לא בשמים היא: מבט על כללים (טור 505)

בס"ד

בשבת האחרונה (פרשת ניצבים) עסקתי בבית הכנסת בעיקרון של "לא בשמים היא", שמבוסס על פסוק בפרשתנו. מקובלנו שהפסוק הזה אוסר היזקקות לשמים בהכרעת הלכה, ומפנה אותנו להכרעה של בני אדם. אפתח כאן בדיון האם וכיצד עיקרון כזה עולה מהפסוקים, ולאחר מכן אעבור להעיר עליו ועל היחס לכללים בהלכה ובכלל.

הפסוקים

הפרשה שבתוכה מופיע הפסוק הזה עוסקת לכאורה בהמרצה לעבודת השם (דברים ל, יא-יד):

כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא: לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ:

בפשטות נראה שהפרשה רוצה ללמד אותנו את הלקח של משל ההינדיק של ר"נ מברסלב. אל תחשבו שאתם קטנים מדיי לעבודת השם ושהתורה היא נשגבת וגבוהה מדיי בשבילכם ולא בהישג ידכם. היא קרובה אליכם ובידכם לקיימה. שנאמר: אין ייאוש בעולם כלל (למעט המקרים שיש).

אבל נראה שחז"ל לא למדו כך את הפסוקים. לשיטתם יש כאן עיקרון מטא הלכתי. וכך אנחנו מוצאים בגמרא ב"מ נט, במעשה תנורו של עכנאי:

תנא באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו אמר להם אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח נעקר חרוב ממקומו מאה אמה ואמרי לה ארבע מאות אמה אמרו לו אין מביאין ראיה מן החרוב חזר ואמר להם אם הלכה כמותי אמת המים יוכיחו חזרו אמת המים לאחוריהם אמרו לו אין מביאין ראיה מאמת המים חזר ואמר להם אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו הטו כותלי בית המדרש ליפול גער בהם רבי יהושע אמר להם אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר ועדין מטין ועומדין חזר ואמר להם אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא מאי לא בשמים היא אמר רבי ירמיה שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטת אשכחיה רבי נתן לאליהו אמר ליה מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא אמר ליה קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני.

הייתה מחלוקת הלכתית בין ר"א לבין עמיתו וחברו רבי יהושע וחבריו/תלמידיו הצעירים יותר, ואפילו בת קול שיצאה לטובתו של ר"א לא שכנעה אותם. הכלל שעליו הסתמך רבי יהושע לקוח מהפסוקים שלמעלה: "לא בשמים היא", ומכאן הוא לומד שאין משגיחין בבת קול אלא הולכים אחרי הרוב. האגדה מסיימת בזה שאפילו הקב"ה חייך ואמר "נצחוני בני" (כלומר: ניסיתי, אבל לא הלך…).

כיצד העיקרון הזה נלמד מהפסוקים? לכאורה מדובר בדרוש בעלמא, שהרי הפסוקים כלל לא עוסקים בהכרעת הלכה אלא בהמרצת האנשים לקיים את התורה ובהפגת הייאוש והחידלון שלהם. אבל מבט נוסף בפסוקים מגלה שהעניין אינו כה פשוט.

בשני הפסוקים האמצעיים התורה לא מסתפקת באמירה שהמצווה אינה בשמים ולא מעבר לים, אלא גם שוללת אמירה "מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה" או "מי יעבור לנו את הים ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה". התוספות הללו לא מתיישבות עם הפרשנות של הפסוקים כהמרצה והפגת הייאוש. אם הפסוקים היו מיועדים רק להמריץ אותנו לקיים את התורה, הייתי מצפה שהיא תכתוב רק שהיא לא בשמים ולא מעבר לים אלא בפיך ובלבבך לעשותו. זה לא רחוק אלא בתוכנו ובהישג ידינו. הייאוש שאיננו יכולים לקיים את התורה לא אמור להיפתר בשליחת מישהו שיביא לנו את התורה. זה לא פתרון רלוונטי למצב כזה. גם הביטוי "נפלאת" לא נראה רלוונטי אם מדובר על קושי. ביטוי כזה מדבר על חוסר הבנה ומרחק אינטלקטואלי. כך גם לגבי המסקנה שהתורה היא בפינו ובלבבנו לעשותה. אם מדובר בקושי, אז הבעיה אינה בפה או בלב אלא בחולשה וביצרים.

