עלייה לתורה לנשים: עלייה, ברכות ומניין (טור 510)

לכבוד שמחת תורה

בס”ד

שלחו לי הבוקר פוסט שכתב הרב יצחק בן דוד על עליית נשים לתורה ומנייני נשים, לכבוד שמחת תורה שיחול מחר. בגלל דחיפות העניין חשבתי שמן הראוי לכתוב על כך טור, ובמחילה כתבתי אותו מהר ולכן הוא אינו מלא ולא ממצה, אבל די בו כדי להסביר את דעתי לפני החג.

דבריו של הרב בן דוד

ראשית אקדים שהדיון שלו אינו עוסק בברכת הנשים על קריאת התורה, ונראה שלגביה פשיטא לרב בן דוד שזה מותר, שכן בסוגיית מגילה (כג ע”א) מצאנו בברייתא שנשים עולות למניין שבעה. אמנם הגמרא שם מסייגת זאת מפני “כבוד הציבור”, אבל כבר כתבו רבים שעניין זה אינו שייך בימינו. האחים פרימר במאמרם האריכו בזה (ראו כאן הפניה ותגובות), ומסקנתם היא שזה שייך גם בימינו, אבל לדעתי פשיטא שאין בזה שום בעיה. אין שום פגיעה בכבוד הציבור כיום בכך שאישה קוראת בתורה, כאשר נשים יכולות לנהל גברים, להיות נשיאות ביהמ”ש העליון, שרות, או ראשות ממשלה.[1]

אלא שיש לדון האם כוונת הברייתא היא שעליית הנשים לתורה צריכה להיעשות במניין גברים, שהרי למניין דרושים עשרה גברים, או שמא אפשר לעשות זאת גם במניין של עשר נשים. הדיון של הרב בן דוד הוא בשאלה הזאת: אם עשר נשים מהוות מניין לעלייה לתורה שמאפשר ברכה. היה מן הראוי לחדד זאת יותר וגם להתייחס ברקע לעצם הברכה של נשים (ולו במניין גברים).

בגוף דבריו הוא מביא פסק חריג של הרב צבי הירש גרודנסקי, בספרו מקראי קודש, שמוקדש להלכות קריאת התורה. הרב גרודנסקי מדייק מלשון השו”ע שלגבי דברים שבקדושה נוקט בלשונו שצריך “עשרה זכרים בני חורין” (או”ח סי’ נה ס”א) וביחס לקריאת התורה נוקט “עשרה גדולים” (או”ח סי’ קמג ס”א). מכאן הוא מדייק שלגבי קריאת התורה נשים הן בכלל עשרה. הוא מסביר זאת בכך שנשים בכלל מצוות הקהל ועל פי הברייתא עולות לשבעה קרואים ולפי כמה שיטות חייבות בקריאת התורה, ולכן הן בכלל עשרה לעניין זה. הוא מחריג אמירת “ברכו”, שכן זהו דבר שבקדושה ושם נדרשים עשרה זכרים בני חורין.

הרב בן דוד אומר שאמנם מדובר בשיטת יחיד שלא זכתה להסכמה של פוסקים נוספים, אבל מן הראוי לדעת שיש דעה כזאת ולקחת אותה בחשבון. אגב, הוא עצמו לא כותב מה דעתו להלכה אלא רק מציב את המקור הזה בפני הקוראים.

בטוקבקים אחרי הפוסט נערך דיון שמתמקד בעיקר בשאלה של דעת יחיד ועד כמה ניתן לסמוך עליה, האם ראוי להציגה בפומבי לקהל הרחב, האם הפוסק הזה אכן היה בר סמכא וכדומה (הרב בן דוד עצמו מקדיש חלק ניכר מהפוסט לגדולתו של המחבר הנ”ל), ומה יכולות להיות ההשלכות של פסיקה כזאת (רפורמיות, מדרון חלקלק וכדומה). לא ראיתי שום דיון לגופה של הפסיקה, לא אצל הרב בן דוד ולא בטוקבקים.

ביקורת ראשונית

אפתח בזה שקריאת הדברים עוררה בי אי נחת. זהו דיון טיפוסי מאד בשאלה הלכתית, שבו מתעלמים לגמרי מהמקורות הראשוניים ומתחילים ישר בסקירת דעות של פוסקים (בערך בני זמננו). כאילו אין תלמוד, אין ראשונים, אין סברות, והכל עומד או נופל על דיוק מפוקפק של מחבר כלשהו (בר סמכא או לא) בלשון השו”ע. לאחר מכן הדיון מתמקד בשאלות אד הומינם, האם המחבר היה פוסק חשוב ועד כמה, ובשאלות טקטיות טפלות למיניהן.

