אובייקטיביות וסובייקטיביות בהלכה ובכלל – שיעור 5
תמלול זה בוצע באופן אוטומטי באמצעות בינה מלאכותית. ייתכנו אי-דיוקים בתוכן המתומלל ובזיהוי הדוברים.
תוכן עניינים
- אובייקטיביות, סובייקטיביות, וסוגי ספק
- קידושין שלא נמסרו לביאה וקניין “אחת מתוך רבות”
- תורת הקוונטים, סופרפוזיציה, וקריסת פונקציית הגל
- הריטב״א, “בחירת האב”, ושאלת ההכרח בין עמימות לקריסה
- תודעה, מדידה, ומידע בניסוי הקוונטי
- הרמב״ם, ספק דאורייתא, וחומרא בעמימות
- תנאי בגירושין, סופרפוזיציה רטרואקטיבית, ור׳ שמעון שקופ
- איגלאי מילתא למפרע מול “מכאן ולהבא למפרע” והתרת נדרים
- חזרה בזמן ושני צירי זמן
- פזי לוג'יק, פרדוקס הערמה, והבחנה בין הסתברות לעמימות
- חלות כמצב מטא-משפטי והבחנה בין מצב מטאפיזי לסטטוס משפטי
- בעלות, אחריות, והרוגאצ׳ובר על נזיקין ושביתת בהמתו
- גוף, ממון כפריפריה, ור׳ שלמה פישר על ממון המזיק
- קידושין, “האישה נקנית”, ופעולת קניין שאינה בעלות
- “היא קונה את עצמה” במיתת הבעל והפגת חלות
- מעוכב גט שחרור, קניין ממון מול קניין איסור, וחבלה בעבד
- מהות מול פרוצדורה: שיעבודא דאורייתא, נזיקין, וגרמא בדיני שמיים
סיכום
סקירה כללית
הטקסט מבחין בין ספק כהעדר מידע לבין עמימות כמצב שבו המציאות עצמה אינה מוכרעת, ומיישם את ההבחנה על קידושין שלא הוגדר בהם את מי קידשו, על קניין של “אחת מתוך כמה” שדות, ועל תנאי בגירושין שבו האישה מצויה במצב של “גם גרושה וגם אשת איש” עד להכרעה. הטקסט משווה את העמימות הזו לסופרפוזיציה בתורת הקוונטים ולקריסת פונקציית הגל במדידה, דן בשאלת האפשרות “להכריע” למפרע כמו שאלת הריטב״א על בחירת האב, ומעלה את המתח בין עמימות לבין דיני ספקות בהלכה ובפרט מול עמדת הרמב״ם בספק דאורייתא. בהמשך מוצגת הבחנה בין איגלאי מילתא למפרע לבין “מכאן ולהבא למפרע” דרך התרת נדרים ודוגמאות של מלקות, ומובאת טענה שחזרה בזמן אינה מושג מוגדר בלי שני צירי זמן. לבסוף הטקסט מציג את מושג החלות כמטא-משפטי המונח ביסוד הסטטוס המשפטי, ומביא דוגמאות מרוגאצ׳ובר, משביתת בהמתו, מקניין בקידושין, וממעוכב גט שחרור כדי להראות שמצבים מטא-משפטיים יכולים להתקיים גם כשהשלכות ממוניות רגילות אינן מתקיימות, ואז מחבר זאת למתח בין תפיסה מהותית לתפיסה פרוצדורלית במשפט, לשיעבודא דאורייתא, ולגרמא בנזיקין שחייב בדיני שמיים.
אובייקטיביות, סובייקטיביות, וסוגי ספק
הטקסט מציב שני מובנים לספק: ספק רגיל הוא העדר מידע על מצב בעולם, ואילו במקרה של קידושין לא מוגדרים או הקנאה של אחת מתוך כמה אין “עובדה מוסתרת” אלא מציאות עמומה שבה אין לאדם ולא “אם היית שואל את הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו” תשובה איזה פרט הוכרע. הטקסט מכנה זאת “קידושין קלושים” ולא ספק קידושין, וטוען שזה “ספק אונטי” ולא “ספק אפיסטמי”. הטקסט אומר שבהלכה בפועל פוסקים באמצעות דיני ספקות ומתייחסים לכך כסטטוס של ספק, אך מתעקש שזה אינו ספק במובן של לקונה מידע אלא עמימות של העולם עצמו.
קידושין שלא נמסרו לביאה וקניין “אחת מתוך רבות”
הטקסט מנסח את הדוגמה של מקדש אחת משתי אחיות בלי להגדיר מי, ומבדיל בינה לבין שליחות קידושין שבה שליח מת ואז אין ידיעה מי התקדשה מתוך כלל הנשים. הטקסט מתאר מצב מקביל במכירה או הקנאה של “קרקע אחת מתוך כל הקרקעות שלי” או “אחת מחמש קרקעות” וטוען שאין כאן התחייבות לתת אחת בעתיד אלא מצב שבו “אחת מהשדות מוקנית לך” אך אינה מוגדרת. הטקסט מביא את שאלת הריטב״א למה אי אפשר לבחור לאחר מכן איזו מהאפשרויות תתקיים, ומסביר שהעמימות “נגררת עד הסוף” לכל השלכה, כך שכל דין נוסף יישא את אותה עמימות.
תורת הקוונטים, סופרפוזיציה, וקריסת פונקציית הגל
הטקסט משווה את סוגיית “קידושין שלא נמסרו לביאה” לסופרפוזיציה של חלקיק העובר דרך שני סדקים, וטוען שזה לא מצב של “עבר באחד ואינך יודע באיזה” אלא “עובר דרך שניהם” במובן של מצב עמום. הטקסט מתאר מדידה באמצעות גלאי כגורם לקריסה של פונקציית הגל למעבר דרך סדק אחד או אחר, ומבחין בין תופעת הסופרפוזיציה לבין תופעת הקריסה כתופעות “בלתי תלויות” שיכלו עקרונית להופיע זו בלי זו. הטקסט מביא את ניסוי החתול של שרדינגר כדי להדגים גרירת עמימות מהחלקיק אל הרעל ואל מצב החתול, וטוען שמדידה היא נקודת ההכרעה.
הריטב״א, “בחירת האב”, ושאלת ההכרח בין עמימות לקריסה
הטקסט מציג את שאלת הריטב״א מדוע האב אינו יכול לבחור לאחר מעשה איזו בת התקדשה, ומקביל זאת לרעיון של “להקריס את הפונקציה”. הטקסט טוען שהריטב״א תופס שהיכולת להקריס נגזרת מהיות המצב סופרפוזיציה, ולכן שואל על יכולת בחירה למפרע, ומציע שהמסקנה של הריטב״א “אולי האבא כן יכול לבחור” באמצעות אוקימתא בסוגיה. הטקסט מציע לבדוק בפילוסופיה של תורת הקוונטים האם בכל עמימות יש הכרח של קריסה או שמדובר בתופעה נפרדת.
תודעה, מדידה, ומידע בניסוי הקוונטי
הטקסט מתאר עמדה מקובלת בעבר שפונקציית הגל קורסת במגע עם “תודעה אנושית” ומזכיר את פון נוימן, ואז מביא ניסוי שבו גלאי מעביר מידע למחשב ו“שרפו את המחשב” או “מחקו את הדיסק” ובכל זאת הפונקציה קרסה בלי תודעה אנושית. הטקסט מציג זאת כמוזר יותר מן המיסטיקה של תודעה, ושואל מה מיוחד במערכת פיזיקלית שנקראת גלאי לעומת סדק או לוח צילום שגם הם מערכות פיזיקליות. הטקסט מצטט על מיצ'יו קאקו שאמר שתורת הקוונטים “אחת התורות הכי מטופשות שישנן” ושהיתרון היחיד שלה “שהיא עובדת”.
הרמב״ם, ספק דאורייתא, וחומרא בעמימות
הטקסט מציב קושי לשיטת הרמב״ם שספק דאורייתא לקולא מדאורייתא ורק מדרבנן לחומרא, מול הגמרא שאוסרת “מספק” לבוא על אף אחת משתי נשים בקידושין לא מוגדרים. הטקסט פותר זאת בכך שאין כאן ספק רגיל אלא “ודאי קידושין לכל אחת” במובן של “ודאי קידושין קלושים”, ולכן החומרא אינה סתירה לכלל ספק דאורייתא לקולא. הטקסט מנסח זאת כהבחנה בין “ספק ודאי” לבין “ודאי ספק” בלשון הישיבות.
תנאי בגירושין, סופרפוזיציה רטרואקטיבית, ור׳ שמעון שקופ
הטקסט מתאר גט על תנאי “שלא תשתה יין עשר שנים” ושואל מה הסטטוס בעשר השנים עד ההכרעה, ומביא את ר׳ שמעון שקופ שרואה מצב שבו היא “גם גרושה וגם אשת איש” עד שהמצב “קורס” לפי קיום התנאי. הטקסט מדגיש שהקריסה היא “אחורה” כך שאם התקיים התנאי התברר שהיא גרושה “מעת שקיבלה את הגט”, ולא שרק בסוף העשר שנים היא נעשית גרושה. הטקסט טוען שזה אינו איגלאי מילתא למפרע אלא מצב של עמימות אונטית שמתקיימת לפני ההכרעה.
איגלאי מילתא למפרע מול “מכאן ולהבא למפרע” והתרת נדרים
הטקסט מגדיר איגלאי מילתא למפרע כדוגמת ידיעה מאוחרת שנולד ילד בן או בת, שבה העובדה הייתה נכונה מראש ורק הידיעה השתנתה. הטקסט מגדיר “מכאן ולהבא למפרע” כתהליך שבו אירוע עתידי מחולל את המצב למפרע ולא רק מגלה אותו, ומביא מקור דרך הסוגיה של “דבר שיש לו מתירים” והגדרת נדר כדבר שיש לו מתירים כי אפשר להישאל לחכם. הטקסט מציג את שאלת הירושלמי והרא״ש כיצד נדר נחשב “יש לו מתירים” אם ההתרה עוקרת את הנדר למפרע, ומדגים באמצעות מקרה של נדר ביום ראשון, עבירה ביום שני, והתרה ביום שלישי, כך שביום רביעי אין מלקות כי אז הסטטוס למפרע הוא היתר, אך ביום שני היה מקום למלקות כי “במבט של יום שני” היה נדר. הטקסט מדגיש שההתרה אינה הופכת את בית הדין לעבריינים למפרע אם הלקו ביום שני, כי ההכרעה פועלת “מכאן ולהבא למפרע”.
חזרה בזמן ושני צירי זמן
הטקסט טוען שחזרה בזמן אינה מושג מוגדר משום ש“להימצא ביום חמישי אחרי יום שישי” סותר את הגדרת היחסים הזמניים, ושגם “נסיעה קדימה בזמן” אינה מוגדרת באותה מידה. הטקסט טוען שהדרך היחידה להגדיר חזרה בזמן היא באמצעות שני צירי זמן, ומדגים זאת באמצעות תיאור תנועה במרחב מול תנועה בזמן ובאמצעות פרדוקסים לשוניים של “בזמן טי שתיים להיות בזמן טי שלוש”. הטקסט מתייחס לניסוי התאומים ולפער בקצב הזדקנות ומנסח זאת כהכרח לדבר על “ציר הזמן הביולוגי” מול “ציר הזמן שעליו מתבצע תהליך ההזדקנות”.
פזי לוג'יק, פרדוקס הערמה, והבחנה בין הסתברות לעמימות
הטקסט טוען שספק אפיסטמי מטופל בכלים הסתברותיים, ואילו עמימות אונטית מטופלת ב“פזי לוג'יק” שמקצה ערכי אמת רציפים בין אפס לאחד. הטקסט מביא את פרדוקס הערמה ואת פרדוקס הקירח ומציע לוותר על ההנחה שהוספת יחידה אחת לא משנה סטטוס, ולנסח את הסטטוס כמידתיות רציפה של “ערמתיות” או “קירחות”. הטקסט אומר שמושגים יומיומיים אינם חדים כמו מושגים מתמטיים, ומחיל זאת גם על בין השמשות וטוען שאין “מעברי פאזה” בעולם מערכות סופיות. הטקסט מתייחס לטענה שהצמדת מספרים למידתיות יכולה להיות שרירותית ומשיב שיש ערך נכון עקרונית גם אם אין יכולת להגדירו.
חלות כמצב מטא-משפטי והבחנה בין מצב מטאפיזי לסטטוס משפטי
הטקסט טוען שאמירה שאישה היא גם גרושה וגם אשת איש אינה מתייחסת לסטטוס המשפטי אלא ל“מצב המטאפיזי” של חלות, ומתאר חלות כ“תיק שהיא סוחבת על הגב” שגורר דינים משפטיים. הטקסט משתמש בדוגמת תבשיל שיש בו גם מלח וגם סוכר כדי להבחין בין ישים שאינם סותרים לבין תכונות סותרות כמו “מלוח” ו“מתוק”, וטוען שסתירה היא יחס בין תכונות ולא בין ישים. הטקסט מסביר שבמישור הסטטוס המשפטי צריך הכרעה ללא סתירות, ובדרך כלל איסור גובר על היתר כי היתר הוא העדר איסור, ולכן “איסור פלוס היתר זה איסור” כמו “חושך פלוס אור זה אור”. הטקסט מציין מצבים נדירים שבהם יש חובה מול איסור, כמו תינוק מושלך מחצה על מחצה שמצד יהדותו חייב לימוד תורה ומצד גויותו אסור לו ללמוד, ומציג את בדיחת הישיבות “שידבר בלימוד” ואת האפשרות שיידרשו פתרונות מושגיים אחרים.
