אתאיזם כ'מדענות': על מדע ופילוסופיה (טור 586)

בס"ד

בעקבות הדיבייט שקיימתי לפני כמה שבועות עם אביב פרנקו לגבי הרציונליות של האמונה באלוהים, עלו בי הרהורים על אופי הדיון. למיטב שיפוטי הראיתי שם שטיעוניו לא מחזיקים מים, ורובם כלל לא תקפו את טיעוניי במישור הרלוונטי (ראו להלן). אבל מה שעורר אותי למחשבה הוא בעיקר אופי הטיעונים שלו. אלו התמקדו בתצפית ובעובדות תוך התכחשות עקבית לטיעונים פילוסופיים-אפריוריים. ניתן לומר שהמוקד של הדיבייט בכלל לא היה שאלת קיומו של אלוהים אלא שאלת הרציונליות והרציונליזם. בגלל ניסיון מה שצברתי בדיונים כאלה צפיתי זאת, ולכן הקדשתי את כל דברי הפתיחה שלי להקדמה מתודולוגית (כמעט לא הזכרתי שם את הטיעון עצמו), שכן מניסיוני אני יודע לאן אתאיסטים לוקחים דיונים כאלה.

בעולם התיאולוגיה (יש שיאמרו האפולוגטיקה) הנוצרי, מכנים את התופעה הזאת 'מדענות' או 'מדעניזם' (scientism). זוהי גישה שרואה במדע האמפירי את חזות הכל, ומזלזלת מאד בטיעונים פילוסופיים ואפריוריים. הדיבייט הזה סייע לי להמשיג ולחדד את הקשר בין אתאיזם למדענות ואמפיריציזם, ובטור הזה ברצוני לדון בו. אני אדון כאן גם בטיעונים שעלו בדיבייט, אבל חשוב לי להבהיר שמטרתי אינה לבחון אותם כשלעצמם אלא בעיקר להשתמש בהם כתווך שדרכו ניתן לבחון את היחס בין אתאיזם לאמפיריציזם. לכן לפני שאגיע לטיעונים עצמם אקדים כעת מבוא קצר על רציונליזם, אמפיריציזם ומדע.

רציונליזם, אמפיריציזם והמדע המודרני

עסקתי לא פעם במחלוקת בין רציונליזם לאמפיריציזם (ראו למשל בטורים 363 – 364 ועוד). עד תחילת העת החדשה ההגות המערבית הייתה מבוססת בעיקר על חשיבה ופחות על תצפית. היה אמון ביכולת של השכל שלנו להבין את העולם מכוח שיקולים הגיוניים. הוגים ומדענים הניחו שמה שנראה לנו הגיוני אכן מתקיים גם במציאות. לימים, גישה זו כונתה 'רציונליזם'. חשוב להבין שרציונליזם אינו מילה נרדפת לרציונליות. רציונליות היא סוג של גישה הגיונית, אבל רציונליזם הוא תפיסה פילוסופית שדוגלת בהסתמכות על חשיבה בהכרת העולם. גם גישות לא רציונליסטיות טוענות לכתר הרציונליות, ולמעשה האמפירציסטים טוענים שהרציונליות מחייבת ויתור על הרציונליזם. ההיגיון עצמו אומר שלא נכון להסתמך על ההיגיון לבדו בבואנו להכיר את העולם.

בסוף ימי הביניים ובתחילת העת החדשה, העמדה האמפיריציסטית הלכה והחליפה את הרציונליזם. זוהי עמדה שגורסת כי הדרך היחידה להכיר את העולם היא באמצעות תצפית. לטענת האמפיריציסטים, השכל  פועל באופנים שמוכתבים על ידי מבנהו, ולכן אין שום סיבה להניח שמה שנראה לנו הגיוני מתאר אל נכון את העולם עצמו. כדי להבין איך העולם פועל עלינו לצפות בו. בהקשר זה אני נוהג להביא את המימרא של מרק טוויין: "העולם לא חייב לך כלום, הוא היה כאן לפניך". החל מהמאה השש-עשרה הרציונליזם ששלט בכיפה מאז יוון העתיקה החל להידחק הצדה והאמפיריציזם ירש את מקומו.

המהפכה הפילוסופית הזאת, הייתה הבסיס להיווצרותו והתפתחותו של המדע המודרני בעת החדשה. כך המדע החליף את הפילוסופיה והפך לדיסציפלינה נפרדת. מה שמייחד את המדע המודרני הוא בעיקר ההינתקות מסברות אפריוריות והיצמדות לתצפית, וכך הוא באמת הגיע להישגים מרשימים ביותר. המדע העתיק שהתבסס בעיקר על חשיבה ופחות על תצפית היה תקוע בכל מיני מושגים וטענות שלא בהכרח קשורות לעובדות ולעולם (חשבו על ארבעת היסודות של אריסטו: עפר, מים, אש ורוח, לעומת הטבלה המחזורית של מנדלייב בכימיה המודרנית). כאשר מדענים החלו להיצמד לתצפית ולהיות מוכנים לשנות את מושגיהם לאור העובדות, המדע החל להתקדם. בדרך זו הגענו בימינו לירח, לפענוח הגנום, לתורת הקוונטים, פצצות אטום, הבנת המוח האנושי, כורים גרעיניים ועוד ועוד. אין פלא שההישגים הללו חזרו וחיזקו את מעמדו של המדע, ורבים כיום סבורים שהמדע הוא הכלי היחיד להבנת העולם. אין פלא שהאמפיריציזם ביסס את מעמדו כביטוי הרציונלי המובהק ביותר. הרציונליזם הפך לשיטה לא רציונלית.

הקו אינו חד

אוסיף כאן עוד נקודה חשובה, שעמדתי עליה גם בדיבייט. המדע המודרני אמנם מבוסס על אמפיריציזם ועל היצמדות לתצפית, אבל בה במידה הוא מבוסס על אוסף לא קטן של הנחות אפריוריות שאין להן בסיס תצפיתי. בראש ובראשונה עצם האמון שלנו בחושינו שהוא הבסיס היסודי ביותר של האמפיריציזם, גם הוא הנחה אפריורית. עקרונית חושינו יכולים היו להטעות אותנו (השד המתעתע של דיקרט הרציונליסטי), וההנחה שהם לא עושים זאת היא הנחה שאינה מבוססת על תצפיות (אישוש תצפיתי לכך שהחושים לא מטעים אותנו הוא כמובן מעגלי). בנוסף לכך, ישנם גם עקרון הסיבתיות, האינדוקציה, התער של אוקאם, שלילה של פעולה ממרחק (ההנחה של פיזיקאים שלא תיתכן פעולה של שני גופים זה על זה ממרחק. צריך להיות משהו שמתווך את הפעולה הזאת ומעביר את ההשפעה מאחד לשני), ועוד הרבה הנחות אחרות. התפיסה שמדע מבוסס על תצפית בלבד היא נאיבית ומבטאת חוסר הבנה לגבי מהותו ודרך התנהלותו של המדע.

דייוויד יום, מאבות האמפיריציזם הבריטי, הציג משנה אמפיריציסטית מאד ספקנית, שכן הוא הבין היטב שבמדע אנחנו משתמשים בלא מעט הנחות שאין להן בסיס תצפיתי. כאמפיריציסט, הוא נטה לראות בהן הנחות מתודולוגיות שמנחות אותנו ולא טענות על העולם (שהרי לשיטתו כאמפיריציסט טענות על העולם יכולות להתבסס רק על תצפית). אבל אנשי מדע רבים (וגם אני הקטן ביניהם. ראו למשל בטור 363) רואים בכל אלה טענות עובדה על העולם. ההצדקה שהצעתי לזה לא פעם (ראו בעיקר בשתי עגלות ואמת ולא יציב) היא האינטואיציה, שלדעתי היא כושר הסתכלותי לא חושי (ולא חשיבה צרופה). בכל אופן, עובדה פשוטה היא שישנן הנחות רבות כאלה ביסוד המדע האמפירי. זה מטשטש מאד את ההבחנה בין רציונליזם לאמפיריציזם.

צריך להבין שהעובדה הזאת כשלעצמה צריכה לערער את הנחרצות של האמפיריציזם. אם אכן אי אפשר לקבל שום טענת עובדה על העולם שאינה תוצר של תצפית, אזי גם המדע אינו קביל כמערכת טענות על העולם, שהרי הוא מתבסס גם על עקרונות כמו הסיבתיות, האינדוקציה וכדומה. ואם אנחנו מוכנים לקבל את הטענות המדעיות (חוקי הטבע) כטענות על העולם, אזי במובלע אנחנו מכירים גם בחשיבה ככלי לגיטימי להכרת העולם. הרציונליזם מפסיק להיות פסול מעיקרו. המסקנה המתבקשת מהתמונה המורכבת הזאת היא שאמנם חשוב מאד להתבסס על העובדות, וצריך להיזהר מהאינטואיציות שלנו ולא לקחת אותן כמובנות מאליהן וכוודאיות (רציונליזם קיצוני הוא מתכון לשגיאות), אבל בה במידה ברור שהתצפית אינה מכשיר שמספיק לבדו להכרת העולם. האמפיריציזם הצרוף (הסתמכות על תצפיות בלבד) הוא אשליה שאינה מחזיקה מים. השילוב ביניהם הוא המתכון המנצח.