זה מה שכיניתי בעבר (ראו למשל בטור 332, במאמריי כאן וכאן ועוד) ‘פסיקה מסדר שני’, ואף עמדתי על כך שהיא מאפיינת מאד פוסקים ליברליים שמנסים לחדש לעומת המצב הקיים. כנראה נוח להם להיתלות באילנות גבוהים ולא להציג בזה עמדה משל עצמם מחשש להיחשד ברפורמיות רחמנא ליצלן. אבל דיון הלכתי אמור להתחיל במקורות הראשוניים כדי להבין האם עקרונית ישנה דרך הלכתית כזאת, ואולי כאילוסטרציה או תקדים ניתן להביא את דעתו של פוסק זה או אחר. תשובה שכולה אילוסטרציה אינה יכולה להיחשב שיקול הלכתי. זה שיש מחבר בר סמכא שכתב משהו, האם זה אומר שבהכרח הוא לא טעה? וכי לא מצאנו פסיקות מוזרות אצל פוסקים בני סמכא? האם בגלל שהן מודפסות אוטומטית ניתן לסמוך עליהן? (ראו בעניין זה את התייחסותי כאן לפסיקת הרד”צ הופמן ביחס לגיור ללא קבלת מצוות.)

הפוסט של הרב בן דוד הוא דוגמה מצוינת לתופעה המוזרה הזאת. ממה נפשך: אם יש לפסיקה כזאת מקום במקורות הראשוניים, אז מה לי ולדיוקים בלשון השו”ע? הצורך והמצוקה שיש היום ושינוי המציאות ומעמד הנשים הם סיבה מספיקה לאמץ את הפסיקה הזאת גם בלי שהיו לנו דיוקים בשו”ע. ואם אין לה מקום מעיון במקורות הראשוניים – שוב מה איכפת לי הדיוק הזה? גם אם השו”ע היה כותב זאת להדיא לא הייתי מתיר זאת, ובטח לא כשמדובר בדיוקים מפוקפקים בלשונו.

ועוד הערה ביחס לדיוקים בלשון השו”ע. בעלי הכללים כתבו שלשונו של הרמב”ם מדויקת, ולכן ניתן להסיק מסקנות מדיוקים בלשונו (וכן ממיקומה של ההלכה הנדונה בספר). לעומת זאת, לשונו של השו”ע אינה מדויקת וניכרת שם כתיבה אקלקטית ולא מסודרת (כעדותו של המחבר, זהו סיכום של הבית יוסף), ולכן קשה מאד להסתמך על דיוקים בלשונו. ניטול דוגמה מענייננו ממש. המונח ‘גדולים’ מופיע בשו”ע גם בהלכות נשיאת כפיים (סי’ קכח סל”ד) ושם די ברור מתוך ההקשר שמדובר בגברים למרות שהוא לא כותב שמדובר בזכרים. בה במידה, נושאי הכלים על ההלכה לגבי קריאת התורה (סי’ קמג ס”א) כתבו שהדרישה לעשרה גדולים היא מדין דבר שבקדושה, וממילא ברור שאין צורך לפרט שהגדולים שם הם לא נשים. לשיטתם די ברור שהשו”ע מסתמך על כך שכבר פירט זאת בסי’ נה (אמנם הוא כן כותב כאן “בני חורין”, אבל אין קושי בכך שהשמיט נשים). יתר על כן, אם באמת כוונתו הייתה להתיר נשים ולומר שהדרישה לעשרה כאן אינה מדין דבר שבקדושה, היה עליו לכתוב את זה גופא ולא להשאיר זאת סתום לדיוקים פרשניים בלשון. עובדה שכל נושאי כליו ‘טעו’ בזה, דווקא באותו מקום שהמחבר כל כך מדייק בלשונו (לשיטתו של הרב גרודנסקי).

אגב, הרמב”ם שכן מדייק בלשונו כתב לגבי חזרת הש”ץ (הל’ תפילה פי”ב ה”ג ופ”ח ה”ד) שצריך עשרה גדולים בני חורין, ולא הזכיר גברים. האם גם שם נשים מצטרפות? אז גם לשיטתו לא רק בקריאת התורה. בקיצור, הדיוק הזה בלשון השו”ע מפוקפק מאד, ואם זה הבסיס להתיר עליית נשים לתורה אין לכם בסיס רעוע מזה.