בעלות, אחריות, והרוגאצ׳ובר על נזיקין ושביתת בהמתו
הטקסט שואל האם יש השלכה לעובדה שמשהו “שייך לי” מעבר לזכויות שימוש, ומביא את הרוגאצ׳ובר בבבא קמא דף י״ז על חקירת האחרונים האם חיוב נזיקין הוא משום רשלנות בשמירה או משום “עצם העובדה שממוני הזיק”. הטקסט טוען שלשיטה השנייה עצם הקניין מטיל אחריות שאינה נגזרת מזכויות שימוש רגילות, ומביא כדוגמה את שביתת בהמתו כאיסור דאורייתא שבהמה תעשה מלאכה בשבת, ואת האפשרות שהבעלות מחייבת שמירה על פעולות הבהמה. הטקסט מציין מחלוקת ראשונים בתחילת מי שהחשיך בין תוספות רי״ד לריטב״א, ומציג את עמדת הרוגאצ׳ובר כתמיכה בכך שקניין הוא זיקה מטאפיזית שממנה נובעות זכויות וחובות שונות, לא רק אוסף זכויות.
גוף, ממון כפריפריה, ור׳ שלמה פישר על ממון המזיק
הטקסט משווה בין חיוב אדם המזיק גם כשהוא ישן לבין חיוב ממון המזיק, ומנסח את הגוף כ“פריפריה” של הנפש ואת הממון כפריפריה רחוקה יותר. הטקסט טוען שהאחריות קיימת לא משום אשמה מודעת אלא משום זיקה של “זה אני” במובן של אחריות על פריפריה, ומביא בשם ר׳ שלמה פישר בבית ישי יסוד שהממון הוא הרחבה של אדם המזיק. הטקסט טוען שהבדל בין גוף לממון מתבטא בכך שבפריפריה הקרובה חייבים אף באונס ובישנה ובפריפריה הרחוקה פטורים באונס אך חייבים כשאין אונס.
קידושין, “האישה נקנית”, ופעולת קניין שאינה בעלות
הטקסט מתייחס לטענה שמבקרת קידושין כמבוססים על קניין הבעל באשתו, ומציג עמדה שהשוואת לשון “האישה נקנית” לקניין קרקע מטעה משום שפעולת קניין אינה בהכרח הקנאת בעלות אלא פעולה שמחילה חלות ומבטאת גמירות דעת. הטקסט מביא דוגמת הרמת עט במכירת חמץ כפעולת קניין שמטרתה אלומי מילתא ולא מכירה ישירה, ומציג את המושג “קניין דברים” כדי להראות ש“מה נקנה שם? שום דבר לא נקנה”. הטקסט מביא שיטה מקובצת בבבא מציעא ואבני מילואים על “קניין כספו הוא יאכל בו” ומסביר שאישה אוכלת בתרומה לא מפני שהיא קניין ממוני של הבעל אלא מפני שהחלות של הקידושין מוחלת באמצעות פעולה קניינית. הטקסט מביא את הרב גוסטמן בקונטרס שיעורים לקידושין על שלושה אספקטים בקידושין ועל הבחנות בין לשונות “הרי את מקודשת” ו“הרי את מאורסת” והשלכות כמו “פשטה קדושה בכולה”.
“היא קונה את עצמה” במיתת הבעל והפגת חלות
הטקסט מפרש את לשון המשנה שהאישה “קונה את עצמה” במיתת הבעל כהפגת חלות ולא כקניין במובן של מעשה מכירה, ומדמה זאת להפקר שבו נוצרת פעולה משפטית של הפגת חלות גם בלי הקנאה לגורם אחר. הטקסט אומר שבמיתת הבעל אין מעשה אנושי אלא אירוע בעל תוצאות משפטיות שמסיר את חלות הקידושין.
מעוכב גט שחרור, קניין ממון מול קניין איסור, וחבלה בעבד
הטקסט מביא גמרא בגיטין על מעוכב גט שחרור ומציג את קושיית התוספות מדוע מדמים תשלומי חבלה לתשלום “שלושים של עבד” שהוא קנס, ואת תשובת התוספות “מה לי קטלה כולה מה לי קטלה פלגא”. הטקסט מביא את קושיית הפני יהושע שהדימוי אינו מסביר מדוע תשלום ממוני בחבלה הולך לרבו אם אין לרבו זכויות שימוש בעבד. הטקסט מציע הסבר דרך הבחנה בין “קניין ממון” שנפקע בעבד מופקר לבין “קניין איסור” שנשאר, ומפרש זאת כהמשך קיומה של חלות בעלות “ברמה המטפיזית” בלי זכויות ממוניות רגילות. הטקסט מציג זאת כהדגמה לניתוק בין המצב המטפיזי לבין ההשלכות המשפטיות הרגילות, ולראיה שיש מציאות של חלות בבסיס הזכויות.
מהות מול פרוצדורה: שיעבודא דאורייתא, נזיקין, וגרמא בדיני שמיים
הטקסט מסכם שהדיון מוביל למתח בין תפיסה מהותית שבה הזכות קיימת והפרוצדורה רק מבטאת אותה לבין תפיסה פרוצדורלית שבה החוק יוצר את הזכות. הטקסט מביא כדוגמה את שיעבודא דאורייתא ושואל אם נכסי הלווה משתעבדים “מאליהם” כחלק מהמהות או מכוח תקנה, ומציג את הסברת האחרונים שהשיעבוד הוא “בעלות מוחלשת” של המלווה בנכסי הלווה. הטקסט מיישם זאת לנזיקין וטוען שאם נזק הוא פגיעה בשלמות הממונית אז התשלום הוא ניסיון להשיב מצב מטפיזי לקדמותו, ומסביר שגרמא בנזיקין פטור מדיני אדם אך חייב בדיני שמיים משום שהפטור הוא מגבלה פרוצדורלית של בית דין ולא היעדר חוב מהותי. הטקסט מציג את החיוב לצאת ידי שמיים כביטוי לכך שהמשפט בתורה מעוגן במציאות עמוקה יותר מהסכמות חברתיות, ומנסח יעד שבו המשפט והמציאות המטפיזית “חופפים לחלוטין”.
תמלול מלא
[הרב מיכאל אברהם] אנחנו בסדרה שעוסקת באובייקטיביות וסובייקטיביות. אחרי הקדמה שנתתי קצת על המושגים עצמם, מה זה אובייקטיבי וסובייקטיבי עם שתי המשמעויות של העניין. אז שיעור אחד עסק בשני סוגי ספקות על מקדש אחת משתי אחיות. קידושין שלא נמסרו לביאה. מי שמקדש אחת משתי אחיות בלי להגדיר את מי מהן הוא קידש, אז הגמרא מתייחסת לזה כאילו שיש פה בעצם ספק קידושין: או שרחל מקודשת או שלאה מקודשת ולא יודעים מי. אבל ראינו שם גם את רב שמעון שקופ ובכלל המציאות, לא צריך את רב שמעון שקופ בשביל זה, שבעצם לא מדובר פה בספק. ספק זה במצב שבו נגיד שלחתי, הגמרא מדברת על מישהו ששלח שליח לקדש אישה, השליח מת. אז הייתה איזושהי אישה שהוא קידש, אתה לא יודע מי. אז אתה מסופק על כל אחת מהנשים בעולם, יכול להיות שהיא אשתך, יכול להיות שהיא אחות אשתך, יש כל מיני דינים מסובכים במצב כזה. זה מצב רגיל של ספק. מצב שבו חסר לי מידע על העולם. ספק זה בדרך כלל היעדר מידע. לעומת זאת, המקדש אחת משתי נשים כשהוא לא הגדיר מי, לא שהוא קידש אחת ושכח מי זאת הייתה, אלא הוא בכלל לא הגדיר איזו אחת מתוך שתיהן הוא קידש. המצב הזה הוא מצב שאפשר לקרוא לזה נגיד קידושין קלושים, לא ספק קידושין. כי זה לא שיש פה איזושהי אישה אחת שהיא באמת מקודשת רק אתה לא יודע מי. אין אחת, לא הגדרת פשוט אחת מסוימת מתוך השתיים. אם היית שואל את הקדוש ברוך הוא בכבודו ובעצמו גם הוא לא היה יודע. אז זה לא שיש איזשהו מידע מסוים במציאות רק אתה לא יודע אותו, חסר לך מידע. במקרה הזה המציאות עצמה היא מציאות עמומה.
[Speaker C] ויש כמה ממוני בדבר כזה? למה להתחייב? למשל אם הקנה
[הרב מיכאל אברהם] לך קרקע אחת מתוך כל הקרקעות שלי, כן? אותו דבר.
[Speaker C] אבל אז כלומר, אז זה לומר שיש לי בעלות אמורפית בכל הקרקעות או שהוא חייב לי קרקע מסוימת, הוא צריך לבחור.
[הרב מיכאל אברהם] לא, לא. אתה קונה אחת מחמש קרקעות מסוימות נגיד, חלקות מוגדרות שיש לי ואני מוכר לך רק אחת מהן. לא שאני חייב לך משהו, אחת מהן שלך. אתה יכול לקדש בה באופן עקרוני, את הקרקע, אתה יכול לקדש בה. זה לא שאני חייב לתת לך קרקע. לא רוצה לתת לך כלום, היא שלך.
[Speaker C] זה נשמע לי קצת אחרת רגע, אתה יכול לבחור את הקרקע, נכון? לא.
[הרב מיכאל אברהם] לא. הריטב"א שואל למה אי אפשר לבחור, וכאן נכנסת כבר קריסה קוונטית ולא נכנסתי לזה. אבל כי בתורת הקוונטים פנינו דרך לתורת הקוונטים. אמרתי שגם בתורת הקוונטים כשאתה שולח חלקיק ויש שני סדקים, אז תורת הקוונטים אומרת שבעצם החלקיק עובר דרך אחד משני הסדקים, אבל זה לא שהוא עובר דרך אחד ואתה לא יודע מי, אלא בעצם עובר דרך שניהם. וזה בעצם מקביל למה שדיברתי פה כלא כספק אלא כמציאות עמומה. ובתורת הקוונטים יש עוד אספקט שלכאורה לא קשור בכלל לעניין, והאספקט הזה אומר שאם אתה שם, זה לא דיברתי שם אבל בגלל ששאלת, אם אתה שם גלאי ליד אחד הסדקים, במקרה כזה החלקיק עובר רק דרך סדק אחד. או שהוא יעבור שם ואז הגלאי אומר לך שהוא עבר פה, ואם הגלאי לא התעורר זאת אומרת החלקיק לא עבר פה אז ברור שהוא עבר בשני. וברגע שאתה מודד, אז בעצם מה שקוראים לזה בשפה הקוונטית פונקציית הגל קורסת. פונקציית הגל הייתה בסופרפוזיציה של מעבר דרך סדק א' ומעבר דרך סדק ב', אבל אם אתה שם גלאי אם אתה מודד אז היא קורסת או למעבר דרך סדק א' או למעבר דרך סדק ב' בהסתברויות שתורת הקוונטים יכולה לתת אותם. אבל זה בעצם תהליך הקריסה. עכשיו המאפיין השני, אבל אני רק משלים את זה כי כבר הרי שאל, אני לא דיברתי על זה אז, המאפיין השני של הקריסה לא קשור למאפיין הראשון. המאפיין הראשון שיש פה בעצם איזשהו מצב עמום, מה שנקרא סופרפוזיציה. אתה נמצא בצירוף של שני מצבים, מצב של מעבר דרך סדק א' ומצב של מעבר דרך סדק ב', כאשר אתה לא בספק איזה משני המצבים נכון, אלא המצב האמיתי הוא סכום המצבים או סופרפוזיציה של שני המצבים, שניהם ביחד. כמו בדיוק שתי הנשים, זה אותו דבר, זה אחד לאחד. זה בדיוק אותו דבר. הספק הזה שכתוב בגמרא בקידושין שלא נמסרו לביאה זה ספק קוונטי, זה אותו דבר בדיוק. עכשיו מה שקורה בתורת הקוונטים אבל יש עוד משהו, וזה לכאורה לא קשור לעצם ההגדרה של. של המצב כעמימות. ומה שקורה שם זה שאם אתה שם גלאי, אז אתה יכול, אז אתה גורם לפונקציית הגל לקרוס לאחד משני המסוכמים, או למצב של מעבר דרך סדק א', או למצב של מעבר דרך סדק ב'. רק אם אתה לא מודד, אז זה סופרפוזיציה של שני המצבים. הריטב"א, וזה מרתק, כי הריטב"א שואל אותו דבר על סוגיית קידושין שלא מסורים לביאה. הוא אומר, אז בסדר, אז למה שהאבא לא יבחר את אחת משתי בנותיו, ויחליט את מי הוא נתן? בזמן הקידושין הרי לא הגדירו מישהי מהן. מה פתאום שהאבא יוכל אחרי זה להחליט למפרע איזו מהשתיים מקודשת? אם זה היה כמו שאריק אמר קודם, אני מתחייב לתת לך שדה מתוך החמש, אין בעיה. ברגע שאני מגיע לתת לך משהו, אני יכול לבחור אחת מתוך החמש ולתת לך. אבל כמו שאמרתי קודם, זה לא המצב המשפטי. המצב המשפטי הוא שזו לא התחייבות לתת. המצב המשפטי הוא שאחת מהשדות מוקנית לך. עכשיו, היא שלך. רק לא מוגדרת איזה מהחמש. אוקיי? במצב כזה, המצב המשפטי מוגדר, אז מה זה מוגדר? הוא עמום, אבל הוא קבוע. הוא לא בידך, אז זה לא משאיר לך איזושהי אפשרות לבחור את אחד מחמש השדות. מה?
