שלושת חוקי מיכי החדשים: כשל ההדהוד העצמי (טור 571)

בס"ד

בטור 517 דנתי בארבעת חוקי מיכי (המינוח לא שלי), שעניינם כשלים שמתגלים בשיפוט שלנו לגבי עמדות ואנשים אחרים. החוקים הללו מצביעים על העובדה (המצערת) שאת עצמי אני בדרך כלל שופט פרקטית (גם אם התיאוריה בעייתית, אני סולח לעצמי כי פרקטית אני בסדר) ואילו את האחר – בדרך כלל תיאורטית (כי התיאוריה שלו רעה גם אם הפרקטיקה שלו בסדר). אין צורך לומר שזה בדרך כלל יוצא נוח מאד כלפיי אבל קצת פחות נוח כלפיו (ראו על כך גם בטור 507). בטור הזה אני רוצה להוסיף עוד שלושה חוקי מיכי, שגם הם עוסקים בכשלי שיפוט לגבי אנשים אחרים ומעשיהם, אבל הם מתמקדים ביחס בין הפעולות לבין המניעים של האדם שעושה אותן.

שיח בוואטסאפ לגבי העברת שגרירות הונגריה לירושלים

לפני כמה ימים נשלחה אליי הכתבה הבאה שמדברת על החלטת הונגריה להעביר את שגרירותה בישראל לירושלים. מתחת לה היה כתוב לאמור:

הלך הזרזיר אצל העורב.. ושניהם בבית ספרכם.. בושה! בושה! בושה!

הכוונה היא כמובן לידידות הידועה בין אורבן, נשיא הונגריה, שנתפס כלאומן שפוגע בזכויות אדם, לבין ביבי יקירנו הנערץ. המעשה הזה פורש כביטוי לידידות המגונה בין שניהם.

כך גם כתב עוד מישהו בקבוצה:

יש מקום לחשוד שאורבן, כמנהיג פופוליסטי שמשתלט על כלי תקשורת עצמאיים וממנה שופטים שנאמנים לו אישית, הוא זרזיר הונגרי שמצא עורב ישראלי.

לא אכנס כאן לשאלה עד כמה אורבן שלנו הוא באמת אדם מגונה, ולו רק בשל העובדה (והנה גילוי נאות) שעבדכם הנאמן הוא אזרח מסור של האימפריה ההונגרית, כזה שאפילו מקבל מאורבן מכתבי שכנוע לקראת הבחירות שם. בכל זאת לא אמנע מלהעיר שנטייתי הראשונית היא לא להאמין כל כך לתיאורים התקשורתיים לגביו. אני רואה את התיאורים של התנהלותה של מדינת ישראל ושל אישים שונים אצלנו (בעיקר מהימין) בעיתונות העולמית (וגם בארץ) כמדינת אפרטהייד ושאר הבלים חסרי שחר, ומבין שהערך של תיאורים עיתונאיים לגבי מנהיגים ימניים (ובפרט אם הם ידידי ישראל, ועוד יותר אם הם ידידי ביבי העורב) הוא בעל ערך מוגבל למדיי. לא בכדי, ידידינו בעולם הם בדרך כלל מנהיגים מן הימין שכן השמאל בדרך כלל עוין אותנו (כידוע, הם תמיד בעד ה"מוחלשים". להם הרי מותר הכל, ע"ע 'גזענות של ציפיות נמוכות'). אבל לצורך הדיון כאן אניח שאורבן דנן הוא באמת אדם מגונה. עדיין צריך לדון במה שמונח בבסיס ההודעה הנ"ל.

כשקיבלתי את ההודעה הזאת הגבתי כך:

מה בושה? שיש מדינה שנוהגת באופן נורמלי ומשוחררת משטיפת המוח העולמית? נקודה לזכותו של אורבן. אנשי השחור-לבן שופטים מעשים לפי העושים ולא אנשים לפי מעשיהם.

הטענה היא שיש לנו נטייה לשפוט מעשים לפי העושה. אם מדובר במעשה של אדם מגונה בעינינו, אזי המעשה יישפט לחומרא וייתפס גם הוא כמגונה. במקום לשפוט את האדם על פי מעשיו, אנחנו שופטים את המעשה על פי האדם שעשה אותו. ידוע לי שהכותב אינו מתנגד באמת להעברת שגרירויות לירושלים. להיפך, הוא תומך בזה מאד. אלא שאם אורבן עושה זאת – זה כנראה מעשה מגונה שהרי אדם כמוהו לא יעשה מעשה נכון. כך אנחנו מגיעים לשיפוט של שחור-לבן. יש אנשים שכולם שחור ואנשים שכולם לבן. אם הוא שחור אז בהגדרה כל מעשיו שחורים, וחילופיהם בגולם. אין צורך לומר שבמסגרת כל כך פטליסטית אין לאותו אדם שום סיכוי לצאת ממעמדו הקיים אצלנו. הוא נדון להיות שחור לעולמי עד.

