהורים אסורים? ועוד ועוד.

כבר במבט ראשוני ברור שהמושג הזה עמום מכמה בחינות. משמעות המושג עצמו אינה לגמרי ברורה. המקור והתוקף ההלכתיים של החובה להיות צנוע/ה אינם ברורים. גדרי הצניעות בהלכה גם הם לא ברורים. וכמובן שאלת ההשתנות שלהם במרחב ובזמן אינה ברורה. העמימות הזאת אומרת דרשני, ואני חושב שהיא אינה מקרית. גם כאן אנסה להיכנס אל הערפל, ולהגיע לתשתית הפילוסופית שביסודו. אתם יכולים להניח שכנראה לא תצאו מכאן עם שולחן ערוך של הלכות צניעות, אבל אולי תוכלו לגבש עמדה האם בכלל יש כזה שולחן ערוך ומה משמעותו של המושג העמום הזה.

כדי להתרשם מהעמימות ומהיעדר הבסיס למשמעותו המקובלת אצלנו כיום, בניגוד למנהגי אפתח בסקירה קצרה על פרשנותו של המונח הזה במקרא ובחז"ל. ככל שראיתי, ישנם שני מקומות שבהם ניתן למצוא את המונח הזה במקרא, ובשניהם הוא לא מופיע בהקשר מיני.

המונח 'צניעות' במקרא ומפרשיו: מיכה

במיכה (ו, ח), אנו מוצאים את הפסוק:

הִגִּיד לְךָ אָדָם מַה טּוֹב וּמָה יְקֹוָק דּוֹרֵשׁ מִמְּךָ כִּי אִם עֲשׂוֹת מִשְׁפָּט וְאַהֲבַת חֶסֶד וְהַצְנֵעַ לֶכֶת עִם אֱלֹהֶיךָ:

רש"י שם מביא את התרגום:

הוי צנוע למיהך בדחלא דאלהך.

צניעות היא הליכה ביראת שמים. לא נראה שיש כאן זיהוי של צניעות עם יראת שמים אלא שהצניעות היא אופן מסווים של פעולה מתוך יראת שמים (יש יראת שמים צנועה ולא צנועה). כך משתמע גם מלשון הפסוק עצמו, שהרי הצניעות מתוארת בו כאופן שבו אנו הולכים עם אלוקים (ולא שעצם ההליכה עמו היא צניעות). אגב, זה מעניין מעוד בחינה, שכן נראה שהדרישה להיות צנוע אינה כללית בכל הליכותיי אלא רק בהקשר של יראת השמים שלי. בכל אופן, נראה שאין כאן אפילו רמז לשאלה מה משמעותו של המושג צניעות. מה פירוש הדבר להיות צנוע?

מיד לאחר מכן, רש"י שם מביא עוד פירוש:

ד"א והצנע לכת לא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם מדת בשר ודם אדם מבייש את חבירו ובא לפייסו ואומר לו איני מתרצה לך עד שיבא פלוני ופלוני שבזיתני לפניהם אבל הקדוש ברוך הוא אין חפץ אלא שישוב אליו בינו לבין עצמו:

כאן כבר עולה פירוש למושג צניעות עצמו. היא מתוארת כהישארות ברשות העצמית שלי (לא לצאת לרשות הרבים). כשאני עושה תשובה על משהו אין חובה לפנות לקב"ה אלא די בכך שאני שב ביני לבין עצמי. כלומר המושג צניעות היא לא להחצין דברים.

כך גם כותב במצודת ציון שם:

והצנע – מלשון צניעות והסתר:

אם נשוב לפירוש הראשון ברש"י, לא נראה שמוצע שם פירוש אחר, ולכן סביר שאין בין הפירושים מחלוקת באשר לפירוש המושג צניעות עצמו. צניעות היא הסתרה, או אי החצנה. המחלוקת ביניהם נוגעת לשאלה מתי אנחנו מחויבים להיות צנועים: בכל דרכי ההליכה עם הקב"ה (יראת שמים), או כשעושים תשובה. אבל כך אן כך, נראה שאין ערך כללי של צניעות, אלא מדובר בהקשרים מסוימים. לפי הפירוש השני, זה בכלל עניין מאד ספציפי שנוגע לתשובה.

הרד"ק שם מסביר:

והצנע לכת עם אלהיך – הוא יחוד האל יתברך ואהבתו בכל לבבו ובכל נפשו ואמר והצנע כי הדבר הזה מסור ללב והוא דבר צניעות וי"ת והוי צנוע להלכא בדחלתא דה' ורז"ל פי' כי עשות משפט אלו הדינים אהבת חסד זו גמילות חסדים והצנע לכת עם אלהיך זה הוצאת המת והכנסת כלה הרי דברים ק"ו ומה דברים שאין דרכן לעשותם בצנעה אמרה תורה והצנע לכת דברים שדרכן לעשותם בצנעה על אחת כמה וכמה:

הוא שוב חוזר שצניעות היא הסתרה ושמירת הדברים בלב, ומפרש שיש חובה לעשות דברי יראת שמים בצינעה, בדומה למה שראינו ברש"י.