מכל השיקולים הללו נראה שהפירוש לפסוקים הללו הוא אחר. נראה שהתורה באמת באה להתמודד עם הווי אמינא שיכולה לעלות אצלנו, שבגלל הייאוש שאיננו יודעים מה לעשות (התורה נפלאת מאיתנו, הבנתה לא בהישג ידנו) היינו מצפים שמישהו יביא לנו את התשובות מרחוק, מהשמיים או מעבר לים (בת קול, נביא, רוח הקודש). ועל כך התורה אומרת שאל לנו לצפות לכך. הכל תלוי בנו, כלומר מוכרע בפינו ובלבבנו שלנו. ההכרעה מה לעשות מסורה לבני האדם כאן על האדמה, ואל לנו לצפות להכרעות מהשמיים. דומני שכך הסיקו חז"ל מהפסוקים עצמם את פרשנותם המטא הלכתית, ולדעתי זה אינו דרוש או דרש אלא פירוש שבהחלט משתלב היטב בפשט.

הכרעה במחלוקת ב"ש וב"ה

בסוגיית עירובין יג ע"ב אנו מוצאים בת קול שמכריעה במחלוקת ב"ש וב"ה:

אמר רבי אבא אמר שמואל שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כבית הלל וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן…

ב"ש וב"ה לא הצליחו להגיע להכרעה ביניהם, ולכן נזקקו לבת קול. זו יצאה והכריעה שהלכה כב"ה. עמדתי כבר בעבר על הרקע והייחודיות של המחלוקת הזאת.[1] בכל אופן, למסקנה בת הקול היא שקבעה שהלכה כבית הלל. זוהי פסיקת ההלכה הכי נחרצת בתולדות ההלכה, ומשם והלאה מקובלנו ש"דברי ב"ש במקום ב"ה אינה משנה" (ביצה יא ע"ב ומקבילות).

כך באמת רואים גם בסוגיית עירובין ו ע"ב. היא פותחת בברייתא:

ומי עבדינן כתרי חומרי והא תניא לעולם הלכה כבית הלל והרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה כדברי בית הלל עושה מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל רשע מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל עליו הכתוב אומר הכסיל בחשך הולך אלא אי כבית שמאי כקוליהון וכחומריהון אי כבית הלל כקוליהון וכחומריהון.

אדם צריך להיות עקבי וללכת אחרי פוסק מסוים, או ב"ש או ב"ה. אין לעשות אפילו תרי חומרי, כלומר להחמיר כמו שתי דעות סותרות.

הגמרא עוצרת ומקשה כעת על הברייתא עצמה מיניה וביה:

הא גופא קשיא אמרת לעולם הלכה כבית הלל והדר אמרת הרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה.

אם הלכה כב"ה, איך ייתכן שאדם יכול לבחור ללכת כב"ש? הגמרא מביאה שלושה תירוצים.

הראשון:

לא קשיא כאן קודם בת קול כאן לאחר בת קול.

מדובר לפני בת הקול שהכריעה הלכה כב"ה. אבל אחרי בת הקול באמת לא ניתן כבר לבחור ללכת כב"ש.

השני:

ואיבעית אימא הא והא לאחר בת קול, ורבי יהושע היא דלא משגח בבת קול.

גם אחרי בת הקול שהכריעה ניתן ללכת אחרי ב"ש. הברייתא כאן לא הולכת בשיטת רבי יהושע (בסוגיית התנור של עכנאי) שלא משגיח בבת קול. מהתירוץ הזה משתמע שיש מחלוקת בעניין, והברייתא הזאת סוברת שאין כלל של "לא בשמים היא". אמנם להלכה נראה בסוגיית ב"מ שנפסק כרבי יהושע, ולכן לכאורה לפי התירוץ הזה להלכה אין חובה לפסוק כב"ה. זה די תמוה.