להבנתי, דווקא בגלל שאורבן כל כך מגונה בעיני התקשורת והעולם הליברלי, בצדק או שלא בצדק, הוא אדיש לביקורות ולשטיפת המוח שלהם, שהרי הוא בין כה וכה יהיה אצלם רשע. הרי לכם יתרון בלהיות מוחזק רשע. אתה יכול לעשות את המעשה הנכון בלי לחשוש מהשטיפה שתקבל מאבירי המוסר הליברליים. כך דווקא רשעים, או מי שמוחזקים כרשעים, יכולים לעשות את המעשה הנכון.

הזרזיר והעורב: היחס בין שיפוט של המעשה לשיפוט של העושה

טענתי הייתה שיש לשפוט את המעשה כשלעצמו ולא דרך העושה. על כך העלו שם את הפתגם (חולין סה ע"א): "לא לחינם הלך הזרזיר אצל העורב אלא מפני שהוא מינו". שניהם עופות טמאים ולא פלא שהם מתחברים זה לזה. הפתגם הזה אכן מדבר על העושה ולא על המעשה, ולכאורה התלמוד גם הוא מעריך מעשים דרך העושים.

על כך אומר שכנקודת מוצא אני חושב שהדבר לא יכול להיות נכון. מעשים צריכים להישפט כשלעצמם, ואת העושה ניתן לשפוט לאורם, ולא להיפך. אדם הוא רע אם מעשיו רעים, ולא שהמעשה רע אם העושה הוא אדם רע. לכן גם המימרא החז"לית הזאת לא תשכנע אותי לשפוט לפי העושה. מכאן אני משער שכוונתה כנראה לומר שאם רואים אדם רע שעושה מעשה רע יש מקום לחשוד בו שלא במקרה זה קרה. אדם רע נוטה לעשות מעשים רעים. לכן כשעשה מעשה רע כנראה שגם כוונתו הייתה רעה. אבל אם הוא עושה מעשה טוב – אין שום הכרח להניח שכוונתו רעה. וגם אם כן – עדיין המעשה עצמו הוא טוב.

אגב, במקור התלמודי, הפתגם הזה מדבר על בעלי חיים ולא מובא כמשל לבני אדם. אצל בעלי חיים שפעולותיהם נגזרות מטבעם באופן דטרמיניסטי, אכן לא בחינם הולך זרזיר אצל העורב. אבל אצל בני אדם זה עניין של החלטה, והטבע שלהם לא בהכרח מכתיב את אופי פעולותיהם. זו יכולה להיות תוצאה של הכרעה שקיבלו נגד טבעם. ואפילו אם מדובר באדם רע מתוך הכרעה ולא מטבעו, גם זה לא בהכרח מכתיב שכל פעולה שלו היא רעה.

שאלת המחיר

מישהו אחר שם העיר שאורבן לא באמת שילם מחיר על המעשה ולכן אינו ראוי להוקרה לגביו. על כך כתבתי שיש להעריך מעשה נכון גם אם העושה לא שילם עליו מחיר. מה עוד שהוא כן משלם מחיר על מעשיו, אלא שכאמור המחיר על המעשה הזה נבלע במחיר הכללי (הגינוי שלו בתקשורת ובחברה הליברלית). שוב, יש כאן את אותה הסתכלות של אנשי שחור-לבן שמתעקשים לא להעריך אדם רע גם אם עשה מעשה טוב. האמת היא שאנשים רעים יכולים לעשות מעשים טובים, וכאמור לפעמים היותם רעים (או מי שנחשב כרע) מאפשר להם לעשות את המעשים הטובים.

שאלת המורכבות: בין הכרת טובה לשיפוט

לא פעם עמדתי כאן על הצורך לשפוט דברים או מעשים בצורה מורכבת (ראו למשל בטורים 29, 90, 244, 372 ועוד). מעשה יכול להיות טוב מבחינה אחת ורע מבחינה אחרת. אז גם אם אורבן עשה את מה שעשה כדי למצוא חן בעיני נתניהו, מה בכך? וכי כולנו עושים מעשים טובים רק ממניעים טובים? האם כל צדקה שאנחנו נותנים היא נקייה מאינטרס או מרצון לחוש סיפוק וכדומה? כשאדם עושה מעשה טוב מגיע לו קרדיט על כך, גם אם מניעיו משולבים מטוב ורע או מרצון להיטיב ביחד עם אינטרס. בגמרא בשבת ל"א ישנה מחלוקת בין רשב"י לבין רבי יהודה לגבי ההערכה שמגיעה לרומאים על שתיקנו שווקים ומרחצאות. שם הטענה של רבי יהודה היא שיש להכיר להם טובה גם אם מניעיהם רעים. סוף סוף, בשורה התחתונה הם היטיבו עמנו.