באבן עזרא שם פירש:

והצנע לכתך עם השם לבדו שתלך בדרכיו בתם לבב הפך קשי עורף:

נראה שגם הוא מפרש את החובה בכיוון של יראת שמים, אבל מבחינתו זה מתקרב לעצם החיוב של יראת שמים. הניגוד שהוא מציע לצניעות הוא קשי עורף, כלומר אנחנו נדרשים לעבוד את ה' וללכת בדרכיו בלי לעשות חשבונות מה נראה לנו. נראה שמי שהולך אחרי דעתו שלו אינו צנוע.

כך הוא גם במלבי"ם ב'ביאור המילות' שם:

הצנע. הצנוע בא הפך הזדון (משלי י"א ב'), הוא שיסתיר פניו מהביט אל האלהים, ובל יתחכם על מצותיו:

מבחינת המשמעות המילולית של הצניעות, ייתכן שגם כאן הכוונה היא להצניע את המחשבות וההשקפות האישיות שלי אל מול הציוויים של הקב"ה. כלומר גם כאן מדובר בהסתרה. אבל החובה להיות צנוע היא בעצם לעבוד את ה'. כאן אין ערך לעצם ההצנעה ואי ההחצנה. מדובר על להצניע דברים לא ראויים (מחשבות נגד הקב"ה ועבודתו) אבל לא בהכרח להצניע דברים ראויים או אפילו סתמיים.

ובאלשיך שם כתב:

ועל הנוגע בין אדם למקום אמר והצנע לכת עם אלקיך, שלא בלבד תעבוד את ה' בכל לב במקום רואים, כי אם גם במקום שאין רואים, והוא מאמרם ז"ל שגדר חסיד הוא מי שבסתר ימנע מעשות, מה שלא יעשה במקום שיש אנשים, והוא מאמר הכתוב אשכילה בדרך תמים, מתי תבא אלי הדרך ההיא של תמימות, ומה שאשכילה הוא כי היא תבא אלי ותהיה עמי, כאשר אתהלך בתום לבבי בקרב ביתי במקום שאין רואים, והוא מאמר ריב"ז לתלמידיו יהי רצון שיהיה מורא שמים עליכם כמורא בשר ודם, כי אדם עובר עבירה בסתר ואומר שמא יראני האדם, ואינו אומר שמא יראני המקום, וזה יאמר והצנע לכת עם אלקיך, שתהיה לך הצנע לכת בהיותך עם אלקיך בלבד, ואין זרים אתך ואין רואך זולתו יתברך:

לשיטתו מדובר על עבודת ה' בסתר, ברשות היחיד שלו עצמו. זה יכול להתפרש בשתי צורות: התרחקות מכבוד והחצנה (לא לעבוד כדי לקבל כבוד), או שהכוונה ליראת שמים אמתית שמתבטאת בזה שאנחנו עובדים את ה' גם כשלא רואים אותנו. נראה שכוונתו בעיקר לכיוון השני.

המונח 'צניעות' במקרא ומפרשיו: משלי

במשלי (יא, ב) מופיע המושג הזה, בהקשר של חכמה:

בָּא זָדוֹן וַיָּבֹא קָלוֹן וְאֶת צְנוּעִים חָכְמָה:

אבן עזרא שם מפרש:

שיסבלו הקלון ולא יענוהו וצנועי' הם המתביישי' מעשות זדון כמו והצנע לכת:

בתחילת הפסוק מדובר על אלו השומעים חרפתם ולא משיבים ועונים, אבל זה לא קשור לצניעות. החלק השני של הפסוק עוסק בצניעות, ושם מדובר על מי שביישן להרע.

רבנו יונה שם מוצא קשר בין שני חלקי הפסוק:

ואת צנועים חכמה. [הצנעה מניעה את האדם מדברי קלון ונבלות], ומיעוט הדברים ממדת הצנועים, והצניעות גורמת חכמה לבעליה, כי היא מדת החכמים אשר בה יקנו את החכמה כי הצנועים ישמעו ויקשיבו, ולא יתאוו להתגלות לבם, כמו שנאמר: "גם אויל מחריש חכם יחשב" (להלן יז, כח).

כאן רואים שצניעות היא צדקות, כלומר הימנעות מדברים שיש בהם קלון. לא נראה שמדובר דווקא במובן של בושה כלפי אחרים, אלא הימנעות מעצם העבירה. לא ברור מדוע צניעות מונעת עבירות, אלא אם מדובר, כמו שראינו בסעיף הקודם, בדחיקת עמדתו של האדם מול ציווייו של הקב"ה. אבל כאן הוא כותב שהצניעות היא גם הקשבה לאחרים (כנראה משהו דומה לענווה)[1] בלי לקפוץ בראש ולומר את עמדותיך ודעותיך שלך. זוהי בעצם שתיקה כסייג לחכמה.

באלשיך שם מסביר שצנועים הם בעלי הסבלנות, כלומר הוא מחבר זאת לחלקו הראשון של הפסוק. ובמצודת ציון שם כותב (וכן הוא במלבי"ם):

צנועים – המסתתרים עצמם מרוב ענותנותם:

כאן כבר מופיעה לראשונה עצם ההסתתרות, או אי ההחצנה, כערך כללי, לאו דווקא בהקשר מסוים.

אם כן, נראה שצניעות היא לכל הדעות משהו חיובי, אבל כשמנסים להבין יותר במה מדובר מגלים שמדובר בסבלנות, או בענווה, או בהסתתרות, או בהקשבה לאחרים, או בביישנות מעבירה ואולי ביישנות בכלל. המושג עצמו די עמום, אבל נראה שביסודו הוא קשור בצורה זו או אחרת בהתכנסות ואי ההחצנה של דברים. לגבי השאלה מה נדרש מאיתנו להצניע, הדעות רבות.

