לא בשמים היא: מבט על כללים (טור 505)
בס"ד
בשבת האחרונה (פרשת ניצבים) עסקתי בבית הכנסת בעיקרון של "לא בשמים היא", שמבוסס על פסוק בפרשתנו. מקובלנו שהפסוק הזה אוסר היזקקות לשמים בהכרעת הלכה, ומפנה אותנו להכרעה של בני אדם. אפתח כאן בדיון האם וכיצד עיקרון כזה עולה מהפסוקים, ולאחר מכן אעבור להעיר עליו ועל היחס לכללים בהלכה ובכלל.
הפסוקים
הפרשה שבתוכה מופיע הפסוק הזה עוסקת לכאורה בהמרצה לעבודת השם (דברים ל, יא-יד):
כִּי הַמִּצְוָה הַזֹּאת אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוְּךָ הַיּוֹם לֹא נִפְלֵאת הִוא מִמְּךָ וְלֹא רְחֹקָה הִוא: לֹא בַשָּׁמַיִם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲלֶה לָּנוּ הַשָּׁמַיְמָה וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: וְלֹא מֵעֵבֶר לַיָּם הִוא לֵאמֹר מִי יַעֲבָר לָנוּ אֶל עֵבֶר הַיָּם וְיִקָּחֶהָ לָּנוּ וְיַשְׁמִעֵנוּ אֹתָהּ וְנַעֲשֶׂנָּה: כִּי קָרוֹב אֵלֶיךָ הַדָּבָר מְאֹד בְּפִיךָ וּבִלְבָבְךָ לַעֲשֹׂתוֹ:
בפשטות נראה שהפרשה רוצה ללמד אותנו את הלקח של משל ההינדיק של ר"נ מברסלב. אל תחשבו שאתם קטנים מדיי לעבודת השם ושהתורה היא נשגבת וגבוהה מדיי בשבילכם ולא בהישג ידכם. היא קרובה אליכם ובידכם לקיימה. שנאמר: אין ייאוש בעולם כלל (למעט המקרים שיש).
אבל נראה שחז"ל לא למדו כך את הפסוקים. לשיטתם יש כאן עיקרון מטא הלכתי. וכך אנחנו מוצאים בגמרא ב"מ נט, במעשה תנורו של עכנאי:
תנא באותו היום השיב רבי אליעזר כל תשובות שבעולם ולא קיבלו הימנו אמר להם אם הלכה כמותי חרוב זה יוכיח נעקר חרוב ממקומו מאה אמה ואמרי לה ארבע מאות אמה אמרו לו אין מביאין ראיה מן החרוב חזר ואמר להם אם הלכה כמותי אמת המים יוכיחו חזרו אמת המים לאחוריהם אמרו לו אין מביאין ראיה מאמת המים חזר ואמר להם אם הלכה כמותי כותלי בית המדרש יוכיחו הטו כותלי בית המדרש ליפול גער בהם רבי יהושע אמר להם אם תלמידי חכמים מנצחים זה את זה בהלכה אתם מה טיבכם לא נפלו מפני כבודו של רבי יהושע ולא זקפו מפני כבודו של רבי אליעזר ועדין מטין ועומדין חזר ואמר להם אם הלכה כמותי מן השמים יוכיחו יצאתה בת קול ואמרה מה לכם אצל רבי אליעזר שהלכה כמותו בכל מקום עמד רבי יהושע על רגליו ואמר לא בשמים היא מאי לא בשמים היא אמר רבי ירמיה שכבר נתנה תורה מהר סיני אין אנו משגיחין בבת קול שכבר כתבת בהר סיני בתורה אחרי רבים להטת אשכחיה רבי נתן לאליהו אמר ליה מאי עביד קודשא בריך הוא בההיא שעתא אמר ליה קא חייך ואמר נצחוני בני נצחוני בני.
הייתה מחלוקת הלכתית בין ר"א לבין עמיתו וחברו רבי יהושע וחבריו/תלמידיו הצעירים יותר, ואפילו בת קול שיצאה לטובתו של ר"א לא שכנעה אותם. הכלל שעליו הסתמך רבי יהושע לקוח מהפסוקים שלמעלה: "לא בשמים היא", ומכאן הוא לומד שאין משגיחין בבת קול אלא הולכים אחרי הרוב. האגדה מסיימת בזה שאפילו הקב"ה חייך ואמר "נצחוני בני" (כלומר: ניסיתי, אבל לא הלך…).
כיצד העיקרון הזה נלמד מהפסוקים? לכאורה מדובר בדרוש בעלמא, שהרי הפסוקים כלל לא עוסקים בהכרעת הלכה אלא בהמרצת האנשים לקיים את התורה ובהפגת הייאוש והחידלון שלהם. אבל מבט נוסף בפסוקים מגלה שהעניין אינו כה פשוט.
בשני הפסוקים האמצעיים התורה לא מסתפקת באמירה שהמצווה אינה בשמים ולא מעבר לים, אלא גם שוללת אמירה "מי יעלה לנו השמימה ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה" או "מי יעבור לנו את הים ויקחה לנו וישמיענו אותה ונעשנה". התוספות הללו לא מתיישבות עם הפרשנות של הפסוקים כהמרצה והפגת הייאוש. אם הפסוקים היו מיועדים רק להמריץ אותנו לקיים את התורה, הייתי מצפה שהיא תכתוב רק שהיא לא בשמים ולא מעבר לים אלא בפיך ובלבבך לעשותו. זה לא רחוק אלא בתוכנו ובהישג ידינו. הייאוש שאיננו יכולים לקיים את התורה לא אמור להיפתר בשליחת מישהו שיביא לנו את התורה. זה לא פתרון רלוונטי למצב כזה. גם הביטוי "נפלאת" לא נראה רלוונטי אם מדובר על קושי. ביטוי כזה מדבר על חוסר הבנה ומרחק אינטלקטואלי. כך גם לגבי המסקנה שהתורה היא בפינו ובלבבנו לעשותה. אם מדובר בקושי, אז הבעיה אינה בפה או בלב אלא בחולשה וביצרים.
מכל השיקולים הללו נראה שהפירוש לפסוקים הללו הוא אחר. נראה שהתורה באמת באה להתמודד עם הווי אמינא שיכולה לעלות אצלנו, שבגלל הייאוש שאיננו יודעים מה לעשות (התורה נפלאת מאיתנו, הבנתה לא בהישג ידנו) היינו מצפים שמישהו יביא לנו את התשובות מרחוק, מהשמיים או מעבר לים (בת קול, נביא, רוח הקודש). ועל כך התורה אומרת שאל לנו לצפות לכך. הכל תלוי בנו, כלומר מוכרע בפינו ובלבבנו שלנו. ההכרעה מה לעשות מסורה לבני האדם כאן על האדמה, ואל לנו לצפות להכרעות מהשמיים. דומני שכך הסיקו חז"ל מהפסוקים עצמם את פרשנותם המטא הלכתית, ולדעתי זה אינו דרוש או דרש אלא פירוש שבהחלט משתלב היטב בפשט.
הכרעה במחלוקת ב"ש וב"ה
בסוגיית עירובין יג ע"ב אנו מוצאים בת קול שמכריעה במחלוקת ב"ש וב"ה:
אמר רבי אבא אמר שמואל שלש שנים נחלקו בית שמאי ובית הלל הללו אומרים הלכה כמותנו והללו אומרים הלכה כמותנו יצאה בת קול ואמרה אלו ואלו דברי אלהים חיים הן והלכה כבית הלל וכי מאחר שאלו ואלו דברי אלהים חיים מפני מה זכו בית הלל לקבוע הלכה כמותן מפני שנוחין ועלובין היו ושונין דבריהן ודברי בית שמאי ולא עוד אלא שמקדימין דברי בית שמאי לדבריהן…
ב"ש וב"ה לא הצליחו להגיע להכרעה ביניהם, ולכן נזקקו לבת קול. זו יצאה והכריעה שהלכה כב"ה. עמדתי כבר בעבר על הרקע והייחודיות של המחלוקת הזאת.[1] בכל אופן, למסקנה בת הקול היא שקבעה שהלכה כבית הלל. זוהי פסיקת ההלכה הכי נחרצת בתולדות ההלכה, ומשם והלאה מקובלנו ש"דברי ב"ש במקום ב"ה אינה משנה" (ביצה יא ע"ב ומקבילות).