מדע והינתנות להפרכה: אמפיריציזם עדכני

אם כל תיאוריה מדעית מבוססת גם על חשיבה ולא רק על תצפית, עולה השאלה מה מבחין בינה לבין טענה פילוסופית גרידא? באיזה מובן המדע הוא אכן כלי אמין יותר להכרת המציאות מאשר הפילוסופיה האריסטוטלית (שראתה בחשיבה ובהיגיון את המכשיר העיקרי)? מהו המקום שבו יש במדע משהו מעבר להשערות פילוסופיות? האם נותר בכלל הבדל בין אמפיריציזם לרציונליזם? משמעות הדבר היא שאם איננו רוצים לחזור לתפיסות אריסטוטליות עתיקות, עלינו להגדיר מחדש את המדע.

כאן עלינו להיזקק לקריטריון הפופריאני של הינתנות להפרכה (ראו עליו בטורים 403 – 405). קרל פופר טען שתיאוריה היא מדעית אם ניתן להעמיד אותה למבחן הפרכה, כלומר אם ניתן להציע ניסוי שכישלון שלו יפרוך את התיאוריה והצלחה שלו תאשש אותה. צריך להבין את החשיבות של הקריטריון הזה. ראינו שתיאוריה מדעית מבוססת מעבר לעובדות גם על הכללות ועל הנחות חשיבתיות אפריוריות, ובמובן הזה היא דומה לתזה פילוסופית. אבל עדיין יש הבדל ביניהן: תיאוריה מדעית מוכנה להעמיד את טענותיה למבחן הפרכה אמפירי. איני נכנס כאן לעדינויות ומחלוקות סביב הקריטריון הפופריאני, שכן לענייננו זה פחות חשוב וכבר עסקתי בהן בעבר.

מה שחשוב לענייננו הוא שהקריטריון של פופר משאיר את האמפיריציזם כעמדה מובחנת, גם אחרי התובנות של דייוויד יום. ראינו שישנם מרכיבים רציונליסטיים במדע, ולכן להיות אמפיריציסט במובן הישן זו עמדה שלא מחזיקה מים. מי שמסתמך אך ורק על תצפית לא יוכל להסתמך על כלום. אבל אחרי פופר יש ניסוח מתון יותר של אמפיריציזם, שיכול להחליף את ההגדרה הקלסית שלו: טענות לא חייבות להתבסס אך ורק על תצפית אמפירית, אבל הן צריכות להיות ניתנות להפרכה אמפירית.

גישות קיצוניות כמו הפוזיטיביזם הלוגי גורסות שטענות שלא עומדות למבחן הפרכה אינן טוענות מאומה. לפי קארנאפ, למשל, אלו פסאודו טענות. גישות שפויות יותר מבינות שטענות כאלה כן טוענות משהו על העולם, אבל לא רואות ערך בעיסוק בהן כי אין לנו דרך (אמפירית) לבחון אותן. הן ריקות מתוכן רלוונטי (שבעיני הפוזיטיביסטים הוא רק תוכן אמפירי). צריך להבין שטענות שלא מעמידות עצמן למבחני הפרכה בעצם לא טוענות טענה קונקרטית על העולם. אם לתיאוריה כלשהי יש טענה קונקרטית על העולם, זה עצמו יהווה מבחן הפרכה שלה. נעשה ניסוי ונבדוק האם הטענה הזאת מתקיימת או לא. טענות שלא עומדות למבחני הפרכה, בעצם לא מכילות שום טענה קונקרטית על העולם, לא משהו שנוכל להבחין בו בסיטואציה כלשהי שנפגוש או אפילו בסיטואציה שניצור באופן יזום ומלאכותי (ניסוי מעבדה).

האמפיריציזם העדכני כבר לא טוען שכל טענה צריכה להתבסס אך ורק על תצפיות בלי מרכיבים אפריוריים והגיוניים, אבל הוא כן דורש מכל טענה להעמיד את עצמה למבחן הפרכה. לשון אחר, הוא דורש שיהיו לה השלכות מעשיות. הקיצוניים (הפוזיטיביסטים הלוגיים) יאמרו שבלי זה היא חסרת משמעות. אחרים יטענו שבלי זה היא לא הגיונית ולא קבילה. זוהי הגרסה העכשווית לאמפיריציזם (אם כי יש לא מעט כאלה שתקועים עם הגרסאות העתיקות שלו כמובן).

מעמדה של האמונה באלוהים: רציונליזם מול אמפיריציזם עדכני

פתחתי את דבריי בדיבייט ואמרתי שאמונה באלוהים היא בעיניי טענת עובדה. יתר על כן, היא גם מבוססת על עובדות תצפיתיות. הוספתי וטענתי שזוהי טענה רציונלית לגמרי, אבל בהחלט לא מדעית. איני רואה שום אפשרות להעמיד את האמונה באלוהים למבחני הפרכה (ראו את הטענות לגבי השגחתו ומעורבותו בעולם, שהן טענות קלות הרבה יותר להפרכה, ואף אחד לא באמת מוכן לוותר עליהן ואפילו לא מנסה לבחון אותן אמפירית). שימו לב שזוהי גישה לא אמפיריציסטית בעליל. אני טוען טענת עובדה, ומוכן לקבל אותה בלי שהיא עונה למבחן המדעיות של פופר. ואחרי כל זה אני גם טוען שזה רציונלי. זו עמדה רציונליסטית מובהקת, ונדמה לי שהיא שעמדה במוקד הוויכוח בינינו בדיבייט, ולא האמונה באלוהים שהייתה רק דוגמה או מקרה פרטי של רציונליזם.

מהו, אם כן, הבסיס לרציונליות של טענות לשיטתי הרציונליסטית? אם אין הכרח להתבסס על תצפיות בלבד (ללא מרכיב רציונליסטי), אז מה כן? אני טוען שהחשיבה או החשיבה המכירה (האינטואיציה) גם הן בסיס מספיק לטענות עובדה על העולם. לא רק שאיני מקבל את האמפיריציזם הקלסי שרואה בתצפית חזות הכל, אני אפילו כופר באמפיריציזם המעודכן שמוכן לקבל רק טענות עובדה שניתנות להפרכה. בעיניי אמונה  באלוהים כטענת עובדה היא רציונלית כי היא יכולה להתבסס על טעון פילוסופי הגיוני אפריורי קביל.

בתחילת הדיבייט הסברתי שהמטרה שנטלתי על עצמי היא צנועה: לא להוכיח את קיומו של אלוהים, אלא להראות שאמונה באלוהים היא רציונלית, כלומר שישנה דרך רציונלית סבירה וקבילה להגיע אליה. בקיצור, מטרתי הייתה להראות שהרציונליזם הוא רציונלי. לצרכיי כאן, האתאיסט יכול להישאר בעמדתו גם אחרי הטיעון שלי (אם כי לדעתי זה מאד לא הגיוני ולא סביר), שכן מטרתי כאן היא רק להראות שעמדתי שלי היא רציונלית (גם אם לדעת מישהו היא לא נכונה). אוסיף שאני גם סבור שאתאיזם אינו סביר ולא הגיוני (ואולי גם לא רציונלי), אבל זה עניין לדיבייט אחר. לכן בדיבייט לא נכנסנו בכלל לפירכות השונות על הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי שהצגתי, שכן מטרתי לא הייתה להראות שהוא נכון ומשכנע אלא רק שהוא רציונלי, כלומר שאדם רציונלי וסביר יכול (ולדעתי גם צריך, אבל זה לא היה הנושא) לקבל אותו.

סיבתיות

השלב האחרון של המבוא הוא מקומו של עקרון הסיבתיות על המפה הזאת (השאלה עלתה גם בשו"ת כאן). הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי שהצגתי, נסמך על עקרון הסיבתיות, ועיקר הוויכוח התנהל סביבו. אבל בסאב טקסט הוויכוח בעצם היה על השאלה האם זהו עיקרון אפריורי או אפוסטריורי. האם הוא תוצר של חשיבה או של תצפית. זוהי רק הדגמה לוויכוח היסודי יותר, האם בכלל רציונלי לקבל עקרונות שלא מבוססים על תצפית, רק מכוח שיקול הגיוני או אינטואיציה.

כדי להבין מדוע זהו בעצם מוקד הדיון, עלינו לשוב לדייוויד יום. עקרון הסיבתיות הוא אחת הדוגמאות שלו לעיקרון מדעי יסודי שאין לו בסיס תצפיתי. אין לנו שום דרך להיווכח בכך שאירוע א הוא סיבתו של אירוע ב. לדוגמה, כשאני בועט בכדור הוא עף. האם זה אומר שהבעיטה הייתה סיבתו של מעוף הכדור? אולי, אבל התצפית כשלעצמה לא אומרת זאת. מה שראינו הוא שהייתה בעיטה, ומיד אחריה הכדור עף. יתר על כן, אנחנו רואים שתמיד זהו המצב, כלומר שתמיד אם בועטים בכדור הוא עף. לכן מהתצפית ניתן לגזור שיש קורלציה בין הבעיטה לבין מעופו של הכדור ושזה קורה תמיד (זהו המרכיב הלוגי של היחס הסיבתי). אפשר גם לגזור שהמעוף קורה אחרי הבעיטה (המרכיב הזמני של היחס הסיבתי, שלדעתי אינו הכרחי, כפי שגם טענתי בדיבייט). אבל אי אפשר לגזור מכאן שהבעיטה חוללה את מעופו של הכדור, כלומר שיש בין שני המאורעות הללו יחס של גרימה (זהו המרכיב הפיזיקלי של היחס הסיבתי). עסקתי בסיבתיות על שלושת מרכיביה הללו בהרחבה בסדרת הטורים 459 – 466, ולכן לא אכנס לזה שוב כאן.