המונח 'צניעות' בחז"ל

גם בתלמוד ובספרות חז"ל משמעות הביטוי הזה אינה ברורה, וניתן למצוא שם את כל המשמעויות שראינו כאן: יראת שמים, אי החצנה, סבלנות וסובלנות, צדקות.

המשמעות של צניעות בניגוד לפריצות (כמו בסוגיית כתובות ב ע"ב, לגבי צנועות ופרוצות) גם היא מתקשרת להסתרה מול החצנה. הפרוצות יוצאות לקיים יחסי אישות עם הרבים או עם זרים, והצנועות שומרות על תומתן לעצמן.

גם בברכות ח ע"ב מוצאים שהפרסים היו צנועים במובן שאינם מחצינים דברים החוצה. ביומא לט ע"א (ובמקבילות בקידושין נג ע"א ובחולין קלג ע"א) מוצאים 'צנועין' במשמעות של סבלניים ומאופקים, בניגוד לגרגרנים. גם בקידושין עא ע"א מופיע שהכוהנים היו צנועים בשימוש בשם ה', שהיו מבליעים אותו בנעימה. כל אלו קשורים להצנעת דברים, כמו עצמי, דחפיי ודעותיי.

בסוגיית ב"ק סח ע"ב – סט ע"ב, הידועה בכינוי "סוגיית צנועין", ניתן למצוא את המושג 'צנועין' במשמעות של חסידים, או יראי שמים. הצנועים שם דאגו למעט עבירות של עבריינים (הם פעלו כדי שהגנבים לא יאכלו נטע רבעי). אולי גם כאן ניתן לראות מושגים של סובלנות ושליטה עצמית, שלמרות הכעס על הגנבים הם דואגים למעט את עבירותיהם. הם מצניעים את הדחף הראשוני לנקום בגנבים.

חז"ל משבחים את הצניעות בכמה מקומות נוספים, ולגבי נשים (שרה, רחל ועוד) מדובר בעיקר בהקשרים מיניים.

מהי צניעות

ככלל, נראה שהמשמעויות המקראיות של המושג הזה חוזרות גם בספרות חז"ל. המשמעות המילולית נראית קשורה בצורה כלשהי להצנעה ואי החצנה, אבל לגבי מה צריך להצניע התמונה אינה ברורה. בנוסף, אין צורך לומר שכל אלו הן אמירות לא הלכתיות.

עוד הערה לפני שאמשיך. ידידי נדב שנרב, במאמרו "היש בסיס הלכתי לקוד לבוש לנשים?", טען, במידה רבה של צדק, שהזיהוי בין הלכות צניעות של נשים להימנעות מהכשלת גברים בהרהור או במעשה אין לה בסיס הגיוני וגם לא מקור ברור בחז"ל. צניעות של נשים כדי לא להכשיל גברים כרוכה לכל היותר באיסור "לפני עיוור", אבל לא נראה שאלו הלכות צניעות. יתר על כן, לא ברור כיצד החשש של הגברים מצדיק הטלת מגבלות קשות על הנשים. אם יש להם חשש להיכשל באיסור שיטפלו בו בעצמם. במקום לסגור את הנשים שיסגרו את עצמם. יש כמובן מידתיות סבירה לשני הצדדים, אבל העיקרון עצמו ודאי נכון.

אם כן, בפשטות הלכות צניעות הן ערך לעצמו ולא אמצעי למניעת הרהורים אסורים אצל אחרים. מקובל שישנו בהלכה, או בחשיבה התורנית, ערך של הסתרה ואי החצנה של דברים מסוימים (שהצניעות יפה להם), והערך הוא בעצם ההסתרה ולא בהימנעות מהכשלה. אציין כי ישנם מקורות שבהם כן נראה לכאורה קשר בין צניעות הנשים להכשלת הגברים, אבל לדעתי זהו סימן ולא סיבה. כאשר אישה מופיעה באופן שמכשיל גברים, לפחות בנסיבות מסוימות (המידתיות הנ"ל), ניתן לראות בכך הופעה לא צנועה. אבל זה לא בגלל שמטרת הצניעות היא למנוע הכשלה, אלא כסימן בעלמא. אם זה מכשיל אז כנראה שזה בולט, בוטה ולא צנוע.

לאידך גיסא, אני גם לא מסכים להשוואות שעושים מדי פעם כל מיני מקופחות ומקופחים מקצועיים למיניהם, שתוהים מדוע האיסורים הללו פונים רק לנשים ולא לגברים, ותולים זאת כמובן בשוביניזם והשתלטות גברית. כמובן שההלכה גובשה על ידי גברים, וביקורת על זה היא בהחלט לגיטימית ויש בה צדק. ברור שבעבר לא נתנו לנשים יחס שוויוני. גם זה נכון. אבל הביקורות הללו מתעלמות מאי הסימטריה בין נשים לגברים, ובוודאי לא ביחס לגוף של האישה והגבר (החפצות בדרך כלל נעשות לגבי נשים). נשים וגברים בנויים באופן שונה, פיזית (האיברים המכוסים של האישה והגבר הם במקומות שונים בגוף) ומנטלית (גורמי הגירוי ואופיו של הגירוי שונה בין שני המינים), ויש להתחשב בזה ובזה.