אבל זה עוסק בשאלת הכרת הטובה ולא בהכרח רלוונטי לשאלת השיפוט של האדם והמעשה. ייתכן שהכרת טובה תלויה במעשה ולא במניע (אני חייב לו הכרת טובה שכן סוף סוף נהניתי ממה שהוא עשה), אבל השיפוט של האדם בוודאי תלוי גם במניע. לכן כאן אני טוען טענה מתונה יותר: ייתכן שהמניעים היו משולבים, טוב ורע גם יחד, ובמצב כזה גם השיפוט אמור להכיר בשני המרכיבים הללו ולא לבטל את האחד מפני השני.

שאלת המניעים והמעגליות

גם אם מניעיו של אורבן היו רעים, מה שכשלעצמו לא בטוח בכלל, עדיין אין סיבה לומר שהמעשה הוא רע. אמנם בטור 372 עמדתי על ההבחנה בין שיפוט של מעשה לשיפוט של אדם. טענתי הייתה שהמעשה נשפט לפי מה שהוא, אבל האדם נשפט על פי מניעיו. אם כן, יש מקום לשפוט את אורבן האדם לגנות, אם הגענו למסקנה שמניעיו רעים, גם אם המעשה מצד עצמו הוא חיובי. אלא שזה מביא אותנו לשאלת המעגליות.

הרי המסקנה שלנו לגבי מניעיו של אורבן נובעת מהערכתנו אותו כאדם רע, בפרט שהמעשה המדובר מצד עצמו הוא טוב. אז מדוע להעריך שהיה כאן מניע רע? רק בגלל שאני מחזיק בתפיסה שהוא אדם רע. אלא שאם כן, יש כאן מעגליות בוטה. המעשה הזה מובא כעדות לטבעו הבעייתי של אורבן, אבל הראייה הזאת מבוססת על כך שמניעיו למעשה (החיובי) הזה היו רעים. ומניין אני יודע שהם רעים? כי הוא אדם רע, ו'כידוע' אדם רע תמיד פועל ממניעים רעים. אז ההנחה שהוא אדם רע חוזרת ומתקפת את המסקנה שהוא אדם רע. נשמע מעגלי משהו, לא? אם לא הייתי מניח שהוא אדם רע, הייתי שופט את המעשה הזה לחיוב, ומכאן הייתי מגיע למסקנה שהוא אדם טוב. ההנחה שהוא רע מובילה למסקנה… שהוא רע. מכיוון שמדובר כאן במעשה שמצד עצמו הוא חיובי בעיניי, אזי אם לא הייתי רוצה להיקלע לבעיות של מעגליות המסקנה המתבקשת היא שהמעשה דווקא מערער את ההערכה העכשווית שלי לגביו (שהוא אדם רע). הנה, הוא עשה מעשה טוב.

ההדהוד העצמי

זוהי תופעת 'ההדהוד העצמי'. אדם שמחזיק בתפיסה, בעמדה, או בהערכה כלשהי כלפי אדם או אירוע, יתייחס לכל התופעות שקשורות למושא תפיסותיו באופן שיחזור ויחזק אותן. כך מתהדהדות התפיסות שלנו שוב ושוב, וכל העובדות שאנחנו פוגשים לא משנות את תפיסותינו. ההדהוד הזה מקבע את תפיסותינו והופך אותן לבלתי ניתנות לשינוי ולהפרכה. אם אדם הוא רע בעיניי, לא  יעזור לו שום מעשה שיעשה, חיובי ככל שיהיה. הוא לעולם יישאר רע, ומעשיו, גם אם הם טובים בעליל, רק יחזרו ויחזקו את התפיסות שלי לגביו.

זה כמובן מתקשר לתופעת ההדהוד שעסקתי בה בכמה מקומות בעבר, בעיקר בהקשר של תקשורת ורשתות חברתיות (ראו בטורים 335, 451 ועוד). הרשתות החברתיות ואתרי האינטרנט מציגים בפנינו נתונים, טיעונים וכתבות ש'ימצאו חן' בעינינו, מקשרים אותנו עם אנשים וכותבים בצלמנו כדמותנו, ובכך מהדהדים את עמדותינו שוב ושוב. כך נוצרת תחושת הצדק המוחלט שיש לנו לגבי עמדותינו. אבל כאן מדובר על הדהוד עצמי ולא הדהוד שנעשה לנו מבחוץ. את ההדהוד הזה אנחנו עושים לעצמנו על ידי שיפוטים מעגליים כמו זה שתיארתי כאן.