כעת אעבור לדיון העקרוני, וכאמור בגלל קוצר הזמן אעשה אותו בקצירת האומר.

תהיות לגבי דין דבר שבקדושה

אתחיל בדין אמירת דבר שבקדושה, שלא נעשית בפחות מעשרה. מקור הדברים במשנה מגילה כג ע”ב. הראשונים שם חלוקים בשאלה מה כלול בגדר דבר שבקדושה, ושיטת הר”ן למשל היא שרק אמירת קדושה כלולה בזה. מעבר לכך, כבר כתבתי כאן בעבר את תמיהתי על ה’איסור’ הזה. איני מצליח להבין מה האיסור לומר טקסט כלשהו בפחות מעשרה? היעלה על הדעת שיהיה אסור לי בסלון ביתי לומר משפט כמו “נקדישך ונעריצך כנועם שיח סוד שרפי קודש”, או “ברכו את ה’ המבורך”? שלא לדבר על משפטי הקדיש (שבכלל לא מופיעים בגמרא אלא יסודם בגאונים). זה עניין לא סביר בעליל בעיניי. הרי אין כאן ברכה שניתן לומר שאסרו זאת מדין אמירת ברכה לבטלה. בחלק מהדברים אין בכלל שם ה’, כך שבכלל לא ברור על מה ניתן להסתמך באיסור כזה. בפשטות הכוונה היא שאין חובה לומר דבר שבקדושה כשאין עשרה, כלומר שזה לא חלק מנוסח התפילה (ולכן הקדושה אולי מהווה הפסק, ואז גם יש איסור לומר אותה). אבל מה פתאום שיהיה בכך איסור עצמי?! אדם בודד, אישה או גוי, רוצים לעמוד בסלון ביתם ולהכריז “ברכו את ה’ המבורך” (אגב, גם בלי שם ה’ זה דבר שבקדושה. הרי בתפיסה המקובלת הבעיה אינה שם ה’).

המקור לדין זה מובא שם בגמרא מהפסוק “ונקדשתי בתוך בני ישראל”, ומכאן שצריך לומר זאת בתוך עדה של עשרה. אבל את אותו פסוק מפרשים גם להלכות קידוש השם, וגם שם יש הלכות מיוחדות לקידוש השם בעשרה, שהוא דבר שבפרהסיא. האם יעלה על הדעת שאסור לקדש את השם ביחיד? אולי למסור נפש על עבירה שאינה משלוש החמורות אסור ביחיד (מחלוקת הרמב”ם ותוס’), אבל זה בגלל שמסירת הנפש עצמה היא איסור. זה לא שיש איסור לקדש את ה’ ביחיד. אז למה שבאמירת פסוקים או משפטים שנוגעים לקידוש השם יהיה איסור לאומרם בפחות מעשרה?

אגב, לגבי הלכות קידוש השם בפשטות נשים מצטרפות לעשרה.[2] ראיתי מישהו שהביא מהאג”מ חו”מ חלק שני, סימן סו, עמ’ 290 ד”ה ‘אבל הרמב”ם’, שכתב שאין לחלק בגדרים בין שני דינים שנלמדים מפסוק אחד, ומכאן שאם נשים מצטרפות לעשרה בקידוש השם הן מצטרפות גם למניין רגיל וקריאת התורה.

אגב, קדיש יתום נאמר גם על ידי קטנים, למרות שבשו”ע מופיע שקדיש זוקק עשרה זכרים גדולים ובני חורין. נכון שהעשרה שמקשיבים לו הם גדולים והוא לא עולה למניין, אבל עדיין הוא עצמו אומר דבר שבקדושה. אפרופו קדיש יתומה על ידי אישה במניין גברים, או עלייתה לתורה עם ברכה במניין גברים.

לא אכנס כאן יותר לעניין התמוה הזה שדורש ליבון נפרד, אבל אני מציב אותו כאן ברקע. מכיוון שמקובל בפוסקים שזה אכן אסור, אניח לצורך המשך הדיון שבאמת יש איסור כזה (אף שכשלעצמי אני מפקפק בכך מאד).