טלו כדוגמה מחאות שצצות מדי כמה זמן, כמו מחאת המכנסונים, ההנקה ברשות הרבים, מחאות קוד לבוש בכנסת ועוד ועוד. יש מהן מחאות מוצדקות, אבל בדרך כלל הטיעונים שעולים במחאות הללו הם קיצוניים ואינפנטיליים למדיי. כך, לדוגמה, לומר שאם לגבר מותר להופיע עם גופיה או מכנסון אז גם לאישה מן הראוי להתיר, זו התעלמות מההבדל הפיזיים והמנטליים בין נשים לגברים. ראשית, ישנה העובדה השולית שאצל האישה האיברים המוצנעים/מכוסים נמצאים גם למעלה ואצל הגבר לא. אז ללכת עם גופיה לגבר ולאישה זה לא עניין מקביל. מעבר לזה, אופי וצורת הגירוי של שני המינים אינם זהים, וגם בזה יש להתחשב. שוויון בין גבר לאישה לא אמור להיות שאם זה הולך עם גופיה, או אפילו בלעדיה, אז גם לה מותר, אלא שלשני המגדרים צריך להתייחס בשווה ביחס לאיברים המוצנעים שלהם ובהתחשב בדרכי הגירוי והתגובות של שניהם. האנלוגיה יכולה אולי להיות שאם לזה מותר/אסור לגלות איברים מוצנעים אז גם לזו, אבל אי אפשר להתעלם מזה שלא הרי גילוי שלה כגילוי שלו ולהיפך. הקיצוניות של הטיעונים והסימטריזציה המגוחכת שמוצגת בהם, הופכת אותם לטיפשיים ובדרך כלל רק מזיקה לעניין. כמובן שזה לא אומר שאין מקום לביקורות ראויות בתחומים הללו. יש ויש.

בכל אופן, הדיונים הללו משקפים את העובדה שהמושג 'צניעות' הוא באמת עמום וקשה לקבוע לו הגדרה ברורה, ולכן אולי גם לא צריך לעשות זאת. אין צורך לציין שזה לא אומר שאין מושג כזה (ראו למשל בטורים 143, 497 ועוד, את הדיון על מושגים עמומים). קושי בהגדרה לא מצביע על ריקות של המושג עצמו.

החובה להיות צנוע בהלכה: גדרה ומקורותיה

אם בכל זאת ננסה לאתר את החובה להיות צנוע בהלכה, זו משימה לא קלה. יש חובות שונות שנלמדות כחובות עצמאיות אבל נקשרות אצלנו למושג צניעות. לדוגמה, חובת כיסוי הראש לאישה, נתפסת בדרך כלל כחלק מגדרי הצניעות. ישנם גם ייחוד, קריבה לעריות ועוד. אולי כל חובות 'דת יהודית' (ראו רמב"ם הל' אישות פכ"ד הי"ב) הן כאלה, אם כי מעיון בסוגיא עצמה לא לגמרי ברור שמדובר בחובות הלכתיות. שם מדובר בעיקר בעילות לגירושין ובמצבים שבהם יש לבעל פטור מחיובי הכתובה. מעבר לזה, לא ברור האם הגדרים שמפורטים שם הם דוגמאות ששאובות ממה שהיה נהוג בימיהם אבל כל מקום וזמן צריך להתנהל לפי הנורמות הנהוגות בו, או שאלו הנחיות קבועות שתקפות לכל מקום וזמן ולא אמורות להשתנות.

לא אכנס כאן לרשימת ההלכות שנאספות תחת הכותרת הלכות צניעות. זהו מיון שעושים אחרי שמבינים את המושג צניעות, אבל הוא בדרך כלל לא קיים במקור. אני גם לא אנסה להסביר את מהותם של איסורי וחובות צניעות, האם הם באים למנוע החפצה (כמו שמאד אוהבים האפולוגטיקנים היום לומר), באים למנוע הרהורים אסורים אצל גברים (ואולי גם נשים), או שזה ערך עצמי. הסיבה להימנעות שלי היא שמעיון במקורות עולה אצלי תחושה מאד ברורה שהערך של צניעות אין מקורו בתורה וגם לא לגמרי בחז"ל. זוהי יותר תחושה בריאה שיש אצלנו (שאולי הושפעה מהתורה ומחז"ל, אבל כעת עומדת לעצמה) שיש ערך בהסתרה ואי החצנה של אספקטים אישיים בחיינו. הדיונים שתמצאו בהלכה על פרטים וגדרים הלכתיים מחייבים הם בעירבון מאד מוגבל. כמעט לגבי כל מקור שיובא אוכל לטעון שהוא לא באמת מחייב, או לפחות שהוא נאמר לזמנו. תוכלו לקרוא בהרחבה אצל הרב מלמד כאן גם מבוא כללי וגם ניסיון להגדיר הלכות של הסתרת איברים וצניעות לנשים. מסקנתו של הרב מלמד שיש גדרים מחייבים שאינם תלויים בנסיבות, אבל למסקנה הזאת איני מסכים, וכעת אסביר מדוע ומה משמעות הדבר.