השלישי:

ואיבעית אימא הכי קאמר כל היכא דמשכחת תרי תנאי ותרי אמוראי דפליגי אהדדי כעין מחלוקת בית שמאי ובית הלל לא ליעבד כי קוליה דמר וכי קוליה דמר ולא כחומריה דמר וכי חומריה דמר אלא או כי קוליה דמר וכחומריה עביד או כקוליה דמר וכחומריה עביד.

הברייתא באמת לא מדברת על ב"ש וב"ה, אלא על מחלוקות שעדיין פתוחות ולא הוכרעו להלכה. במחלוקת ב"ש וב"ה באמת אין אפשרות לבחור ללכת כב"ש.

בכל אופן, בשלושת התירוצים ההנחה היא שהבת קול מחייבת לפסוק כב"ה, לפחות אם לא הולכים כרבי יהושע, אף שבפשטות מסוגיית ב"מ נראה שכמותו נפסקה ההלכה.

תוס' על סתירת הסוגיות

על כך מקשים בתוד"ה 'כאן', בסוגיה שם:

כאן לאחר בת קול – ואם תאמר מאי שנא דלא קיימא לן כבת קול דרבי אליעזר דהזהב (ב"מ ד' נט:).

כיצד ההנחה של סוגיה זו (שיש תוקף להכרעת בת הקול כב"ה) מתיישבת עם סוגיית ב"מ (שאין מעמד הלכתי לבת קול)?

הוא מביא שני תירוצים:

ויש לומר דהתם לא יצאה אלא לכבודו כדמוכח התם.

לפי תירוץ זה כן משגיחים בבת קול, ובסוגיית ב"מ דובר על בת קול שיצאה רק לכבודו של ר"א, ולא באמת התכוונה להכריע הלכה (אמנם לא ברור איך השומעים שם היו אמורים להבין זאת).

תירוץ שני:

ועוד דהתם היתה כנגד רבים והתורה אמרה אחרי רבים להטות אבל הכא אדרבה בית הלל הוו רובא ולא הוצרכו בת קול אלא משום דבית שמאי הוו חריפי טפי.

מה שלא הולכים אחרי בת קול זה רק כאשר היא פועלת נגד הרוב, שהרי הכלל ההלכתי הוא שהולכים אחר הרוב (כך אומרת הגמרא בב"מ בפירוש, שלא הולכים אחרי הבת קול בגלל שכתוב בתורה "אחרי רבים להטות"). אם כן, לבת קול אין מעמד נגד ההלכה, אבל לא שאין לה מעמד בכלל. ומה קרה כאן לגבי ב"ה? כאן בת הקול יצאה לטובת ב"ה שהם היו הרוב. אלא שתוס' מתקשה מדוע בכלל היו צריכים את בת הקול ולא פסקו כבר בלעדיה הלכה כב"ה מכוח הלכת "אחרי רבים להטות"? הם עונים שבת הקול הייתה נחוצה מפני שב"ש היו מחודדים וחריפים יותר. להלן אבאר זאת יותר.

תוס' מסיים בקושיה:

ואם תאמר אם כן מאי קאמר ר' יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול הלא לא אמר רבי יהושע אלא אבת קול דר"א וי"ל דלא בשמים היא משמע דאין להשגיח כלל בשום בת קול.

כאן תוס' מסביר שכל הנ"ל נאמר לפי התירוץ הראשון בגמרא. אבל לפי התירוץ השני אין משגיחים בבת קול בשום מצב, גם כשהיא באה להכריע הלכה וגם כשהיא לא פועלת נגד כללי ההלכה. אלא שבזה ישנה מחלוקת בין התנאים (הברייתא כאן מול רבי יהושע). אמנם לא ברור כיצד היא עצמה הוכרעה (הרי אי אפשר להכריעה על פי הרוב). מעבר לזה, כבר הערתי שנראה על פניו שהברייתא כאן היא דלא כהלכתא.

מסקנות

ראשית, לא ברור מדוע בכלל נצרכה כאן מלכתחילה בת הקול. תוס' מסביר שזה מפני שב"ש היו חריפים יותר. האם החריפות עומדת נגד רוב? אם לא, אז לא הועלנו מאומה. אם כן, אז שוב חזרנו למצב שבת הקול באה להכריע משהו נגד כללי ההלכה.