[Speaker E] הוא רוצה לשעבד אחת. אוקיי, כי רק הייתה הלוואה.
[הרב מיכאל אברהם] בסדר. בכל אחת מהן יש לך בעיה. יש עליה בעלות קלושה.
[Speaker E] בסדר, אבל האדם שנותן לי זה ספק שיעבוד.
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק כמו שיש ספק בעלות, יהיה ספק שיעבוד. הספק הזה נגרר עד הסוף. כל השלכה שתוסיף, תגרור אחריה את הספק. גם כמו החתול של שרדינגר. ברגע אם אני חוזר לתורת הקוונטים. אותו דבר, גם שמה זה נגרר, זה בדיוק אותו מצב, אחד לאחד. מה שקורה, הרי מה עושים בניסוי של החתול של שרדינגר? שמים כמוסת רעל עם מנגנון שאחראי בתוך חלל סגור ובתוכו חתול. שמים שם כמוסת רעל. כמוסת הרעל הזאת מחוברת לאיזשהו חלקיק קוונטי שצריך להחליט אם להתפרק או לא להתפרק, שנמצא בסופרפוזיציה בין התפרקות ואי-התפרקות. ואז מה שקורה זה שאם הוא מתפרק, אז כמוסת הרעל נפתחת לחלל, ואם לא אז לא. עכשיו, אם החלקיק נמצא בסופרפוזיציה של התפרק או לא התפרק, התפרקות בטא, אז החתול מת-לא-מת. אז כמוסת הרעל נמצאת בסופרפוזיציה של התפזרה ולא התפזרה. אז החלקיק נמצא בסופרפוזיציה של חי ומת, נכון? שזה בדיוק הגרירה של מצב הספק שדיברנו קודם. זאת אומרת, אם יש השלכה למצב הזה והמצב הזה בעצמו הוא עמום, אז ההשלכה גם היא תהיה עמומה. אותם שני צדדים ממשיכים הלאה.
[Speaker B] וברגע שתפתח תסתכל עליו
[הרב מיכאל אברהם] אז הוא יהיה באחד מהם. כן, אתה כבר מודד. זה בדיוק הנקודה. כשתסתכל ותמדוד, אז זה יקרוס לאחת משתי האפשרויות. בסדר, אבל זה עניין אחר. עכשיו מה שיפה זה שהריטב"א שם בסוגיה של קידושין שלא מסורים לביאה, שואל למה שהאבא לא יבחר את אחת משתי הנשים.
[Speaker B] למה שלא יקריס את הפונקציה.
[הרב מיכאל אברהם] כן, בדיוק. עכשיו זה מעניין כי בתורת הקוונטים אלה שני ממצאים בלתי תלויים. הטענה שיש שהמצב הוא סופרפוזיציה, והטענה שהוא קורס כשמודדים, אלה שתי טענות בלתי תלויות. אלה שתי תופעות. אנחנו צריכים, הייתה יכולה להיות הראשונה בלי השנייה או השנייה בלי הראשונה. יש שתי תופעות מעניינות. עכשיו הריטב"א תופס שהתופעות האלה הן כנראה נגזרת אחת של השנייה. זאת אומרת, אם אתה נמצא במצב של סופרפוזיציה, חייב להיות שאפשר גם להקריס את הפונקציה. ולכן הוא שואל: אז רגע, אז למה האבא לא יכול לבחור? ונדמה לי שהמסקנה שלו אולי אפילו האבא כן יכול לבחור, זאת אומרת אולי האבא מת, לא יודע, הוא עושה שם איזשהו אוקימתא איך בדיוק מדובר שם בסוגיה. אוקיי? אז זה סתם נקודה מעניינת שרואים וזה צריך לבדוק את זה עכשיו בפילוסופיה של תורת הקוונטים או לא יודע בדיוק באיזה הקשר, האם באמת אפשר להסביר איזשהו קשר, איזשהו הכרח, שבכל דבר שיהיה עמום חייבת להיות גם התופעה של הקריסה. כי זה איכשהו פועל יוצא ממצב העמימות ולא סתם תופעה בלתי תלויה, לא סתם עוד תופעה אחרת. אבל זה רק בסוגריים, זה מה שאריק שאל קודם.
[Speaker D] אבל מה שיצר את העמימות ומה שעשה את הקריסה זה אותו מנגנון. כלומר, התודעה של האדם יצרה את העמימות, הוא מגדיר אחת משתי נשים, ואחרי זה הוא גם בוחר אחת משתי נשים.
[הרב מיכאל אברהם] לא ברור, כי המקדש, התודעה של המקדש הייתה עמומה.
[Speaker D] בסדר, אם
[הרב מיכאל אברהם] האבא בוחר, אבל זה אותו מנגנון.
[Speaker D] אבל פה בעניין של פונקציית הגל של האלקטרון, אז המציאות היא עמומה מאליה, זאת אומרת היא באופן מובנה ורק התודעה שלנו או לא יודע המדידה היא זו שמקריסה.
[הרב מיכאל אברהם] לא ברור מה זה תודעה, זה פו נוימן רצה להגיד שזה תודעה אבל עשו ניסיונות, נגיד שמו גלאי, היה מקובל לחשוב שזה המיסטיקה של תורת הקוונטים. היה מקובל לחשוב שברגע שזה בא במגע עם… תודעה אנושית, אז הפונקציה קורסת. כלומר כשאני יודע, כשאני מנסה לבדוק האם החלקיק עבר בסדק זה או בסדק זה, אז זה קורס. אבל עשו ניסוי, אני נתתי אפילו רפרנס בספר במדע החופש. עשו איזשהו ניסוי, עשו כנראה עוד ניסויים כאלה, אבל זה המאמר שמצאתי. שמו גלאי, הגלאי העביר את המידע למחשב ושרפו את המחשב. אבל
[Speaker C] צריך להעביר את המידע למחשב, אפשר סתם להפעיל את הגלאי על ריק לא?
[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, זה העיקר, הגלאי מעביר מידע לאיזשהו מקום, לא חשוב. ושרפו את המחשב או מחקו את הדיסק או מה שלא יהיה, הפונקציה קרסה. לא הייתה מעורבת שם שום תודעה אנושית. אבל נלקח המידע. וזה בכלל מיסטי. זה יותר מיסטי מאשר לחשוב שהתודעה עושה את זה. כי אני לא מצליח להבין מה זה משנה, הגלאי הזה הוא סך הכל מערכת פיזיקלית. פיזיקלית, שעושה אינטראקציה עם החלקיק. נו אבל מערכות פיזיקליות לא מקריסות אותו. הרי גם בלי הגלאי הוא עובר אינטראקציות עם כל מיני מערכות פיזיקליות, גם הסדק הוא מערכת פיזיקלית. גם לוח הצילום הוא מערכת פיזיקלית. אז מה מיוחד במערכת הפיזיקלית הזאת שקרויה גלאי? זה ממש מוזר הדבר הזה.
[Speaker G] הגלאי ברגע שהוא נתקל בחלקיק הוא הופך מפסיבי לאקטיבי. למה?
[הרב מיכאל אברהם] הוא נותן לך מידע.
[Speaker G] הוא לא נתן מידע, עשה רק אינטראקציה.
[הרב מיכאל אברהם] הוא מוציא מידע. לא, כל דבר מוציא מידע. כל דבר מוציא מידע. זה כמו שהפוטון מכיל מידע, אם הוא לא פוגע לך בעין אתה לא רואה את המידע, אבל המידע נמצא בפוטון. מה זה משנה? יש
[Speaker B] פיזיקאי יפני מפורסם, שכחתי את שמו, כתב ספר על זה.
[הרב מיכאל אברהם] מיצ'יו קאקו? כן.
[Speaker B] תורת הקוונטים היא אחת התורות הכי מטופשות שישנן, הבעיה היא שזה עובד. הבעיה היא שזה עובד.
[הרב מיכאל אברהם] היתרון היחיד שיש לה, היתרון היחיד שעומד לטובתה זה שהיא עובדת.
[Speaker H] אז הטענה במובן המשפטי המעשי לפסוק איזושהי הלכה, את זה אתה לא יכול לעשות שום דבר.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, אז אנחנו דיברנו על זה, אז ההלכה שקובעים היא הלכה של דיני ספקות. אתה בעצם צריך להתייחס לזה כאל דיני ספקות. למשל, אתה מתייחס לזה כספק מי משתי האחיות הזאת מקודשת. בסדר, ויש דיני ספקות בהלכה ואתה עובד עם זה. זה גם סטטוס הלכתי, סטטוס של ספק. אוקיי? אבל כמו שאמרתי שם, זה לא באמת ספק. כי בספק נגיד הרמב"ם אומר שספק דאורייתא לקולא, רק מדרבנן צריך להחמיר בספק דאורייתא, ומדאורייתא זה לקולא. עכשיו פה הרמב"ם מודה שזה לחומרא. הגמרא אומרת שמספק אי אפשר לבוא על אף אחת משתי הנשים. איך זה יכול להיות? הרי ספק דאורייתא לקולא לפי הרמב"ם? אמרנו שזה לא מצב של ספק, זה ודאי קידושין לכל אחת, רק זה ודאי קידושין קלושים עם כל אחת. זה לא ספק האם זו מקודשת לגמרי או זו מקודשת לגמרי, מה שנקרא ספק ודאי, אלא בישיבות קוראים לזה זה ודאי ספק, לא ספק ודאי. אלא זה ודאי מצב של ספק, או מצב קלוש. זה לא שיש לי ספק איזה משני המצבים הוודאיים שורר בעולם, כי אין בעולם מצב ודאי, העולם עצמו, המצב בעולם עצמו הוא עמום. הספק לא נולד אצלי, זה לא ספק אפיסטמי, זה ספק אונטי. אבל זה לא ספק שנולד אצלי אלא זאת עמימות שקיימת בעולם עצמו. אוקיי, אז זה היה השיעור שלפני האחרון נדמה לי. השיעור האחרון דיברתי עוד פעם על ההיבט הזה של ספק אונטי מול ספק אפיסטמי ודיברתי על השאלה מה קורה במצב של תנאי. אדם גירש את אשתו בתנאי שלא תשתה יין עשר שנים. אוקיי? עכשיו השאלה מה הסטטוס שלה באותן עשר שנים? עד שמתברר בסופו של דבר אם כן שתתה ואז הגירושין מתבטלים, לא שתתה הגירושין תקפים. מה קורה במצב הביניים? אנחנו עוד לא יודעים מה יקרה עד הסוף. אז ר' שמעון שקופ כותב, עוד פעם יש פה התייחסויות שונות אצלו, אבל באחד המקומות הוא רואה את זה כשהיא גם גרושה וגם אשת איש באותו מצב. עוד פעם העמימות עם קריסה בסוף. זאת אומרת עם המצב של גם גרושה וגם אשת איש, סופרפוזיציה הזאת. ואם בסופו של דבר מתברר שהיא לא שתתה יין עשר שנים אז המצב קורס להיות מצב של גרושה, הגירושין נכנסים לתוקף. אם היא כן שתתה יין אז זה קורס למצב ההפוך, אז היא אשת איש. רק שמה שיפה זה שזה קורס אחורה. זאת אומרת זה לא שבסוף העשר שנים היא נהיית גרושה. אם היא לא שתתה עשר שנים אז התברר שהיא הייתה גרושה מעת שקיבלה את הגט. אבל עד השתייה זה מצב של
[Speaker B] סופרפוזיציה.
[הרב מיכאל אברהם] נכון, לא שהתברר, היא נעשית גרושה. נכון. נכון. זאת אומרת אם זה היה רק מתברר זה היה ספק אפיסטמי. אבל פה זה ספק אונטי. זאת אומרת זאת עמימות, זה לא ספק. אוקיי? היא באמת… אוקיי? היא באמת במצב של סופרפוזיציה בין גרושה לבין אשת איש.
[Speaker C] אבל אם זה נעשה, אם זה אם זה נעשה רטרו… זה נעשה מאחורה כאילו, אז למה, למה יש את הדין הזה שהיא לא יכולה שגם אם אנחנו יודעים שזה יקרה אז היא לא יכולה להסתמך על זה לפני שהיא שותה?
[הרב מיכאל אברהם] תוספות והרמב"ם שם. תוספות בקידושין, אני אצטרך להסתמך. אז לא, ברור, זה אחת הראיות.
[Speaker C] אבל אם זה הולך אחורה,
[הרב מיכאל אברהם] אז הולך אחורה זה לא… הולך אחורה זה גמרא. זה לא החידוש של מה שאמרתי עכשיו. מה שאמרתי עכשיו יש שתי צורות ללכת אחורה. יש איגלאי מילתא למפרע. איגלאי מילתא למפרע הכוונה, זה הבאתי את הדוגמה הזאת, נגיד שנולד לי בן ואני בחו"ל. אוקיי? בן או בת, נולד ילד, לא יודע מי. הגעתי לארץ התברר שזה בן. אז מעכשיו זה בן? לא, זה היה מהתחלה בן, רק אני לא ידעתי, עכשיו נודע לי. אבל נודע לי מה שהיה נכון תמיד. המצב בעולם הוא לא תלוי בתודעה או במידע אצלי. המידע שהיה חסר עד שהתמלא לי המידע. אוקיי? זה איגלאי מילתא למפרע במובנו הרגיל. רב שמעון שקופ מדבר על מכאן ולהבא למפרע. מכאן ולהבא למפרע פירוש הדבר שהאירוע העתידי הוא הגורם הסיבתי לשינוי המצב. הוא לא מגלה לך מידע שתמיד היה נכון, הוא מחולל את המצב אבל הוא מחולל אותו אחורה.