מניין נשים

נניח כעת שיש איסור על אמירת דבר שבקדושה בפחות מעשרה, ונניח שקריאת התורה אינה חריגה (בניגוד לדיוק של הרב גרודנסקי, וכדעת כל נושאי הכלים שם). האם בהכרח נשים אינן בכלל המניין? מאיפה יוצא הדין שנשים אינן מצטרפות לעשרה? מקור הדברים בגמרא מגילה כג ע”ב, אבל גם אם תחפשו שם עם מיקרוסקופ לא תגלו שהעשרה שבהם מדובר הם גברים. כתוב שצריך עשרה, או עדה, וזהו. יתר על כן, לגבי קריאת התורה כתוב בפירוש בברייתא שבעמוד הקודם (מגילה כג ע”א) שהכל עולים למניין שבעה כולל נשים (עם סייג של כבוד הציבור וכנ”ל), ואין הסתייגויות. התמונה שעולה היא שמדין התלמוד אין שום רמז לכך שנשים לא עולות למניין עשרה בכל דבר שבקדושה.

הוצאת הנשים מכלל העשרה נעשתה על ידי המפרשים, מסיבות שונות. סביר שהם עיגנו את המציאות ששררה בזמנם, שכן אין לזה מקור ברור. כעין זה נראה לי לומר על שיטתו הידועה של הרא”ש בברכות שנשים אינן בכלל ערבות (את ראייתו מהוצאה ידי חובה ניתן לדחות). די ברור שאלו הסברים בדיעבד לנוהג שהיה קיים וכנראה היה מבוסס על מעמדן ותפקודן של נשים בבית הכנסת וברשות הרבים. אין כאן מקור מפסוק, דרשה, או אפילו מקור תלמודי ברור. אם כן, המצב של מי שבא לשנות זאת בנסיבות שהשתנו קל הרבה יותר.

איני רואה מדוע כיום כשמעמד הנשים שווה לגברים וכשאין סיבה אמיתית או מקור חד משמעי שמוציא אותן מכלל זה, לא נוכל להכליל נשים במניין, הן לתפילה והן לקריאת התורה. זה שהאורתודוקסיה לא נהגה כך והקונסרבטיבים כן, אינה סיבה. זו יכולה לכל היותר להוות אינדיקציה שתאלץ אותנו לסדוק את עצמנו, אבל מה שקובע להלכה הוא הבירור ממקורות ההלכה. אם המקורות מאפשרים זאת אז זה אפשרי. יש לזכור שנשים חייבות בתפילה לפי רוב ככל הפוסקים המרכזיים, וקריאת התורה בימי ב וה’ היא חלק מהתפילה.

אגב, הרא”ש עצמו כותב שאין סמכות מוחלטת לשום פוסק בתר תלמודי, והדברים הובאו גם להלכה בשו”ע חו”מ סי’ כה. אבל כאן לא מדובר בהכרח על עמדה שחולקת על הראשונים אלא על יישום שונה בנסיבות שונות. גם כאן אביא את שיטת הרא”ש שכתב לגבי מצוות כתיבת ספר תורה שהאידנא ניתן לצאת בקניית ספרי תושבע”פ (ראו שו”ע יו”ד סי’ רע). אז אם הרא”ש עושה זאת מצווה דאורייתא ברורה ומוסכמת בתלמוד, אני לא יכול לעשות זאת לרא”ש עצמו, כלומר לטעון ששינוי הנסיבות מכתיב שינוי ביישום ההלכה בימינו?! זה מביא אותי להערה על ההבדל בין רפורמיות לבין מה שהצעתי כאן.

הערה על תיוגים

ראיתי סקירה על שיטת הרמב”ם ביחס לצירוף נשים, בתשובה של רבנים קונסרבטיביים כאן, והדברים נראו לי בהחלט הגיוניים ומשכנעים. אני מניח שהצגת עמדה כמו שלי תעלה את הטענות שמדובר ברפורמיות או קונסרבטיביות. מה בעצם ההבדל ביני לבינם?