נראה שכוונתם לומר שהייתה הווי אמינא לא ללכת אחרי הרוב בגלל שב"ש היו חריפים יותר, ובת הקול הכריעה שגם במצב כזה יש ללכת אחרי הרוב. כלומר היא הבהירה לנו את משמעותו של הכלל ההלכתי שמורה ללכת אחרי הרוב. למסקנה היא לא פועלת נגד כללי ההכרעה של ההלכה אלא רק מחדדת ומבהירה אותם עצמם. תוס' כנראה מניח שאת זה בת קול כן יכולה לעשות.

האם ב"ש עצמם קיבלו את ההכרעה הזאת? ממקומות רבים בתלמוד נראה שלא. בברייתא כאן רואים שהרוצה לעשות כדברי ב"ש עושה (אמנם יש כאן תירוצים שונים על כך). וכן בפרק הראשון של ביצה אנו מוצאים כמה מחלוקות בין ב"ש לב"ה בסעודה, ויש אמוראים שפסקו כב"ש. האמוראים ודאי פעלו אחרי יציאת בת הקול, ובכל זאת פסקו כמותם. כיצד זה ייתכן? על כורחנו שמי שסובר כב"ש ודאי לא יתחיל ללכת כב"ה בגלל בת הקול, ובוודאי שב"ש עצמם לא עשו זאת. לשיטתם יש ללכת אחרי החריפות והרוב לא קובע נגדה.

דומני שההסבר לזה הוא שלשיטת ב"ש בת הקול מציעה מוצא שנוגד את ההלכה (שהרי לשיטתם ההלכה היא שהחריפות קובעת ולא הרוב), ולכן מבחינתם אין לשמוע לה, שהרי אין הולכים אחרי בת קול במקום שהיא נגד כללי ההלכה. המסקנה היא שגם אחרי הבת קול, יכול מי שסובר כב"ש (גם לגופו של עניין וגם בדין הליכה אחר הרוב, שהחריפות היא הקובעת) לעשות כב"ש. בת הקול יצאה לטובת אלו שאין להם עמדה בנושא ההכרעה, והם לא שייכים לב"ש או סוברים כמותם. להם הבת קול הורתה ללכת כב"ה.

ישנה גם אפשרות אחרת, ולפיה הכלל שהלכה כב"ה אינו כלל מחייב, אלא רק הנחייה למי שאין לו עמדה משלו. אבל למי שסובר כב"ש ודאי שעליו לעשות כהבנתו ולא ללכת אחרי הבת קול. את זה אבאר יותר בהמשך הטור.

הצעה אחרת

אם מסתכלים על המצב לפני יציאת בת הקול, עולה השאלה מדוע בכלל המחלוקת בין שני הבתים לא הוכרעה. מה היה מיוחד בה, לעומת כל המחלוקות האחרות? נראה שאפשר להסביר זאת בדרכם של תוס'. היה שם לימבו בהכרעה: ב"ה סברו שיש ללכת אחרי רוב האנשים וב"ש סברו שיש ללכת אחרי רוב החכמה (החריפות). לכן הכלל שהולכים אחר הרוב לא יכול היה להכריע את המחלוקות ההלכתיות בין הבתים. אבל גם את המחלוקת המטא הלכתית הזאת עצמה (האם הרוב קובע או החריפות) אין דרך להכריע בהצבעה, שהרי כל צד מבוצר בעמדתו המטא הלכתית (ראו בטור 195 על אנטי פרדוקס). ב"ש יאמרו שיש ללכת אחרי החריפות, וממילא יישארו בעמדתם שהחריפות היא הקובעת, ולהיפך אצל ב"ה. במצב כזה ישנה הצדקה לפנות להכרעה של בת הקול.

כשאין הכרעה לפי הרוב ואין כלל הכרעה הלכתי, שם לא נאמר העיקרון של "לא בשמיים היא". העיקרון הזה רק מורה לנו להשתמש בכללי ההכרעה ההלכתיים ולא לחפש להם תחליפים אחרים. אבל כשאין לנו אפשרות הלכתית להכריע, שם בהחלט ניתן ואולי צריך להשתמש בבת קול.