הסובייקטיביות של הלכות צניעות

כמעט כל עיסוק בהלכות צניעות בימינו נפתח בשאלה האם יש בכלל הלכות כאלה. כוונתי בעיקר לשאלה האם אלו 'הלכות' במובן שיש להן גדרים הלכתיים ספציפיים מחייבים, או שזו הנחייה כללית, ואולי משהו ששייך יותר לרוח ההלכה. אביא כאן שני מקורות שרבים נוהגים להביאם בהקשר הזה.

הראשון, הוא הריטב"א בסוף מסכת קידושין (פב ע"א):

הכל לפי דעת שמים. וכן הלכתא דהכל כפי מה שאדם מכיר בעצמו, אם ראוי לו לעשות הרחקה ליצרו עושה ואפילו להסתכל בבגדי צבעונין של אשה אסור כדאיתא במסכת עבודה זרה (כ' ב'), ואם מכיר בעצמו שיצרו נכנע וכפוף לו ואין מעלה טינא כלל מותר לו להסתכל ולדבר עם הערוה ולשאול בשלום אשת איש, והיינו ההיא דרבי יוחנן (ב"מ פ"ד א') דיתיב אשערי טבילה ולא חייש איצר הרע, ורבי אמי דנפקי ליה אמהתא דבי קיסר (כתובות י"ז א'), וכמה מרבנן דמשתעי בהדי הנהו מטרונייתא (לעיל מ' א'), ורב אדא בר אהבה שאמרו בכתובות (שם) דנקיט כלה אכתפיה ורקיד בה ולא חייש להרהורא מטעמא דאמרן, אלא שאין ראוי להקל בזה אלא לחסיד גדול שמכיר ביצרו, ולא כל תלמידי חכמים בוטחין ביצריהן כדחזינן בשמעתין בכל הני עובדין דמייתינן, ואשרי מי שגובר על יצרו ועמלו ואומנתו בתורה, שדברי תורה עומדים לו לאדם בילדותו ונותנין לו אחרית ותקוה לעת זקנתו, שנאמר עוד ינובון בשיבה דשנים ורעננים יהיו.

וכן הוא בדברי חמודות על הרא"ש ברכות פ"ג אות לז (סקט"ז), שדן מה נקרא ערווה באישה:

ומסתבר דכל מקום ומקום לפי מנהגו דמידי הוא טעמא אלא דדברים שרגילה שלא לכסותם לא מקרי ערוה משום דלא אתי בהו לידי וכו' כיון דרגיל בהו וכדלקמן גבי קול ושער:

משני המקורות עולה שגדרי הצניעות הם תלויי זמן, מקום ונורמות, ולכן אין לקבוע בהם מסמרות. ושוב, זה לא אומר שאין דרישה להיות צנועים, אלא שהדרישה אינה מוגדרת הלכתית באופן מוחלט.

כך, לדוגמה, מן המפורסמות הוא שנשות ליטא, ובהן גם כמה מנשות ראשי ישיבות ידועים שם, לא כיסו את ראשן (ראו כאן את האמירה של החזו"א ואת הדיון אחריה). דווקא לגבי כיסוי הראש אני אישית חושב שאין לזה בסיס (שכן הלכת כיסוי הראש לאישה יש לה מקור ברור בגמרא, אם לא בתורה, ובזה היא כמעט הלכה יחידה בתחום הצניעות שהיא בעלת אופי כזה. ראו על כך במאמרי כאן), אבל העובדה היא שהדברים נתפסים כתלויים בנורמות הנהוגות. הדיון הנ"ל נפתח באמירה של החזו"א שאומר זאת בפירוש:

מעשה ברבינו החזו"א זיע"א שבא אליו בחור בקשר להצעת שידוך שהאמא של הבחורה הולכת בלי כיסוי ראש, אם לגשת להצעה כזו. ענה לו החזו"א: אם היא באה מבית ליטאי אתה יכול לגשת כי בליטא לא כולם הקפידו ע"כ, אבל אם היא מבית הונגרי, אל תיגש כי זה מראה על קלקול.

נכון שבפוסקים תוכלו למצוא גם גישות אחרות (ראו בסקירה הנ"ל של הרב מלמד), אבל לדעתי הן לא משכנעות. בפשטות די ברור שצניעות היא עניין של הקשר ונסיבות ונורמות חברתיות, וכך זה גם נתפס ומוצג בדרך כלל. אז למה הפוסקים לא נוטים לקבל את הגישה הזאת? אני מניח שגישתם נובעת מהנחה סמויה שלא ייתכן שהלכה תהיה בנויה בצורה כזאת, כלומר שלא יהיו בה גדרים קבועים, מפורטים ומחייבים. מכאן הם מגיעים למסקנה שהגדרים שקבעו חז"ל מחייבים לעצמם ולא  משתנים עם שינוי הנורמות החברתיות. כעת ארצה לגעת בהנחה הזאת עצמה.