כבר כתבתי לא פעם שתיוגים אינם טיעון. גם אם הטיעון מתויג כקונסרבטיבי, אם הוא מחזיק מים יש לקבלו. יש לקבל את האמת ממי שאמרה. יתר על כן, לצערי עליי לציין שבתשובות הלכתיות אצלנו, גם אם לא נתלים במקור אזוטרי או דיוק מפוקפק כמו שראינו כאן, עדיין מקובל להיתלות בראשונים כמקור מוחלט למרות שאין לזה בסיס הלכתי ממשי (ראו ברא”ש ושו”ע הנ”ל). ברוב המקרים אצלנו לא נזקקים למקורות ראשוניים, וכמובן לא לעדי נוסח, שלא לדבר על חקר המצב ההיסטורי. וזאת גם במקום שבו יש צורך ומצוקה גדולה, כשברור שיש משקל רב לכיוונים אפשריים, גם אם לא היו מקובלים בדורות הקודמים כל עוד אין סיבה ברורה לאסור. הדברים מתבקשים בפרט כשמדובר על סוגיה שוודאי נוגעת לנהגים חברתיים, שאז פשיטא שצריך לבדוק את הנסיבות ולהתחשב בשינוייהן.

אצל הקונסרבטיביים בדרך כלל אני מוצא תשובות רציניות יותר בנושאים הללו. באופן מהותי הפסיקה שלהם היא מסדר ראשון. אין כוונתי לחריפות ולמדנות יתירה (את זה לא מצאתי אצלם בדרך כלל), אלא לגישה שמתייחסת למקורות ראשוניים ועושה בירור שיטתי ללא הנחות מוקדמות, ובוודאי לא נתלית במקור אזוטרי כזה או אחר וקובעת על פיו את השורה ההלכתית התחתונה. לא תמצאו אצלם התייחסות בחרדת קודש לכל ראשון או אחרון שכתב משהו אחר (אם כי בהחלט יש בירור של שיטות הראשונים והאחרונים עד אחרוני זמננו. לדעתי זה אפילו קצת מוגזם, אם כבר מבינים שבסדר ראשון עסקינן), אבל לדעתי כך נכון וראוי להתייחס. עם כל הכבוד לראשונים, אין להם סמכות פורמלית. לפרשנותם יש משקל כמובן, ובוודאי שהיא מכוננת מנהגים, אבל אם לא מדובר בדין מחייב אזי יש מקום אפילו לחלוק עליהם, ובוודאי אפשרי לשנות את יישום הפסיקה במצבים שבהם המציאות השתנתה.

בשורה התחתונה האופן שבו אנחנו תופסים כיום נשים מוביל לכך שמעמדן אמור להיות שווה לגברים. אמנם יש הלכות שבהן קשה ליישם זאת למעשה כי יש מקורות ברורים שמוציאים נשים (עדות, דיינות, קידושין וגירושין וכדומה). גם בחלק מההקשרים הללו יש לדעתי מקום להשוות את מעמד האישה לגבר, אבל בנדון דידן כשאין מקור ברור שמונע זאת איני רואה סיבה להימנע מכך. יש להוסיף לכך את המצוקה והצורך של נשים ליטול חלק במעשה הדתי, מה שבהחלט מצדיק התחשבות וגם הסתמכות על אפשרויות לא מוסכמות. זו דרכה של ההלכה מאז ומעולם.

בטור 508 עמדתי על כך שמצוקה וצורך כשלעצמם אינם טיעון הלכתי. כדי לבסס שינוי בהלכה יש להיזקק למדרש שמרני. מה שהבאתי כאן הוא דוגמה פשוטה ליישום המכניזם של מדרש שמרני שהוגדר בטורים 475478. שימו לב שכאן זה אפילו לא טיעון שמשנה הלכה שנקבעה במקור מוסמך אלא מנהג שמבוסס על תפיסות של ראשונים שכנראה עוצבו במציאות זמנם שלהם. שם גם הסברתי מדוע זו דרך הלכתית לגיטימית לגמרי (כיניתי אותה ‘שמרנות מדרשית’), והתיוגים של רפורמיות שוודאי יעלו ביחס אליה נובעים מחוסר הבנה. בטור 478 שם הסברתי בפירוט במה זה שונה מרפורמיות (שמעבר לצורך ולמצוקה מוצע גם מדרש שמרני). מהלך דומה הוצג במאמרי על מעמדו של הגר, ושם התרשמתי שהדבר לגמרי התקבל.