ההבדל בין ההצעות

הצעה זו נראית דומה מאד לתירוץ השני של תוס', אבל היא לא זהה לה. בתוס' משמע שהאיסור לפנות לבת קול הוא רק כשזוהי פעולה נגד כללי ההלכה (למשל כשהבת קול מורה לנו ללכת נגד הרוב). לפי הצעתי האיסור לפנות לבת קול הוא רק כשיש מוצא הלכתי. כשאין מוצא הלכתי אין איסור. האינדיקציה להבדל הזה היא שהטענה שב"ש חריפים יותר הופיעה בתוס' רק כהערה צדדית, ומטרתה הייתה להסביר מדוע היה נחוץ לפנות לבת הקול. אבל לפי הצעתי הטענה הזאת מהותית להיתר עצמו (ההיתר לציית לבת קול נבע מכך שהיה מדובר בלימבו של רוב מול חריפות).

ניתן לומר שלפי תוס' יש הסבר שמיישב את ההכרעה כב"ה עם הכלל "לא בשמים היא": הכלל לא נאמר כשהפעולה אינה נגד ההלכה. אבל לפי דרכי אין צורך בהסבר. גם אם הכלל הזה חל במצב הנוכחי, אנחנו לא יכולים להישאר תקועים בגללו, ולכן נפעל נגדו. במקום שבו דרושה הכרעה, אנחנו נגיע אליה גם אם היא סותרת את הכלל הרלוונטי. אפשר כמובן לטעון שזו גופא פרשנות לכלל (כלומר שהוא לא חל במקום שבו יש לימבו), וזה נכון, אבל בכל אופן זוהי פרשנות שלא קיבלנו במסורת ביחד עם הכלל עצמו, אלא הגענו אליה מסברה ומחוסר ברירה. להלן נראה את משמעותה של ההבחנה הזאת.

אחדד זאת יותר. ראינו שלפי התירוץ השני של תוס' הכלל "לא בשמים היא" הוא גורף. הוא חל בכל המצבים, גם כשאין סתירה להלכה. לכן התירוץ הזה סובר שהברייתא כאן כנראה לא מתיישבת עם תפיסתו של רבי יהושע. כעת חשבו מה היה עושה רבי יהושע עצמו אם היה נמצא במצב שמתואר בסוגיית עירובין? לכאורה הוא היה נתקע לנצח. שימו לב, אני לא שואל האם לפי רבי יהושע אפשר ללכת כב"ש גם אחרי הבת קול. תוס' כותב בפירוש שכן. אני שואל שאלה יסודית יותר: מה היה עושה רבי יהושע (כצופה מהצד) עם הלימבו ההלכתי אם אינו משגיח בבת קול? נראה לכאורה שלשיטתו המחלוקת הייתה נותרת לנצח ללא הכרעה שכן הוא אינו משגיח בבנות קול. איזה מזל שלא הוא היה שם. אבל טענתי היא שגם הוא עצמו, אם היה נוכח שם, היה מקבל הכרעה דומה ומציית לבת הקול. זה אמנם נגד הכלל "לא בשמים היא" (לשיטתו), אבל אין ברירה אחרת. במצב כזה ברור לי שגם הוא היה פועל נגד הכלל ההלכתי למרות שלשיטתו הוא חל גם כאן. עם כל הכבוד לכללים, ישנם מצבים שבהם עלינו לחרוג מהם.