מה שחשוב לענייננו הוא שאחד העקרונות הכי יסודיים במדע, עקרון הסיבתיות (שקובע כי לכל דבר יש סיבה), אינו תוצר של תצפית. אז מניין אנחנו שואבים אותו? מאינטואיציה, או מההיגיון שלנו. כשאנחנו מתבוננים בעולם ורואים יחסי סיבה ומסובב בין אירועים, קביעת היחסים הללו אינה תוצר של התצפית אלא הבסיס שהתצפית עומדת עליו. הסיבתיות היא עיקרון שאנחנו מביאים אותנו אל המדע ולא משהו שלמדנו מהמדע. זוהי תובנה פילוסופית מרכזית להבנת הוויכוח בדיבייט, שכן חלק ניכר ממנו סבב סביבה.

על אתאיזם ומדענות

מהתמונה שתיארתי עד כאן עולה בבירור שעמדה אמפיריציסטית היא בעייתית מאד. אם אתה נצמד למדע ונותן בו אמון, אזי עליך לקבל את השכל כמקור לתובנות על העולם. ומכאן שאינך יכול לשלול את הרציונליזם. שימו לב שלא מדובר רק על אמפיריציזם קלסי, שהוא סתם אי הבנה, אלא גם על אמפיריציזם עדכני (פופריאני).

לכן אני רציונליסט, למרות (ואולי בגלל) שיש לי אמון רב במדע ובממצאיו. איני אמפיריציסט, שכן על אף האמון הזה איני רואה במדע ובתצפית את חזות הכל. מבחינתי גם טענות שלא יכולות לעמוד למבחני הפרכה יכולות להיות נכונות. השכל הישר והחשיבה הרציונלית גם הם בסיס טוב לטענות עובדה, בוודאי כאשר הטענות הללו נסמכות על תצפיות (גם אם לא רק עליהן, כמו במדע). יש לננו לא מעט תובנות על העולם שאינן מבוססות על תצפית (כמו עקרון הסיבתיות למשל), וכולנו מקבלים אותן. התעלמות מזה היא הגישה שמכונה 'מדענות', ובעיניי מדובר בהדחקה.

מזה זמן רב אני חש שאתאיסטים נוטים למדענות. הם בעצם אמפיריציסטים, כלומר רואים בתצפית את חזות הכל. הקיצוניים שבהם אוחזים באמפיריציזם הקלסי, כלומר דוחים על הסף כל טענה שאינה מבוססת על תצפיות בלבד. המתונים שבהם דוגלים באמפיריציזם עדכני, כלומר מבינים שתצפיות לבדן לא יכולות להניב כמעט שום טענה מעניינת על המציאות, אבל הם מוכנים לקבל רק טענות שניתנות להפרכה. אני חייב לומר שרוב אלו שפגשתי כלל לא מבחינים בין שני סוגי האמפיריציזם הללו. אני, כאמור, מתנגד לשתי התפיסות.

אמונה באלוהים היא רק דוגמה לוויכוח יסודי יותר בין רציונליזם לאמפיריציזם. מבחינתי אמונה באלוהים לא נכללת באף אחת משתי הקטגוריות הללו: היא לא עולה מתצפיות בלבד (אבל כפי שראינו גם המדע לא) וגם לא ניתנת להפרכה, אבל היא בהחלט קבילה ורציונלית כי יש טיעונים (רציונליסטיים) טובים לטובתה. האתאיסט המצוי דוחה זאת, שכן מבחינתו טענה רציונליסטית פסולה מעיקרה. לכן בפתיחה עמדתי על כך שיש שני ארגזי כלים שניתן להשתמש בהם בדיון על אמונה באלוהים: המדעי-תצפיתי (אמפיריציסטי) והפילוסופי-אפריורי (הרציונליסטי). שללתי את האפשרות להשתמש בראשון (כי אמונה באלוהים אינה טענה מדעית), אבל התעקשתי על כך שהשימוש בארגז השני הוא רציונלי למהדרין.

לאור דבריי כאן ניתן לומר שהוויכוח האם אמונה באלוהים היא רציונלית מבוסס בעצם על הסכמה מכללא שאמונה באלוהים היא רציונליסטית. הוויכוח היסודי יותר  הוא בשאלה האם הרציונליזם הוא רציונלי או לא.

על מדענים ומדענות

אוסיף בסוגריים שמדענים, גם הבולטים והחכמים שביניהם, הם בדרך כלל לא פילוסופים מיומנים. חלקם הגדול מכיר בזה ולא עוסק בפילוסופיה, אבל יש כאלה שחושבים שאם הם מדענים טובים הם יכולים גם לטעון טענות חכמות בפילוסופיה. הבאתי כאן פעם (ראו בטור 40 ו-331) את המעשה שהיה בדידי. לפני שנים רבות השתתפתי בכנס כלשהו בבר אילן, ובאחת ההרצאות פיזיקאי אמריקאי מבוגר דיבר על נושא פילוסופי כלשהו (כבר איני זוכר את נושא ההרצאה והכנס בכלל). בסוף דבריו, קם איתמר פיטובסקי ז"ל (שלמד מדעים, אבל היה חוקר פילוסופיה באוניברסיטה העברית) שישב בקהל ואמר לו באופן סרקסטי שגם פילוסופיה היא מקצוע. כך אני חש גם לגבי אישים כדוקינס, איינשטיין, הוקינג ועוד. אנשי מדע, שחלקם מאד מוכשרים, יכולים לדבר לא מעט שטויות ביחס לפילוסופיה, וההילה המדעית נותנת להם ביטחון ומעמד שמביא אותם לדיבורים נחרצים מאד בתחום שבו אינם מבינים.

הבעיה אצל המדעניסטים היא שרבים מהם הדיוטות בתחום המדעי ועוד יותר מכך בתחום הפילוסופי, והדבר גורם להם ללכת אחרי אותם מדענים שכן מתבטאים בנושאים פילוסופיים, ולאמץ את עמדותיהם הפילוסופיות (בפרט את האמפיריציזם שלהם). זה מביא אותם לא רק להשתמש בממצאי המדע אלא לתת להם פרשנויות פילוסופיות מאד בעייתיות ולא מחודדות בגלל חוסר מיומנות פילוסופית. אגב, זה נכון באותה מידה לגבי מאמינים שמשתמשים באמירות של מדענים מאמינים באותן צורות שטחיות.

בכל אופן, לענייננו, אני טוען שרבים מן האתאיסטים שייכים לקטגוריה של מדעניזם אמפיריציסטי. בשם המדע והאמפיריות הם מתכחשים לפילוסופיה ולטיעונים ושיקולים אפריוריים, ולכן דוחים טיעונים טובים שלא בצדק. מכאן והלאה אני אנסה להראות את האמפיריציזם שמבצבץ מתוך דבריו של אביב לאורך הדיבייט שלנו ואת הכשלים שנגזרים ממנו. שימו לב מטרתי אינה לבחון את הטיעונים כשלעצמם, אלא רק להשתמש בהם כדי לחשוף את הכשלים האמפיריציסטיים שחבויים מאחוריהם. אני לא אחזור בהמשך לפגמים שקיימים באמפיריציזם ומדוע הוא אינו הגיוני, שכן בזה עסקתי עד כאן. לכן בבואכם לקרוא את המשך דבריי, השאירו את כל מה שראינו עד כאן ברקע הדברים.

כעת אעבור על הדיבייט לפי סדר השלבים שלו, ואנסה להראות זאת דרך טיעוניו של אביב.

הדיבייט: הפתיח של אביב

דומני שהעיקרון מופיע במלוא הדרו כבר בפתיח של אביב. הוא טוען שם שאינו מאמין באל או באלים מפני שמעולם לא נתקל באחד כזה. זו עצמה כבר הצהרה אמפיריציסטית מובהקת.