לא בכדי אני מתעלם מהדיונים הטפלים בעניין מדרונות חלקלקים, גדלותו של פוסק זה או אחר, האם ראוי להציג את האמת לפני הציבור או שעדיף לשקר להם ולומר שזה אסור למרות שאינו אסור וכו’. את דעתי על שקרים קדושים כבר הבעתי לא פעם. בכל אופן, גם אם מתחשבים בשיקולים הללו (במקרים נדירים ראוי אולי לעשות זאת), ברור שזה לא יכול להחליף את הדיון המהותי והענייני. לכל היותר, אחרי שהוא מסתיים אפשר להוסיף דיון על ההיבטים הללו. אז נסכים שזה מותר, אבל נחמיר על עצמנו לא לעשות שימוש בהיתר הזה.

מסקנות להלכה

לגבי מניין נשים לדעתי בהחלט יש מקום להתיר זאת. גם מפני שעקרונית אין איסור אפילו בדבר שבקדושה, גם מפני שאולי מניין לקריאת התורה שונה מדבר שבקדושה (כדיוקו של הרב גרודנסקי) וגם מפני שמדובר בקריאה ועלייה לתורה שלגביהן מדינא דגמרא נשים שייכות, ולכן סביר שגם יכולות להוות מניין אפילו אם לגבי דבר שבקדושה אינן מצטרפות. ובפרט שלאור המצוקה יש בהחלט מקום להתבסס על שיקול הלכתי לא מוסכם.

מעבר להצטרפות למניין, ישנה השאלה של הברכה בעלייה לתורה. כאמור, מפשט הברייתא במגילה נראה שנשים גם מברכות. לא סביר לאסור עליהן לברך שהרי לשיטות רבות ניתן לברך על מנהג ועל מצוות עשה שהזמן גרמן, אז למה שלא יוכלו לברך בעלייה לתורה?! יתר על כן, נפסק בשו”ע (או”ח סי’ מז סי”ד) שנשים חייבות בברכת התורה, אז למה שלא יוכלו לברך אותה גם כשהן עולות?! אזכיר שבשמחת תורה אפילו קטנים מברכים (בברייתא הנ”ל מופיע שגם הם עולים למניין שבעה), אז נשים לא יכולות לברך?!

לגבי אמירת “ברכו”, יש שאסרו זאת מדין דבר שבקדושה. אבל מעבר למה שהערתי למעלה שהאיסור הזה הוא תמוה מאד (האם זו ברכה לבטלה? למה שאישה לא תוכל להציע לציבור לברך את ה’ המבורך. מוזר מאד בעיניי שמתירים לנשים לברך, אבל לא לומר “ברכו”). בפרט הדבר נכון אם יש מניין גברים, שאז פשיטא לי שאפשר לברך (כמו קטן שאומר קדיש יתום), אבל לדעתי גם במניין נשים הוא כך (לאור מה שהסקתי כאן למעלה שהן מצטרפות לעשרה בדבר שבקדושה, ובפרט שכאן זה כמו בקידוש השם). יש לזכור שעצם הטענה ש”ברכו” הוא דבר שבקדושה בעצמה אינה ברורה, והיא שנויה במחלוקת ראשונים במגילה שם. לכן לדעתי נשים יכולות בהחלט לומר גם “ברכו”.

בהא נחתינן ובהא סלקינן, ולהשומע ינעם.

[1] בעניין זה, ראו את מאמרי על מעמדו של הגר, גם שם הבאתי טיעון דומה לגבי מינויו לשררות בימינו.

[2] ראו גליוני הש”ס לסנהדרין עד ע”ב ד”ה ‘מה להלן’,  מרגליות הים סנהדרין, חלק ב, עמ’ 86 סעיף כז ועוד.

23 תגובות

  1. מה לגבי הצטרפות למניין (נגיד מניין של 5 נשים ו5 גברים) האם לפי מה שכתבת נשים יכולות להצטרף לשמונה עשרה ובעצם ללב התפילה, ממש כמו אצל הקונסרבטיבים?

    1. לדעתי אפשרי. זה מכניס אותנו לסוגיית המחיצה, שגם לגביה יש לי מה לומר. ואכ”מ

  2. יישר כח לרב.
    מה דעתך לגבי זימון לאחר סעודה שם הטעם שאינן מצטרפות מטעם “צניעות”?

  3. תודה. הערה: אני חושב שכבוד הציבור, שהוא הנימוק העיקרי לכך שנשים אינן קוראות בתורה, משמעותו שונה ממה שכתבת כאן. כבוד הציבור אינו מפני שיש משהו מבזה בעצם זה שנשים קוראות, אלא בכך שזה נראה שגברים, המחויבים בדבר, אינם יודעים לעשות את המוטל עליהן ונזקקים לאישה שאינה מחויבת. מעין המשנה בסוכה, על מי שהיו עבד או אישה או קטן מקרין אותו, שתהי לו מארה.
    הנימוק הזה תקף גם בימינו באותה מידה.