במקביל לחוקי מיכי שהוזכרו למעלה, אוכל לנסח כעת שני חוקי מיכי חדשים:

• החוק העובדתי (מניעים). כשרואים אדם שעושה מעשה, שלילי או חיובי, אזי אם זה לא אני או חבריי (כלומר אם הוא אדם רע בעיניי) ברור שבשני המקרים מניעיו אפלים. אם זה אני או חברי (כלומר אם הוא טוב בעיניי) יש לייחס את המעשה בשני המקרים למניעים נאצלים.
• החוק הנורמטיבי (שיפוט). אם מדובר במעשה חיובי, כי אז יש לשפוט את האחר לפי מניעיו (שאני החלטתי עליהם באופן מעגלי לפי חוק מיכי הראשון), בעוד שאותי יש לשפוט על פי מעשיי ולא על פי מניעיי (שבכל אופן הם כמובן תמיד נאצלים). במעשה שלילי – כמובן, ההיפך.

אבל זה עוד לא ההדהוד העצמי. הוא בנוי על שני אלו ומוסיף על גבם עוד קומה.

הקשר להטיית האישוש

הכשלים הללו מעוררים אסוציאציה להטיית האישוש, שעל פיה אדם נוטה לפרש מידע שהוא פוגש באופן שמתאים לתפיסותיו העכשוויות. יש אמנם קשר בין הכשלים, אבל הם לא זהים. הטיית האישוש קיימת כאשר המידע שבפניי ניתן לשני סוגי פרשנות, ואני בוחר בפרשנות שמתאימה להנחותיי. לחלופין, מתוך כול המידע שמונח בפניי אני בוחר להתמקד בחלק שמאשש את תפיסותיי העכשוויות. אבל כאן מדובר במידע שעל פניו מכחיש את תפיסותיי, אבל אני מפרש אותו בדוחק באופן שיאשש אותן. עד כאן אלו שני חוקי מיכי שמוצגים למעלה. אלא שמעבר לזה יש כמובן את בעיית המעגליות שלא קיימת בהטיית האישוש. כאן אני משתמש בפרשנות שלי כדי לחזור ולאשר ולחזק את תפיסותיי. הטיית האישוש היא כשל מפני שאינה הכרחית, לעומת זאת ההדהוד העצמי הוא כשל מפני שאינו נכון.

זה מביא אותי לחוק מיכי השלישי:

• אחרי שהגעת למסקנה שמניעיו של האחר אפלים ורעים, תוכל מכוח זה לחזק עוד יותר את עמדתך בדבר היותו אדם רע.

זהו כבר צעד נוסף מעבר להטיית האישוש כשלעצמה (שעוסקת רק בפרשנות לדברים בלי המסקנות שעולות ממנה).

האם המעגליות בהכרח בעייתית?

במחשבה שנייה, יש מקום לדון בתמונה שתיארתי. נניח שאני מכיר את אורבן כאדם רע מאד. אין לו שום עניין לעשות את הטוב. אזי יש היגיון להניח שמעשהו, גם אם הוא כשלעצמו חיובי, נבע ממניעים אפלים (כלומר מאינטרס, ובטח לא מרצון להיטיב או לעשות את הדבר הנכון). אם כך, אני באמת מגיע למסקנה שמעשהו של אורבן היה מעשה לא ראוי. זו מסקנה סבירה ומתבקשת, לפחות לשיטתי. אם כך, מסקנתי היא שאורבן עשה כאן עוד מעשה רע. אז למה זו אינה ראיה נוספת להיותו אדם רע? בפועל הוא באמת עשה מעשה רע, לא? מדוע חשובה הסיבה שהגעתי למסקנה שהוא אדם רע. אם בפועל זו באמת מסקנתי אז נעשה כאן מעשה רע, ושוב יש מכאן אישוש נוסף להיותו אדם רע.

אנסה לנסח את הטיעון הזה בצורה יותר מדויקת:

הנחה א: הוודאות שלי בשיפוט לגבי טובו או הרוע של אדם ושל מעשיו תלויה בכמות המעשים הרעים (כלומר מעשים שנעשים ממניע רע) שהוא עושה.

הנחה ב: לאור מה שאורבן עשה עד עתה אני מניח שהוא כנראה אדם רע שעושה מעשים רעים ברמת וודאות של 80%.

הנחה ג: אדם רע בדרך כלל פועל ממניעים רעים.

מסקנת ביניים א (מתוך הנחות ב-ג): העברת השגרירות לירושלים היא מעשה שנעשה כנראה ממניע רע.

מסקנת ביניים ב (מתוך הנחה א ומסקנת ביניים א): הוודאות שלי לגבי זה שאורבן הוא כנראה אדם רע שעושה מעשים רעים עלתה (נניח ל-90%).

מש"ל.

מה בעצם רע בטיעון הזה? האם ההדהוד העצמי הוא באמת כשל? אולי זו רק מסקנה מתבקשת ועקבית של אדם מתוך תפיסותיו?

האם אדם רע תמיד פועל ממניעים רעים?