כך באמת רואים גם בסוגיית עירובין ו ע"ב. היא פותחת בברייתא:
ומי עבדינן כתרי חומרי והא תניא לעולם הלכה כבית הלל והרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה כדברי בית הלל עושה מקולי בית שמאי ומקולי בית הלל רשע מחומרי בית שמאי ומחומרי בית הלל עליו הכתוב אומר הכסיל בחשך הולך אלא אי כבית שמאי כקוליהון וכחומריהון אי כבית הלל כקוליהון וכחומריהון.
אדם צריך להיות עקבי וללכת אחרי פוסק מסוים, או ב"ש או ב"ה. אין לעשות אפילו תרי חומרי, כלומר להחמיר כמו שתי דעות סותרות.
הגמרא עוצרת ומקשה כעת על הברייתא עצמה מיניה וביה:
הא גופא קשיא אמרת לעולם הלכה כבית הלל והדר אמרת הרוצה לעשות כדברי בית שמאי עושה.
אם הלכה כב"ה, איך ייתכן שאדם יכול לבחור ללכת כב"ש? הגמרא מביאה שלושה תירוצים.
הראשון:
לא קשיא כאן קודם בת קול כאן לאחר בת קול.
מדובר לפני בת הקול שהכריעה הלכה כב"ה. אבל אחרי בת הקול באמת לא ניתן כבר לבחור ללכת כב"ש.
השני:
ואיבעית אימא הא והא לאחר בת קול, ורבי יהושע היא דלא משגח בבת קול.
גם אחרי בת הקול שהכריעה ניתן ללכת אחרי ב"ש. הברייתא כאן לא הולכת בשיטת רבי יהושע (בסוגיית התנור של עכנאי) שלא משגיח בבת קול. מהתירוץ הזה משתמע שיש מחלוקת בעניין, והברייתא הזאת סוברת שאין כלל של "לא בשמים היא". אמנם להלכה נראה בסוגיית ב"מ שנפסק כרבי יהושע, ולכן לכאורה לפי התירוץ הזה להלכה אין חובה לפסוק כב"ה. זה די תמוה.
השלישי:
ואיבעית אימא הכי קאמר כל היכא דמשכחת תרי תנאי ותרי אמוראי דפליגי אהדדי כעין מחלוקת בית שמאי ובית הלל לא ליעבד כי קוליה דמר וכי קוליה דמר ולא כחומריה דמר וכי חומריה דמר אלא או כי קוליה דמר וכחומריה עביד או כקוליה דמר וכחומריה עביד.
הברייתא באמת לא מדברת על ב"ש וב"ה, אלא על מחלוקות שעדיין פתוחות ולא הוכרעו להלכה. במחלוקת ב"ש וב"ה באמת אין אפשרות לבחור ללכת כב"ש.
בכל אופן, בשלושת התירוצים ההנחה היא שהבת קול מחייבת לפסוק כב"ה, לפחות אם לא הולכים כרבי יהושע, אף שבפשטות מסוגיית ב"מ נראה שכמותו נפסקה ההלכה.
תוס' על סתירת הסוגיות
על כך מקשים בתוד"ה 'כאן', בסוגיה שם:
כאן לאחר בת קול – ואם תאמר מאי שנא דלא קיימא לן כבת קול דרבי אליעזר דהזהב (ב"מ ד' נט:).
כיצד ההנחה של סוגיה זו (שיש תוקף להכרעת בת הקול כב"ה) מתיישבת עם סוגיית ב"מ (שאין מעמד הלכתי לבת קול)?
הוא מביא שני תירוצים:
ויש לומר דהתם לא יצאה אלא לכבודו כדמוכח התם.
לפי תירוץ זה כן משגיחים בבת קול, ובסוגיית ב"מ דובר על בת קול שיצאה רק לכבודו של ר"א, ולא באמת התכוונה להכריע הלכה (אמנם לא ברור איך השומעים שם היו אמורים להבין זאת).
תירוץ שני:
ועוד דהתם היתה כנגד רבים והתורה אמרה אחרי רבים להטות אבל הכא אדרבה בית הלל הוו רובא ולא הוצרכו בת קול אלא משום דבית שמאי הוו חריפי טפי.
מה שלא הולכים אחרי בת קול זה רק כאשר היא פועלת נגד הרוב, שהרי הכלל ההלכתי הוא שהולכים אחר הרוב (כך אומרת הגמרא בב"מ בפירוש, שלא הולכים אחרי הבת קול בגלל שכתוב בתורה "אחרי רבים להטות"). אם כן, לבת קול אין מעמד נגד ההלכה, אבל לא שאין לה מעמד בכלל. ומה קרה כאן לגבי ב"ה? כאן בת הקול יצאה לטובת ב"ה שהם היו הרוב. אלא שתוס' מתקשה מדוע בכלל היו צריכים את בת הקול ולא פסקו כבר בלעדיה הלכה כב"ה מכוח הלכת "אחרי רבים להטות"? הם עונים שבת הקול הייתה נחוצה מפני שב"ש היו מחודדים וחריפים יותר. להלן אבאר זאת יותר.
תוס' מסיים בקושיה:
ואם תאמר אם כן מאי קאמר ר' יהושע היא דאמר אין משגיחין בבת קול הלא לא אמר רבי יהושע אלא אבת קול דר"א וי"ל דלא בשמים היא משמע דאין להשגיח כלל בשום בת קול.
כאן תוס' מסביר שכל הנ"ל נאמר לפי התירוץ הראשון בגמרא. אבל לפי התירוץ השני אין משגיחים בבת קול בשום מצב, גם כשהיא באה להכריע הלכה וגם כשהיא לא פועלת נגד כללי ההלכה. אלא שבזה ישנה מחלוקת בין התנאים (הברייתא כאן מול רבי יהושע). אמנם לא ברור כיצד היא עצמה הוכרעה (הרי אי אפשר להכריעה על פי הרוב). מעבר לזה, כבר הערתי שנראה על פניו שהברייתא כאן היא דלא כהלכתא.
מסקנות
ראשית, לא ברור מדוע בכלל נצרכה כאן מלכתחילה בת הקול. תוס' מסביר שזה מפני שב"ש היו חריפים יותר. האם החריפות עומדת נגד רוב? אם לא, אז לא הועלנו מאומה. אם כן, אז שוב חזרנו למצב שבת הקול באה להכריע משהו נגד כללי ההלכה.
נראה שכוונתם לומר שהייתה הווי אמינא לא ללכת אחרי הרוב בגלל שב"ש היו חריפים יותר, ובת הקול הכריעה שגם במצב כזה יש ללכת אחרי הרוב. כלומר היא הבהירה לנו את משמעותו של הכלל ההלכתי שמורה ללכת אחרי הרוב. למסקנה היא לא פועלת נגד כללי ההכרעה של ההלכה אלא רק מחדדת ומבהירה אותם עצמם. תוס' כנראה מניח שאת זה בת קול כן יכולה לעשות.
האם ב"ש עצמם קיבלו את ההכרעה הזאת? ממקומות רבים בתלמוד נראה שלא. בברייתא כאן רואים שהרוצה לעשות כדברי ב"ש עושה (אמנם יש כאן תירוצים שונים על כך). וכן בפרק הראשון של ביצה אנו מוצאים כמה מחלוקות בין ב"ש לב"ה בסעודה, ויש אמוראים שפסקו כב"ש. האמוראים ודאי פעלו אחרי יציאת בת הקול, ובכל זאת פסקו כמותם. כיצד זה ייתכן? על כורחנו שמי שסובר כב"ש ודאי לא יתחיל ללכת כב"ה בגלל בת הקול, ובוודאי שב"ש עצמם לא עשו זאת. לשיטתם יש ללכת אחרי החריפות והרוב לא קובע נגדה.
דומני שההסבר לזה הוא שלשיטת ב"ש בת הקול מציעה מוצא שנוגד את ההלכה (שהרי לשיטתם ההלכה היא שהחריפות קובעת ולא הרוב), ולכן מבחינתם אין לשמוע לה, שהרי אין הולכים אחרי בת קול במקום שהיא נגד כללי ההלכה. המסקנה היא שגם אחרי הבת קול, יכול מי שסובר כב"ש (גם לגופו של עניין וגם בדין הליכה אחר הרוב, שהחריפות היא הקובעת) לעשות כב"ש. בת הקול יצאה לטובת אלו שאין להם עמדה בנושא ההכרעה, והם לא שייכים לב"ש או סוברים כמותם. להם הבת קול הורתה ללכת כב"ה.