דוגמה ראשונה: "ועשית הישר והטוב"

התורה מצווה אותנו (דברים ו, יח):

וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי יְקֹוָק לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְקֹוָק לַאֲבֹתֶיךָ:

הרמב"ן שם מסביר זאת כך:

ועשית הישר והטוב בעיני ה' – על דרך הפשט יאמר תשמרו מצות השם ועדותיו וחקותיו ותכוין בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד. ולמען ייטב לך – הבטחה, יאמר כי בעשותך הטוב בעיניו ייטב לך, כי השם מטיב לטובים ולישרים בלבותם. ולרבותינו בזה מדרש יפה, אמרו זו פשרה ולפנים משורת הדין. והכוונה בזה, כי מתחלה אמר שתשמור חקותיו ועדותיו אשר צוך, ועתה יאמר גם באשר לא צוך תן דעתך לעשות הטוב והישר בעיניו, כי הוא אוהב הטוב והישר:

וזה ענין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותקוני הישוב והמדינות כלם, אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון לא תלך רכיל (ויקרא יט טז), לא תקום ולא תטור (שם פסוק יח), ולא תעמוד על דם רעך (שם פסוק טז), לא תקלל חרש (שם פסוק יד), מפני שיבה תקום (שם פסוק לב), וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא (ב"מ קח א), ואפילו מה שאמרו (יומא פו א) פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר:

להיות ישר וטוב זה עניין לא מוגדר היטב. נראה שכך מסביר הרמב"ן את העובדה שזה לא נכלל בהלכה. אי אפשר להזכיר בתורה את הגדרים המדויקים של העניין, ולכן התורה כותבת כמה דברים שאותם אפשר להגדיר היטב, ואת השאר היא מסכמת בפסוק הכללי הזה. יש כאן כעין דרשת "כלל ופרט וכלל", שעניינה לקחת את הפרטים שמנויים ולהרחיב אל כל כיוצא בהם (ראו על כך בפירוט בספר השני בסדרת לוגיקה תלמודית, מידות כללי ופרטי בתלמוד). לכאורה זוהי גם הסיבה לכך שה'מצווה' הזאת אינה מנויה במניין המצוות, וגם לא בהוספות של הרמב"ן על הרמב"ם. לא מונים מצוות שלא ניתן להגדיר אותן היטב ברמה ההלכתית והמעשית.

גם המ"מ בסוף הלכות שכנים כותב דברים דומים לגבי דין 'בר מצרא' והרחבתו ל'מידת סדום' (שנדונה בסוגיית ב"ב דף יב ע"ב ומקבילות):

ועניין דין בן המצר הוא שתורתנו התמימה נתנה בתקון מדות האדם ובהנהגתו בעולם כללים באמירת קדושים תהיו והכוונה כמו שאמרו ז"ל קדש עצמך במותר לך שלא יהא שטוף אחר התאוות וכן אמרה ועשית הישר והטוב והכוונה שיתנהג בהנהגה טובה וישרה עם בני אדם ולא היה מן הראוי בכל זה לצוות פרטים לפי שמצות התורה הם בכל עת ובכל זמן ובכל ענין ובהכרח חייב לעשות כן ומדות האדם והנהגתו מתחלפת לפי הזמן והאישים והחכמים ז"ל כתבו קצת פרטים מועילים נופלים תחת כללים אלו ומהם שעשו אותם בדין גמור ומהם לכתחילה ודרך חסידות והכל מדבריהם ז"ל ולזה אמרו חביבין דברי דודים יותר מיינה של תורה שנאמר כי טובים דודיך מיין:

סביר מאד שמקורו הוא הרמב"ן הנ"ל. אבל כאן מבואר יותר במפורש העניין שלא עשו את זה דין גמור כי לא יכלו להגדיר את הדברים בצורה חד משמעית. עמד על כך בהרחבה רבה הרב ליכטנשטיין במאמרו "מוסר והלכה במסורת היהודית".

אבל למיטב הבנתי הטענה שההלכה לא כוללת מצוות או חובות שאינן ניתנות להגדרה מעשית ומשתנות לפי הנסיבות אינה עומדת במבחן העובדות. מצוות כמו יראת השם ואהבת השם, אהבת הריע, "ולעבדו", הידבקות במידותיו של הקב"ה ואפילו כיבוד הורים ועוד, כל אלו מצוות מנויות, ואף אחת מהן לא באמת ניתנת להגדרה אובייקטיבית חדה במישור המעשי. הקיום של כולן עשוי וצריך להשתנות לפי הנסיבות והזמנים. אפילו לימוד תורה, כפי שכתבו כמה וכמה פוסקים, היא מצווה שאין לה הגדרה ברורה בהיקפה ובתוכנה (ראו בחלקו השני של טור 479, במאמרי כאן וגם במאמרי על הסברות).

המסקנה היא שההלכה בהחלט מוכנה לכלול חובות מופשטות ועמומות, כאלה שאין להן הגדרה אובייקטיבית גורפת ושאופן יישומן משתנה לפי הזמנים והנסיבות. אז למה מוני המצוות לא כוללים את "ועשית הישר והטוב", "קדושים תהיו" וכדומה במניינם? דומני שהתשובה לזה פשוטה מאד: אלו חובות שאינן שייכות לתחומי ההלכה ולכן אינן שייכות למניין המצוות. אלו חובות מוסריות או מטא הלכתיות בהגדרתן, והכללתן בהלכה הייתה כורתת את הענף שעליו הן עצמן יושבות. בניסוח אחר אומר שהתורה רוצה שלא נקיים אותן מתוך מחויבות הלכתית אלא מתוך הבנה שכך ראוי לנהוג, ולכן היא בכוונה לא מצווה אותנו עליהן. זה מה שכיניתי "פרדוקס הנבל", ועמדתי עליו בכמה מקומות (ראו למשל בטור 15).