[Speaker C] כן, אבל יש כאן הנחה נוספת, כלומר, הנחה היא שלא רק שזה מחולל את זה אחורה, אלא שלא רק שזה גורם סיבתי אלא שהוא לא באמת מחולל את זה אחורה. כלומר, הוא מחולל את זה מכאן ואילך לגבי ההתייחסות אל מה שהיה בעבר.
[הרב מיכאל אברהם] אז זה כבר פרשנות. מה שרואים שם זה שזה מכאן ולהבא למפרע.
[Speaker C] לא, כי אם זה היה למפרע מלא אז זה היה צריך להיות… לא, זה למפרע מלא אבל רק מעכשיו.
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה למפרע מלא. אני אתן לך דוגמה. למשל, אם אתה רוצה נגיד שמישהו… המקור למכאן ולהבא למפרע, אני לא זוכר אם הבאתי את הגמרא בנדרים. מכאן ולהבא למפרע, הגמרא מדברת על דבר שיש לו מתירין. דין דבר שיש לו מתירין, מה הכוונה? דבר שהוא אסור אבל אחרי יומיים אתה יודע שהוא נהיה מותר. למשל ביום טוב, יש משהו שאסור כי הוא מוקצה, תגיע מוצאי יום טוב הוא יהיה מותר. עכשיו הגמרא אומרת שיש כל מיני חומרות שאנחנו מחמירים לגבי דבר שיש לו מתירין. ההיגיון מאחורי זה, לפי תפיסת רוב הראשונים, ההיגיון מאחורי זה הוא שאין טעם להקל במצב הזה, תחכה לערב ותאכל את זה בלי צורך להיזקק לקולות. למשל יש ספק לגבי זה. דין ספק דרבנן אתה יכול להקל, אבל אם זה דבר שיש לו מתירין גם בספק דרבנן לא מקילים. למה? במקום להתיר לך עכשיו להקל בספק איסור חכה למוצאי החג ותאכל את זה בלי שום ספקות ובלי בעיות. אז לכן יש חומרות מיוחדות בדבר שיש לו מתירין. מה זה דבר שיש לו מתירין? סוגיה מסובכת. אבל הגמרא בנדרים אומרת שנדר זה גם דבר שיש לו מתירין. אני נדרתי נגיד איסור מהספר הזה, בסדר? זה דבר שיש לו מתירין. למה? כי אני יכול ללכת לחכם ולהישאל והוא מתיר לי את הנדר. ואז שואלים… בירושלמי שואלים את זה, הראש שם מביא את זה. הירושלמי שואל: אם החכם מתיר לי את הנדר, אז ההתרה היא התרה למפרע. בעצם עוקרת את הנדר מעיקרו. איך מתירים נדר? mמבררים מה הייתה דעתי כשנדרתי, האם התכוונתי לנדור גם אם הייתי יודע כך וכך? זה פתח וחרטה. כן? אז בעצם ברור שמבררים פה איזשהו תנאי מכללא. זאת אומרת, אם התברר שאני לא התכוונתי לנדור אם המצב יהיה כזה וכזה, אז אוקיי, אז בעצם הנדר נדר בטעות, בעצם הנדר לא תקף. אז זה אומר שהפעולה שהחכם עושה היא פעולה שמתרחשת למפרע. אחרי שהחכם התיר את הנדר התברר שמעולם לא היה. אז שואל על זה הראש, ומהירושלמי ששואל את זה בעצם, אז למה זה דבר שיש לו מתירין? דבר שיש לו מתירין זה דבר שהוא אסור ומגיע רגע מסוים והוא נהיה מותר. כאן זה סתם לאקונה של מידע. זאת אומרת, בעצם זה דבר שתמיד היה מותר, רק עד שהגעת לחכם לא ידעת את זה. אחרי שהגעת לחכם הוא סיפר לך שבכלל אין פה נדר, חיית בטעות. אוקיי?
[Speaker C] כלומר, הנחה היא לפי זה, לפי ההיגיון הזה, כלומר כל נדר צריך להיחשב כספק בעצם.
[הרב מיכאל אברהם] באופן עקרוני כן, כן. ואז הטענה היא… זו אחת הסיבות למה זה לא נכון, כי זה לא ככה. אז הטענה היא שלא, אלא התרה של החכם עוקרת את הנדר, אבל היא עוקרת אותו למפרע. עוד פעם, זה מכאן ולהבא למפרע. זה המקור שלו, הירושלמי הזה זה המקור של רב שמעון שקופ ליסוד הזה של מכאן ולהבא למפרע. עכשיו תחשבו על מישהו שעבר על הנדר הזה. נגיד הוא נדר ביום ראשון. ביום שני הוא קרא בספר למרות שהוא אסור עליו. בסדר? ביום שלישי הוא הולך לחכם שמתיר לו את הנדר. ביום שני כשהוא קרא בספר אפשר היה להלקות אותו. הוא עבר על איסור לא יחל דברו, אוקיי? אבל ביום שלישי מתברר שהנדר מעיקרו למפרע, זאת אומרת ביום רביעי אי אפשר יהיה להלקות אותו על החטא שהוא עשה ביום שני, כי כשאני נמצא ביום רביעי אז כבר הסטטוס של הספר הזה ביום שני זה שהוא מותר. אבל ביום שני עצמו אם היו מלקיים אותי זה היה בסדר, זה לא שהתברר. עכשיו תארו לכם אם נגיד שמלקו אותי באמת ביום שני, עכשיו ביום שלישי הלכתי לחכם והוא התיר. אז מה התברר? שבית הדין בעצם עבריינים והם חבלו בי סתם? נכון? הם מלקו אותי כשהתברר בעצם שזה לא מגיע לי. התשובה היא לא, כי בנקודת הזמן כשהם הלקו באמת היה מגיע לי מלקות. זה לא איגלאי מילתא למפרע, זה מכאן ולהבא למפרע. מכאן ולהבא למפרע פירוש הדבר שרק כשאתה מתבונן על יום שני ממבט של יום רביעי הסטטוס הוא שאין נדר, אבל אם אתה מסתכל על יום שני במבט של יום שני אז יש נדר. כתבתי על זה פעם באתר שלי, כתבתי באחד הטורים, היה מישהו מהרצליה שדיבר על חזרה בזמן, מישהו מהמרכז הבינתחומי, המרכז הבינתחומי הרצליה נדמה לי שזה. אז הוא כתב שמה על איזה שהיא תוכנת מחשב לא יודע שמנסה לפתור את בעיית החזרה בזמן, ככה הם קראו לזה, כל מיני שטויות, אבל ככה הם קראו לזה. אז אני ניסיתי להסביר שמה למה אי אפשר לפתור את הבעיה הזאת, זו בעיה בלתי פתירה. מי שאומר שפתר את בעיית החזרה בזמן פשוט לא מבין את הבעיה. מה זה חזרה בזמן? חזרה בזמן, בואו נסגור את הסוגריים האלו, מה זה חזרה בזמן? הרי חזרה בזמן נגיד שאני עכשיו נמצא ביום חמישי, אוקיי? חזרה בזמן פירושו שאני אגיע ליום שישי ואז אחזור חזרה ליום חמישי. מה זאת אומרת אז אחזור ליום חמישי? שיום חמישי יבוא אחרי יום שישי? יום חמישי הוא בהגדרה לפני יום שישי.
[Speaker C] מבחינה סיבתית יום חמישי…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אין סיבתיות, אנחנו בינתיים לא מדברים על יחסים סיבתיים, מדברים על יחסים זמניים. הזמן לא מותנה בסיבתיות. אז מה זאת אומרת? המושג חזרה בזמן הוא מושג שהוא פשוט לא מוגדר ברמה המושגית, לא שאי אפשר פיזיקלית לעשות את זה, זאת לא מגבלה של הפיזיקה שלא מאפשרת לי לחזור אחורה בזמן. חזרה בזמן זה מושג שהוא שטות, אין דבר כזה חזרה בזמן. חזרה בזמן פירושו להיות ביום שישי ואז להיות ביום חמישי. אין בעיה, הנה אני עכשיו ביום חמישי ומחר אני אהיה ביום שישי, הנה חזרתי בזמן. למה זה לא נקרא חזרתי בזמן? כי עכשיו אני נמצא לפני יום שישי. חזרה בזמן פירושו שאני אמצא ביום חמישי אחרי יום שישי. אבל יום חמישי הוא לפני יום שישי, הוא לא אחרי. אז מה זאת אומרת להימצא ביום חמישי אחרי יום שישי? הדרך היחידה להגדיר את המושג הזה, הסברתי שם, הדרך היחידה להגדיר את המושג חזרה בזמן זה אך ורק אם אתה מדבר על שני צירי זמן. יש ציר זמן אחד של ימי השבוע, רביעי, חמישי, שישי, שבת וכן הלאה, שעל הציר הזה שישי הוא בא אחרי חמישי, אוקיי? עכשיו יש ציר זמן אחר שבו נגיד שהוא… איך אני אגדיר את זה? אני אנסח את זה אחרת, בוא נציג את זה ככה. כשאני מדבר על תהליך שקורה לאורך זמן, נגיד שאני אומר שאני נוסע מחיפה לתל אביב. מה זה אומר שנסעתי מחיפה לתל אביב? שבזמן טי אחד הייתי בחיפה ובזמן טי שתיים אני בתל אביב, נכון? כי טי שתיים הוא אחרי טי אחד אז זה אומר שבאתי מחיפה לתל אביב. אם טי שתיים הוא לפני טי אחד אז באתי מתל אביב לחיפה, אוקיי? זה בעצם ההבדל, נכון? עכשיו מה זה אומר לנסוע בזמן? אגב גם קדימה וגם אחורה אין שום הבדל, אין הבדל בין לנסוע קדימה ולנסוע אחורה בזמן, שתיהן זה שטות באותה מידה. מה זה נקרא לנסוע קדימה ואחורה בזמן? הרי כשאני מדבר על תנועה במרחב אז אני אומר להיות באיקס אחד בטי אחד להיות במקום איקס אחד, בזמן טי שתיים להיות במקום במצב במקום איקס שתיים, נכון? מה זה לנסוע בזמן? בזמן טי אחד להיות בזמן טי אחד ובזמן טי שתיים להיות בזמן טי שתיים. נו בסדר, אני תמיד נוסע בזמן. זה שטויות. אלא מה אתה רוצה להגיד לי? לא, לנסוע לנקודה אחרת בזמן. אז מה אתה אומר לי? בוא נתרגם. בזמן טי אחד אני אמצא בזמן טי אחד ובזמן טי שתיים אני אמצא בזמן טי שלוש. אבל אני נמצא בזמן טי שתיים, לא בזמן טי שלוש. מה זאת אומרת בזמן טי שתיים להיות בזמן טי שלוש? אתה לא יכול… כשאני נמצא… הזמן הוא לא מצב על פני ציר הזמן, הוא ציר הזמן עצמו. כשאתה רוצה לדבר על תהליך דינמי על ציר הזמן אז אתה מתאר מצבים על פני ציר הזמן, אבל נסיעה של ציר הזמן עצמו היא לא יכולה להיות מוגדרת על פני ציר הזמן. בנקודה טי אחד אתה תמיד נמצא בזמן טי אחד, הם לא משתנים בלתי תלויים. תגדיר את הסיטואציה הזאת אתה צריך פונקציה של הזמן. אז נגיד המקום כפונקציה של הזמן, המצב הרוחני כפונקציה של הזמן, מצב הרוח כפונקציה של הזמן, לא יודע, משהו שהוא פונקציה של הזמן. אבל הזמן בעצמו הוא לא פונקציה חופשית של הזמן. תן לי את הזמן, אני אגיד לך באיזה זמן אתה נמצא. אתה לא יכול להגדיר פה, זה לא משתנה שאתה יכול לשחק איתו. אוקיי? אז מה זה נקרא ללכת קדימה או אחורה על פני ציר הזמן? שטויות.
[Speaker D] יש את הניסוי הזה של התאומים שנוסעים במהירות האור או קרוב למהירות האור ואז אחד מהם כאילו
[הרב מיכאל אברהם] הזמן זורם בקצב אחר, כן, אחד מזדקן בקצב אחר.
[Speaker D] אי אפשר להתייחס למסע בזמן במסגרת הזאת שלכל אחד יש את ה…
[הרב מיכאל אברהם] אוהו, איך אתה מגדיר דבר כזה? משם זה מתחיל כל הסיפור. איך אתה מגדיר דבר כזה? אתה חייב להגדיר שיש שני צירי זמן. ציר הזמן האחד זה ציר ההזדקנות שלך והציר השני זה הציר שעליו מתבצע תהליך ההזדקנות. ואז אתה יכול להגיד אני בן 70 אבל לקח לי שנתיים להגיע לשם. אני הייתי בן 20 ואחרי שנתיים הגעתי לגיל 70. מה זאת אומרת הגעתי לגיל 70? אז זה 50 שנה בהגדרה. מה זאת אומרת אחרי שנתיים הגעתי לגיל 70? יש ציר זמן אחר ששם עברו רק שנתיים, אבל הציר הביולוגי שלי אני כבר בן 70. זאת אומרת במילים אחרות תמיד כשאתה מדבר על דבר כזה אתה חייב לדבר על שני צירי זמן. אוקיי? זה הנקודה. אחרת המושגים הם פשוט אוקסימורוניים. אתה לא יכול לדבר על תנועה על ציר הזמן לא קדימה ולא אחורה ולא שום דבר, זה פשוט שטויות. ברגע שאתה מדבר על שני צירי זמן, אז העסק מוגדר היטב. אין שום בעיה להגדיר את זה ברמה הלוגית. איך לזהות את ציר הזמן, מה המשמעות של שני צירי זמן, טוב, אז זאת פרשייה בפני עצמה. טוב, אז רגע, איפה היינו?