ישנה גם אפשרות אחרת, ולפיה הכלל שהלכה כב"ה אינו כלל מחייב, אלא רק הנחייה למי שאין לו עמדה משלו. אבל למי שסובר כב"ש ודאי שעליו לעשות כהבנתו ולא ללכת אחרי הבת קול. את זה אבאר יותר בהמשך הטור.
הצעה אחרת
אם מסתכלים על המצב לפני יציאת בת הקול, עולה השאלה מדוע בכלל המחלוקת בין שני הבתים לא הוכרעה. מה היה מיוחד בה, לעומת כל המחלוקות האחרות? נראה שאפשר להסביר זאת בדרכם של תוס'. היה שם לימבו בהכרעה: ב"ה סברו שיש ללכת אחרי רוב האנשים וב"ש סברו שיש ללכת אחרי רוב החכמה (החריפות). לכן הכלל שהולכים אחר הרוב לא יכול היה להכריע את המחלוקות ההלכתיות בין הבתים. אבל גם את המחלוקת המטא הלכתית הזאת עצמה (האם הרוב קובע או החריפות) אין דרך להכריע בהצבעה, שהרי כל צד מבוצר בעמדתו המטא הלכתית (ראו בטור 195 על אנטי פרדוקס). ב"ש יאמרו שיש ללכת אחרי החריפות, וממילא יישארו בעמדתם שהחריפות היא הקובעת, ולהיפך אצל ב"ה. במצב כזה ישנה הצדקה לפנות להכרעה של בת הקול.
כשאין הכרעה לפי הרוב ואין כלל הכרעה הלכתי, שם לא נאמר העיקרון של "לא בשמיים היא". העיקרון הזה רק מורה לנו להשתמש בכללי ההכרעה ההלכתיים ולא לחפש להם תחליפים אחרים. אבל כשאין לנו אפשרות הלכתית להכריע, שם בהחלט ניתן ואולי צריך להשתמש בבת קול.
ההבדל בין ההצעות
הצעה זו נראית דומה מאד לתירוץ השני של תוס', אבל היא לא זהה לה. בתוס' משמע שהאיסור לפנות לבת קול הוא רק כשזוהי פעולה נגד כללי ההלכה (למשל כשהבת קול מורה לנו ללכת נגד הרוב). לפי הצעתי האיסור לפנות לבת קול הוא רק כשיש מוצא הלכתי. כשאין מוצא הלכתי אין איסור. האינדיקציה להבדל הזה היא שהטענה שב"ש חריפים יותר הופיעה בתוס' רק כהערה צדדית, ומטרתה הייתה להסביר מדוע היה נחוץ לפנות לבת הקול. אבל לפי הצעתי הטענה הזאת מהותית להיתר עצמו (ההיתר לציית לבת קול נבע מכך שהיה מדובר בלימבו של רוב מול חריפות).
ניתן לומר שלפי תוס' יש הסבר שמיישב את ההכרעה כב"ה עם הכלל "לא בשמים היא": הכלל לא נאמר כשהפעולה אינה נגד ההלכה. אבל לפי דרכי אין צורך בהסבר. גם אם הכלל הזה חל במצב הנוכחי, אנחנו לא יכולים להישאר תקועים בגללו, ולכן נפעל נגדו. במקום שבו דרושה הכרעה, אנחנו נגיע אליה גם אם היא סותרת את הכלל הרלוונטי. אפשר כמובן לטעון שזו גופא פרשנות לכלל (כלומר שהוא לא חל במקום שבו יש לימבו), וזה נכון, אבל בכל אופן זוהי פרשנות שלא קיבלנו במסורת ביחד עם הכלל עצמו, אלא הגענו אליה מסברה ומחוסר ברירה. להלן נראה את משמעותה של ההבחנה הזאת.
אחדד זאת יותר. ראינו שלפי התירוץ השני של תוס' הכלל "לא בשמים היא" הוא גורף. הוא חל בכל המצבים, גם כשאין סתירה להלכה. לכן התירוץ הזה סובר שהברייתא כאן כנראה לא מתיישבת עם תפיסתו של רבי יהושע. כעת חשבו מה היה עושה רבי יהושע עצמו אם היה נמצא במצב שמתואר בסוגיית עירובין? לכאורה הוא היה נתקע לנצח. שימו לב, אני לא שואל האם לפי רבי יהושע אפשר ללכת כב"ש גם אחרי הבת קול. תוס' כותב בפירוש שכן. אני שואל שאלה יסודית יותר: מה היה עושה רבי יהושע (כצופה מהצד) עם הלימבו ההלכתי אם אינו משגיח בבת קול? נראה לכאורה שלשיטתו המחלוקת הייתה נותרת לנצח ללא הכרעה שכן הוא אינו משגיח בבנות קול. איזה מזל שלא הוא היה שם. אבל טענתי היא שגם הוא עצמו, אם היה נוכח שם, היה מקבל הכרעה דומה ומציית לבת הקול. זה אמנם נגד הכלל "לא בשמים היא" (לשיטתו), אבל אין ברירה אחרת. במצב כזה ברור לי שגם הוא היה פועל נגד הכלל ההלכתי למרות שלשיטתו הוא חל גם כאן. עם כל הכבוד לכללים, ישנם מצבים שבהם עלינו לחרוג מהם.
אחת ההשלכות להבדל הזה היא לגבי קביעת רוב בבית דין. לפי ההצעה של תוס', בת הקול הכריעה שהרוב הקובע הוא הרוב המספרי ולא החריפות. כעת, אחרי שהדבר הוכרע, עלינו לנהוג כך בכל הקשר. למשל, כאשר בבית דין מתגלעת מחלוקת בין דעתו של חכם אחד נגד דעת שני דיינים אחרים שפחותים ממנו בחכמה, יש ללכת אחריהם ולא אחריו (שהרי המספר גובר על החריפות והחכמה). אבל להלכה עניין זה שנוי במחלוקת הפוסקים (ראו בטור 69, וגם 79, ולמשל כאן במאמרו של הרב יואל עמיטל שעוסק ברוב בכלל, לאו דווקא בבית דין). לפי הפוסקים שסוברים שגם כיום הולכים אחרי רוב החכמה ולא אחרי המספר, לא ברור כיצד הם מפרשים את סוגייתנו. לכאורה כאן התקבלה הוראה שיש ללכת אחרי הרוב המספרי.
אמנם לפי הצעתי כאן המסקנה היא שונה. העובדה שהיה תיקו בין מספר לחריפות רק אפשרה לחכמים שם להיזקק לבת קול, אבל בת הקול לא בהכרח הכריעה שיש ללכת אחרי הרוב המספרי. היא הכריעה שבמחלוקות ב"ש וב"ה הלכה כב"ה (גם הנימוק שם בגמרא לא מתייחס להכרעה בשאלת הרוב המספרי מול החריפות). שאלת המספר מול החכמה נותרת פתוחה, וכל פוסק יכול להכריע בה לפי הבנתו. כך אפשר לפרש את הסוגיה לפי דעות אלו.
תפקידם של כללים
ניתן אולי ללמוד מכאן את היחס הראוי לכללי ההלכה בכלל. ראינו סיטואציה שבה יש כלל הלכתי שתוקע אותנו: "לא בשמים היא". כאשר אנחנו נמצאים במצב ללא מוצא, חייבת להיות דרך להתגבר עליו ולהגיע להכרעה. במצב כזה אנחנו מחליטים שהכלל הזה אינו תקף למצבים כאלה וחורגים ממנו. כאמור למעלה, אפשר כמובן תמיד לטעון שזוהי גופא פרשנות לכלל, אבל זו פרשנות שנולדת מתוך המצוקה ולא נאמרה על ידי מי שקבע את הכלל הזה. ההשלכה היא שזה מה שניתן וראוי לעשות במצבים נוספים שבהם יש לנו בעיה עם כלל הלכתי כלשהו. ראינו למעלה את הדוגמה של מצב שבו רבי יהושע היה מצוי במצב של לימבו, טענתי ששם הוא היה חורג מהכלל.