עקרונית ניתן לערער על הנחה ג. חשבו למשל על נאצי אכזר שרוצח יהודים בדם קר. הוא רואה כעת כלב סובל ואוסף אותו לביתו ומטפל בו. האם מניעיו כאן היו בהכרח רעים? האם לא ייתכן שהוא עושה מעשים טובים ממניעים טובים? כך גם כשהוא רואה סתם אדם שזקוק לעזרה ונחלץ לעזרתו (סבתה של אשתי ברחה עם בתה מגרמניה בשנת 1939, ומי שעזר לה להעלות את מזוודותיה לרכבת היו שני קציני אס. אס. אדיבים). לאדם כזה יש תפיסה מעוותת שלפיה מותר וצריך לרצוח יהודים, אבל בשאר האספקטים של חייו הוא בהחלט יכול לתפקד כאדם טוב. לכן גם אם הגעתי למסקנה שאדם הוא רע, אין שום הכרח שכל מעשיו נעשים ממניעים רעים. אבל כאן אמשיך את הדיון מנקודת מוצא שאכן שהנחה ג נכונה.

דוגמה: חזרה בתשובה ויציאה בשאלה

דומני שכבר הבאתי כאן בעבר את הדוגמה המשעשעת הזאת. נניח שאדם חוזר בתשובה. חבריו הקודמים, החילוניים, נוטים להסביר זאת במישור הפסיכולוגי (הוא עבר משבר, סבתו נפטרה, נפרד מחברתו וכו'). חבריו הדתיים, החדשים, מסבירים זאת במישור הפילוסופי. הוא גילה את "אור האורות של האמת" (ביטוי שלקוח מאגרות החזו"א). מה לגבי יוצא בשאלה? שם המצב מתהפך: חבריו הקודמים, הדתיים, מציעים לכך הסברים פסיכולוגיים (רצה להתיר לעצמו את העריות), ואילו חבריו החילוניים, החדשים, מסבירים זאת במישור הפילוסופי (הוא הבין שהוא חי בטעות והחליט סוף סוף לנטוש את התפיסות הפרימיטיביות והמגוחכות שאחז בהן).

הצבעתי לא פעם על המגמתיות בפרשנויות הללו. כל אחד מאיתנו חובש את כובע הפסיכולוג או הפילוסוף לפי הפוזיציה. מה שיותר נוח ומתאים לנו. ועדיין ניתן לשאול: אז מי צודק? לכאורה שני הצדדים צודקים. כל מעשה של אדם יכול להתפרש גם במישור הפילוסופי וגם במישור הפסיכולוגי ואין סתירה בין השניים. אלו מישורי הסבר מקבילים (ראו על כך בהרחבה בשער הרביעי של ספרי, את אשר ישנו ואשר איננו), ושניהם יכולים להיות נכונים גם יחד. כשמסתכלים על המניעים הפסיכולוגיים מקבלים הסבר במישור הזה וכשמתמקדים במישור הפילוסופי מקבלים הסברים פילוסופיים.

אבל לכאורה בכל זאת יש כאן מגמתיות: כל קבוצה מעדיפה להתמקד במישור שנוח לה: אם אדם עושה צעד שמתאים לתפיסתי אני פילוסוף, ואם הוא נוקט בצעד שמנוגד לתפיסותיי אני נעשה פתאום פסיכולוג. כלומר גם אם שתי הפרשנויות נכונות, הבחירה במי משתיהן להתמקד נראית מוטה. מה שאדם ענייני היה אמור לעשות הוא לדון במישור הפילוסופי. המישור הפסיכולוגי אינו רלוונטי לדיון, גם אם הוא נכון. אם אדם נוקט בצעד כלשהו ומציג נימוקים שמצדיקים זאת, אני אמור להתמודד עם הנימוקים במישור הפילוסופי, ולהתעלם ממניעיו הפסיכולוגיים. אלו הם עניינו שלו בלבד ו/או של הפסיכולוג שלו.

אבל זה לא מדויק. חשבו למשל על אדם דתי שחברו יצא בשאלה. פילוסופית הוא חושב שזה צעד שגוי שהרי מבחינתו הדתיות היא הדרך הנכונה וההגיונית. כעת הוא שואל את עצמו מדוע אותו חבר עושה צעד לא הגיוני/לא מוסרי, או באופן כללי יותר: לא מוצדק, שכזה? התשובה המתבקשת היא במישור הפסיכולוגי. כנראה היה משבר שגרם לו לסטות מדרך ההיגיון ולכן הוא קיבל החלטה שגויה. כך גם לגבי חילוני שמתבונן על אדם שחזר בתשובה. לשיטתו מתבקש לתלות זאת בהסברים פסיכולוגיים, שהרי לדעתו אין לכך הצדקה פילוסופית. הוא הדין לגבי צעדים שתואמים לתפיסתי, חילוני או דתי. כשאני רואה אדם שעשה צעד שהוא הגיוני בעיניי, למה שאחפש הסברים פסיכולוגיים? מתבקש לתלות זאת בשיקול הגיוני (כלומר לאמץ הסבר פילוסופי).