לאחר מכן מגיעה דוגמת הדרקון. אביב טוען שיש הבדל בין טענה שיש מחשב מתחת לשולחן לבין הטענה שיש דרקון מתחת לשולחן, שכן אין דבר כזה דרקונים (שהרי לא נתקלנו בהם, זוכרים?!). לאחר הבהרה שלי, התברר לכאורה שאין בינינו ויכוח אמתי. הסכמתי אתו שעצם העדות של אדם על כך שיש דרקון מתחת לשולחן לא  תשכנע אותי, להבדיל מעדות שיש שם מחשב. זה לגמרי ברור. אבל אם יש ראיות או אינדיקציות לכך שיש דרקונים אני לא אכחיש אותן בגלל שלא נתקלתי מעולם בדרקון, וממילא גם אהיה מוכן לקבל שיש דרקון מתחת לשולחן. לכן אין הבדל אמתי בין הטענה שיש דרקון או שיש מחשב מתחת לשולחן, כל עוד הן מבוססות על טיעונים. עצם ההבחנה הזאת, ובפרט הניסוח הגורף והמוטעה שלה בפיו של אביב, מבטאת לדעתי אמפיריציזם. נראה שהוא בכלל לא לקח בחשבון אפשרות שיובאו אינדיקציות לקיומם של דרקונים למרות שעד עתה לא ראינו כאלה. ראיות כאלו, מטבע הדברים, לא תהיינה אמפיריות אלא פילוסופיות (שהרי כך מטפלים בדרקונים. הם בלתי נראים) שאינן ניתנות להפרכה, ולכן לפחות בניסוח הראשוני שלו הוא דוחה אותן. מכאן תוכלו להבין שגם אחרי שהסכמנו, נדמה לי שההסכמה בינינו לא הייתה  מלאה. הוא התכוון לומר שאם תהיינה ראיות אמפיריות לקיומם של דרקונים הוא יקבל אותן. אבל אני טענתי שגם ראיות פילוסופיות לכך הן קבילות. שוב אמפיריציזם.

חשבו למשל על מצב שבו יש לפנינו שולחן שעומד באוויר. אין לנו שום הסבר לפלא הזה, ומישהו מציע הסבר שיש מתחתיו עצם (דרקון) שקוף שמחזיק אותו כך. האם זה כמו שאלת הדרקון? לכאורה כן. אביב כנראה לא היה מקבל את הטענה הזאת. אבל בהנחה שאין הסבר אחר, המוצא הזה מתחייב. כאן המציע לא רק טוען שיש דרקון מתחת לשולחן, טענה שגם אני לא הייתי מקבל, אלא מוכיח זאת מתוך קושי בעובדות. יש לו טיעון, לא רק טענה. אביב היה כנראה דוחה את ההסבר הזה בטענה שמעולם לא ראינו עצמים שקופים (מה שכמובן אינו אמור להפריע, שהרי עצמים שקופים אי אפשר לראות. אבל לצורך הדיון נניח כאן שגם לא חווינו אותם בשום צורה חושית אחרת). האם זה הגיוני בעיניכם? בהחלט לא. האם זו ראיה מדעית? לא. אמפירית? גם לא. האם היא ניתנת להפרכה? גם לא. ועדיין, נראה שזו ראיה טובה מאד (שוב, בהנחה שאין הסבר אחר). לפחות יש להודות שמדובר בשיקול לגמרי רציונלי.

בשלב הבא בפתיח שלו מגיעה האנלוגיה לבית משפט. אביב מעמיד את עצמו בעמדת המושבע שאמור להשתכנע שהנאשם ביצע את העבירה המיוחסת לו (כלומר שאלוהים קיים). עמדת המוצא היא שהוא לא קיים וצריך להביא ראיות כדי לשנות אותה. זה כמובן נכון גם לדעתי (טענה לקיומו של משהו טעונה הנמקה או הצדקה), אבל השאלה היא כיצד ניתן לשכנע את המושבע. דומני שבבסיס האנלוגיה שללו לבית משפט עומדת ההנחה שבבית משפט דרושות ראיות אמפיריות. טיעון פילוסופי לא יספיק כדי להרשיע נאשם. לכן האנלוגיה הזאת עצמה משקפת לדעתי אמפיריציזם סמוי. אביב טוען כאן מסיבה זו שגם לגבי קיומו של אלוהים זה הדבר היחיד שיוכל לעבוד.

על כך עליי לומר שני דברים: 1. אפילו בבית משפט איני בטוח שזהו המצב (זה מביא אותנו לשאלת הראיות הנסיבתיות. ראו עליהן בטור 224 – 226 ועוד). 2. אנחנו לא בבית משפט אלא בדיון פילוסופי. לכן גם אם בבית משפט נדרשות ראיות אמפיריות, בדיון פילוסופי הדבר אינו בהכרח כך. בהמשך דבריו הוא אפילו אומר זאת בפירוש, כאשר הוא טוען שכדי להוכיח שמשהו קיים יש להראות שהוא מופיע במציאות בצורה כלשהי. ושוב, אני מניח שב"הופעה" כוונתו לאפשרות לצפות בו ולא לטיעון פילוסופי שמצביע על קיומו. האנלוגיה לבית משפט ממשיכה אצלו, שכן בבית המשפט נקודת המוצא היא שהנאשם חף מפשע כל עוד לא הוכחה אשמתו. כך גם אצלנו, אלוהים לא קיים אלא אם יוכח שכן. ושוב, אני מסכים לזה, השאלה החשובה היא מה פירוש "להוכיח" אחרת. רק תצפית? בעיניי ממש לא.

הפתיח שלו ממשיך בטיעון שמבטא שוב את האמפיריציזם שלו. הוא מציע לדמיין שני עולמות אפשריים (רמז לפשר מודאלי. ראו עליו בטור 580), עולם עם אלוהים ועולם בלעדיו, וטוען שכדי לטעון שאלוהים קיים עלינו להראות שבעולם שבו יש אלוהים קורה משהו אחר מעולם בלי אלוהים. הוא מוסיף שגם אם לא מתייחסים למדע, זה צריך להיות משהו תצפיתי שמופיע במציאות. לענייננו זה לא ממש משנה, שהרי אין באמת הבדל עקרוני בין מדע לתצפית. אבל אצל אביב כל עולם הטענות הקבילות שייך לקטגוריה האמפיריציסטית, לכן גם כשהוא מדבר על משהו מחוץ למדע בעצם גם זה אצלו בתוך המדע. הוא גם מוסיף שלדעתו אני לא אביא ראיות כאלה, כי אמרתי שאני מדבר על טיעונים לוגיים. הרי לכם שהוא מצפה לתצפיות ישירות, כלומר הוא מניח אמפיריציזם (בעצם נראה שמדובר באמפיריציזם קלסי נאיבי). הוא מתעלם כאן ממה שראינו למעלה, שגם תיאוריה מדעית לא מבוססת על תצפיות ישירות אלא מעבדת את הממצאים האמפיריים עם כלי חשיבה, כלומר יש בה מרכיב רציונליסטי.

בפתיח שלי לדיבייט הסברתי שהראיה שלי לא תהייה מכוח תצפיות ישירות (שהרי לא רואים את אלוהים), אבל כן תהיינה שם תצפיות עקיפות עם עיבוד פילוסופי שלהן, ממש כמו שעושים במדע (וכמו בדוגמת הדרקון השקוף שמתחת לשולחן). האמפיריציזם שמבטא אביב בדבריו כאן הוא נאיבי וקלסי, כלומר הישענות על תצפית ישירה. כפי שראינו למעלה, שום תיאוריה מדעית לא עומדת בקריטריון הזה, ובוודאי שאין לצפות לזה מאמונה באלוהים. אם בכלל מאמצים את האמפיריציזם, מה שבעיניי הוא חסר בסיס וחסר היגיון, לפחות הייתי מצפה שזה יהיה אמפיריציזם עדכני.

לקראת סוף הפתיח יש עוד הערה שבה הוא מסביר מדוע טיעון לוגי לא מספק אותו. "הלוגיקה היא דבר שאנחנו המצאנו… המציאות היא הבורר", הוא אומר. שוב יש כאן זלזול אמפיריציסטי אופייני בפילוסופיה, וראיית כל מה שאינו אמפירי כהמצאה או הבנייה אנושית סובייקטיבית. זוהי טעות כמובן, שכן כפי שאמרתי לו בתשובתי הלוגיקה היא הדבר הכי אובייקטיבי והכי יציב שיש לנו, הרבה מעבר למדע ולתצפית. אם כבר מדברים על עולמות אפשריים והמצאות אנושיות, כפי שהוא עצמו ניסח זאת, אני יכול לדמיין עולם שבו המדע הוא שונה, אבל אין עולם, ולו דמיוני, שבו הלוגיקה היא שונה (עמדתי על כך בטורים 549–550, במאמרי כאן על תערו של אוקאם ועוד). לכן הייתי יכול לשמוע (גם אם לא להסכים) טענות שהמדע הוא משהו שאנחנו המצאנו (כלומר שחוקי המדע הם רק הדרך שלנו לסדר את מכלול התופעות. יש דעות כאלה בפילוסופיה של המדע), אבל לטעון שהלוגיקה היא המצאה זו סתם אי הבנה.

בהמשך דבריו הוא מזכיר שהסכמנו בדיון המקדים לשלול את הפנתאיזם של שפינוזה. אלא שהוא שלל זאת מפני שלטענה הפנתאיסטית אין השלכה אמפירית, ואילו אני שללתי אותו מפני שהוא לא אומר כלום (אני מתכוון להקדיש לפנתאיזם את הטור הקרוב). לומר שאלוהים הוא הטבע זה רק לקרוא לטבע בשם אחר. עדיין מדובר בתמונה שבה רק הטבע קיים ואין מלבדו מאומה, וזהו מבחינתי אתאיזם בתחפושת. שוב, אביב כדרכו תמיד חוזר לאמפיריציזם, גם כאשר טיעון מושגי אפריורי פשוט היה יכול להביא אותו לאותה מטרה, בקלות ובדיוק רב יותר.