נתבונן בהקשר אחר. מה יקרה במצב שבו יש כלל הלכתי שמורה לנו על הכרעה מסוימת, אבל ברור לנו שזו לא ההכרעה הנכונה למצב הזה? אני רוצה לטעון שגם במצב כזה עלינו לפעול נגד הכלל (כלומר לפרש אותו באופן שלא יחול על מקרה זה, כמו שעשינו לכלל "לא בשמים היא"). הכללים אינם קר בלתי עביר, וכשיש מצב שדורש זאת עלינו לחרוג מהם. כדי לחדד את העניין, ניטול כמה דוגמאות.[2]
דוגמה ראשונה קשורה לפסול קרובים לעדות (ראו עליה כאן). הגמרא ובעקבותיה הפוסקים (ראו למשל ברמב"ם הל' עדות פי"ג הט"ו ועוד) קובעים שמדובר בגזירת הכתוב, כלומר שאין בעיה באמינותם של עדים קרובים, שכן יש חזקה שאין אדם חוטא ולא לו, אבל התורה גזרה שלא נקבל את עדותם מסיבותיה שלה. אנחנו לא חשים בבעייתיות של העיקרון הזה, שכן גם אם יבואו שני קרובים להעיד על ראובן שרצח, לכל היותר לא נעניש אותו, ובמקרה הצורך אולי נעניש אותו שלא מן הדין. בדיני ממונות, ניתן אפילו ללכת אחרי התרשמות הדיין (ראו רמב"ם רפ"כ ורפכ"ד מהל' סנהדרין) ולכן ניתן לפסוק גם על סמך קרובים.[3] לכן רוב הלומדים לא מבינים את הבעייתיות הגדולה של ההסבר הזה (או חוסר ההסבר) לפסול קרובים. אבל חשבו כעת על מצב שבו באים שני עדים כשרים ומרשיעים רוצח, ואז מגיעים שני קרובים ויזימו אותם. לכאורה אין לקבל עדות קרובים ולכן נתעלם מההזמה ונוציא להורג את הרוצח. שימו לב שהמזימים הם דוברי אמת שהרי יש רק גזירת הכתוב לא לקבל את עדותם כקרובים. אם כן, אנחנו בעצם יודעים שהאדם הזה אינו רוצח (העדים שהרשיעו אותו הם שקרנים),[4] ובכל זאת עלינו להרוג אותו. פסק כזה לא יעלה על הדעת, ובית דין במצב כזה ודאי צריך להסתלק מן הדין ולפטור אותו ממיתה. האם יש כלל בהלכה שמאפשר זאת? יש מגבלה על פסול קרובים לעדות? אם יש כזו – תופע נא מיד. דומני שהמשמעות היא שבמצב כזה עלינו לחרוג מהכללים.
דוגמה אחרת שייכת לכללי הפסיקה (ראו עליה בטורים 482 ו-119). מקובלנו שבמחלוקות אביי ורבא הלכה כרבא למעט שישה מקרים שסימניהם יע"ל קג"ם (ראו קידושין נב ע"א ומקבילות). אבל הרמב"ם בכמה הקשרים פוסק כאביי נגד רבא במחלוקות אחרות. לדוגמה, בדין 'לא תתגודדו' הרמב"ם (הל' ע"ז פי"ב הי"ד) פוסק כאביי שאוסר שני בתי דין בעיר אחת. גם בדין 'אי עביד לא מהני' לדעת כמה ממפרשיו הרמב"ם (ראו נושאי כלים בהל' מכירה פ"ל ה"ז ובהל' שבת פכ"ג הט"ו) פסק כאביי שמעשה שנעשה נגד התורה כן מועיל.
השאלה כיצד ייתכן שהרמב"ם הולך חזיתית נגד כלל פסיקה מפורש בתלמוד. בעלי הכללים הציעו כל מיני הסתייגויות שבחלקן לא מובנות ולא הגיוניות וגם אין להן מקור ברור. הם מסייגים את הכלל שהלכה כרבא בכל מיני סייגים כדי להתאימו לפסיקות הרמב"ם. השאלה המתבקשת היא מניין הרמב"ם עצמו למד את הסייגים הנעלמים הללו? כיצד הוא הרשה לעצמו לא ללכת אחרי כללי פסיקה מפורשים בתלמוד. אבל לפי מה שראינו כאן אין בכך כל צורך. אם יש לרמב"ם סיבה לפסוק כאביי במחלוקת כלשהי, מכוח סברה שלו או מכוח סוגיה כלשהי, אזי הוא יעדיף את זה על פני הכלל שהלכה כרבא (זהו בעצם סוג של שיקול 'לקס ספציאליס'. ראו עליו למשל כאן). בטורים הנ"ל קשרתי זאת ל'כלל' ההלכתי ש"אין למדים מן הכללות אפילו במקום שנאמר בו 'חוץ' " (ראו עירובין כז ע"א ומקבילות).
ניתן אולי להרחיב ולומר שמשמעות הדבר היא שאת כללי ההלכה יש לקחת בעירבון מוגבל, שכן מדובר בקירוב להלכה ולא בעצם הגדרתה. כמו שכללי הדקדוק הם רק קירוב לדיבור הנכון (לכן יש חריגים לכל כלל), אבל זה לא שהם מה שמגדיר את הדיבור הנכון. לכן במקרה שברור שהכלל לא מוביל למסקנה הנכונה ניתן לחרוג ממנו. אנחנו נניח שזהו עוד אחד מיוצאי הדופן, וזאת גם אם יש לנו רשימה מפורטת של יוצאי דופן והמקרה הזה לא מופיע ביניהם (כמו לגבי יע"ל קג"ם).
ניתן אולי להרחיב את היריעה עוד יותר ולטעון שהכללים הם רק הנחיות פעולה למצבים שבהם אין לי דרך סבירה לפעול על פי שיקול מקומי. אבל אם יש לי דרך כזאת, אין שום צורך להיזקק לכללים. זוהי כבר הסתכלות יותר רדיקלית. הכלל אינו רק קירוב, ואני אפילו לא צריך להקפיא אותו במצבי מצוקה מיוחדים, אלא הכלל מעיקרא לא נאמר אלא ככלי שמסייע לנו לקבל החלטות כשאין לנו דרך אחרת לעשות זאת.[5] אין שום בעיה לחרוג מכלל הלכתי כשמוצאים לנכון כי הכלל לא מתכוון להיות גורף ומוחלט. זה ממש מקביל להצעתי למעלה לגבי הכלל "לא בשמים היא".
כך ניתן אולי להבין את האפשרות להקל בשעת הדחק (ראו על כך במאמרי על משמעותן של קולות בהלכה), כלומר לסמוך במצבים כאלה על דעה שלא נפסקה להלכה. לכאורה קשה מאד להצדיק את ההתנהלות הזאת, שהרי אם נפסקה ההלכה כדעה אחרת אז זו הליכה נגד ההלכה בגלל מצוקה, ודבר כזה לא מצאנו (כשאין מחלוקת לא נלך נגד ההלכה גם בשעת הדחק). אבל אפילו אם לא נפסקה ההלכה במקרה שלפנינו, עדיין יש לנו כללי הכרעה בספיקות (ספק דאורייתא לחומרא ודרבנן לקולא וכדומה). אם כן, לבחור דעה מקילה בספק דאורייתא זו הליכה נגד ההלכה גם כשאין פסק ברור. כיצד, אם כן, מותר לעשות זאת בשעת הדחק?
לפי הצעתי כאן הדברים מובנים יותר. אם אני נמצא בשעת הדחק אזי זה עצמו מאפשר לי הלכתית לבחור דעה מקילה, כלומר יש לי דרך להכריע את השאלה שבפניי. כעת אני כבר לא בספק, וממילא לא חל עליי הכלל שמחייב ללכת לחומרא בספיקות. את זה ניתן כמובן לומר רק אם אני מניח שהכלל שיש ללכת לחומרא בספיקות נאמר בתורת כלל מסייע למצב שאין לי דרך הכרעה אחרת. אבל כשיש לי דרך אחרת להכריע, שם בכלל לא נאמר הכלל הזה. אם נניח ששעת הדחק היא עצמה דרך הכרעה לגיטימית בהלכה, ממילא אין צורך להתחשב בכלל שמורה לי ללכת לחומרא כשאין הכרעה. במילים אחרות, הכלל ספק דאורייתא לחומרא הוא כלל שמופעל אחרון, רק כשכלו כל הקיצין.
זה מה שהצעתי למעלה לגבי "לא בשמים היא". ייתכן שהוא חל גם על המצב ששרר בין ב"ה לב"ש, אבל במצב של לימבו אין מנוס אלא לפעול נגד הכלל. הצעתי כאן היא שכך הוא לגבי כל הכללים ההלכתיים. ישנם מצבים שבהם עלינו לחרוג מהם, ולא בהכרח צריך להסתכל על זה כהיתר מיוחד או חריגה מההלכה. זוהי גופא ההלכה. הכללים אינם ההלכה עצמה אלא לכל היותר קירוב אליה, או הנחייה כברירת מחדל כשאין מוצא אחר. הדבר כמובן דורש ליבון ומחקר מקיף יותר, על סוגי כללים וסוגי מצבים שונים, ולא באתי כאן אלא להצביע על הכיוון העקרוני.