    1. זהו הסבר רווח, וזה דומה למה שאני התכוונתי בכבוד הציבור. אבל גם הטעם הזה אינו שייך בימינו. אף אחד לא יעלה בדעתו שנותנים לאישה לעלות כי אין גבר שיודע לקרוא. בפרט שכיום יש בעל קורא ובכל מקרה זה לא העולה שקורא בתורה. מעבר לזה, בשמחת תורה זה כמובן לא שייך, שהרי שם כולם עולים.

  4. מוזר שלא התייחסת לגמרא בברכות מז ע”ב. נאמר שם שעבד לא מצטרף לעשרה בתפילה בביכ”נ, וההשוואה בין נשים לעבדים מבחינת חיוב המצוות ידועה. לא זו בלבד אלא שבגמרא שם משמע שדיני צירוף לעשרה בבית כנסת זהים לצירוף לעשרה בזימון בשם, ועליו נאמר שם שנשים וגברים לא מצטרפים. גם בדיון בגמ’ ובתוספתא על ברכת חתנים, האם החתנים מן המניין, משמע שהכלה לא.

    1. הסברתי שאני כותב מהר טלא ממצה. אתייחס בקצרה.
      אין קשר לחיוב במצוות. עבד לא מצטרף למניין כי אינו ישראל ואינו אזרח. אישה היא כן.
      גם בזימון אינו עניין להכא משתי סיבות: כי לא עסקתי במניין מעורב, ושם זה יכול להיות משיקולים צדדיים (צניעות וכדומה, שאגב גם לא שייכים היום).

      1. למה שיקולי צניעות לא שייכים היום? ובמה זה שונה מפעם?

        1. תגיד לי אתה מתי בפעם האחרונה הפרדת נשים וגברים בארוחה משותפת של שלושה זוגות. האם ניתן לשבת יחד ולפטםט ולצחוק, אבל זימון יחד זה לא צנוע? נורמות הצניעות הן פונקציה של הקשר ותרבות.

  5. שלום הרב. האם להבנתך צריך גם לקחת את הדברים צעד אחד נוסף קדימה, ואם הן יכולות לקיים מניין מדוע שלא יהיו חייבות להתפלל במניין כל יום? להבנתי אין אפשרות להצטרף למניין בלי להיות מחוייב בו (אמנם יש דעת ר”ת שצירף קטן וכו’, אבל זו דעה חריגה בפוסקים).

        1. מה הקשר?! אני מדבר על חיובי תפילה. על עשה שהזמן גרמו עניתי למעלה. הוא כנראה לא קשור לדיון.

      1. אודות חיוב גברים האגרות משה מוכיח בראיות כי תפילה במנין הוא חיוב גמור על גברים
        או”ח ג כ”ז וכן ג , ז יעו”ש

  6. חז"ל הכירו מציאות של 'אישה חשובה' אך לא החריגוה מדין 'אישה לא תקרא בציבור' הגיב:

    בס”ד עש”ק ויקרא את שמם אדם תשפ”ג

    לו היה עניין ‘כבוד ציבור’ שמחמתו מנעו חכמים קריאת אישה בציבור, קשור למעמד נחות של האישה – היו אמורים לאפשר ל’אישה חשובה’ לקרוא בתורה בציבור, כשם שהתירו לה ואף חייבוה בהסבה.

    אבל בשום מקום לא נזכרה נחיתותה כביכול של האישה כנימוק למניעתה מקריאה בציבור. בראשונים (רי”ד וריטב”א) נזכר החשש שיאמרו שהגברים אינם יודעים לקרוא בעצמם ולכן הם זקוקים לאישה שתקרא להם. זה דומה למה שאמרו: ‘תבוא מארה למי שאשתו ובניו מוציאים אותו ידי חובה’ שמראה שהוא מתעצל ללמוד לברך בעצמו, וזה מלמד אין הברכה חשובה בעיניו.