המסקנה היא שמה שנראה לנו מוטה במבט ראשון, הוא בעצם סביר והגיוני. זה רק מצביע על עקביות של כל אחד עם תפיסותיו. אנחנו מצפים מאדם שינתח את המציאות לאור הנחותיו ותפיסותיו. זו אינה אלא עקביות בסיסית. אם כן, נראה שהוא הדין למקרה של ההדהוד העצמי. גם שם מה שנראה לכאורה ככשל מעגלי אינו אלא שיפוט עקבי, הסקת מסקנות מתבקשת מההנחות וממסקנות הביניים שלי.

למה זה לא דומה?

בדוגמה של החזרה בתשובה והיציאה בשאלה הניתוח הזה אכן נכון. שם לא מדובר בהכרח במגמתיות, אלא בעקביות מתבקשת. אבל במקרה של ההדהוד העצמי נראה שהמצב שונה. מדוע? מפני ששם אני מביא ראיות לשיטתי שמבוססות על הנחת המבוקש. תוקפן של הראיות הוא כתוקפה של ההנחה. אם כן, לא סביר שהראיות הללו יחזרו ויחזקו את תוקפה של אותה הנחה שעליה הן מבוססות. ועדיין ניתן לתהות היכן הטעות במבנה הלוגי שהצגתי למעלה?

למרבה ההפתעה, נראה שהטעות היא דווקא בהנחה שנראית לנו הכי תמימה בטיעון: הנחה א. לא נכון שכמות המעשים הרעים קובעת את הוודאות שלי ברוע של האדם שעושה אותם. זה תלוי בשאלה מניין אני יודע שהם רעים. אם אני יודע שהם רעים רק בגלל שאני מעריך שהוא אדם רע, אזי המסקנה שהמעשה הזה נעשה ממניעים רעים היא כנראה נכונה (כלומר נגזרת מהנחותיי), אבל לא נכון להסיק ממנה שמידת הוודאות שלי באשר לרוע שלו צריכה לגדול לעומת ההערכה הנוכחית שלי.

כעת אביא שתי דוגמאות נוספות לכשלים דומים, שלפיהם אני שופט את האדם שמולי לפי מניעיו וכך מרשה לעצמי להתעלם מהטיעונים שהוא מעלה.

דוגמה ראשונה: החיילים שנהרגו בפיגוע

לפני כמה ימים דווח על פיגוע שעשה חייל מצרי בסיני, שבו נהרגו שלושה חיילים שלנו. שניים מתוך שלושת החיילים שנהרגו היו חייל וחיילת ששמרו יחד בעמדה מבודדת כשתים-עשרה שעות. בערוץ 14 היה כתב שטען שזה מצב בלתי אפשרי, והעלה אפשרות שאולי החיילים הללו עסקו בעניינים אחרים ולכן המצרי הצליח להרוג אותם. כצפוי, מיד עלתה הביקורת הפבלובית על ערוץ 14 ומגמותיו. בלי קשר לשאלה האם לא נכון להתחשב בצער המשפחות ולדחות את הדיון הזה למועד מאוחר יותר, קצת אחרי ימי האבל, עדיין הטענה כשלעצמה בהחלט טעונה בדיקה. יש לה כמובן השלכות על תפקידיהן של חיילות ואופי השירות שלהן והשילוב הראוי. אבל ההתלהמות על ערוץ 14 לא אפשרה לדון בטענה רצינית הזאת לגופה.

כאן רציתי להתמקד בביקורת אחרת, שהעלתה רתם איזק ב-YNET, שם היא הסבירה לנו שהביקורת ההיא מיועדת למנוע שירות נשים ולהמשיך את הדרתן הצבאית והחברתית. מעבר לשאלה מה דעתי על טענות ההדרה, ומעבר לשאלה האם מניעת הדרה מצדיקה להפעיל נשים באופן לא מתאים בצבא (בהנחה שהוא לא מתאים), השאלה הקשה ביותר היא: גם אם נניח שהכל נכון, הביקורת אכן מיועדת להדיר נשים, האם הטענות של הביקורת לא נכונות? אם אכן שמירה משותפת של חייל וחיילת בעמדה מבודדת אינה נכונה צבאית ואנושית, אז הדבר טעון דיון ובדיקה. מה לעשות עם הדרת הנשים שיוצאת מזה, זו שאלה טובה שיש לדון בה לחוד. לא נשמע הגיוני לפעול למען אי הדרת נשים במחיר חייהן. אני מניח שהחיילת ההיא הייתה מעדיפה לחיות, גם אם קצת מודרת, מאשר למות באופן שוויוני.