[1] ראו גם בפרולוג לספר השלישי של הטרילוגיה.
[2] לא אביא כאן את דין 'עבירה לשמה', שכן סביר לומר שזוהי פעולה שלא על פי ההלכה. אני מחפש דוגמאות הלכתיות.
[3] זו דעתי. רוב האחרונים לא סברו כך. ראו על כך בקונטרס המיגו שלי.
[4] אמנם גם הזמה היא גזירת הכתוב, אבל הראיתי במאמרי הנ"ל שזה לא יכול להתפרש כפשוטו. ברור שהכת השנייה באמת נאמנה יותר מהראשונה.
מוסיף: למה הלכה כבית הלל באם בית שמאי מחדדי טפי ?
בגלל שבית הלל מכבדים יותר לכן הם שוקלים גם את הדעה שחולקת עליהם ואז מחליטים לפי האמת ולא לפי התפיסה שלהם בלבד .
זה מסתדר עם הכלל שהבית יוסף פוסק לפי הרוב בין הרמב"ם, הרי"ף והרא"ש או הכלל שהרב עובדיה פסק לפי השולחן ערוך.
רק הערה, אתה אומר לגבי עדים זוממים שהם דוברים אמת רק שיש גזירת הכתוב, זה לא מדויק, כי כל מה שמקבלים עדים זוממים זה תמוה בפני עצמו (כלומר שמקבלים עדותם לחלוטין ומענישים כת ראשונה ולא משתמשים בעדותם כספק ואף אחד לא נענש) ואפשר להחשיבו לגזירת הכתוב, ולכן אפשר להתייחס לזה כגזירת הכתוב שמבטלת גזירת הכתוב.
הם עדיין לא פחותים מעדי הכחשה, כך שדבריך עדיין יכולים לעמוד, למרות שיש פה כת אחת שקרנית בכל מקרה מן הסתם.
כוונתך שזה מסתדר עם החריגות שלהם מהכלל שהם עצמם קבעו?
לשאלתך על עדים זוממים רמזתי בהפנייה בהערה 4 למאמרי בנושא. שם טיפלתי בה בהרחבה.
אכן, התכוונתי לזה שהכללים קיימים בעיקר כדי להפר אותם.
לגבי עדים זוממים, לא שמתי לב להערה, אני מקבל את זה שיש סברא, נוטה לכיוון הפרשנות שנתת לרמב"ם.
שאלה שהרבה זמן מנקרת בי היא עד כמה היו דנים בצורה טכנית, כלומר, אם לפי ההלכה על הנייר אמורים להוציא להורג אך לשופט יש ספק, מה עושים?
כמובן יש את העניין של רבי טרפון ורבי עקיבא שאומרים שלא היה נהרג אדם מעולם (שמופיע אגב במסכת מכות), אבל גם על זה הגמרא אומרת שהם נתלים בפרטים טכניים.
מעניין גם שבנושא הזה הביקורת עליהם היא שמרבים שופכי דמים, כלומר על עבירות שבין אדם למקום לכאורה אין ביקורת על השיטה (משאירים הרבה מקום לדרוש ולקבל שכר).
אבל מה שמעסיק אותי זה באמת אם כל הפרטים הטכניים התיישבו ועדיין לדיינים יש ספק לגבי אמיתות העדות לדוגמה, אני לא מכיר מקורות שעוסקים בזה, אם ישנם.
ראשית, ישנו דין "מרומה", כלומר אם דיין חש שלמרות שיש ראיות זו אינה האמת הוא יכול להסתלק מהדין. אני דיברתי כמובן על משהו אחר. אצלי זהו מצב שההלכה ברורה והמציאות ברורה, אבל התוצאה בעייתית.
לגבי הביקורת על ר"ע ור"ט, איני חושב שהכוונה דווקא לשפיכת דמים. הם מרבים עבריינים בישראל, ולאו דווקא רוצחים. כתבתי כאן בעבר על הסוגיה הזאת, והסברתי שר"ג היה נשיא הסנהדרין והייתה לו אחריות מעשית, ור"ע ור"ט שלא היו בסנהדרין היו מלומדים ללא אחריות מעשית. זה כנראה שורש הוויכוח.
1- לעצם הפרשנות בדברי ר"י "לא בשמים היא", אני לא הבנתי שכוונתו ללמוד כך מהפסוק אלא יסוד הכלל הוא מסברא [כמו שלא קיבלו ראיה מהחרוב ואמת המים ללא פסוק] ומימלא כך פירשו בפסוק (נפק"מ שאין בפסוק רק מה שהסברא נותנת ולא מעבר)
2-לפי ההסבר שלך בתוס' תמוה איזו תועלת יש בבת קול, כלומר עד כמה שלב"ש הבת קול לא מועילה אם כן אין שום תועלת בהופעתה גם לאדם המסופק (שאינו מבתי המדרש הללו), שהרי ההתייחסות אליה עצמה תלויה בעמדה שאותה היא באה לברר.
3- אני הבנתי שגם לפי תוס' לא היה צד שכל יתרון בחריפות מבטל באופן עקרוני את הדין ללכת אחר הרוב. גם פשוט שא"א לומר שבכל אופן שיש יתרון חכמה לאחד מן הצדדים לא נאמר דין רוב, כי א"כ לעולם לא נלך אחר הרוב, שהרי מי יודע לומר שהחולקים שוים בדיוק בחכמתם (ואם הרוב עדיפים בחכמה, הרי בלא"ה נפסוק כמותם ולא נצרכנו לדין רוב רק בשוים).
כל הויכוח בין ב"ש לב"ה נסוב על העיקרון שרוב הוא רק דין הנהגה. וכמו כל שאר כללי הפסיקה וההלכה הוא לא יכול לומר מהי האמת בויכוח שלפנינו, רק איך עלינו לקבל החלטות ולנהוג בנידון המסופק. [לצורך הענין,- אפילו עדים לא באמת מבררים את המציאות וזה רק דין ההנהגה לומרשהם מבררים, כלשון הרמב"ם ביסודה"ת "כמו שנצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר הואיל וכשרים הם אצלינו מעמידין אותן על כשרותן ובדברים האלו וכיוצא בהן נאמר הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו ולבנינו ונאמר כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב"].
עיקרון נוסף הוא שיש יתרון מהותי למי שיודע את האמת בנידון עצמו כך שגם נגד רוב עליו לנהוג כפי דעתו (כמו שמי שיודע על חתיכה שהיא חלב, אפילו מאה מעידים שהיא של שומן אין שומע להם). אני אשתמש במינוח שלך, תמיד הכרעה מסדר ראשון עדיפה על הכרעה מסדר שני. כדברי הרמב"ם בהלכות ממרים שבמחלוקת שבסברא ובפרשנות אין צריך שיהיו גדולים בחכמה במנין.
עד כאן להבנתי הדברים עולים בקנה אחד עם ההצעה שהצעת ("שלא תמיד צריך ללכת עם הכללים". רק שלפי דעתי אין כאן בכלל חריגה מהכלל, שהרי הוא לא נאמר באופן שידוע איך לנהוג, אלא רק במקום המסופק). אבל לפי דעתי יש רמה של ידיעה 'מסדר שני' שהיא שוה לידיעה 'מסדר ראשון'. למשל האדם הסביר יגיב בזלזול לטענות קונספירציה ביחס לנחיתה על הירח כמו שאתה הגבת בשו"ת בעבר. והזלזול אינו רק "תעזוב אותי, לא הצלחת לעורר אצלי סקרנות", אלא "לא הצלחת לעורר אצלי ספק". ידיעה כזו אינה רק "דין הנהגה" אלא זו דרך מקובלת לקבל עמדה בנושא מסויים. וגם אם לא חקרתי את הנושא אני יחשיב את הדעה שהיתה נחיתה כעמדה שאותה אני מקבל כאמת וכידיעה על המציאות (וכעמדה אנליטית ולא סינטטית).