בהמשך היה לנו ויכוח האם העובדה שאמונה באלוהים מחייבת אותנו לכל מיני דברים חשובה לגבי השאלה האם הוא קיים, או לגבי העוצמה הדרושה של הטיעונים לקיומו. הוא טען שכן ואני טענתי שלא. הוא אמר שלדעתו האמונה היא כלי לקבלת החלטות (מה לעשות או לא לעשות). אבל זו טענה אבסורדית לדעתי. אתה יכול לומר שהסוגיה לא מעניינת אותך אם אין לה השלכות מעשיות, אבל אתה לא יכול לומר שאם אין לזה השלכות מעשיות לגביך אז זה לא נכון (זהו פוזיטיביזם לוגי מופרך), או לחלופין שאם יש לזה השלכות מעשיות אז לא תקבל טיעונים טובים לקיומו של אלוהים. אפילו הטענה שלכאורה יכולה להישמע סבירה יותר, שעוצמת הראיות צריכה להיות כגודל החיובים שהמסקנה הזאת מחייבת אותי, אינה נכונה לדעתי. לכל היותר ניתן לומר שעוצמת הראיות הזאת מביאה אותי למסקנה שהוא קיים, אבל לא מספיקה לחייב אותי לציית לציוויים שנאמרים בשמו. את זה אני מוכן לקבל (זה סוג של 'פלגינן' שמופיע גם בהלכה: יש ראיות שהבעל מת שמספיקות כדי להתיר אישה להינשא אבל לא מספיקות כדי לאפשר ליורשיו לרשת אותו – לרדת לנחלה). אבל אם יש ראיות טובות לקיומו אז המסקנה היא שהוא כנראה קיים. לכל היותר תאמר שאינך מספיק משוכנע בזה כדי לקיים את ציווייו. הבאתי את זה מפני שגם כאן יש היבט מעשי (אם כי לא אמפיריציסטי) שמשורבב על ידי אביב לדיון התיאורטי, וגם כאן איני מסכים לזה. רק אעיר שבדיון המקדים הובהר שהנושא שלנו הוא אלוהים דאיסטי ולא דתי, ולכן השאלה האם הוא מחייב או לא, גם אם הייתי מקבל את הרלוונטיות שלה – לא אמורה הייתה בכלל להיכנס לדיון.

לסיום הניתוח של הפתיח, אזכיר שוב שסיכמנו שנושא הדיבייט אינו הוכחות לאמונה (כי הוכחה תמיד תלויה בהנחות יסוד ועליהן תמיד יהיה ויכוח שקשה יהיה להכריע אותו בדיבייט כזה), אלא יעד צנוע יותר: להראות שישנה דרך רציונלית לאמונה. אביב דיבר בפתיח שלו על הצורך בהוכחה אמפירית, אבל על רקע ההערה הזאת חשוב להבין שזוהי כבר טענה חזקה הרבה יותר ממה שהיא נשמעת. לא רק שהוא אמפיריציסט ולא מקבל טיעונים אפריוריים-פילוסופיים, אלא שלדעתו טיעונים כאלה אינם רציונליים. בעצם הוא טוען כאן שכל המסורת הפילוסופית הרציונליסטית אינה רציונלית. בהמשך הדיון הסברתי שלפי צורת ההתייחסות שלו גם יום וקאנט, ובעצם כמעט כל גדולי הפילוסופים, היו לא רציונליים. אם כך, אז אני בחברה טובה. אחדד את טענתי: אם הייתי רוצה להוכיח את האמונה  באלוהים, ברור שהסתמכות על פילוסופים, גדולים ככל שיהיו, יש בה כשל של אד-הומינם (או אד-פופולום), אבל אם אני רק רוצה להראות שאמונה היא דבר רציונלי, אפשר לומר שאם הגענו למסקנה שאני לא פחות רציונלי מלייבניץ, דקרט, או קאנט, כי אז I rest my case.

הדיבייט: הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי

הטיעון שלי בקליפת אגוז היה הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי. בניסוח קצר אציג אותו כך:

הנחה א: לגבי כל העצמים שבניסיוננו אם הם מורכבים אמורה להיות לכך סיבה (מורכבות לא נוצרת מעצמה).

הנחה ב: העולם שלנו מורכב מאד.

מסקנה: לעולם שלנו יש סיבה.

בניסוח אחר הצגתי זאת כך: אם לעולם שלנו צריכה להיות סיבה, יש לדון מה טיבה של אותה סיבה: אם היא לא מסוג הדברים שבניסיוננו – אז ניתן לעצור כאן את ההסבר ולומר שזהו אלוהים ואין לו סיבה שיצרה אותו. אם גם היא דורשת סיבה – נחזור שוב על התהליך הזה ביחס לסיבה השנייה. בסוף יש לנו שתי אפשרויות בלבד: א. יש כאן שרשרת אינסופית של סיבות. ב. השרשרת נעצרת בחוליה כלשהי שאינה מהסוג שבניסיוננו והיא לא צריכה סיבה. מכיוון ששרשרת אינסופית אינה הסבר (רגרסיה אינסופית היא כשל), זוהי הוכחה בדרך השלילה לכך שחייבת להיות חוליה ראשונה שעוצרת את השרשרת הזאת. לחוליה הזאת אני קורא 'אלוהים'. מש"ל.

בספרי עמדתי על כך שדרך החשיבה הזאת מקבילה לגמרי לחשיבה המדעית, שכן היא יוצאת מעובדות תצפיתיות (המורכבות של העולם), ומסיקה מהן מסקנה תיאורטית לגבי יישים מופשטים. בדיוק כמו הדרקון השקוף שמתחחת לשולחן. העובדה שהשולחן תלוי באוויר היא בסיס תצפיתי למסקנה שיש תחתיו משהו שקוף שמחזיק אותו. אבל המסקנה שאליה אני מגיע בשני המקרים אינה מדעית, שכן לא ניתן להעמידה למבחן הפרכה. אלא שזה לא פגם לגביה, שכן מדובר בתחום שמעצם טבעו אינו נתון לניסיון שלנו. לא היינו אמורים לצפות באלוהים (או בדרקון) באופן ישיר, ולכן חוסר הצפייה בו אינה חיסרון.

ניתן להתפלפל כאן על כל מיני פירכות ומענים, ופירטתי זאת עד דק בספרי המצוי הראשון (בשיחה השלישית וקצת בשנייה). כאן לא אכנס לזה, שכן ענייני אינו להוכיח את קיומו של אלוהים אלא לבחון את הדיון בינינו בנושא הזה, ובפרט את ההיבט האמפיריציסטי. אבל חשוב להזכיר שבספרי הרחבתי את הראיה הזאת ויישמתי אותה לגבי חוקי הטבע עצמם. ניתן לטעון שהחוקים מהווים הסבר למורכבות של העולם (אבולוציה, מפץ וכו'). אבל גם אם החוקים מסבירים את העולם, עדיין דרוש הסבר לחוקים עצמם (מיהו המחוקק שלהם). זהו לדעתי הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי העדכני, והוא עוסק בחוקים ולא בתופעות. הראיתי שם שכמה מהפירכות על הטיעון שנתלה בתופעות לא עומדות מול הטיעון שעוסק בחוקים. לא אוכל כאן להיכנס לזה ביתר פירוט, אבל בהמשך דבריי עוד אעיר על הנקודה הזאת.

אביב העלה את הטענה שאי אפשר לומר שהעולם שלנו מורכב אם איננו מכירים עולמות אחרים בעלי מורכבות שונה. לטענתו מורכבות היא עניין יחסי. בספרי הנ"ל אני מסביר את הטעות בטיעון הזה. יש מדד מתמטי-מדעי למורכבות, והוא מוגדר באופן אובייקטיבי בלי שום קשר להשוואות. קוראים לו 'אנטרופיה'. אנטרופיה נמוכה מבטאת מורכבות גבוהה ולהיפך. כך למשל חיים הם בעלי אנטרופיה נמוכה מאד לעומת דוממים (שגם הם מאד מורכבים). ולכן כשמתבוננים בעולם שלנו רואים שקיימים בו יצורים מורכבים מאד (כמו בעלי החיים למשל), וההנחה שלי היא שלא סביר שהם נוצרו בתהליך מקרי ועיוור. צריכה להיות מעורבת כאן יד מכוונת (במינוח תרמודינמי: המערכת אינה סגורה).[1]

אם כן, מדובר בעולם מורכב ברמה כזאת שלא סביר שנוצרה בלי יד מכוונת. עקרון הסיבתיות מורה לנו על קיומה של יד מכוונת כזאת. שימו לב שמדובר בסיבה למורכבות ולא לעצם הקיום (זה ההבדל בין הראיה הפיזיקו-תיאולוגית לראיה הקוסמולוגית, במינוח של קאנט). מכאן גם עולה שעקרון הסיבתיות שמיושם ביחס לעולם ולחוקיו אינו תלוי במדע או בתצפית. מדובר בשיקול הגיוני (בעצם בעל אופי סטטיסטי) גרידא. מערכת מורכבת לא נוצרת מעצמה בתהליך עיוור בלי יד מכוונת. זה לא נובע מתצפית אלא מההיגיון, ולכן לא בהכרח חל רק על מושאים שבתצפית שלנו. עקרון הסיבתיות הקוסמולוגי (בניגוד לפיזיקו-תיאולוגי) אומר שלכל אובייקט יש עילה שיצרה אותו (ולא סיבה שהינדסה אותו כמו אצלנו). כאן היה אולי מקום לטעון שזה לא נכון לגבי עצמים אחרים שמחוץ לעולם שלנו, אם כי גם זה לדעתי מפוקפק מאד, אבל העיקרון שמתנגד להיווצרות מקרית של מורכבות הוא הגיוני טהור.