דוגמה שנייה: אהבת הריע

אחת הדוגמאות שהבאתי למעלה לחובה עמומה היא "ואהבת לרעך כמוך", אהבת הריע. הרמב"ם בתחילת פי"ד מהל' אבל עומד על הבעייתיות בהגדרתה, וכותב כך:

מצות עשה של דבריהם לבקר חולים, ולנחם אבלים, ולהוציא המת, ולהכניס הכלה, וללוות האורחים, ולהתעסק בכל צרכי הקבורה, לשאת על הכתף, ולילך לפניו ולספוד ולחפור ולקבור, וכן לשמח הכלה והחתן, ולסעדם בכל צרכיהם, ואלו הן גמילות חסדים שבגופו שאין להם שיעור, אף על פי שכל מצות אלו מדבריהם הרי הן בכלל ואהבת לרעך כמוך, כל הדברים שאתה רוצה שיעשו אותם לך אחרים, עשה אתה אותן לאחיך בתורה ובמצות.

לכאורה יש בדבריו כאן סתירה. הוא מתאר את אוסף החובות הללו כחובות מדברי סופרים, אבל הן כולן בכלל "ואהבת לרעך כמוך", שהיא מצוות עשה מנויה מדאורייתא. אז האם מדובר במצוות מדברי סופרים או מדאורייתא?

בפשטות נראה שכוונת הרמב"ם לומר בדיוק את מה שתיארתי למעלה. יש בהלכה מצווה של אהבת הריע, שהרי פסוק מפורש מצווה עליה: "ואהבת לרעך כמוך". אבל גדריה המעשיים אינם חד משמעיים. יש חובות מסוימות שניתן לקבוע אותן באופן ברור ומוחלט, כמו לוויית המת, הכנסת כלה, ביקור חולים וכדומה, ואת אלו קבעו חכמים כחובה. אבל החובה מדאורייתא אינה  מתמצה במעשים הללו אלא בכל ביטויי האהבה שיכולים להשתנות לפי הנסיבות וההקשר.[2] אמנם כשאתה מבקר חולה מתוך אהבה אליו אתה מקיים גם את המצווה דאורייתא וגם את החובה דרבנן, אבל אם תבקר אותו מכוח החובה דרבנן ולא בגלל האהבה (השכלית) שאתה רוחש לו, אז תקיים רק את המצווה מדברי סופרים. לכן באופן בסיסי זה מוגדר כמצווה מדברי סופרים.

צניעות כחובה עמומה

משמעות הדבר היא שיש מקום בהלכה לחובות עמומות, כאשר הביטויים המעשיים שלהם אינם קבועים ותלויים בנסיבות. לפעמים ישנה הלכה שחלק מהביטויים שלה קבועים ואחרים משתנים ותלויי נסיבות (כמו אהבת הריע, וגם תלמוד תורה). מעבר לזה, לפעמים מדובר בחובה מוסרית או ערכית ולא בחובה הלכתית, ועדיין העמימות שלה לא הופכת אותה לפחות מחייבת או פחות חשובה. העמימות רק לא מאפשרת לנו להגדיר אותה כמו שצריך, ולכן ההלכה או התורה משאירות אותה כחובה עמומה שאינה מוגדרת מעשית.

נדמה לי שכך גם יש להתייחס לצניעות. זו חובה שיש לה ביטויים הלכתיים מסוימים שמוגדרים כחובות עצמאיות (ייחוד? קריבה לעריות, כיסוי ראש לנשים) אבל יש ברקע תפיסה כללית יותר שגם היא מחייבת. ניתן להתייחס לזה כהרחבה של "כלל ופרט וכלל", כמו שראינו בדברי הרמב"ן למעלה. האם הצניעות באמת מחייבת במישור ההלכתי? איני בטוח. אבל די ברור שזהו ערך מטא הלכתי או תורני.

בשולי דבריי אעיר שאם אכן מדובר בחובה לא הלכתית (וכאמור איני בטוח בזה), אזי לכאורה נראה שמצאנו כאן ערך שנראה כערך יהודי פרטיקולרי. אם כן, מתבקשת כעת התהייה כיצד זה מתיישב עם טענתי שערכים הם בהגדרה אוניברסליים, ולא יהודיים, נוצריים, או אחרים. טענתי היא שאם זה ערך ראוי אז כל אדם מחויב אליו, גם אם אינו יהודי, ואם הוא לא ראוי אז גם יהודי לא ראוי שינהג כך. אלא שבמובן הזה גם הצניעות היא אוניברסלית. ישנו ערך אנושי כזה, ואם הוא ראוי (ולדעתי כן), אז הוא אכן מחייב את כל באי עולם ולאו דווקא יהודים. זה שניתן לראות שגם רצון התורה הוא כזה (אם אכן ניתן), זה נכון, אבל העובדה היא שרבים בכל העולם מבינים זאת, לא בהכרח מתוך התורה ובוודאי לא מתוך מחויבות אליה. אגב, הוא הדין גם לגבי ענווה ומסירות וכדומה. גם אלו ערכים שניתן למצוא  בתורה אבל הם לא ערכים יהודיים בשום מובן מהותי. מדובר בערכים אוניברסליים שניתן למצוא אותם בתורה (וגם מחוצה לה).