דוגמא- בשאלה למה יש מחוייבות לקבלה שלא לחלוק על התלמוד דעת החזו"א היא "כי הם היו ממש חכמים, ומה אתה שווה לעומתם…." לדעתי אנליטית א"א לומר שיש כאן איזושהיא סברא שמחוייבים לשמוע לדבריהם גם במקום שאנו סבורים שהם טעו, רק שהחזו"א עצמו מניח שמי שיכיר בגדולתם לעולם לא יאשר לעצמו עמדה כנגד דבריהם (נקודה שבהחלט אפשר לחלוק עליה). כך שאין כאן רק שיקול פורמלי (כדעת הגר"א וסרמן) לציית לדבריהם אלא שיקול מהותי.
גם לגבי מחלוקת ב"ש וב"ה- ב"ש החזיקו מעצמם כמחדדי טפי במידה כזאת שדברי ב"ה במקום דבריהם אינה משנה. וב"ה לא קיבלו את עמדתם (עובדה שהם לא היססו לחלוק עליהם). מכאן לשאלה איך האדם הממוצע ינהג? איך יכריע בשאלה הזאת? הרי אין כלים אנליטים להוכיח האם באמת ב"ש לא עדיפים בהרבה על ב"ה, ובמובן הזה יש כאן עמדה סינטטית. לזה תועיל בת קול. שהרי כל מה שאיננו שומעים לבת קול לפי דברי אינו משום שהתורה ציותה לא לשמוע לה, אלא משום שיש כאן שיקול מסדר שני שאינו יכול להכריע שיקול מסדר ראשון (האנליטי עדיף על הסינטטי, השכל עדיף על האמונה וכדו'). אבל במקום שא"א להכריע מסדר ראשון אז נקבל הכרעה מסדר שני.
לפי זה מבואר גם לפי תוס' שהופעת הבת קול תועיל לאדם הפשוט גם לשיטתם, ומ"מ לגבי עצמם היא לא תועיל ועדיין הם אוחזים בדעתם כנגד ב"ה (כיון שבכל מחלוקת כן יש שיקול מסדר ראשון שהוא עדיף על שיקול הבת קול שהוא שיקול מסדר שני). ומבוארים גם דברי התוס' שב"ש לא קיבלו שצריך ללכת אחרי הרוב רק משום שמחדדי טפי.
1. גם אני הבנתי כך. לכן כתבתי את הטור הזה, כדי להראות שזה לא כך.
2. לא נכון. הבחנתי בין שני מישורי דיון. יכול אדם לסבור כב"ש בנושא ההלכתי הנדון אבל לגבי השאלה איזה רוב הוא הקובע אין לו עמדה. הרי גם בלי כל דבריי, אתה יכול להיווכח בעצמך שב"ש באמת לא השתכנעו ואמוראים פסקו כמותם. אז איך אתה מסביר זאת? זה לא קשור לתמונה שלי דווקא.
3. הולכים אחרי רוב האנשים אלא במקום שבו יש יתרון ברור לחכמה מן הכסילות. לכן יש משמעות לכלל של הליכה אחר הרוב. ובאמת יש כמה וכמה פוסקים שכתבו שבבי"ד מה שקובע הוא רוב החכמה, ולא הפריע להם שזה יביא למצב שבו לא נוכל להכריע. כי זה לא באמת יביא לשם, וכנ"ל.
גם העדים וגם הרוב בהחלט מבררים את המציאות. המקורות שהבאת אין מהם בדל ראיה נגד זה. אלא שהבירור הזה צריך לקבל גושפנקה שדי בו. שני עדים בהחלט מבררים את המציאות ואינם רק הנהגה. אבל היה מקום לומר שיצטרכו חמישה עדים או שיהיה מספיק אחד, ולכן התורה קובעת שצריך שניים ודי בשניים.
את האריכות ביחס לקשר לאנליטיות וסינתטיות לא הבנתי.
2- מה שניסיתי לומר (יותר באריכות בחלק ה3 שכתבתי) הוא שלדעתי האמוראים לא פסקו כנגד הבת קול אלא פסקו את הנידונים עצמם. כלומר מכיון שהבת קול היא דין הנהגה למחוסר הידיעה כמו שדין רוב הוא במקום חוסר ידיעה, וכל הכרעת הרוב שייכת במקום שיש ספק, כלומר שאין לאדם עמדה בנידון שלפניו. אבל במקום שיש לו עמדה בנידון עצמו אז אין לו דין ללכת אחר הרוב (וכמו שהר"מ פסק בממרים שבמחלוקת בפרשנות לא בעי' שיהיו בי"ד גדולים בחכמה או במנין).
(3-) אם נלך בדרך הזו, אז גם ב"ש מודים שאדם "שלא למד את הסוגיא" ואין לו עמדה בנידון, צריך ללכת אחר הבת קול. והאמוראים שהלכו בשיטת ב"ש היינו משום שסברו כמותם בנידון עצמו, ולא שייך להכריע ע"י בת קול שהיא הכרעה מסדר שני במקום שבו יש לאדם עמדה ברורה בנידון שלפניו [שאז יש בידו הכרעה מסדר ראשון].
על זה הוספתי קומה נוספת, שיתכן שב"ש עצמם חלקו על ב"ה מתחילה ולא סברו שאדם אחר מחוייב לשמוע לב"ה אע"פ שהרוב איתם, כיון שלדעתם הם מחודדים הרבה יותר מב"ה,- לכך אין דברי ב"ה משנה במקום דבריהם. כאן הוספתי שהטיעון הזה לשיטת ב"ש אינו רק שיקול 'לנהוג' כמותם- אלא שיש לאדם הסביר להניח שהם צודקים בטענתם מבלי להידרש לגוף הסוגיא (כמו בענין הנחיתה על הירח). ומימלא לאדם הרגיל ג"כ יש שיקול מסדר ראשון להניח שב"ש צודקים ואין מקום לשיקולים מסדר שני שנועדים לאדם המסופק.
כאן התחבאה נקודה עדינה שלא הצלחתי לכתוב אותה בהתחלה בצורה מוצלחת,- לכאו' לפי הטיעון האחרון (-שחריפותם כ"כ גדולה עד שאפשר לסמוך עליה "ולדעת" על פיה ולכן אין מקום לדיני "הנהגה"), שוב אין תועלת בבת קול. שהרי לשיטתם בכל מחלוקת יש לכל אדם תפיסה [ברמת ידיעה] שהאמת היא כב"ש. וא"כ למה היא בכלל יצאה?
אך נראה באמת שעדיין לאדם הרגיל ברחוב יש לשמוע לבת קול [ולכן היא יצאה], גם לפי ב"ש.
שהרי הסיבה שטענו ב"ש שיש ללכת כדבריהם כנגד הרב מבוססת קודם כל על ההנחה שהם חריפים הרבה יותר מב"ה. אבל ב"ה חשבו שהם בהחלט ראויים להיות ברי פלוגתא של ב"ש ושהפערים לא מצדיקים את ביטול דעתם מפני דעת ב"ש. א"כ השאלה שצריכה להיות נידונית היא מהי באמת רמת החריפות של ב"ש לעומת ב"ה (ובהתאמה -האם נלך אחר החריפים או אחר הרוב).
ויכוח שכזה הוא ויכוח שלא יכל להתברר אנליטית בדרך מחקרית, והסיבה פשוטה- עד כמה שאדם טוען שהוא הרבה יותר חכם ממני ולכן אני לא יכול להבין אותו, אין לי שום דרך להכחיש אותו. רק מה,- במקרה הממוצע אני פשוט יבין שאין לי שום סיבה להניח שהוא באמת אומר דברים שאני לא מבין אותם מחמת קיצור דעתי, אלא שהוא מדבר שטויות (אדם משועבד אינסטקטיבית לאוטונומיה המחשבתית שלו). אבל במקרה ששמעתי פרופסור לפיזיקה מדבר על תורת הקוונטים הגם שהדברים נשמעים בין תורה מוזרה להזויה, אני מניח מההתחלה -עוד לפני ששמעתי הוכחה/הסבר- שזה הזוי בשבילי אבל במקסימום מוזר אבל אמיתי ואפילו גאוני למי שעוסק בתחום. כמו גם שילד קטן עמוס בתובנות מאד חשובות על החיים… אבל עדיין מבין שיש סיכוי שאבא שלו יודע על החיים האלו משהו שהוא עדיין לא יודע (והוספתי שלהבנתי זו היתה תפיסת החזו"א ביחס לחז"ל, ולכך אין חולקים על התלמוד).