הדיבייט: הובלה שלי

כבר בפתיחת הדיון בינינו מופיעה הבעיה העיקרית בטיעוניו של אביב. נראה שהוא לא הבין את הקונספט של הוכחה בדרך השלילה. הוא חזר שוב ושוב על כך שאם אני נתקע ברגרסיה אינסופית אי אפשר לפתור אותה על ידי הנחת עצם שונה. זה רק אומר שאני בבעיה, ולא פותרים בעיה אחת עם בעיה אחרת. אבל הוא כמובן טועה, והטעות היא בתרתי: א. אני לא בבעיה. ב. את ה'בעיה' הזאת לא פתרתי בבעיה אחרת. אני לא בבעיה מפני שהטיעון שהעליתי אינו אלא טיעון בעל מבנה רגיל של הוכחה בדרך השלילה, במתמטיקה ובכלל. מראים שאופציה אחת מובילה אותנו לסתירה (או שהיא מאד לא סבירה) ומכאן מוכח שהאופציה האלטרנטיבית היא הנכונה. בלשונו של שרלוק הולמס (בחותם הארבעה): אחרי ששללנו את הבלתי אפשרי, מה שנותר, עד כמה שאיננו סביר, הוא האמת. ולענייננו, אם אכן רגרסיה אינסופית היא כשל, אזי על כורחנו אנחנו נאלצים להגיע למסקנה שהרגרסיה נעצרת. מש"ל.

הטעות השנייה של אביב הייתה בכך שגם הדרך בה פתרתי את ה'בעיה' שלי, אינה בעייתית. המסקנה שבתחילת השרשרת הסיבתית יש עצם שאינו זקוק לסיבה אינה בעייתית בשום צורה. כדי להסביר את הבעיה שלדעתו קיימת בדרך הפתרון שהצעתי (אלוהים כחוליה שעוצרת את הרגרסיה), אביב האשים אותי בשגיאה לוגית מסוג "מקרה מיוחד". יש לי ניסיון לא מבוטל בלוגיקה, ובעוונותיי איני מכיר כשל כזה. אבל גם אם יש כשל כזה, הוא בוודאי לא הופיע בדבריי שם. זה שאני טוען שאלוהים הוא מקרה מיוחד, אובייקט מסוג שאינו דורש סיבה, זו לא הנחה שאני מוסיף אד הוק כדי להגן על משהו (לזה אולי ניתן להתייחס ככשל, וגם זה רק אם מאד מתאמצים), אלא תוצאה הכרחית מההוכחה הנ"ל בדרך השלילה. זו המסקנה מטיעון לוגי תקף. אז היכן הכשל? אני לא מניח זאת אלא מוכיח זאת.

בשולי הדברים אוסיף עוד הערה, אף שלשיטתי היא לא נחוצה. הוא גם טועה בכך שלשיטתי זה בהכרח מקרה מיוחד. עקרונית ייתכן שיש עוד אובייקטים כאלה. אלוהים הוא כזה בהכרח (אחרת נקלעים לרגרסיה אינסופית), והעצמים בעולם שלנו אינם כאלה (פשוט מהיכרות עמם). אבל ייתכנו עצמים רבים נוספים שהם כאלה או לא כאלה. לכן זו לכל היותר חלוקה של האובייקטים לשני סוגים, אבל ממש לא בהכרח הוצאת מקרה מיוחד אל מחוץ לכלל. כך, למשל, כשאנחנו רואים אינדיקציות עקיפות לקיומו של חומר אפל (זו דוגמה שהוא עצמו הביא בהמשך), אנחנו מניחים שקיים בעולם חומר מסוג שונה. האם גם זה כשל של מקרה מיוחד? כשיש ראיה לסוג אחר של אובייקטים אין לנו אלא להסיק שאכן יש עוד סוג כזה. מה לכל הרוחות כושל כאן?

שימו לב שגם כאן נכנס האמפיריציזם בדלת האחורית, שכן לגבי החומר האפל  גם אביב יסכים שזה סוג מיוחד. אז מה מפריע לו בטענה דומה שלי לגבי אלוהים? שבניגוד לחומר האפל הראיה שהבאתי אינה אמפירית אלא פילוסופית. מעבר לזה, הוא גם מניח במובלע שכל העצמים הם מהסוג המוכר לנו תצפיתית, ולכן הוא חושב שכשאני מוציא את אלוהים מהמסגרת הזאת הוא בהכרח מקרה מיוחד. שוב אמפיריציזם. אבל כאמור כל זה לא חשוב, שכן גם אם אלוהים לשיטתי אכן היה מקרה מיוחד, עדיין לא היה כאן שום כשל (אם בכלל יש כשל כזה), כפי שהסברתי למעלה.

מעבר לזה, אביב גם לא מקבל שרגרסיה אינסופית היא כשל. הוא לא ממש הצליח להסביר מדוע, ולכן כאן רק אעיר שבספרי המצוי הראשון בשיחה השנייה הסברתי זאת היטב (בקצרה, הסבר מטיפוס רגרסיה אינסופית מניח אינסוף קונקרטי ולא פוטנציאלי, ולכן זו התחמקות מהסבר ולא הסבר. ע"ע 'צבים כל הדרך עד למטה'). מה שהוא כן הסביר היה שלרגרסיה אינסופית דרוש אינסוף זמן, ולכן אם יש לנו אינסוף כזה אין שום בעיה בהסברים של רגרסיה אינסופית. כאמור למעלה, זה כשלעצמו לא נכון. אבל מעבר לזה, לא נכון שלרגרסיה אינסופית דרוש אינסוף זמן. זה יכול להיות טור אינסופי מתכנס לזמן סופי (חשבו שהחוליה הראשונה בשרשרת הסיבתית לוקחת שנייה, השנייה חצי שנייה, השלישית רבע שנייה וכן הלאה. כל השרשרת האינסופית הזאת תיקח 2 שניות בסך הכל). מעבר לזה, כפי שהערתי לו בדיבייט עצמו, הוא מניח שחייב להיות מרווח זמן כלשהו בין הסיבה למסובב. זו עצמה לא מסקנה הכרחית, ולפחות בפילוסופיה היוונית העתיקה סברו שזה אפילו לא אפשרי. אם היה מרווח זמן כזה, אזי בתוכו היה מצב שהסיבה קרתה והמסובב עדיין לא, אבל הסיבה היא תנאי מספיק למסובב. לא אכנס לסופיזם הזה כאן (זהו הרעיון של הרצף של ציר הזמן, וזה דומה לטיעון של הטור המתכנס. באינפי ניתן לראות שעקרונית היוונים הרשעים צודקים, ובכל זאת יכול להיות הפרש זמנים בין סיבה למסובב אם רואים זאת כתהליך רציף שאני מתבונן על שני קצותיו), אבל די בו כדי להראות שדבריו רחוקים מלהיות סבירים.

הטעויות הלוגיות המרובות הללו מצביעות על צורת חשיבה בעייתית, ואני שוב אטען שהמוקד נעוץ באמפיריציזם. הזלזול האופייני בלוגיקה ובטיעונים פילוסופיים מאפיין את מי שמחפש תמיד אישוש אמפירי. אדם כזה לא מבין (או לא מקבל) שניתן להצדיק טענות על העולם גם באמצעות טיעון לוגי. ובכלל, חוסר המיומנות הלוגית הוא גופו מאפיין טיפוסי של אמפיריציסטים.

הדיבייט: הדיון

עיקר הדיון שלנו נסוב סביב עקרון הסיבתיות. טענתי הייתה שעקרון הסיבתיות לא נוצר מתוך תצפית (בעקבות יום וקאנט. ראו למעלה), ולכן אין סיבה להחיל אותו רק על הדברים שבניסיוננו. להיפך, מכיוון שמדובר בהיגיון אפריורי הוא יחול בכל הקשר אלא אם הוכח אחרת (כמו לגבי אלוהים, ששם הוכחנו זאת בדרך השלילה). אביב חזר שוב ושוב על כך שאי אפשר להחיל את עקרון הסיבתיות על דברים שמחוץ לעולם שלנו.