אחת ההשלכות להבדל הזה היא לגבי קביעת רוב בבית דין. לפי ההצעה של תוס', בת הקול הכריעה שהרוב הקובע הוא הרוב המספרי ולא החריפות. כעת, אחרי שהדבר הוכרע, עלינו לנהוג כך בכל הקשר. למשל, כאשר בבית דין מתגלעת מחלוקת בין דעתו של חכם אחד נגד דעת שני דיינים אחרים שפחותים ממנו בחכמה, יש ללכת אחריהם ולא אחריו (שהרי המספר גובר על החריפות והחכמה). אבל להלכה עניין זה שנוי במחלוקת הפוסקים (ראו בטור 69, וגם 79, ולמשל כאן במאמרו של הרב יואל עמיטל שעוסק ברוב בכלל, לאו דווקא בבית דין). לפי הפוסקים שסוברים שגם כיום הולכים אחרי רוב החכמה ולא אחרי המספר, לא ברור כיצד הם מפרשים את סוגייתנו. לכאורה כאן התקבלה הוראה שיש ללכת אחרי הרוב המספרי.

אמנם לפי הצעתי כאן המסקנה היא שונה. העובדה שהיה תיקו בין מספר לחריפות רק אפשרה לחכמים שם להיזקק לבת קול, אבל בת הקול לא בהכרח הכריעה שיש ללכת אחרי הרוב המספרי. היא הכריעה שבמחלוקות ב"ש וב"ה הלכה כב"ה (גם הנימוק שם בגמרא לא מתייחס להכרעה בשאלת הרוב המספרי מול החריפות). שאלת המספר מול החכמה נותרת פתוחה, וכל פוסק יכול להכריע בה לפי הבנתו. כך אפשר לפרש את הסוגיה לפי דעות אלו.

תפקידם של כללים

ניתן אולי ללמוד מכאן את היחס הראוי לכללי ההלכה בכלל. ראינו סיטואציה שבה יש כלל הלכתי שתוקע אותנו: "לא בשמים היא". כאשר אנחנו נמצאים במצב ללא מוצא, חייבת להיות דרך להתגבר עליו ולהגיע להכרעה. במצב כזה אנחנו מחליטים שהכלל הזה אינו תקף למצבים כאלה וחורגים ממנו. כאמור למעלה, אפשר כמובן תמיד לטעון שזוהי גופא פרשנות לכלל, אבל זו פרשנות שנולדת מתוך המצוקה ולא נאמרה על ידי מי שקבע את הכלל הזה. ההשלכה היא שזה מה שניתן וראוי לעשות במצבים נוספים שבהם יש לנו בעיה עם כלל הלכתי כלשהו. ראינו למעלה את הדוגמה של מצב שבו רבי יהושע היה מצוי במצב של לימבו, טענתי ששם הוא היה חורג מהכלל.

נתבונן בהקשר אחר. מה יקרה במצב שבו יש כלל הלכתי שמורה לנו על הכרעה מסוימת, אבל ברור לנו שזו לא ההכרעה הנכונה למצב הזה? אני רוצה לטעון שגם במצב כזה עלינו לפעול נגד הכלל (כלומר לפרש אותו באופן שלא יחול על מקרה זה, כמו שעשינו לכלל "לא בשמים היא"). הכללים אינם קר בלתי עביר, וכשיש מצב שדורש זאת עלינו לחרוג מהם. כדי לחדד את העניין, ניטול כמה דוגמאות.[2]

דוגמה ראשונה קשורה לפסול קרובים לעדות (ראו עליה כאן). הגמרא ובעקבותיה הפוסקים (ראו למשל ברמב"ם הל' עדות פי"ג הט"ו ועוד) קובעים שמדובר בגזירת הכתוב, כלומר שאין בעיה באמינותם של עדים קרובים, שכן יש חזקה שאין אדם חוטא ולא לו, אבל התורה גזרה שלא נקבל את עדותם מסיבותיה שלה. אנחנו לא חשים בבעייתיות של העיקרון הזה, שכן גם אם יבואו שני קרובים להעיד על ראובן שרצח, לכל היותר לא נעניש אותו, ובמקרה הצורך אולי נעניש אותו שלא  מן הדין. בדיני ממונות, ניתן אפילו ללכת אחרי התרשמות הדיין (ראו רמב"ם רפ"כ ורפכ"ד מהל' סנהדרין) ולכן ניתן לפסוק גם על סמך קרובים.[3] לכן רוב הלומדים לא מבינים את הבעייתיות הגדולה של ההסבר הזה (או חוסר ההסבר) לפסול קרובים. אבל חשבו כעת על מצב שבו באים שני עדים כשרים ומרשיעים רוצח, ואז מגיעים שני קרובים ויזימו אותם. לכאורה אין לקבל עדות קרובים ולכן נתעלם מההזמה ונוציא להורג את הרוצח. שימו לב שהמזימים הם דוברי אמת שהרי יש רק גזירת הכתוב לא לקבל את עדותם כקרובים. אם כן, אנחנו בעצם יודעים שהאדם הזה אינו רוצח (העדים שהרשיעו אותו הם שקרנים),[4] ובכל זאת עלינו להרוג אותו. פסק כזה לא יעלה על הדעת, ובית דין במצב כזה ודאי צריך להסתלק מן הדין ולפטור אותו ממיתה. האם יש כלל בהלכה שמאפשר זאת? יש מגבלה על פסול קרובים לעדות? אם יש כזו – תופע נא מיד. דומני שהמשמעות היא שבמצב כזה עלינו לחרוג מהכללים.