כך גם ב"ש לעומת ב"ה, כיון שב"ש מחודדים יותר (לדעת כולם) אין אפשרות בצורה אנליטית להוכיח שהם טועים בעצם הטענה שהם מחודדים כ"כ עד שלא ראוי להתחשב בדעת ב"ה. וגם אין אפשרות להוכיח שב"ה טועים, שהרי עובדתית הם משיבים מלחמה שערה והם לא פרייארים בעצמם. אך מאידך אולי אם היינו חריפים כב"ש היינו מבינים שב"ה פשוט לא מבינים את עמקות דברי ב"ש.
א"כ עמדת הצופה-האדם הרגיל ביחס לחריפותם של ב"ש היא עמדה סינטטית. במובן הזה שעמדה זו היא נקודת המוצא של השיח וא"א לברר את אותה טענה מתוך השיח. (ובשלמא ב"ה עצמם סמכו על האנטומיה המחשבתית שלהם וכך גם ב"ש. אך הצופה נבוך ואין לו כלים להעדיף טענה על חברתה)
במקום כזה לא נשאר לנו בירור מתוך השיח, וצריך לפנות אל אמצעי חיצוני שיברר האם ראויים ב"ה לחלוק על ב"ש. ואכן יצאה הבת קול ואמרה שראויים [ומימלא הלכה כדבריהם, דאזלי' בתר רובא].
וגם ב"ש מבינים שהם עצמם כפופים לדעתם וכך השכל מחייב, אבל לאדם ברחוב אין כפיפות כזו (הוא לא יודע את הסוגיא בכלל והוא גם לא "יודע" את מה שלהם ברור, שהם רמה פלוס מעל ב"ה) והוא צריך ללכת אחר הבת קול.
4* אני לא רוצה להסיט את הדיון, אבל ברור כשמש בלשון הרמב"ם שהבאתי שעדים זה לא באמת בירור, רק התורה אמרה לנהוג כמו/כאילו נתברר הדבר. "ואפשר שיעשה אות ומופת ואינו נביא וזה האות יש לו דברים בגו ואעפ"כ מצוה לשמוע לו הואיל ואדם גדול וחכם וראוי לנבואה [הוא] מעמידים אותו על חזקתו שבכך נצטוינו. כמו שנצטוינו לחתוך את הדין ע"פ שני עדים כשרים ואע"פ שאפשר שהעידו בשקר הואיל וכשרים הם אצלינו מעמידין אותן על כשרותן ובדברים האלו וכיוצא בהן נאמר הנסתרות לה' אלהינו והנגלות לנו ולבנינו ונאמר כי האדם יראה לעינים וה' יראה ללבב".- יסודה"ת סוף פרק ז. [באמת לא צריך את הרמב"ם בשביל להבין שאינה דומה שמיעה לראיה. ויש כאן רק רף הסתברותי כל שהוא אבל בטח לא ברמה של ידיעה].
לא רציתי להעיר מההתחלה, אבל השלכה ישירה של כך שזה רק דין הנהגה שבמקום שיבואו שני עדים זוממים שהם קרובים לא נדון שיש כאן "דין מרומה". שודאי נכון שמסתבר יותר להאמין לעדים המזימים מלעדים המוזמים, אבל סו"ס עדות המזימים שוה לשאר עדויות לענין כך שאין כאן בירור אמיתי של המציאות מצד עצם עדותם, רק אם התורה תתן תוקף להנהיג כאן בירור עפ"י עדותם. ולקרובים התורה לא נתנה את התוקף הזה, א"כ יש כאן "הסתברות"- שהצדק עם המוזמים, כנגד סבירות יותר נמוכה- שהאמת עם המוזמים, אבל התורה הרי החשיבה דוקא את המוזמים שלפנינו כמבררים. וא"כ זו לא שאלה של סבירות כנגד סבירות נמוכה אלא סבירות כנגד בירור.
2-3. אז אתה חוזר לניסוח שלי. הכלל תקף אבל לא מחייב כשלעצמו, ולכן כשיש לי עמדה אחרת אין צורך ללכת אחריו. זה לא קשור לשאלה האם רוב הוא הנהגה או בירור. אם לזה אתה קורא הנהגה, אז זה רק שינוי שם. איני רואה על מה הוויכוח.
השאלה איך מחליטים מי חריף ממי היא כמובן שאלה טובה, אבל העובדה שהגמרא והתוס' כן קבעו שב"ש חריפי טפי. כלומר יש דרך לקבוע זאת. כשלא יודעים אז חוזרים לדיני רוב הרגיל לכל הדעות.
4. לגבי הרמב"ם אתה כמובן טועה, וכבר הסברתי זאת. אתה מבלבל בין הטענה שעדות של שני עדים אינה וודאית לבין הטענה שמדובר בהנהגה שרירותית.
לגבי עדים זוממים, ראה מאמרי שהפניתי אליו.
* למהלך שלי הכללים לא נשברו, הם לא נאמרו במקום כזה.
* עיקר עיקר האריכות היא בשביל להסביר שגם התוס לא התכוונו לומר שהוכרע כאן שאלה כללית, אלא שאלה פרטית ביחס למציאות.
* ברור שיש לאדם דרכים לראות מי מחודד מחבירו. אבל רק באופן השוואתי, זה לעומת זה. מה שאי אפשר להגדיר זה את הפער ביניהם, האם הוא כזה שמצדיק לא לייחס חשיבות לדעת החולקים (זו שאלה של איכות, נדמה לי שאפשר לדמות למה שהבאת מהספר עם הזן והאופנוע שאי אפשר להגדיר אותה אבל בהחלט אפשר לראות לראות אותה).
*לגבי עדים אני מסכים שזה סביר יותר להניח שהאמת איתם אבל בהחלט אין בהם להעלות את ההסתכלות על המציאות לרמת ידיעה. זה לא מתקרב לרמת ודאות כמו הוודאות שבנייני התאומים נפלו. שהאמריקאים נחתו על הירח וכדו'.
הרמבם משוה אותם לקבלת דברי נביא, שהוא כותב שגם קוסמים יכולים לעשות איזה טריק לנבא את העתיד ובכל אופן יש לנו לקבל את דבריו, כך גם בעדים. גם הלשון שלו 'נצטוינו לחתוך הדין' 'הנסתרות לה' מראה איזו "ודאות" הרמבם מייחס לעדים.
תוך כדי אני חושב שיתכן שהכול לגבי עדים הוא גם כן לגבי עמדה סינתטית…🤦♂️😉
לא הבנתי את כל האריכות רק ברור לי שעדים זה לא מצב של ידיעה ודאית
א1. ביססת את דברי חז"ל שהפסוקים עוסקים גם בהשגת התורה ולא רק בקיום. אבל מדוע לא נאמר שאמנם ההכרעה מסורה לבני אדם, אבל במקום שיש גילוי מהשמיים אז הגילוי גובר (לא רק כשיש לימבו. בכגון תנורו של עכנאי הגילוי כרבי אליעזר יגבור על הכרעת בני האדם). לא רק בשמים היא אבל בוודאי שגם בשמים היא נמצאת.
א2. נראה פשוט שאין לחז"ל סמכות לקבוע שלא בשמים היא. אם אני אשמע גילוי נאמן מהשמיים וחז"ל יגידו לי תתעלם מהגילוי הרי בוודאי שאתעלם מחז"ל, דברי הרב ודברי התלמיד דברי מי שומעים. חז"ל לכל היותר יכולים להגיד שבמקום שאין גילוי אפשר לסמוך על חכם ועל סברא וכדומה ולא הכל רק לפי דיני ספקות.
אפילו אם בתורה היה מפורש שאין משגיחים בבת קול ואין נביא רשאי לחדש דבר מעתה עדיין לא ברור כלל וכלל שלא נשגיח בבת קול אמינה (כי במה היא פחות טובה מהתורה עצמה אם לא מצד האמינות). ועתה שזו רק פרשנות הרי שבוודאי בת הקול עצמה סוברת כפרשנות אחרת בתורה ולמה לא נלך איתה (אגב יש גם לקס ספציאליס לטובתה).
א3. (עוד חוזר הניגון). אם לא בשמים היא אז מה פשר המוניזם ההלכתי דהיינו מה מגדיר את האמת ההלכתית האובייקטיבית שאתה מחזיק בה (ובנוסף יש גם איזה דין צדדי בהינתן מוניזם שנקרא אוטונומיה). אם משהו הוא לא תורת ה' שהוא אמת אובייקטיבית ונמצא בשמים אז מה הטעם ללמוד אותו חוץ מלצורך הידע הטכני לדעת מה צריך לעשות.