[Speaker D] גרושה ולא גרושה…
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי, אז רבי שמעון שקופ בעצם רוצה לטעון שמצב של תנאי זה בעצם סופרפוזיציה של גרושה ואשת איש. ולא רק זה אלא שקיום או ביטול התנאי מביא לקריסה של פונקציית הגל, זאת אומרת היא הופכת להיות או גרושה או אשת איש למפרע. אוקיי? אז עוד פעם יש פה סיטואציה שהיא סיטואציה של עמימות ולא של ספק. זאת אומרת זה לא שהיא ספק אשת איש ספק גרושה אלא היא במצב שהוא מצב עמום. היא גם אשת איש וגם גרושה, זה ערבוב או סופרפוזיציה מה שקראתי קודם בין מצב של גרושה לבין מצב של אשת איש. וזה לא מצב של ספק. אחת ההשלכות כמו שאמרתי זה מה קורה האם היא אשת איש מדרבנן או גרושה מדרבנן לא משנה. אז ספק דרבנן לכאורה בספק דרבנן היית אמור להקל. אז היא גם מותרת לכהן וגם מותרת לכל אחד והיא גם לא גרושה והיא גם לא אשת איש. אוקיי? אבל זה לא נכון. במצב של עמימות להבדיל ממצב של ספק, אז היא תהיה גם אסורה לכהן מדרבנן וגם אסורה לעולם מדרבנן בתור אשת איש. למה? כיוון שזה לא מצב של ספק, היא גם גרושה וגם אשת איש. מצד הגרושה היא תהיה אסורה לכהן, מצד האשת איש היא תהיה אסורה לעולם. זה לא ספק, זה שני המצבים ביחד. וזה לא אותו… המינוח שמשתמשים בו הרבה פעמים זה מצב של ספק. אבל זה לא מצב של ספק, זה מצב של עמימות.
[Speaker C] מה הפירוש שתהיה אסורה מצד גרושה לכהן ומצד אשת איש לכל העולם? הרי אם היא אשת איש זה במילא אסור…
[הרב מיכאל אברהם] לא, ברור. נגיד שהוא מת, זה לא חשוב. אני אומר היא תהיה אסורה על כל העולם בתור אשת איש, ואם הוא מת היא תהיה אסורה לכהן בתור גרושה. לכהן הדיוט כאילו, כהן גדול זה גם אלמנה אסורה.
[Speaker D] שיעור שעבר אמרת שאם יש לך שאלה שיש לה שתי אפשרויות או נגיד יהיה קרב עם ספינה בוואטרלו או שלא יהיה, אז אתה אמרת שזה לא עמימות…
[הרב מיכאל אברהם] ספינות לא היו שם, זה היה ביבשה. הספינות זה של אריסטו. כן.
[Speaker D] אבל אתה אמרת שזה חייב להיות… זה לא עמימות, כאילו התשובה כבר קיימת היום רק שאני לא יודע אותה. כלומר אמרת שזה ספק אפיסטמי.
[הרב מיכאל אברהם] שם הטענה שלי שזה לא אותו דבר.
[Speaker D] שם
[הרב מיכאל אברהם] זה ערך אמת של משפט, התשובה לא באמת יש לה… אין עכשיו את המידע בשום מקום, גם הקדוש ברוך הוא באופן עקרוני לא אמור לדעת את זה.
[Speaker D] אתה מדבר על הקרב אוניות או על ה… קרב ימי. נו, אבל אמרת שזה ספק אפיסטמי, נכון? למרות שאתה אומר
[הרב מיכאל אברהם] שהאמת היא או שיהיה קרב ימי מחר או שלא יהיה אבל מחר. היום אני בספק כי מחר עוד לא הגיע.
[Speaker D] אז אתה אומר זה ספק אפיסטמי אבל זה כן עמימות אונטית?
[הרב מיכאל אברהם] לא, ספק אפיסטמי לגבי העתיד.
[Speaker D] אבל פה גם כן לגבי האישה הגרושה יש לנו ספק אפיסטמי לגבי העתיד אם היא תשתה יין או לא תשתה. אבל פה אתה אומר שזה אונטי. אונטי. כי אמרת שזה עמימות שספק דרבנן לחומרא.
[הרב מיכאל אברהם] מה לגבי הקרב ימי? מי אמר את זה?
[Speaker D] לא, לגבי האישה הגרושה. וזה אותו דבר כמו קרב ימי, זה ספק לגבי העתיד. אנחנו לא יודעים אם היא תשתה או לא תשתה.
[הרב מיכאל אברהם] לא נכון. אני לא יודע אם היא תשתה או לא תשתה אבל זה לא משנה. כי כל עוד היא לא שתתה עכשיו היא בוודאי. בוודאי גרושה ובוודאי אשת איש ביחד. רק אחרי שהיא תשתה יתברר שהיא קרסה לאחת משתי האפשרויות. אבל כל עוד אני נמצא לפני השתייה, הבעיה היא לא חוסר הידיעה. יש פה חוסר ידיעה, יש פה ספק אפיסטמי, זה נכון, אני לא יודע אם היא תשתה או לא, אבל יש פה מצב של עמימות אונטית בלי קשר לעניין הזה. גם אם היא תשתה בעתיד, כל עוד אני נמצא לפני רגע השתייה, מבחינתי זה עמימות, זה לא ספק. הבאתי את פרדוקס הערמה, נכון? הספקנו לדבר על זה? שהדרך לטפל בספק אפיסטמי, בהיעדר מידע, זה סטטיסטיקה, הסתברות. הדרך לטפל בספק אונטי זה בעצם פאזי לוג'יק, לוגיקה עמומה. זה לוגיקה שמקבלת ערכים רציפים נגיד בין אפס לאחד, לא או אמת או שקר, אלא רצף של ערכים בין אפס לאחד. למשל בפרדוקס הערמה, אז אני אומר אבן חצץ אחת היא לא ערמה, צבר אבנים שהוא לא ערמה אם תוסיף לו אבן אחת זה לא משנה את הסטטוס שלו, אבל מיליון אבני חצץ זה ערמה. שלושת ההנחות האלה הן סבירות, ושלושתן ביחד לא מתיישבות. אי אפשר לקבל את שלושתן ביחד. אז מה עושים? אז ברור שיש פה איזושהי סתירה פנימית, אז צריך לוותר על אחת מההנחות כי שלושתן ביחד לא מתיישבות. הדרך הנחשבת נכונה להתייחס לזה זה לוותר על ההנחה שהוספת אבן חצץ אחת לא משנה את הסטטוס. הוספת אבן חצץ אחת כן משנה את הסטטוס, בקצת. היא לא הופכת משהו שהוא לא ערמה לכן ערמה, היא הופכת משהו שהיה ברמת ערמתיות מסוימת לרמת ערמתיות טיפה יותר גדולה. או במילים אחרות, רמות הערמתיות זה רצף של דרגות. הדברים לא מתחלקים לאו כן ערמה או לא ערמה, אלא השאלה מה מידת הערמתיות של הצבר, ומידת הערמתיות יכולה להיות כל מספר בין אפס לאחד. אחד נגיד זה ערמה לגמרי, אפס זה בכלל לא ערמה, כל מספר באמצע. אז הוספת האבן חצץ אחת משנה את מידת הערמתיות בקצת. זה הכל, זו הדרך הנכונה. עכשיו זה נכון לכל מושג יום-יומי, לא רק לערמה. דיברנו על פרדוקס הקירח, בן אדם עם שערה אחת הוא קירח, מי שקירח אם תוסיף לו שערה אחת זה לא משנה את הסטטוס שלו, אבל אם יש לו מאה אלף שערות על הראש אז הוא לא קירח. ועוד פעם, הוספת שערה אחת משנה את הסטטוס בקצת. אוקיי, אחרי הצהריים, הצבע אדום, מה שאתם רוצים. כל מושג יום-יומי מוגדר בעצם בפאזי לוג'יק. המושגים הם לא חדים. מושגים במתמטיקה הם חדים, מושגים בעולם הם לא חדים.
[Speaker D] גם בין השמשות זה ככה?
[הרב מיכאל אברהם] ברור שבין השמשות הוא כזה, השאלה היא אנחנו לא יודעים איפה עובר הקו, וברור שיש שם עמימות, הרי זה לא קורה במעבר פאזה. אין מעברי פאזה בכלל סתם בעולם. מעברי פאזה קיימים רק במערכות אינסופיות. כשעושים חישוב ממש של מעבר פאזה בפיזיקה, אתה צריך לעבור למערכת אינסופית, לקחת את הגבול התרמודינמי מה שנקרא. במערכת סופית אין מעברי פאזה.
[Speaker D] למרות שיש דעה שהוא כהרף עין.
[הרב מיכאל אברהם] השאלה איך להתייחס אליו. תהליכים בעולם שום דבר לא קורה כהרף עין. אבל השאלה מה מבחינתנו המודל המתמטי הנכון להתייחס לתופעה הזו, שיש פה ויכוח אם זה גם יום וגם לילה או לא יום ולא לילה או איך בדיוק לראות את זה. אז הנקודה היא שבעצם אנחנו מדברים פה בשני עולמות מושגיים שונים. עולם הספק הוא בעצם לקונה של מידע, וכשיש לי לקונה של מידע הדרך המתמטית לטפל בזה זה הסתברות. יש לי הסתברויות של אפשרויות שונות וכמו שאני לא יודע נגיד הוא שווה משקל, ועכשיו אני עושה את החישובים ההסתברותיים. המצב של עמימות, הדרך לטפל בזה זה לא הסתברות, כי אין פה, אני לא צריך לבדוק איזו מכל מכלול האפשרויות היא האפשרות הנכונה. אין פה אפשרות נכונה. כל האפשרויות באמת קיימות. זה לא שיש אחת רק אני לא יודע מי. לכן המושג ההסתברות פה לא רלוונטי, אי אפשר לטפל בזה בכלים הסתברותיים. מה שאתה יכול לטפל בזה זה בפאזי לוג'יק שזה הלוגיקה של הערמה ומה שאמרתי קודם, שאתה צריך להצמיד ערכים רציפים לטענות. טענה מסוימת היא לא או נכונה או לא נכונה, אלא מידת הנכונות שלה זה אפס נקודה עשרים וארבע שבע שמונה.
[Speaker I] אבל גם להצמיד את הערך הזה זה גם באיזשהו מובן לא נכון, גם להצמיד את הערך אפס נקודה שלוש חמש תשע לשלוש אבנים זה גם…
[הרב מיכאל אברהם] לא, זה כן נכון, למה? לא.
[Speaker I] למה? איזה מספר אתה יכול לומר שזה הערך הנכון?
[הרב מיכאל אברהם] זה שאני לא יודע זה משהו אחר, אבל פה אין לי בעיה עקרונית עם להגיד שיש ערך כזה רק אני לא יודע להגדיר אותו. פה זה סתם חוסר ידיעה. באופן עקרוני המושג ערימה הטהור, אידאת הערימה בעולם האידאות האפלטוני, אפלטון היה יכול אם הוא נמצא שמה, הוא היה יכול לתת לי לתת לי תשובה. אוקיי, יש לי פה שלוש אבנים בגודל כזה וכזה, מה מידת הערימתיות של הצבר הזה? הוא שולח לי. רק אני לא יודע להגדיר את זה. בסדר, זה סתם חוסר ידיעה, אין פה בעיה עקרונית שאין תשובה. זה לא שאין תשובה, לזה יש תשובה, רק אני לא יודע להגדיר אותה. אוקיי? או שזאת עמימות בשפה, של איך אתה מגדיר ערימה בשפה.