גם כאן, הדיון במניעים של הטוען מחליף את הדיון בטיעון עצמו. נכון שאם הטיעון אינו נכון, או אז יש מקום להיכנס למניעיו של הטוען (למה הוא מעלה טיעונים לא נכונים? כנראה כדי להדיר נשים. כמו במקרה של היוצא בשאלה והחוזר בתשובה). אבל הכותבת לא טרחה אפילו להציג את הטענה שהביקורת אינה נכונה, ובטח לא לבסס אותה. היא מיד קפצה למניעיו של הטוען ומבחינתה די בכך כדי למצות את הדיון.

ניתן לנסח זאת באופן שמתאים יותר לכשל ההדהוד העצמי. רתם איזק באה להוכיח שערוץ 14 וכנופייתו הם שוביניסטים. והרי ההוכחה: הם מעלים טיעון לא נכון רק מפני שזה יעזור להם להדיר נשים. איך אני יודעת שהטיעון הזה אינו נכון? כי הטוען הוא שוביניסט וכי הטיעון שלו מוביל למסקנות שוביניסטיות. זוהי ממש אותה מעגליות שתיארתי למעלה. זו לפחות הטיית האישוש, אם מניחים ששתי הפרשנויות אפשריות באותה מידה. ואם בוחרים משום מה לא להתעלם מהיצרים האנושיים הרגילים של בחור ובחורה בגיל 19 באותה עמדה מבודדת שעות רבות, נדמה לי שיש כאן אפילו הדהוד עצמי.

דוגמה שנייה: אפולוגטיקה נשית חרדית

דוגמה נוספת לתופעה הזאת ניתן למצוא במאמרים וראיונות רבים שמתפרסמים בזמן האחרון של דוברים חרדים שמסבירים לנו את עמדתם. בדרך כלל אלו עיתונאים שנראים לציבור פתוחים ומעורים בחברה, ושוב ושוב הוא מופתע לגלות שהם מחזיקים בסט האמונות והדוגמות החרדיות בכל עוז, ממש כאחרון האברכים. אז הנה כשל ההדהוד שלי בקליפת אגוז: תחושתי היא שאדם חרדי שפתוח לחברה הכללית ומכיר את טיעוניה לא יכול באמת להחזיק בדוגמות המטופשות הללו, ולכן אני נוטה לפרש זאת כרצון לשאת חן בעיני חבריהם החרדים שמבקרים אותם על חיי ההוללות שלהם ועל פתיחותם לחברה הכללית. הבעת עמדות חרדיות נחרצות באוזניו הנדהמות של הציבור הכללי, בהחלט נותנת להם סיפוק ואולי גם נקודות בקרב חבריהם. אבל כדי להימנע מהכשל ומהמעגליות שכרוכה בו, אשאיר את הפרשנות הזאת כפי שהיא, ולא אביא מההתבטאויות הללו ראיה לתפיסתי.

דוגמה מובהקת לדבר היא מאמרה של נעמה לרנר בעיתון הארץ: "אתם לא רוצים שנשרת או שנעבוד, אלא לשנות אותנו. לא יקרה". כבר מהכותרת אתם יכולים להבין את תורף הדברים. אני מעתיק לכאן את כל המאמר שכן להערכתי רבים מהקוראים יכולים להתרשם מאד ממנו ומהטיעונים שבו וגם מהכותבת.

מדבריה ניכר שהכותבת מכירה היטב את העולם החילוני ואת תחושותיו כלפי החרדים. אין ספק שהיא מעורה בו היטב (אישה חרדית רגילה לא כותבת מאמר להארץ). מטרתי כאן לא להיכנס לאוסף הכשלים והדמגוגיות שתוכלו למצוא במאמר (ובעוד רבים כמותו), אלא בעיקר להצביע על נקודה אחת שקשורה לטור הזה. נניח שהיא  צודקת. נניח שכל מניעיהם של המבקרים הם רק לפרום את שרשרת הדורות ולהשמיד את החרדים ולהעביר את החרדיות מן העולם. האם זה אומר שטיעוני הביקורת שלהם לא נכונים? האם זה אומר שיש שוויון בנטל או שלא חשוב שיהיה שוויון? מה לזה ולזה? שוב אנחנו נוכחים לראות התמקדות במניעים כדי לברוח מדיון ענייני בתוכן.