ב. כתבת שבבית הלל ובית שמאי היתה בעיה (לימבו) ולכן עקפו את הכלל (לא בשמים היא). מדוע חוסר הכרעה כזה הוא בעייתי. לפי זה אם תצא היום בת קול להכריע בין הש"ך לפר"ח באיזה דין אז נשגיח בבת קול הזאת? או אולי רק בעניינים ציבוריים כגון גיור? מי שמאמין שהאר"י קיבל גילויים מאליהו עליו לדעתך להכריע כהאר"י כשיש מחלוקת בנגלה?
ג. ברמב"ם שפסק כאביי בניגוד לכלל אתה אומר שלא קשיא כי אולי יש לו סברא או גילוי צדדי. אם יש סברא כזו 'תופע נא מיד'. הסברא הזו צריכה להיות בעוצמה כזו שנחשוב שסביר להניח שבכל שאר המחלוקות (שבהן הרמב"ם נצמד לכללי הפסיקה כגמול עלי אימו) לרמב"ם לא הייתה במקרה סברא בעוצמה דומה שהייתה מנוגדת לכלל. כלומר בכל מקרה צריכים למצוא פה ייחודיות למקרים המבודדים הללו, ולהרחיק את הייחודיות ל"סברא" לא עוזר כי צריך באמת למצוא סברא בעוצמה ייחודית במקרים המבודדים הללו *ורק בהם*. האמוראים בוודאי יכלו לעקוף מסברתם כלל פסיקה ישיר שאמוראים שכמוהם כבשוהו ואף עשו זאת (כמפורש למשל בדיון הארוך של הגמרא בעירובין מו לגבי תוקף כללי הפסק האישיים).
א1. לא הבנתי. כשיש גילוי צריך/מותר לציית לו? אז מתי אסור? מה החידוש שלא בשמים היא? כשהשמים לא אומרים מאומה?
א2. חז"ל לא קבעו זאת אלא למדו זאת מהתורה. זה גופא מה שניסיתי להראות.
א3. יש אמת הלכתית אחת וזו כוונתו של הקב"ה. כל אחד מאיתנו צריך לנסות ולקלוע אליה, ורק אחד מבין החולקים מצליח בזה. ובכל זאת, יש חובה לפסוק באופן אוטונומי, והיא גוברת על ערך האמת.
ב. את זה הסברתי בפרולוג לספר השלישי. היה חשש לאבדנו של העם והתורה בכלל. הייתה שם פעם ראשונה חציה של הציבור לשני חלקים שתי קבוצות שכל אחת מחזיקה במשנה טוטלית אחרת שלא מדברות זו עם זו. שני בלוקים. זה לא כמו מחלוקות בנושא הלכתי כזה או אחר. בפרט אם מדובר בנושאים שבהם כן צריך להכריע לצורך הציבור. מה עוד שזה קרה במסגרת שעוד לא הכירה את תופעת המחלוקת במלוא היקפה ולא ידעה להתמודד עמה.
ג. זו לא חייבת להיות סברא. ייתכן גם מכוח סוגיא מקבילה. בכל אופן, זהו לדעתי ההסבר הסביר לחריגות של הרמב"ם.
א1. החידוש הוא שניתן לסמוך על ההכרעה האנושית לפי סברות ושיש בכוח אדם להבין. אחרת היינו צריכים לשמש בהלכות ספקות בכל דבר לאין קץ.
א2. חז"ל הלכו לקיצון שגם כשמוצאים מישהו שעולה לנו השמיימה ולוקח לנו ומשמיענו אותה לא נתייחס אליו. בתורה יש לפרש בשופי כנ"ל שבמקום שלא מוצאים איש כזה עדיין אפשר להסתדר. הרעיון הזה שלא בשמים היא הוא כל כך אבסורדי ותלוש בעיני שקשה לי להאמין שמישהו באמת חושב ככה.
א. בתירוץ השני בגמרא פירשת מחלוקת בין רבי יהושע לברייתא האם משגיחים בבת קול (לרבי יהושע לא) כלומר האם יש כלל לא בשמים היא (לרבי יהושע יש) וכתבת שזו מחלוקת האם להלכה יש חובה לפסוק כבית הלל (לרבי יהושע אין חובה) ועמדת בתמיהה שהרי מצד אחד הלכה כרבי יהושע ומצד שני כן יש חובה לפסוק כבית הלל.
לכאורה הפירוש בגמרא הוא שכל הברייתא היא רבי יהושע ואחרי בת קול, ואז הוא רבי יהושע אומר הלכה כבית הלל (כי כך דעתו) אבל מכל מקום הרוצה לעשות כבית שמאי עושה. בדיוק כמו שרבי יהושע אמר לפני שבאה בת קול. וכך קצת מטה לשון הגמרא שבתירוץ הראשון עשתה אוקימתות נפרדות "כאן … וכאן" ואילו בתירוץ השני הנוסח שונה (בדקתי כמה הופעות אחרות של "איבעית אימא" בגמרא וכן משתמשים בנוסח כאן וכאן).
ב. צדדי לגמרי. תוספות אומרים בהתחלה (על התירוץ הראשון בגמרא) שבת הקול כרבי אליעזר חלשה יותר מבת הקול כבית הלל. ואז מתקשים אם כן איך הגמרא (בתירוץ השני) מתבססת על רבי יהושע שלא משגיח בבת הקול החלשה של רבי אליעזר כדי לטעון שרבי יהושע לא משגיח בבת הקול החזקה של בית הלל (להצעת תנא דרוש ביסוס ולא די באפשרות). ותוספות עונים שאמנם רבי יהושע שלל בת קול חלשה אבל הנימוק והניסוח שלו שולל כל בת קול שבעולם ולכן הגמרא (בכל התירוצים) מחזיקה בדעה שרבי יהושע לא משגיח כלל בבת קול. האם כך אתה מבין בתוספות? או פירוש אחר (איזשהו ניסוח גרם לי לתהות שמא יש לך פרשנות אחרת).
ג. מצאתי (אך לא עיינתי בפנים) שביבמות יד הדעה ש"עשו בית שמאי כדבריהם" גם לאחר בת קול היא כרבי יהושע דלא משגח בבת קול כלל.
א. זה אולי אפשרי אבל ממש לא נראה לי הפשט. בוודאי שלא בתוס'.
ב. כך הבנתי גם אני.
ג. יש שם סוגיא מקבילה וזו אכן אחת האפשרויות גם שם.
הרב זייני הגיע למסקנה דומה, שהכללים הם האפשרות האחרונה רק אם אין דרך הכרעה אחרת.
https://www.youtube.com/watch?v=ewz0Kd29b0o&ab_channel=%D7%A2%D7%A8%D7%95%D7%A5%D7%9E%D7%A8%D7%9B%D7%96%D7%A9%D7%98%D7%99%D7%99%D7%A0%D7%96%D7%9C%D7%A5
בס"ד עש"ק וילך פ"ג
לפי מיטב זכרוני הפסיקה כיחיד בשעת הדחק היא דווקא בעניינים דרבנן ולא בדאורייתא (שבהם ספיקא לחומרא).
בברכה, יפאו"ר
ממש לא. הרי אם זה ספק דרבנן אז לא צריך שעת הדחק. ואולי כוונתך שיש יחיד מול רבים ועקרונית הלכה כרבים, אבל בדרבנן אפשר ללכת כדעת היחיד. אלא שאם לכך התכוונת, אז למאי נפ"מ שספק דרבנן לקולא? הרי זה לא מצב של ספק.
שוב ראיתי שהרב שילת הביא כאן בזה מחלוקת: https://www.yeshiva.org.il/midrash/24918
ולדעתי פשיטא שהולכים לקולא גם בדאורייתא, לפחות בשעת הדחק גדולה. וכך לשון הרמ"א חו"מ סיק כה ס"ב בשם הרשב"א:
ואם הוא בהוראת איסור והיתר, והוא דבר איסור דאורייתא – ילך לחומרא, ואי דבר דרבנן – ילך אחר המיקל, ודוקא אם שני החולקין הן שוין, אבל אין סומכין על דברי קטן נגד דברי גדול ממנו בחכמה ובמנין אפילו בשעת הדחק אא"כ היה גם כן הפסד מרובה, וכן אם היה יחיד נגד רבים הולכים אחר רבים בכל מקום.
חזינן שלא חילק בין דרבנן לדאורייתא.
אמנם הרמ"א בהקדמת תורת חטאת כותב שהוא לא היקל מעולם בדבר שאסור מן הדין. ראו במאמרי 'על קולא וחומרא'.