דוגמה אחרת שייכת לכללי הפסיקה (ראו עליה בטורים 482 ו-119). מקובלנו שבמחלוקות אביי ורבא הלכה כרבא למעט שישה מקרים שסימניהם יע"ל קג"ם (ראו קידושין נב ע"א ומקבילות). אבל הרמב"ם בכמה הקשרים פוסק כאביי נגד רבא במחלוקות אחרות. לדוגמה, בדין 'לא תתגודדו' הרמב"ם (הל' ע"ז פי"ב הי"ד) פוסק כאביי שאוסר שני בתי דין בעיר אחת. גם בדין 'אי עביד לא מהני' לדעת כמה ממפרשיו הרמב"ם (ראו נושאי כלים בהל' מכירה פ"ל ה"ז ובהל' שבת פכ"ג הט"ו) פסק כאביי שמעשה שנעשה נגד התורה כן מועיל.

השאלה כיצד ייתכן שהרמב"ם הולך חזיתית נגד כלל פסיקה מפורש בתלמוד. בעלי הכללים הציעו כל מיני הסתייגויות שבחלקן לא מובנות ולא הגיוניות וגם אין להן מקור ברור. הם מסייגים את הכלל שהלכה כרבא בכל מיני סייגים כדי להתאימו לפסיקות הרמב"ם. השאלה המתבקשת היא מניין הרמב"ם עצמו למד את הסייגים הנעלמים הללו? כיצד הוא הרשה לעצמו לא ללכת אחרי כללי פסיקה מפורשים בתלמוד. אבל לפי מה שראינו כאן אין בכך כל צורך. אם יש לרמב"ם סיבה לפסוק כאביי במחלוקת כלשהי, מכוח סברה שלו או מכוח סוגיה כלשהי, אזי הוא יעדיף את זה על פני הכלל שהלכה כרבא (זהו בעצם סוג של שיקול 'לקס ספציאליס'. ראו עליו למשל כאן). בטורים הנ"ל קשרתי זאת ל'כלל' ההלכתי ש"אין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו 'חוץ' " (ראו עירובין כז ע"א ומקבילות).

ניתן אולי להרחיב ולומר שמשמעות הדבר היא שאת כללי ההלכה יש לקחת בעירבון מוגבל, שכן מדובר בקירוב להלכה ולא בעצם הגדרתה. כמו שכללי הדקדוק הם רק קירוב לדיבור הנכון (לכן יש חריגים לכל כלל), אבל זה לא שהם מה שמגדיר את הדיבור הנכון. לכן במקרה שברור שהכלל לא מוביל למסקנה הנכונה ניתן לחרוג ממנו. אנחנו נניח שזהו עוד אחד מיוצאי הדופן, וזאת גם אם יש לנו רשימה מפורטת של יוצאי דופן והמקרה הזה לא מופיע ביניהם (כמו לגבי יע"ל קג"ם).