גם בהמשך דבריו אביב חוזר על הטענה "מי אמר שיש משהו אי שם בחוץ?!". את הטעות בטענה הזאת כבר הסברתי למעלה. אף אחד לא אמר זאת, וגם אני לא טוען זאת אלא מוכיח את זה. ההוכחה הפיזיקו-תיאולוגית מראה לנו שיש משהו בחוץ. הוא מתייחס לזה כאילו אני סתם טוען את זה ולכן תוהה מדוע עליו לקבל זאת (כמו לגבי הדרקון שמתחת לשולחן), ואני מסביר לו שאני לא טוען את זה אלא מוכיח את זה (בדרך השלילה). כשאני מוכיח את קיומו של דרקון מתחת לשולחן או כשיש אינדיקציות לקיומו של דרקון (השולחן באוויר), הדרקון הוא בדיוק כמו מחשב. אבל מבחינת אביב טיעון פילוסופי אינו הוכחה ואף לא אינדיקציה, וזו כנראה הסיבה לכך שהוא מתעלם ממנו.

אבל גם עצם הטיעון שלו לגבי תחום התחולה של עקרון הסיבתיות כרוך באי הבנה. ראשית, מפני שבהחלט אפשר להחיל את העיקרון הזה על מה שמחוץ לניסיון, שכן עקרון הסיבתיות לא נוצר מתצפית על העולם שבניסיוננו אלא הוא תוצר של ההיגיון שלנו, ולכן תחום התחולה שלו הוא בכל הקשר שההיגיון שלנו מטפל בו, לאו דווקא לגבי עצמים בעולמנו. אבל מעבר לזה, לא החלתי את העיקרון הזה על עצמים שמחוץ לעולם. אני מחפש הסבר לעצמים בעולם שלנו והם גם לשיטתו כפופים לעיקרון הזה. הסיבה שאני מציע (אלוהים) היא מחוץ לעולם המוכר לנו, אבל עקרון הסיבתיות מוחל כאן על העצמים בעולם עצמו. נכון שבשרשרת ההסבר המשכתי להחיל אותו גם על החוליות שמחוץ לעולם, אבל רק בדרך של שתי אפשרויות: או שיש סיבה או שאין צורך בסיבה. ברגע שמגיעים לחוליה שלא זקוקה לסיבה זהו אלוהים. לכן הטענה הזאת משקפת אי הבנה של הטיעון שלי.

לקראת סוף הדיבייט אביב טען שגם אם עקרון הסיבתיות אינו מבוסס על תצפית, עדיין הוא לא טוען מאומה עד שלא מיישמים אותו על העולם שלנו. הוא הסביר שזה כמו גיאומטריה שכשלעצמה לא אומרת מאומה (כמו הלוגיקה). הסברתי לו שהוא שוב טועה, ושוב הבעיה היא האמפיריציזם שלו. מתמטיקאים מבחינים בין תורה למודל. התורה המתמטית נכונה כשלעצמה בלי קשר לשום מציאות ובלי להסתמך על תצפיות (אלא אולי על התבוננות בעולם האידאות, אם אתם אפלטוניסטים. ראו בטורים 383 – 385, 435 ועוד). אבל לתורה המתמטית יכולים להיות מודלים שונים, כלומר הקשרים שונים שבהם ניתן ליישם אותה. הגיאומטריה  אינה המצאה שלנו כפי שחושב אביב (כמו שראינו למעלה לגבי הלוגיקה). היא אמתית מצד עצמה. זוהי אמת אפלטונית שלא נובעת מתצפית (ולכן גם לא ניתנת להפרכה). יישומיה על העולם הם טענות עובדה והן תלויות בתצפית. במובן הזה, טענתי שעקרון הסיבתיות מקביל לתורה מתמטית, ונכונותו היא מצד עצמו (היא אפריורית). אבל נכון שניתן ליישם אותו גם על העולם שלנו. אבל בה במידה יכולים להיות לו מודלים אחרים, כלומר הקשרים אחרים שבהם מתיישמת אותה תורה אפריורית. להיפך, מכיוון שמדובר באמת הגיונית, היא אמורה לחול על כל הקשר שהוא, לאו דווקא על העולם שלנו. הסיבתיות אמנם מיושמת על העולם, אבל היא לא שאובה ממנו ואינה חלק מהמדע (בניגוד למה שטען אביב). במינוח המתמטי ניתן לומר שהסיבתיות היא תורה והעולם הוא מודל שמקיים אותה. לומר שהגיאומטריה והסיבתיות הן חלק מהמדע, כפי שהוא טען, זהו חוסר הבנה טיפוסי של אמפיריציסטים, שאינם מוכנים לקבל טענות שאינן עובדות על העולם ולא מכירים באמתות אחרות (זה גם מתקשר לטוריי על הפילוסופיה. ראו על כך להלן בסוף הטור).

מעבר לזה, אביב גם טען שיש להבחין בין מציאת סיבה שחוללה משהו יש מאין לבין סיבה שמחוללת אותו יש מיש (במינוח קבלי, זוהי ההבחנה בין בריאה ליצירה). עניתי לו שאיני רואה שום היגיון בהבחנה הזאת. בעולם שלנו, אם הוא היה רואה אובייקט שנוצר פתאום הוא היה מניח שמשהו יצר אותו ולא שהוא נוצר סתם. כלומר בעולם שלנו גם אביב אינו מבחינים בין שני סוגי הסיבתיות הללו. אז אם מקבלים שעקרון הסיבתיות תקף גם להקשרים שמחוץ לעולם, שוב אין הצדקה להבחין בין שני תת הסוגים הללו. ובוודאי אי אפשר לומר שההנחה שצריכה להיות סיבה לקיומו של העולם ובפרט למורכבותו אינה רציונלית. אני מזכיר שלא באתי להוכיח שיש אלוהים אלא רק להראות שניתן להגיע אליו בדרך רציונלית.

בכל אופן, שוב רואים כאן את ההיצמדות האמפיריציסטית לניסיון. אביב שוב ושוב מתעקש לראות בעקרון הסיבתיות עיקרון שנלמד מהניסיון, בעוד שברור שהדבר אינו נכון. גדולי הפילוסופים, כמו יום וקאנט, כבר עמדו על כך. זהו אותו זלזול בפילוסופיה של המדעניסטים, שרואים במדע האמפירי חזות הכל. כפי שראינו למעלה, יום וקאנט לימדו אותנו שהאמת היא הפוכה: גם השימוש בעקרון הסיבתיות במדע אינו מבוסס על תצפית אלא על היגיון אפריורי, ולכן אין סיבה להצמיד אותו דווקא לניסיון שלנו ולמדע.

כששאלתי אותו על מה הוא מבסס את עקרון הסיבתיות, מהי לדעתו ההצדקה ליישם אותו על הדברים שבניסיוננו, הוא חזר על כך שזה מפני ש"הוא עובד". מה זה אם לא ניסיון? לא הצלחתי להוציא ממנו מה ההבדל. שימו לב שיש כאן מעגליות בהנמקה. אי אפשר לבסס את עקרון הסיבתיות והאינדוקציה עליהם עצמם. עקרון הסיבתיות עובד רק מפני שאנחנו רואים את היחס הסיבתי ככולל מרכיב של גרימה. אם לא היינו רואים זאת כך, זה גם היה עובד, רק היינו מדברים על קורלציה ולא על סיבתיות (הרי זה גופא מה שטען יום). הדבר דומה לניסיון להוכיח את עקרון האינדוקציה על בסיס אינדוקציה (כי זה עבד בעבר). על כך כבר עמד דייוויד יום (הפילוסוף, לא עלינו), והסביר שזוהי מעגליות: אתה רוצה להוכיח את העיקרון שמה שעבד בעבר יעבוד גם בעתיד, ואתה עושה זאת על בסיס העיקרון הזה עצמו. אבל, כאמור, אתאיסטים נוטים להתעלם מטיעונים לוגיים ופילוסופיים.

בהמשך הוא טוען שחוקי הפיזיקה כפי שהם מספיקים כדי להסביר את העולם ולכן אין סיבה להיזקק לקיומו של עוד משהו. לכן הוא טוען שבעצם לא דרוש הסבר. כששאלתי אותו מה הסיבה לחוקי הפיזיקה (ראו למעלה שבעצם הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי העדכני מתייחס לחוקים ולא לתופעות), הוא אמר שזו עובדה, וככזו היא לא צריכה הצדקה. אני חייב לומר שמאד מוזר היה לי לשמוע זאת מאדם שמדבר בשם הרציונליות. כפי שאמרתי לו בסיכום, אני מציע הסבר למורכבות ולחוקים, הוא טוען שאין צורך בהסבר כי זו עובדה. לומר שהאלטרנטיבה שלו שאין הסבר היא היותר רציונלית לעומת זו שמציעה הסבר, זה אחד הדברים היותר מוזרים ששמעתי אי פעם. שימו לב אני לא עוסק בשאלה מי צודק. ייתכן שבאמת אין הסבר. אבל אם אני שואל מי מחזיק בעמדה רציונלית, הקביעה שהיעדר הסבר הוא היותר רציונלי הוא אמירה מאד מוזרה. חשוב להבין שהוויכוח אינו בשאלה האם אנחנו יודעים את ההסבר. טענתו כאן היא שאין הסבר ואין צורך בו, ולא שאיננו יודעים אותו. האם זו עמדה רציונלית?!