[Speaker J] כי ערימה זה דבר מסוים, זה דבר שהוא יכול להיות כל אחד מסתכל עליו בצורה שונה. יכול להיות שתהיה לו הגדרה? לא הבנתי? כל אדם הרי מסתכל על ערימה, יכול להיות שאצל…
[הרב מיכאל אברהם] לא, אז לכן אני אומר, יכול להיות שיש פה עמימות בשפה, ואז זה לא מפריע לו, זה שפה לא מוגדרת עד הסוף. הבעיה שלי זה בעולם עצמו. זאת אומרת, נגיד, באופן עקרוני אפשר היה להגדיר מושג ערימה לממוצע של כל בני אדם או לא יודע איך שתגדיר אותו, באופן שבו מידת הערימתיות תהיה מוגדרת היטב לכל צבר של אבנים. זה שאנחנו לא יודעים לעשות את זה זה סתם בגלל שאנחנו לא… אין לנו דרך טובה להגדיר את המושגים. אז זה לא מעורר בעיה פילוסופית מהותית. אוקיי? טוב, אז זה זה היבט אחד של הספק, ספק אונטי או ספק אפיסטמי. זאת אומרת, עמימות, ספק אונטי זה בעצם עמימות, זה לא ספק, הביטוי ספק פה לא מוצלח. וספק, מה שאנחנו קוראים ספק זה בעצם ספק אפיסטמי, ספק הכרתי. אני לא יודע מה מה המצב בעולם, או איזהו המצב הנכון שסורר שסורר בעולם. עכשיו, העניין הזה של הגם גרושה וגם אשת איש לגבי האישה שמה לפני לפני קיום התנאי, אמרתי, נתתי על זה הערה וכאן אני רוצה עוד לחדד את זה יותר, נתתי על זה עוד הערה, אמרתי שלמה אפשר לדבר על אשת איש וגרושה בו זמנית? לכאורה זה מושגים סותרים. זה כמו רווק נשוי, מה… אין דבר כזה מישהו שהוא רווק נשוי. אם הוא רווק הוא לא נשוי ולהיפך. זאת אומרת, זה צמד ביטויים הפוכים, לא יכולים לתאר את אותו מצב. אז מה שאמרתי זה שאשת… כשאני אומר שהאישה הזאת היא גם אשת איש וגם גרושה, אני לא מדבר על הסטטוס המשפטי שלה. אני מדבר על המצב המטאפיזי שלה. זאת אומרת, הטענה שלי, וכאן הכנסתי מושג חלות, או חלויס. מה זה נקרא שיש עליה חלות אשת איש? האם זה אותו דבר כמו להגיד שהיא אשת איש? בדרך כלל אנשים חושבים שכן, אבל זה לא. חלות זה מושג מטא-משפטי. זאת אומרת, תחשבו על זה כ… הזכרתי את זה כבר, תחשבו על זה כנגיד איזה שהוא תיק שהיא סוחבת על הגב. יש תיק של גרושה שהיא סוחבת על הגב, יש עליה חלות גרושה. כתוצאה מזה הסטטוס המשפטי שלה זה סטטוס של גרושה. היא אסורה לכהן, מותר לה להתחתן עם אנשים אחרים, יש לזה כל מיני השלכות. אבל אלה השלכות של מצב שהוא מצב אפשר לקרוא לו מטאפיזי או מטא-משפטי. כמו שאמרתי שלהגיד שיש בתבשיל גם מלח וגם סוכר זה לא סתירה. אבל להגיד שהתבשיל הוא גם מלוח וגם מתוק זאת סתירה. משהו מלוח ומתוק לגמרי ומלוח לגמרי, אם עזבו את העירוב של הטעמים, דבר שהוא גם מלוח לגמרי וגם מתוק לגמרי לא יכול להיות. זאת סתירה. אבל להגיד שיש בו גם מלח וגם סוכר אין עם זה בעיה. למה? בגלל שמלח וסוכר הם ישים. ומלוח ומתוק זה תכונות. סתירה זה יחס בין תכונות, לא יחס בין ישים. ישים לא סותרים אחד את השני, מלח לא סותר סוכר. מלח זה מלח וסוכר זה סוכר. יש להם תכונות הפוכות. המליחות היא תכונה הפוכה ממתוקות. אוקיי? אז סתירה, היחס של סתירה זה יחס בין תכונות, לא יחס בין ישים. במובן הזה אני רוצה לומר שאישה לא יכולה להיות גם אשת איש וגם גרושה במובן של הסטטוס המשפטי, או שהיא מותרת לכהן או שהיא אסורה לכהן. או שהיא מותרת לעולם או שהיא אסורה לעולם. אבל כן יכול להיות עליה חלות אשת איש וחלות גרושה. יכול להיות בתבשיל גם מלח וגם סוכר. אז יש עליה חלות אשת איש… כשמישהו נותן גט לאישה בתנאי, אז הוא בעצם החיל עליה שתי חלויות. היא גם חלות אשת איש וגם חלות גרושה. חלות אשת איש הוא השאיר, הוא לא החיל, זה נשאר. והוא החיל עליה חלות גרושה ביחד. היא סוחבת עליה שני תרמילים. עכשיו רק נוצרת נוצרת הבעיה מה הסטטוס המשפטי שלה. לא המטאפיזי, אלא מה הסטטוס המשפטי. המשפטית היא לא יכולה להיות גם מותרת לכהן וגם אסורה לכהן. ברמה המשפטית היא אסורה לכהן. למה? אז עוד פעם, הנטייה שלנו לחשוב שזה דיני ספקות. כי בתור אם היא אשת איש אז היא מותרת לכהן, נגיד אחרי שבעלה מת. אז היא מותרת לכהן. אם היא גרושה אז היא אסורה לכהן. כיוון שזה ספק. בספק אני מחמיר ואני אוסר אותה לכהן, אבל זה לא דיני ספקות, אלא היא גם אשת איש וגם וגם גרושה. מצד הגרושה שבה היא אסורה לכהן. מצד האשת איש היא מותרת לכהן. לא חובה להינשא לכהן, רק מותר. אין, אין איסור. הצירוף של יש איסור ואין איסור, הוא יש איסור. זה צירוף, זה לא ספק. אני לא בוחר אחת משתי האפשרויות. אני מחיל עליה את שתי האפשרויות ביחד. מה שקורה במצבים האלה, זה שתמיד יש דין ישיי ודין של העדר. להגיד שהיא מותרת לכהן, פירושו שאין איסור. זה לא משהו פוזיטיבי, זה משהו נגטיבי. להגיד שהיא אסורה לכהן, זה משהו, זה פוזיטיבי. כי להגיד שאסורה לכהן זה פוזיטיבי. יש משהו אקטיבי שאני אומר על המצב הזה. אז כשאני אומר שיש על האישה הזאת סופרפוזיציה, נחזור עוד פעם לסופרפוזיציה הזאת, היא גם מותרת לכהן וגם אסורה לכהן, אין עם זה שום בעיה. היא פשוט אסורה. הסכום של שניהם זה שהיא אסורה. זה כמו חושך ואור ביחד, כשאני מצרף את שניהם מה יוצא? אור. למה? כי חושך זה העדר אור. נכון? חושך הוא לא עוד משהו, הוא לא מקזז את האור. חושך פלוס אור זה אור. נכון? איסור פלוס היתר זה איסור. אין קיזוזים. ההיתר, איסור פלוס חובה, הייתה נוצרת סתירה. אם היא הייתה חייבת להינשא לכהן וגם היה אסור לה להינשא לכהן, זה היה מכניס אותי לבעיה. אבל מותר להינשא לכהן ואסור להינשא לכהן, אין עם זה שום בעיה, התוצאה היא שאסור. ישנם גם מצבים שבהם זה באמת יוצר בעיה. כן, יש בדיחות בישיבות, בדיחה מפורסמת. הגמרא בכתובות בסוף פרק ראשון, הגמרא מדברת על תינוק מושלך. כן, מי שמוצא תינוק, והשאלה אם הוא יהודי או גוי. אז זה נקבע לפי השאלה מה רוב התושבים באותה עיר. אם רוב התושבים יהודים אז הסטטוס שלו שהוא יהודי, אם רוב התושבים הם גויים הסטטוס שלו זה שהוא גוי. מה קורה כשזה מחצה על מחצה? שאלות רבי ירמיה. מה קורה כשזה מחצה על מחצה? אז ספק, ספק לחומרא. מה עושים במצב של ספק? אז תמיד הולכים לחומרא. אבל אם יש השלכות שלגביהן אין דרך להכריע מה זאת הליכה לחומרא. למשל, האם הוא ילמד תורה? האם הוא חייב בלימוד תורה? אז אם הוא יהודי הוא חייב. אם הוא גוי, אז אסור לו, לא שהוא לא חייב. אם הוא היה רק לא חייב, לא הייתה בעיה, חומרא פירושו שילמד. אבל אם בתור יהודי הוא חייב, ובתור גוי אסור לו, אז אין פה דרך לחומרא. אין פתרון מבחינת דיני ספקות. אותו דבר עם לשמור שבת. בתור יהודי הוא חייב, ובתור גוי אסור לו. אז עוד פעם אין מוצא פשוט. אין ברירת מחדל. אין איזה מוצא שהוא, אין בעיה, תלך על זה לחומרא, אתה יוצא בטוח. אתה הולך על בטוח. אז ישנם מצבים מאוד נדירים. מה? לא נלך על החמור יותר?
[Speaker K] זאת אומרת כשיש לו שני מצבים…
[הרב מיכאל אברהם] אפשר להתחיל לדון עכשיו, שאלה גדולה. אני לא יודע. אפשר לדון על זה, אבל זה לא קשור אלינו. מה שאני רק רוצה להגיד שבמצבים כאלה זה מצב של עמימות שפה אין פתרון פשוט של חומרא. אין, זה לא קיים.
[Speaker D] שב ואל תעשה עדיף לא?
[הרב מיכאל אברהם] אמרתי אז יכול להיות שאנחנו נצטרך להיזקק לפתרונות מעולם מושגי אחר. בסדר? כי שמה באמת אין את פתרונות הספקות. אוקיי? באופן עקרוני אבל אם זה יהיה מצב של עמימות, לא מצב של ספק, אז הלאה השאלה של חמור וקל. הוא יהיה גם חייב בלימוד תורה וגם אסור לו ללמוד תורה. והשאלה מה עושים עם מצב כזה? שאלה טובה. אני לא יודע. בדרך כלל זאת לא הסיטואציה. בדרך כלל יש לך איסור מול היתר או חובה מול היתר. אין חובה מול איסור. זאת אומרת בדרך כלל לא קיים ברוב המקרים. אוקיי? הבדיחה בישיבות אומרת שידבר בלימוד. מה יעשה תינוק מושלך לגבי לימוד תורה? שידבר בלימוד. לדבר בלימוד זה הצורה של בחורי ישיבות להתבטל. זאת אומרת אתה בתוספות יש לך קושיא בתירוצים, אבל אין לך כוח ללמוד אז אתה מתפלפל כזה. טוב.
[Speaker C] התורה בדרך כלל בזה יש פתרון פשוט, הוא יכול לעסוק בלימוד רק של שבע מצוות בני נח.
[הרב מיכאל אברהם] אוקיי. לא, זה לא עוזר. הוא צריך ללמוד גם את ההלכות שאם הוא יהודי הוא חייב ללמוד את כל התורה.
[Speaker C] ואם היהודי חייב כל חייו ללמוד תורה עד מצב של לדעת את כל התורה?
[הרב מיכאל אברהם] אז בביטול עשה הוא צריך לדעת את כל התורה. שהרי הברכת שמואל מדבר על זה, הברכת שמואל בעצם… של הקידושין אני חושב, יש לו סימן ארוך על תלמוד תורה, שיש מצווה לדעת את התורה ויש מצווה ללמוד תורה. מצווה לדעת. צריך לדעת הכל. טוב. איך מבדילים בין המצב הזה…
[Speaker L] זאת אומרת הרב אמר שיש הבדל בין המצב המטאפיזי לבין המצב המשפטי. איזה משמעות יש חוץ מהעניינים המשפטיים, חוץ מהנפקא מינות בעצם?
[הרב מיכאל אברהם] יש השלכות. הנה עכשיו אני אביא דוגמאות. אני רק אומר, לפני שאני אביא את הדוגמאות, אני רק רוצה להראות שזה בעצם חידוד נוסף של ההבדל בין אובייקטיבי וסובייקטיבי. כי מה שבעצם אני רוצה לטעון זה שביסודו של כל מצב משפטי עומד איזה שהוא סוג של נקרא לה מטאפיזיקה או מטא-משפט. זאת אומרת כשאתה אומר שיש חלות. שאישה היא גרושה, זה בעצם אומר שיש עליה חלות גרושה, יש מצב מטאפיזי שההשלכה של המצב הזה זה שיש עליה דינים של גרושה. אבל הדינים של גרושה זה לא עומד לעצמו, זה תולדה של איזשהו מצב, איזשהו סיטואציה במציאות עצמה כביכול, מציאות משפטית, לא, מטא-משפטית. אוקיי? שהסטטוס המשפטי הוא השלכה של העניין הזה. עכשיו אני אביא דוגמאות. אבל לפני, רק אני רוצה לחדד, זה אומר שבאמת יש במציאות האובייקטיבית עצמה מצב שנקרא חלות גרושה, ובמצב הסובייקטיבי מבחינת בני האדם, איך אנחנו, מה אנחנו אמורים לעשות ביחס למצב הזה, זה הסטטוס המשפטי, שאסור להינשא לכהן וכל מיני דברים כאלה. עכשיו אני אביא דוגמאות להשלכות.
[Speaker D] היא עצמה גרושה או שהיא… אם היית… אם היית צריכה לקבוע מה היא, כמו שאמרת מקודם…
[הרב מיכאל אברהם] היא גם וגם אשת איש.
[Speaker D] לא, מקודם אמרת שהוא לא… התבשיל לא יכול להיות גם מתוק וגם מלוח. או שהוא…
[הרב מיכאל אברהם] זה בהשלכות. בדיוק הנקודה. במצב עצמו אין שום בעיה, יש גם מלח וגם סוכר. היא גם יש עליה חלות גרושה וחלות אשת איש. עכשיו כשאתה מגיע לשאלה מה הסטטוס המשפטי שלה, זאת אומרת מה הדינים שנוהגים לגביה, כאן כבר לא יכולות להיות סתירות, אתה צריך להחליט. איך מחליטים? אז בדרך כלל אין בעיה, כי בדרך כלל אתה לוקח את הדין האיסורי ומתעלם מההיתר, או האיסור או החובה זה מה שקובע ולא ההיתר. במצבים פתולוגיים כמו עם התינוק המושלך, זאת שאלה טובה מה עושים, אולי שב ואל תעשה, אני לא יודע, שאלה טובה. אז אני אביא הדגמות, שזאת שאלה טובה, מה ההשלכה של העובדה שיש איזושהי מציאות אובייקטיבית בבסיס הדינים הסובייקטיביים, הדינים שנוגעים לבני האדם. אני יכול למשל לשאול את השאלה, אני יכול לשאול את השאלה, האם יש השלכה
[Speaker B] לעובדה שמהשהו שייך לי?