מעמדה הקטגוריאלי של הצניעות

מסקנתנו הייתה שאין מניעה הלכתית לכלול חובות כאלה (עמומות) בהלכה. הצניעות יכולה להיות חובה הלכתית, גם אם רק חלק קטן ממנה מופיע בהלכה כהגדרות חדות ומחייבות (כמו כיסוי ראש לנשים). מתוך החלק הזה ניתן ללמוד שהתורה רוצה מאיתנו צניעות באופן כללי יותר, בדומה למה שכתבו הרמב"ן והמ"מ לגבי חובת היושר (כעין "כלל ופרט וכלל"). אלא שבניגוד למה שעולה מדבריהם (וכפי שגם הבין אותם הרב ליכטנשטיין), להבנתי לא בהכרח נכון שזו אינה חובה הלכתית. ישנן גם חובות הלכתיות לא מסוימות, או עמומות, שגדריהן המעשיים תלויים בנסיבות ובהבנתנו אותן (ולכן כמובן יש גם יותר ויכוחים סביבם). עקרונית חובה כזאת גם יכולה להימנות במניין המצוות (אם כי כאן אין מקור ולכן היא לא נמנתה).[3] התורה מצווה אותנו ציווי כללי, אבל ביטוייו המעשיים, חלקם או כולם, תלויי נסיבות. ישנה כמובן גם אפשרות שמדובר בחובה מוסרית או ערכית, ולכן היא לא נמנתה (כמו "ועשית הישר והטוב" ו"קדושים תהיו"). כך או כך, המסקנה היא שסביר כי יש בתורה ערך של צניעות למרות שגדריו אינה חדים.

בשולי דבריי אציין שבפשטות לא מדובר בערך מוסרי. הזולת לא ניזוק או נפגע מכך שאני איני צנוע, ולכן קשה לראות בזה חובה מוסרית במובן המקובל (חובה אתית). במונחי טור 154 ניתן לומר שזהו ערך אנושי, או אסתטי. ראוי לאדם להיות צנוע, לא בגלל שחוסר צניעות פוגע במישהו אלא בגלל שכך צורת ההתנהלות הנכונה של אדם. זו אינטואיציה ערכית, שאינה שייכת לתחום המוסר. אלו מידות אנושיות ואדם צריך לעבוד גם על המידות הללו, אבל לא בהכרח מדובר במידות מוסריות.

מבט פילוסופי

ניתן לתלות את העמימות של מושג הצניעות ביחס בין מושג לבין הופעותיו המעשיות. טענתי היא שהמושג צניעות קיים כאידאה באופן אפלטוני כלשהו, אבל ביטוייו המעשיים משתנים לפי הנסיבות. פירוש הדבר הוא שההשתנות אינה אומרת שאין מושג כזה, או שמדובר בכמה מושגים שונים. זה אותו מושג עצמו אלא שביטוייו המעשיים תלויים בנסיבות ובדעות שונות של אנשים. דברים דומים כתבתי לא פעם על המושג 'מוסר', שבמערכות שונות של נסיבות יכול לבוא לידי ביטוי באופנים שונים, ולפעמים אפילו ממש הפוכים. ועדיין אין זה נכון לומר שאין דבר כזה מוסר, ושבעצם מדובר בשיתוף השם. להיפך, הוויכוחים מעידים שיש מושג כזה (אחרת לא היה על מה להתווכח. ראו למשל בטור 456), אבל יש חילוקי דעות ביחס אליו, ויש שינויים בהופעתו לפי שינויי הנסיבות.

זה מחזיר אותנו להבחנות של קאנט (ראו עליהן בטור 495) בין הדבר כשלעצמו לבין הדבר כפי שהוא מופיע לעינינו. קאנט עסק בהבחנות הללו לגבי יישים בעולם (הפנומנה והנואומנה). אבל לא פעם עמדתי על כך שההבחנות הללו רלוונטיות גם ביחס למושגים (ראו למשל שתי עגלות בשער השני), מה שמקביל למדיי לצמדים חומר-צורה או עצם-מקרה בפילוסופיה היוונית, שגם הם רלוונטיים גם לגבי מושגים. טענתי כאן היא שהמושג 'צניעות' כשלעצמו (החומר או העצמות שלו) הוא מושג אחד קיים, אבל מאפייניו (הפנומנה שלו) יכולים להשתנות בין אנשים ונסיבות. בסוף טור 497 הצעתי הצעה דומה ביחס למושג 'אישה', ובטור 492 לגבי המושג 'אהבה'. מה שמייחד את מושג הצניעות הוא הקשר שלו להלכה, וזה מה שמעורר את כל התהיות, הפולמוסים והשאלות ביחס אליו. התחושה היא שמושג הלכתי חייב להיות מוגדר היטב גם במישור המעשי (הפנומנה), אבל כפי שראינו כאן זה לא בהכרח המצב.

[1] על היחס בין ענווה לצניעות עמדתי במאמרי כאן.

[2] ניתן היה לומר שהחובה מדאורייתא היא לאהוב בלב, והביטויים המעשיים הם מדברי סופרים. אבל אני לא נוטה לחשוב כך, כפי שהסברתי בטור 22, במאמר כאן ועוד. להבנתי מדובר באהבה שכלית, כלומר בגישה אליו ולא ברגש.

[3] לא ברור האם יש הבדל אמתי בין התמונה הזאת לבין מה שעולה  מדברי הרב ליכטנשטיין. ייתכן שגם הוא מתכוון לומר שזוהי הסיבה לכך שהמצווה לא נמנתה (ובזה אני חולק עליו), אבל עדיין מדובר בחובה הלכתית מלאה.