לפעמים אני תוהה האם הדוברים החרדיים שנשמעים כעת תחת כל עץ רענן לא מבינים בעצמם את מופרכות הטיעונים שלהם. הצדקנות והביטחון העצמי שלהם (אם אינם מזויפים) מעידים שכנראה לא. כיצד ייתכן שאנשים אינטליגנטיים לא מצליחים להבין שהם מדברים שטויות? כיצד הם יכולים להאמין באמת שאין הבדל בין תרומתה של החברה החרדית לכלכלה לבין חברות אחרות? כיצד הם לא מצליחים להבין שיש בעיה כשלא נושאים בנטל? כיצד הם לא מבינים שנאומים על כך שהדמוקרטיה אינה מתאימה להם לא באמת מתיישבים עם השימוש הבוטה והציני שלהם בדמוקרטיה כדי לדאוג לאינטרסים הכיתתיים שלהם וכדי להגן על פגיעה באינטרסים שלהם? להערכתי לא מעט מקוראי המאמר שלה יחושו אי נוחות מול המראה שמוצבת מול עיניהם: איך אנחנו רודפים חברה כל כך מושלמת שדבקה בערכיה? היכן הליברליות שלנו? היא מעידה על עצמה שהיא שמאלנית, ויחד איתה גם רוב ככל קוראי הארץ, אז אין פלא שמתעוררות אצלה ואצלם תחושות כאלה. השמאלן תמיד בעד החלש (סליחה: המוחלש). הוא  תמיד אחוז נקיפות מצפון כשמציגים בפניו חולשה. הוא אלרגי לכוח. שאלת הצדק כמובן מעניינת אותו כקליפת השום. שתי הנחות עומדות תמיד לנגד עיניו: החלש הוא תמיד מוחלש, והמוחלש תמיד צודק (ולכן: המחליש, אמתי או פיקטיבי, תמיד אשם).

אני לא יכול להימנע מלהעיר שבמקרה זה הכותבת היא אישה, וזה מאד חשוב. נשים חרדיות הן בורות בתחום התורני, וכגודל הבורות כך גודל הנחרצות והדבקות הדתית-חרדית. כך מגדלים אותן. אין להן טיפת הבנה תורנית והלכתית, והן מחונכות על כך שכל פרט טיפשי שמישהו החליט עליו ירד מסיני. אברך או סתם גבר חרדי, לפחות למדו תורה והם יכולים לדעת מה מעיקר הדין, מהו מנהג, מהי מדיניות תורנית מטא-הלכתית, ומה סתם קפריזה של רב או עסקן כזה או אחר. הם לפחות יכולים לדעת זאת, גם אם לא תמיד עושים שימוש ביכולת הזאת. אבל לנשים אין את הכלים להבין את כל זה. הן חונכו על כך שכל יהודי צריך רק ללמוד תורה כדי לא לנתק את שלשלת הדורות. הן נדרשות למסירות נפש למען ערכים שאין להן מושג מה מקורם והאם יש להם תוקף. הן לא מעלות בדעתן שייתכן שהרב שמנהיג אותן טועה או שהוא לא מבין מהחיים שלו במה שהוא מדבר. הן לא למדו מעולם את גדרי מצוות תלמוד תורה, ואני מניח שהן גם לא ממש מכירות את ההיסטוריה, אחרת הן היו יודעות שמעולם לא היה מצב כזה (השלשלת שאותה היא לא רוצה לנתק היא בת כחמישים שנה. וכמובן כל כולה קיימת בזכות מדינת ישראל ורק בתוכה ובהחזקתה). כאישה חרדית, אין לה מושג קלוש מי המציא את הערכים שעליהם היא מוכנה למסור את נפשה (ובעיקר את נפשם של האחרים), אבל זה לא גורע כקליפת השום מהנחרצות שלה. להיפך, הנחרצות שלה בנויה על הבורות הזאת.

התחושה של החילונים שהנשים החרדיות משועבדות לשוביניזם הגברי ומודרות מהחברה מעוררת אצלן תחושות תסכול. הן חשות באופן אותנטי שזה לא נכון. הן מאד מזדהות עם הערכים הללו ועם ההדרה שלהן עצמן. מה שהן לא מבינות הוא שההזדהות הזאת נוצרת בגלל ששומרים את בורותן הטהורה ולא נותנים להן כלים ואפשרויות לבקר את הדרישות הללו ולגבש עמדה משלהן ביחס אליהן. זהו מקרה קלסי של תודעה כוזבת ראו בטורים (203 – 204 ו-233), עד כמה שאיני אוהב את הביטוי הפטרנליסטי הזה.

אמנם יש מקום לדון האם מדובר בהטיית אישוש או בהדהוד עצמי. לא נראה שהיא מביאה ראיה לדבריה מתוך הפרשנות שלה לביקורת החילונית, ולכן אין כאן מעגליות. לכאורה היא מביאה טיעונים ענייניים (מופרכים), ומתוכם מסיקה שאם רוצים לכפות על החרדים שוויון ללא הצדקה אז כנראה שהמניע הוא להעבירם על דתם. יש כאן כנראה הטיית אישוש, אבל עוד יותר מכך זהו הכשל של פנייה למניעים. אם כן, היא עוברת כאן על חוקי מיכי א-ב ולא בהכרח על ג.

אם נשוב לענייננו, כל ההערות הללו נועדו לחדד את טענה המרכזית: אם אתה בור ואין לך טענות לגופו של עניין, התמקד במניעים. כך תוכל להיפטר מהצורך להיזקק לטיעונים ענייניים.