[הרב מיכאל אברהם] יש לי עליו חלות קניין, מעבר לזכויות המשפטיות שיש לי בקניינים שלי. כי הזכויות המשפטיות זה ההשלכות הרגילות שיש לזה שיש חלות קניין. האם יכול להיות משהו אחר? אביא לכם דוגמה, הרוגאצ'ובר מדבר על זה בבבא קמא בדף י"ז. הרוגאצ'ובר למשל מביא, הוא דן בשאלה של, כן, החקירה של האחרונים לגבי אחריות מזיקין. כאשר שור שלי נוגח שור של מישהו אחר, אני חייב לשלם. האחרונים דנים בשאלה למה אני חייב לשלם. האם אני חייב לשלם כי התרשלתי בשמירה, או שאני חייב לשלם בגלל עצם העובדה שממוני הזיק? יש לי איזושהי אחריות על ממוני, אם ממוני עשה משהו, אני צריך לשאת בתוצאות, אני צריך לשלם. הרוגאצ'ובר טוען שהתפיסה שאומרת שעצם העובדה שהוא ממוני מחייבת אותי בתשלום, לא רק, אם זה הרשלנות בשמירה, אז אין בעיה, זה אחריות, אני עשיתי פאשלה, אני נושא בתוצאות, זאת אומרת לא שמרתי כמו שצריך אני צריך לשלם. אבל מה פשר העניין הזה שעצם העובדה שזה ממוני מחייבת אותי לשלם? למה? מה עשיתי? הטענה של הרוגאצ'ובר היא שזה תולדה של העובדה שיש לי קניין בדבר, שהיא תולדה שלא קשורה לשאלה מה זכויותיי בדבר. זאת השלכה למה שאמרתי קודם. זאת אומרת, עצם העובדה שהדבר שייך לי מטילה עליי אחריות לגבי מה שהוא יעשה, למרות שזאת השלכה שהיא לא השלכה קניינית הרגילה. מה ההשלכות הרגילות של המצב הרגיל של קניין? נגיד שהדבר הזה שייך לי. ההשלכה של זה שמותר לי להשתמש בו, ושלמישהו אחר אסור להשתמש בו בלי רשותי, נכון? אלה ההשלכות הרגילות של העובדה שיש חלות בעלות שלי על הדבר, אוקיי? אבל כאן אנחנו רואים השלכות שהן השלכות הלכתיות אחרות, שזה שהוא מזיק אני חייב לשלם. מה זה קשור לזכויות שלי בדבר או לזה שמישהו אחר אסור לו לעשות שימוש בדבר? זה לא קשור באופן פשוט לזה שהדבר הזה הוא קנייני. זה חידוש של התורה, שהתורה אומרת שאם משהו יש עליו חלות בעלות שלי, אז אני חייב בנזקיו. דוגמה יותר יפה בעניין הזה, הוא עצמו מביא את זה הרוגאצ'ובר, זה שביתת בהמתו. למרות שזה תלוי במחלוקת ראשונים כנראה בתחילת מי שהחשיך. שביתת בהמתו, דין ככה שהרבה אנשים לא מודעים לו, שביתת יש איסור דאורייתא שבהמתך תעשה מלאכה בשבת. כמו שאני אחרוש עם בהמתי, זאת מלאכה שאני עושה באמצעות בהמתי. אבל אם בהמתי עושה מלאכה בשבת, אני עברתי איסור דאורייתא. זה נקרא שביתת בהמתו. שביתת כלים זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל, אבל שביתת בהמתו זה דין מוסכם. מה זה אומר? בהמתי מלחכת עשב, אז בעצם היא קוצרת. אסור לתלוש עשב מהקרקע בשבת, נכון? אז אני עברתי איסור דאורייתא.
[Speaker C] והנה רש"י כותב בדיוק ההפך.
[הרב מיכאל אברהם] רגע, אני עברתי איסור דאורייתא. אלא מה? פה היינו רביעית. מה אומר כיוון שזה חיותה של הבהמה אז לא. במקרה כזה זה לא מוגדר. אבל אם הבהמה תוציא מרשות היחיד לרשות הרבים, אז אני עברתי איסור דאורייתא של שביתת בהמתו.
[Speaker C] גם אם זה לגמרי… כמו נגיד הפרה של…
[הרב מיכאל אברהם] כמו חמורו של פנחס בן יאיר באופן עקרוני, אם הוא היה עדיין שייך לי. מה שהחמור ההוא לא הבין זה שברגע שמוכרים אותו אז כבר מותר. אבל אם לא הייתי מוכר אותו… הגמרא בעבודה זרה לגבי השכרת בית לגוי למשל, שם זה מדברים. עכשיו שם ברגע שתעבור עבירה בשבת בממון שלי, אז אני עובר על שביתת בהמתו, על שביתת… שם זה שביתת כלים אולי, זה מחלוקת בית שמאי ובית הלל. אבל על בהמה זה שביתת בהמתו. מה?
[Speaker I] גם אם זה בשוגג? בהמה שוגגת?
[הרב מיכאל אברהם] אחרי שכבר אנחנו יודעים שיש כוונתה להזיק בנזיקין, אני כבר לא מתפלא גם על שוגג. ברגע שלבהמות יש כוונות, אז בהמות גם יכול להיות שם שוגג. כי קרן זה כוונתה להזיק.
[Speaker C] לפי זה, אז מי שמחזיק בהמות נגיד ב… נגיד יש לו בעלות בבהמות במרעה, ואם זה אין שם עירוב במרעה, אין כאילו…
[הרב מיכאל אברהם] צריך לשים לב שלא יעברו על עבירה של חילול שבת. ומה…
[Speaker C] מה זה אומר?
[הרב מיכאל אברהם] חוץ מרעייה, אני אומר לך, אם הם אוכלות אז זה משהו אחר, מותר להם לעשות דברים שם חיה…
[Speaker C] חיותה. בהמה תבעט באבן ותגלגל אותה, אז זה… אז היא מעבירה…
[הרב מיכאל אברהם] אז מרשות לרשות… אבל אם הם יעשו כל מלאכה שהם יעשו באופן עקרוני, אתה עובר איסור דאורייתא.
[Speaker C] לא, תבעט באבן ותגלגל אותה, הפרה דחפה אבן מרשות היחיד לרשות הרבים. כן, מכינמי. אז זה אומר שלמעשה אסור להחזיק כאילו…
[הרב מיכאל אברהם] חייבים לשים שומרות וכולי. באופן עקרוני אתה צריך לשמור עליהם. עוד פעם, בלי להיכנס לכל הפרטים אני בטוח שיש פה כל מיני
[Speaker C] דיונים, נגיד לעשות עירוב בכל מקום שיש בו אחו, או לשים שומר שיעמוד בכל מקום…
[הרב מיכאל אברהם] כן, לדאוג שהבהמות שלך לא יהיו. לא, כרמלית עוד פעם זה דרבנן, עירוב מועיל רק לכרמלית. טוב, אבל…
[Speaker C] אז לגבי דרבנן אין חיוב של שביתת…?
[הרב מיכאל אברהם] אני מניח שלא, אני לא יודע.
[Speaker D] לא, אבל זה צריך להיות טלטול בכוונה, כלומר כשאתה סתם בועט באבן בלי שאתה מתכוון שהיא תגיע למקום מסוים זה לא…
[הרב מיכאל אברהם] זה מה שתלוי במה שאמרו קודם, השאלה אם לבהמה שייך כוונות. בסדר, יכול להיות, אני לא יודע. מה בהמה שוגגת? מתעסק? אני לא יודע, היא הולכת ותוך כדי זה היא בועטת.
[Speaker D] לא, גם בן אדם עצמו אם נותן בעיטה…
[הרב מיכאל אברהם] בן אדם כן, השאלה עם הבהמה… השאלה אם בבהמה יש חילוק
[Speaker G] כזה בכלל אם יש כוונה…
[Speaker E] להטות אותה מהעגלה…
[הרב מיכאל אברהם] טוב, בכל אופן לענייננו, הרוגאצ'ובר טוען, יש מחלוקת, יש תוספות רי"ד וריטב"א בתחילת פרק מי שהחשיך. אבל לפי התוספות רי"ד לפחות התפיסה היא כמו שתיארתי עכשיו. התפיסה היא לא שהבן אדם עושה מלאכה באמצעות בהמתו, לפי התפיסה של הריטב"א אז כל השאלות האלו לא עולות. לפי התפיסה של התוספות רי"ד ברגע שהבהמה עושה משהו שהוא חילול שבת אם בן אדם היה עושה אותו אז אני עברתי עבירה. והרוגאצ'ובר מביא את זה בתור דוגמא להשלכה של העובדה שהבהמה היא שלי לא בהקשר קנייני מה הזכויות שיש לי בשימוש בבהמה או שלאחרים אסור, אלא עצם הסטטוס שלה כממון שלי יש לזה השלכות הלכתיות. וזה בעצם ראיה מבחינתו לזה שכשזה אומרים שבהמה היא שלי זה לא רק להגיד שמותר לי לעשות בה דברים ושלאחרים אסור לעשות בה דברים, אלא זה אומר קודם כל שיש איזושהי זיקה מטפיזית ביני לבין הבהמה. יש לה השלכות. רוב ההשלכות זה שלי יש זכויות שימוש ואחרים לא יכולים להשתמש, אבל יש לזה גם השלכות שלא נוגעות בכלל לשימושים ולקניינים ולחושן משפט.
[Speaker I] זה שבן אדם צריך להוסיף חומש כשהוא פודה הקדש שלו, או ביכורים… וזה לא ראיה לזה?
[הרב מיכאל אברהם] אולי גם, יכול להיות. אתה יודע פדיון זה תמיד קצת מריח כמו מסחר, אז אני לא יודע, כי מסחר זה עוד פעם שייך לערך של הדבר. לא יודע. מטא פיזי… יכול להיות, יכול להיות.
[Speaker D] יש דין לכם בארבע מינים ו…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, דין לכם בארבע מינים גם יכול להיות.
[Speaker D] ביכורים, וקניין
[הרב מיכאל אברהם] איסור בהנאה וכל הדברים האלה. נכון. אז הנה, הרוגאצ'ובר טוען מכאן ראיה שמושג הקניין זה לא אוסף של זכויות שיש לי. הזכויות הן תולדה של העובדה שהחפץ הזה הוא קניין שלי. אבל מה זה, מה זה עצם האמירה שהחפץ הזה הוא קניין שלי? זה איזושהי טענה מטא-משפטית. יש איזשהו מצב בעולם שנקרא הקניינים שלי. אני הייתי הגדרתי את זה פעם הממון שלי, נגיד הגוף שלי זה גם לא אני. אני זה הנשמה שלי, זה לא הגוף שלי, נכון? אז אם הגוף שלי הזיק למה אני צריך לשלם? אז אם אני ער ובמצב עירני, בשליטה, אז אין בעיה. אני משתמש בגוף שלי כדי להזיק. הרי גם אם אני לוקח פטיש ואני מזיק איתו זה אדם המזיק, זה לא ממון המזיק. אני משתמש בפטיש ואני מזיק איתו, אז אני משתמש בגוף ומזיק איתו. אבל אדם מועד לעולם בין ער בין ישן. אדם המזיק חייב גם כשהוא ישן. עכשיו כשאני ישן, למה? הנשמה שלי לא הזיקה, לא היא הניעה את הגוף, הגוף עשה מה שעשה, מה זה מעניין אותי? למה אני חייב? אני חייב על זה בגלל שיש לי אחריות על דברים שהם פריפריה שלי. הגוף הוא כן אני באיזשהו מובן, הוא הפריפריה של הנפש או של הנשמה. עכשיו הממון הוא גם פריפריה שלי, פריפריה יותר רחוקה. לכן בפריפריה הקרובה אני חייב אפילו אם אני ישן, גם באונס. בפריפריה יותר רחוקה באונס אני פטור. אבל אם זה לא אונס אז אני חייב, אבל אני חייב לא כי התרשלתי. אני חייב בגלל עצם העובדה שזה ממוני. זה כמו אדם המזיק. ממון המזיק זה בסך הכל הרחבה של המושג של אדם המזיק. הממון הוא פריפריה יותר רחוקה מאשר הגוף, אבל זה עדיין פריפריה שלי שהזיקה. זאת בעצם הטענה. יש הרב אפרים פישר, יש לו בבית ישי, יש לו שם איזה עניין. שמעתי את זה ממנו פעם בעל פה, אבל בבית ישי ראיתי את זה בצורה, הוא אמר שמה היה שיעור מאוד ארוך ומעניין, הוא אמר בעצם את היסוד הזה, שכמו שהגוף הוא פריפריה שלי גם הממון הוא פריפריה שלי, ולכן התפיסה הזאת של האחרונים שאני חייב לשלם לא כי התרשלתי בשמירה אלא בגלל עצם העובדה שממוני הזיק. למה? כי זה בדיוק אותו דבר כמו שהגוף שלי הזיק אני חייב לשלם, אז אין שאלה למה, כי זה אני. מה זאת אומרת אני? אני זה הנשמה. נכון, אבל הגוף הוא פריפריה שלי, עדיין יש לי איזה שהיא אחריות על מה שהוא עושה גם אם אני לא אשם בזה, אני אנוס, אני לא אשם בזה במובן שקיבלתי החלטה מודעת להזיק, אבל יש לי אחריות. סוף סוף הגוף הזה הוא אני, אז גם הממון הזה הוא אני. בסדר, יש פה איזה שהיא זה כבר יוצא כאיזשהו תוכן יותר קונקרטי במצב המטא-משפטי הזה של קניין. דיברנו פעם על כתבתי במאמר בהקדמות, לא יודע אם זה האחרון, כבר אולי יצא עוד אחד אחריו, אבל על העניין הזה של קידושין. הייתה שם איזה טוענת רבנית שכתבה מאמר שקידושין זה קניין של הבעל באשתו, ולכן היא אמרה שלא לעשות קידושין, זה אנטי-פמיניסטי. לוביץ', לוביץ' קראו לה. אז אני כתבתי שם מאמר ארוך והסברתי שלדעתי זה חוסר הבנה גמור. קידושין זה לא בעלות של הבעל באשתו, למרות שבתחילת מסכת קידושין כתוב "האישה נקנית בשלוש דרכים, האישה נקנית בכסף בשטר ובביאה", שזה ממש מקביל לשלוש דרכים שקרקע נקנית בכסף בשטר ובחזקה. זה ממש דומה. אבל אפשר להראות בצורה חד משמעית גם מהגמרא וגם מהראשונים שזה פשוט לא נכון. ומה שמבלבל אני חושב בהקשר הזה זה שהמושג קניין בעצמו אני חושב עבר איזושהי מטמורפוזה מבלבלת. המושג כשאני אומר שאני עושה פעולה קניינית אין פירוש הדבר שבהכרח שהדבר הזה הוא קניין שלי שאני הבעלים שלו. פעולה קניינית זו פעולה שמחילה חלות הלכתית, זה נקרא פעולה קניינית. לפעמים אני עושה פעולה קניינית לאלומי מילתא, רק לחזק את הדבר, להראות גמירות דעת. אני ממנה שליח, אז זה מקובל למרות שלא צריך באופן עקרוני, אבל מקובל להרים עט כזה, נכון, כמו שנותנים… ממנים את הרב למכור חמץ. אז מה זה? טוב, השאלה אם מוכרים שם את החמץ עצמו, בפשטות זה לא מכירה של החמץ כי אני רק ממנה את הרב כשליח והוא מוכר את החמץ לגוי. אז מה זה הרמת העט? הרמת העט זה גמירות דעת שאני באמת נותן את הכוח הזה לרב. לא מכרתי שם שום דבר, אז זה נקרא פעולת קניין.