חלק מהזמן הוא טען את מה שראינו כעת, שאין צורך בהסבר, ולכך התייחסתי. אבל בחלק אחר מדבריו הוא טען שאולי יש הסבר אחר מזה שאני מציע (אלוהים). כאן זו שוב טעות. לא הצעתי שום הסבר ספציפי. פשוט טענתי שיש הסבר, כלומר עילה שיצרה את החוקים. לעילה הזאת אני מתייחס כאלוהים. לא אמרתי עליה שום דבר אחר מעבר לזה שהיא ההסבר לחוקים. אז מה פירוש שיש הסבר אחר? כוונתו לומר שזה לא שייקספיר אלא בן דודו שגם לו קראו שייקספיר?! הוא טוען שלסיבה הזאת לא קוראים 'אלוהים' אלא ראובן. אז שיהיה ראובן. השאלה היא האם יש סיבה ולא מהי אותה סיבה. אם יש סיבה, זה מבחינתי אלוהים. האמפיריציזם לא מוכן לקבל הסברים לא תצפיתיים, ולכן הוא מעדיף את העמדה שאין הסבר. זהו ביטוי מובהק לחוסר הרציונליות שבאמפיריציזם.

לקראת הסוף אביב ערבב בין חוסר הכרחיות של טענה לבין אמיתותה. הסברתי לו שאמנם שום דבר אינו הכרחי לדעתי, אבל זה לא אומר ששום טענה אינה נכונה. זה מתקשר לטעות אחרת של בעלי עמדה אנליטית (בספריי שתי עגלות ואמת ולא יציב הסברתי את הקשר בינה לבין פוזיטיביזם ואמפיריציזם). אמפיריציסטים שנותנים אמון מלא בתצפית נוטים לזהות אמת עם הכרחיות ולזהות הכרחיות עם אמפיריות. אך זוהי טעות קטגוריאלית. כפי שהסברתי לו, הוא מערבב כאן בין לוגיקה מודאלית לבין לוגיקה עמומה (fuzzy logic). בלוגיקה מודאלית מדברים על עולמות אפשריים שונים, ובלוגיקה עמומה מדברים על מידת הוודאות של טענות. נכון שעבור טענה לא הכרחית יש עולם אפשרי שבו היא לא מתקיימת, אבל אין בכך כדי לומר שהיא לא נכונה (בעולם שלנו). היא נכונה אבל לא בהכרח.

אסיים בהתייחסות לטיעון השעון של פיילי. הכומר פיילי טען שאם היינו הולכים ברחוב ורואים על הקרקע שעון היינו ודאי מניחים שהיה שען שיצר אותו. אז העולם, שהוא מורכב הרבה יותר משעון, ודאי מעיד על מישהו שיצר אותו. אביב הציג כאן את הביקורת האתאיסטית הרווחת שלפיה ניתן לטעון זאת רק בגלל ששעון הוא אובייקט מלאכותי. על צמח ברחוב, אמר לי אביב, לא היית שואל את אותה שאלה. מכאן הוא הסיק שהעולם, שהוא כמובן אובייקט טבעי, אינו רלוונטי לשאלה מי יצר אותו (כאן הוא הניח שאין סיבה ולא שיש הסבר אחר. כאמור, זה התחלף אצלו, כנראה  מבלי משים). אבל זוהי כמובן טעות, ושורשה הוא שוב באמפיריציזם שלו. הסברתי לו שאני בהחלט שואל זאת גם על צמח ועל אבן שאני רואה ברחוב, שכן המורכבות שלהם גם היא כל כך גדולה (האנטרופיה כל כך קטנה) שלא סביר שהם נוצרו סתם כך. בניסוח המעודכן של הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי, החוקים שיצרו אותם דורשים בעצמם הסבר. אלא מאי? שלגבי עצמים טבעיים יש לי הסבר: אלוהים. הוא ברא את העולם, את חוקיו ואת כל אשר בו (המורכבות של העולם מצביעה על כך. זהו הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי). לעומת זאת, כאשר אני רואה עצם מלאכותי, ברור לי שהוא לא נוצר על ידי אלוהים ולכן אני תוהה לגביו כיצד הוא נוצר, ומסיק שכנראה היה שען שיצר אותו. כלומר אין הבדל אמתי בין שעון לעץ או לאבן. בשני המקרים מדובר במורכבות שדורשת הסבר. במקרה הטבעי ההסבר הוא אלוהים ולכן השאלה אינה עולה, ובמקרה המלאכותי עולה שאלה ונדרש הסבר ספציפי לאותו מקרה. אבל אתאיסטים לא מחפשים הסברים למציאות שכן אלו בהכרח נמצאים מחוצה לה. לראות בזה עמדה רציונלית הוא עניין תמוה מאד בעיניי.

הדיבייט: דברי הסיכום

בדברי הסיכום, אביב חזר על כך שאני מניח שיש דבר כלשהו מחוץ למציאות (החומרית), וזו הנקודה העיקרית שהוא לא מסכים לה. משום מה הוא בחר להתעלם ממה שהסברתי יותר מפעם אחת בדיון שלנו, שזו לא הנחה אלא תוצאה של טיעון לוגי (הוכחה). הראיתי שיש דרקון מכוח הטיעון הפיזיקו-תיאולוגי, ולא סתם הנחתי או טענתי זאת. לכן הדיון שלו על הנחת האפס, כלומר נקודת המוצא שבה נשארים אם לא הובאו טיעונים משכנעים, אינו רלוונטי.

בסיכום שלי עמדתי על כך שהטיעון הפיזיקו-תיאולוגי שהצגתי הוא דרך חשיבה רציונלית למהדרין. הוא מניח את עקרון הסיבתיות כפי שמניח כל אדם סביר (וכמעט כל גדולי הפילוסופים). ובוודאי שזה יותר רציונלי מתמונה שלפיה אין הסבר (לא רק שאיננו יודעים אותו) לעולם המורכב שלנו. אביב גם טען שאולי יש הסבר אחר מזה שלי, וכאן ישנה אי הבנה של הטיעון שלי, שכן לא הנחתי מאומה פרט לזה שיש הסבר כלשהו. לא דיברתי על הסבר ספציפי.

בהתחשב בכך שמטרתי לא הייתה להוכיח שיש אלוהים אלא רק להראות שישנה דרך רציונלית לאמונה, אני חושב שהרמתי את נטל הראיה לחלוטין. ההתנגדות של אביב למסקנה שיש אלוהים אינה רלוונטית לדיון, שכן היה עליו להראות שהדרך שהצעתי למסקנה הזאת אינה רציונלית.

כפי שהראיתי כאן, יסודם של רוב ככל הכשלים בטיעוניו נעוץ בתמונת העולם האמפיריציסטית שהוא מניח. בדרך כלל מדובר באמפיריציזם קלסי ונאיבי, ולפעמים הוא נראה יותר מודע (אמפיריציזם עדכני), אבל כפי שהסברתי גם הוא מאד ולא סביר.

משפטי סיום: אתאיזם, מדעניזם ופילוסופיה

לסיום אחזור ואזכיר שהמטרה שלי בטור הזה לא הייתה לדון בשאלה האם יש או אין אלוהים, אלא להשתמש בטיעונים שעלו בדיון כדי להצביע על קורלציה בין אתאיזם לבין אמפיריציזם. מניסיוני (הלא מועט), שורשם של כמעט כל הוויכוחים הפילוסופיים בין מאמינים לאתאיסטים סובב סביב האמפיריציזם. דומני שהדיבייט הזה הדגים זאת היטב, ובמובן הזה הוא היה לגמרי טיפוסי. כפי שכתבתי למעלה, לא התווכחנו כאן על אלוהים אלא על אמפיריציזם ורציונליות.

בנקודה זו חשוב לי להפנות אתכם לסדרת הטורים שלי על פילוסופיה (155 – 160), שם הראיתי שהאמפיריציסטים בעצם כופרים בקיומה של פילוסופיה (או שעושים לה רדוקציה למדע, ובכך מרוקנים אותה מהתוכן ומהמתודולוגיה הייחודיים שלה). מבחינתם אין בכלל תחום דיון כזה. שם גם הסברתי היכן ומדוע הם טועים, והראיתי שפילוסופיה היא תחום דיון שעוסק במציאות אבל לא בכלים אמפיריים (ממש כמו הטיעון שהצגתי כאן לאמונה באלוהים). היא מבוססת על רציונליזם, ובעצם זו הגדרת הפילוסופיה (ולא רק זרם בתוכה). כאן ניסיתי להראות שהאתאיזם בן זמננו מבוסס על אמפיריציזם, וזה מלמד אותנו שכפירה באלוהים היא בעצם כפירה בפילוסופיה, בחשיבה וברציונליזם (ולדעתי גם ברציונליות, אבל זה לא הנושא). זו תמציתו של המדעניזם שתיארתי למעלה, שהוא הכשל אתאיסטי העיקרי, לפחות של האתאיזם בן ימינו.

[1] בספרי הנ"ל הסברתי מדוע אני לא טוען כאן טענה מדעית מכוח החוק השני של התרמודינמיקה. אני רק משתמש במושג אנטרופיה כדי להבהיר את המושג מורכבות.