    רבי יוסף משאש מעלה את הסברא שעיקר הטעם למניעת האישה מקריאה בציבור הוא החשש מפני אי צניעות, הרהורים וקלות ראש, שמטבע הדברים עלולים להתגבר במצב של תפילה וקריאה משותפת. ואם בזמן חז”ל חששו לזה, על אחת כמה וכמה בדורותינו שלצערנו הפכה אי-הצניעות ל’נורמה’. כמה פטפוטים וקלות ראש קורים לצערנו גם במניין שבו יש רק גברים, על אחת כמה וכמה יש לחוש כש’העין רואה והלב חומד’.

    יש לסייע לדבריו ‘כבוד ציבור’ כאן הוא עניין של צניעות, מדברי הירושלמי בסנהדרין שנימק את מאן דאמר שבלווייה הולכות הנשים בסוף ‘משם כבוד בנות ישראל, שלא יתנו עיניהם בהן’. והדברים מתיישבים יפה עם עמדת חז”ל שההפרדה בין נשים לגברים בשמחת בית השואבה שהיא ‘תיקון גדול’, שהיוותה בניין אב להפרדה בין נשים לגברים בבתי כנסיות ובכינוסים ציבוריים.

    כמה מענייני ‘כבוד ציבור’ משמעם שכבוד הציבור מחייב את ההידור המקסימלי, וכך למשל אף ש’חומשים’ קדושתם גדולה מקדושת בית הכנסת – אין קוראים בהם בציבור מפני שבציבור יש להקפיד על ההידור המקסימלי של ספר תורה שלם. וכך בענייני צניעות, אף ששמיעת קול אישה שאינו קול שיר אינה אסורה – הרי בקריאת התורה בציבור נוקטים אנחנו את ההידור המקסימלי ונמנעים מכל תערובת ומכל הקשבה לקול של אישה.

    בברכה, ירון פיש”ל אורדנר

    יש להעיר גם שטעמי התורה המתנגנים של האשכנזים והספרדים הם ממש ‘קול שיר’. ייתכן שבזמן חז”ל היה ניגון הטעמים פשוט יותר, כפי שהוא כיום אצל התימנים, ובזה היתה ההימנעות משמיעת קריאת האישה רק עניין של הידור בצניעות בשל ‘כבוד הציבור’, אבל בניגוני וסלסולי האשכנזים והספרדים – הרי זה ממש קול של שירה.

    1. הרמב"ם והסמ"ג לא הביאו את 'הכל עולין למניין שבעה אפילו עד אפילו אישה...' הגיב:

      מלשון הברייתא ‘הכל עולין למניין שבעה אפילו עבד אפילו קטן ואפילו אישה, אבל אמרו חכמים אישה לא תקרא בציבור מפני כבוד ציבור’ – ניתן להבין שגם אחרי שאמרו חכמים ‘אישה לא תקרא בציבור’ לא בטל הדין המקורי שאישה עולה למניין שבעה, ומה שאמרו חכמים ‘אישה לא תקרא בציבור’ היינו לכתחילה (וכך פירש בעל ‘חסדי דוד’.

      ברם הרמב”ם (וכן הסמ”ג) הביא רק את הסיפא: ‘אישה לא תקרא ציבור מפני כבוד ציבור’, ולא הזכיר כללש’אישה עולה למניין שבעה’. משמע לכאורה שאחר שתיקנו חכמים שאישה לא תקרא בציבור – בטל הדין הקדום שאישה עולה למניין שבעה. וצ”ב

      בברכה, יפאו”ר

  7. הל’ עבדים פ”ח:
    ז: עֶבֶד שֶׁהִשִּׂיאוֹ רַבּוֹ בַּת חֹרִין, אוֹ שֶׁהִנִּיחַ לוֹ רַבּוֹ תְּפִלִּין בְּרֹאשׁוֹ, אוֹ שֶׁאָמַר לוֹ רַבּוֹ לִקְרוֹת שְׁלשָׁה פְּסוּקִין בְּסֵפֶר תּוֹרָה בִּפְנֵי הַצִּבּוּר, וְכָל כַּיּוֹצֵא בְּאֵלּוּ הַדְּבָרִים שֶׁאֵין חַיָּב בָּהֶן אֶלָּא בֶּן חֹרִין – יָצָא לְחֵרוּת, וְכוֹפִין אֶת רַבּוֹ לִכְתֹּב לוֹ גֵּט שִׁחְרוּר.

    רואים שאצל הרמב”ם שייכת לשון חירות לאישה. בנוסף מאחר ונשים קוראות בתורה הן נחשבות לבנות חורין. כאמור פטרו אותן מפאת כבוד הציבור.

השאר תגובה

Back to top button