ניתן אולי להרחיב את היריעה עוד יותר ולטעון שהכללים הם רק הנחיות פעולה למצבים שבהם אין לי דרך סבירה לפעול על פי שיקול מקומי. אבל אם יש לי דרך כזאת, אין שום צורך להיזקק לכללים. זוהי כבר הסתכלות יותר רדיקלית. הכלל אינו רק קירוב, ואני אפילו לא צריך להקפיא אותו במצבי מצוקה מיוחדים, אלא הכלל מעיקרא לא נאמר אלא ככלי שמסייע לנו לקבל החלטות כשאין לנו דרך אחרת לעשות זאת.[5] אין שום בעיה לחרוג מכלל הלכתי כשמוצאים לנכון כי הכלל לא מתכוון להיות גורף ומוחלט. זה ממש מקביל להצעתי למעלה לגבי הכלל "לא בשמים היא".

כך ניתן אולי להבין את האפשרות להקל בשעת הדחק (ראו על כך במאמרי על משמעותן של קולות בהלכה), כלומר לסמוך במצבים כאלה על דעה שלא נפסקה להלכה. לכאורה קשה מאד להצדיק את ההתנהלות הזאת, שהרי אם נפסקה ההלכה כדעה אחרת אז זו הליכה נגד ההלכה בגלל מצוקה, ודבר כזה לא מצאנו (כשאין  מחלוקת לא נלך נגד ההלכה גם בשעת הדחק). אבל אפילו אם לא נפסקה ההלכה במקרה שלפנינו, עדיין יש לנו כללי הכרעה בספיקות (ספק דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא וכדומה). אם כן, לבחור דעה מקילה בספק דאורייתא זו הליכה נגד ההלכה גם כשאין פסק ברור. כיצד, אם כן, מותר לעשות זאת בשעת הדחק?

לפי הצעתי כאן הדברים מובנים יותר. אם אני נמצא בשעת הדחק אזי זה עצמו מאפשר לי הלכתית לבחור דעה מקילה, כלומר יש לי דרך להכריע את השאלה שבפניי. כעת אני כבר לא בספק, וממילא לא חל עליי הכלל שמחייב ללכת לחומרא בספיקות. את זה ניתן כמובן לומר רק אם אני מניח שהכלל שיש ללכת לחומרא בספיקות נאמר בתורת כלל מסייע למצב שאין לי דרך הכרעה אחרת. אבל כשיש  לי דרך אחרת להכריע, שם בכלל לא נאמר הכלל הזה. אם נניח ששעת הדחק היא עצמה דרך הכרעה לגיטימית בהלכה, ממילא אין צורך להתחשב בכלל שמורה לי ללכת לחומרא כשאין הכרעה. במילים אחרות, הכלל ספק דאורייתא לחומרא הוא כלל שמופעל אחרון, רק כשכלו כל הקיצין.

זה מה שהצעתי למעלה לגבי "לא בשמים היא". ייתכן שהוא חל גם על המצב ששרר בין ב"ה לב"ש, אבל במצב של לימבו אין מנוס אלא לפעול נגד הכלל. הצעתי כאן היא שכך הוא לגבי כל הכללים ההלכתיים. ישנם מצבים שבהם עלינו לחרוג מהם, ולא בהכרח צריך להסתכל על זה כהיתר מיוחד או חריגה מההלכה. זוהי גופא ההלכה. הכללים אינם ההלכה עצמה אלא לכל היותר קירוב אליה, או הנחייה כברירת מחדל כשאין מוצא אחר. הדבר כמובן דורש ליבון ומחקר מקיף יותר, על סוגי כללים וסוגי מצבים שונים, ולא באתי כאן אלא להצביע על הכיוון העקרוני.

[1] ראו גם בפרולוג לספר השלישי של הטרילוגיה.

[2] לא אביא כאן את דין 'עבירה לשמה', שכן סביר לומר שזוהי פעולה שלא על פי ההלכה. אני מחפש דוגמאות הלכתיות.

[3] זו דעתי. רוב האחרונים לא סברו כך. ראו על כך בקונטרס המיגו שלי.

[4] אמנם גם הזמה היא גזירת הכתוב, אבל הראיתי במאמרי הנ"ל שזה לא יכול להתפרש כפשוטו. ברור שהכת השנייה באמת נאמנה יותר מהראשונה.

[5] ראו בשו"ת כאן דיון על מהותם של כללי הפסיקה בהלכה.