[Speaker I] זה באמת משהו שונה, שתי סוגי קניין שונים.
[הרב מיכאל אברהם] מה זה אומר? ולמה זה נקרא פעולת קניין? קניין דברים וכל הדברים האלה.
[Speaker I] מה זה אומר אבל?
[הרב מיכאל אברהם] מה נקנה שם? שטר… שום דבר לא נקנה כלום. זהו. מה שאומר, לא, הנקודה היא בדיוק זאת, שהמושג פעולת קניין הוא לא בהכרח מוסב על הקנאה של דברים. זה רק דוגמה אחת. אבל פעולת קניין פירושה פעולה שמחילה חלות הלכתית, פעולה שמבטאת גמירות דעת. בהקשר של פעולות קנייניות רגילות שם אני מחיל חלות של בעלות ואני מבטא את גמירות הדעת על ידי פעולת קניין. בהקשר של אישה אני מחיל חלות של קידושין ואני עושה פעולת קניין שמבטאת את גמירות הדעת לעשות פעולת קידושין. אבל זה לא אומר שהאישה קנויה לי, היא לא קנויה לי. אני עושה פעולת קניין. יש איזה שיטה מקובצת בבבא מציעא, הוא אומר שמה אבני מילואים מביא בשם תשובה, דן שמה לגבי אכילה בתרומה. הוא אומר שמה שקניין כספו הוא יאכל בו לגבי אישה, אז השיטה מקובצת שואל, אבל האישה היא לא קניין כספו של הבעל, אז איך היא אוכלת בתרומה? וזה לא הראשונים הרי לא רק שאומרים את זה בתור אפולוגטיקה, האישה היא לא קניין של בעלה, הם מקשים מכוח זה קושיה גם במקום שכן נראה שקניין של בעלה, אז זה לא יכול להיות. האישה היא לא קניין של בעלה. וזה לא נאמר כאפולוגטיקה, זאת תפיסה פשוטה, זה ברור שזה ככה. אז הוא אומר כיוון שזה הקידושין… הקידושין מוחלים על ידי פעולה קניינית, אז זה נקרא קניין כספו יאכל בו, לא בגלל שהיא קניינו של הבעל, אלא בגלל שהחלת הקידושין נעשית על ידי פעולת קניין, אז לכן היא נקראת קניין כספו ולכן אוכלת בתרומה, הארוסה אוכלת בתרומה. אז רואים שהתפיסה, זאת אומרת, האישה היא לא קניינו של הבעל אלא החלות של הקידושין מוחלת על ידי פעולה קניינית, זה הכל. קוראים לזה פעולה קניינית בגלל שברוב המקרים הפעולה הנפוצה ביותר, הפעולה הקניינית הנפוצה ביותר זה באמת החלת בעלות, לקנות משהו, כמו שאנחנו קוראים בדרך כלל לקנות משהו. אבל באמת בלשון חכמים פעולה קניינית היא לא לקנות משהו. פעולה קניינית פירושו לבצע גמירות דעת כדי שתחול חלות. והוא אמר אמר לי מה, וגט לא בעלים?
[Speaker L] נכון,
[Speaker M] גם אני אומר שהשאלה לומר אם זכות קניינית זאת?
[הרב מיכאל אברהם] נכון, כן, זה על מעשי ידיה. אבל אני אומר אפילו עליה, זאת מעשי ידיה.
[Speaker M] לא, אומרים פה שאולי הבעלות כלפי האיסור, איסורים אישיים של איש לא נגיד לביאה.
[הרב מיכאל אברהם] אבל לא, היא לא שלו לביאה, היא גם לא שלו לביאה, אז גם זה לא.
[Speaker L] כי
[Speaker M] הוא יכול לכפות אותה?
[הרב מיכאל אברהם] לא, אבל יש איזה רשב"א בכתובות על תנאי, על תנאי מה שכתוב בתורה בדבר שבממון תנאו קיים, תכף נראה אם זה קשור, זה קפץ לי באסוציאציה. אז יש שמה הרי את מקודשת לי על מנת שאין לך עליי שאר כסות ועונה, אומר זה דבר שבממון ולכן תנאו קיים. ככה אומר רבי יהודה. אז הרשב"א שואל למה עונה זה דבר שבממון? עונה זה לא דבר שבממון. ואז הוא אומר שקודם כל השאלה עצמה, למה? הרי אנחנו קונים פה משהו לביאה, כמו שאמרת קודם. אני קונה בעלות על הביאה, מה הבעיה? יש זכויות ביאה לאישה, אז בקושיה כבר אתה רואה שזה לא נכון. זאת אומרת, אתה לא קונה ביאה, זה לא עסקה ממונית. בתירוץ יש מקום להתלבט. מה הוא אומר בתירוץ שם?
[Speaker I] זה לא זכויות ממוניות, אבל זה זכויות איסוריות.
[הרב מיכאל אברהם] הא? זה לא זכויות ממוניות. כל זכות היא ממונית. מה זאת אומרת? הזכות שלי ליהנות מריקוד, כן, הרי אפשר לקדש בריקוד לפניי, נכון? זה זכות ממונית. זה זכות ששווה כסף. מה זה זכויות ממוניות? ממון, דיברנו על מה זה כסף, זה היה אחת הסדרות הקודמות, על מה זה כסף. זה לא, כסף זה סתם ביטוי, כסף הוא ביטוי לשווי. כל דבר שיש לו שווי הוא ממון. מה זה משנה אם הדבר הזה הוא ביאה או שהדבר הזה הוא לא יודע מה, ריקודים או הופעה אומנותית או מה שלא יהיה.
[Speaker I] אבל אפשר למכור את זה?
[הרב מיכאל אברהם] למה לא? זה בדיוק הנקודה, למה לא? באופן עקרוני כן, יכול למכור את זה.
[Speaker I] זה לא סחורה?
[הרב מיכאל אברהם] בדיוק, כי זה לא זכות ממונית, זה מה שאני אומר.
[Speaker I] כי יש מישהו שהוא בעלים על הזכות הזאת, מישהו שהוא לא.
[הרב מיכאל אברהם] לכן אני אומר לא, זאת לא זכות בכלל. כל זכות היא ממונית, אין דבר כזה זכות שהיא לא ממונית. יש דבר שהוא זכות ויש דבר שהוא לא זכות. זאת לא זכות שלך, לכן אתה לא יכול למכור את זה. כל זכות היא ממונית.
[Speaker N] האם יש קשר ישיר בין קניין הקידושין לבין ההיתר לבוא על אותה אישה? זאת אומרת, לא ההיתר…
[הרב מיכאל אברהם] כן, אבל זה לא שקנית את זה. כן, זה המתי… המתי… לביאה, זה היה הרב גוסטמן בשיעור פתיחה לקידושין, שאומר שיש בשלוש דרכים האישה נקנית, כסף שטר וביאה, ויש שלושה אספקטים בקידושין: האיסור על העולם, ההיתר לו, וקניין איסור… לא זוכר יש לו שלושה אספקטים בקידושין. ויש שלוש לשונות של קידושין: הרי את מקודשת, הרי את מאורסת, הרי את לי לאינתו. והוא טוען שכל אחת מהלשונות מכילה וכל אחת מדרכי הקידושין מכילה אספקט אחר של הקידושין. אז זה מתפשט על הש"ס, יש תוספות בקידושין דף ו', שהוא עושה שמה אבחנה אם הוא אומר הרי את מקודשת אז יהיה דין פשטה קדושה בכולה, אם הוא אומר הרי את מאורסת אז לא. כי המקודשת מתחיל מצד הקדושה ואז היא פשטה, אבל המאורסת מתחיל מצד אחר ואם תעשה את זה על חציה זה לא יעזור. ויש לזה השלכה הלכתית לשאלה מאיזה צד אתה תוקף את מושג הקידושין. זה אספקטים שונים. מי אמר את זה? מה? מי אמר את זה? הרב גוסטמן. גוסטמן? כן, בקונטרס שיעורים לקידושין.
[Speaker O] זה שהאישה קונה את עצמה במיתת הבעל, מה באיזה מובן קניין יש כאן? במיתת הבעל… יצירת חלות?
[הרב מיכאל אברהם] לא, הפגת חלות. היא קונה את עצמה. הפגת חלות. הרי היה עליה חלות קידושין, עכשיו התפוגגה חלות הקידושין.
[Speaker O] אבל לא נעשה שום מעשה פה.
[הרב מיכאל אברהם] זה כמו הפקר.
[Speaker O] מה זה הפקר?
[הרב מיכאל אברהם] מה זה קניין? למה הפקר זה הפגת קידושין? יש הרי מחלוקת אם מותר להפקיר בשבת, נכון? למה? כי הפגת חלות זה כמו החלת חלות, זה פעולה משפטית. פעולה משפטית שיש לה השלכה משפטית. במקרה הזה ההשלכה היא העדר חלות, בסדר? או הפגת חלות.
[Speaker O] אבל במיתת הבעל אף אחד הרי לא עושה שום מעשה שהוא…
[הרב מיכאל אברהם] נכון, זה לא נעשה במעשה, ברור. בדיוק זאת הנקודה. במיתת הבעל זה נעשה.
[Speaker O] אבל מה אני מסביר בקניין במיתת הבעל?
[הרב מיכאל אברהם] לא, עוד פעם, מה זה קניין? התוצאה. התוצאה המשפטית היא שחלות הקידושין התפוגגה. זהו. זאת תוצאה משפטית. זאת פעולה שהיא לא פעולה שבן אדם עשה, זה קרה, זה אירוע שיש לו השלכות שהן תוצאות משפטיות. אוקיי? אתן אולי דוגמה אחרונה, אני פשוט לא התחלתי עוד את השיעור, אבל כל אלה היה צריך להיות הערות. אני אסיים רק בדוגמה אחת. הגמרא בקידושין, בגיטין, סליחה, מדברת על מעוכב גט שחרור. והגמרא אומרת, מעוכב גט שחרור זה מישהו שהוא חציו עבד חציו בן חורין, שבאופן עקרוני אמורים לשחרר אותו, והשאלה היא מה קורה אם מישהו חובל בו. אז הגמרא אומרת שאם מישהו חובל בו, אז הקנס הולך לרבו. חובל בעבד זה שלושים של עבד, או תראו ששור הורג אותו, מצוין. אם מישהו חובל בו, אז אומרים כמו שכשור הורג אותו אז הקנס הולך לרבו, אז גם כשחובל בו הקנס הולך לרבו. שואל תוספות מה הקשר? הרי כששור הורג עבד, הל' של עבד זה קנס. למה? כי זה סכום קצוב. זה לא פיצוי לפי שווי העבד. אם זה היה פיצוי, אז פיצוי זה עניין ממוני. קנס זה עונש. כיוון שהסכום הוא קצוב, לא תלוי בשאלה השווי של העבד והכל, ברגע שזה עונש אז לא אכפת לי שזה הולך לרבו. בסדר? אבל בחבלה, למה הגמרא מדמה, תוספות שואל, למה הגמרא מדמה את החבלה לל' של עבד, לקנס? אז התוספות אומר, מה לי קטלא כולא מה לי קטלא פלגא? מה ההבדל בין להרוג חצי עבד, להרוג אותו חלקית לבין להרוג אותו לגמרי? חבלה זה הריגה חלקית. שואל הפני יהושע, זה לא עונה על השאלה. מה זאת אומרת? אבל זה תשלום ממוני וזה קנס. תשלום ממוני צריך ללכת למי שניזק. ומי ניזק פה? מי שניזק פה זה העבד, הוא מעוכב גט שחרור, הוא מופקר. הוא לא שייך לרבו במובן הממוני. רבו לא יכול לעשות בו שום שימוש. הוא לא שייך כבר לרבו. אוקיי? אז למה הממון, כי זה לא חציו עבד חציו בן חורין, תעזבו, זה לא זה. עבד שהופקר. מעוכב גט שחרור. בסדר? הוא לא קיבל את הגט שחרור, יש לו סטטוס של עבד אבל אין לי שום זכויות בעבד. אז החבלה הולכת לרבו. שואל תוספות למה? אני לא זה שניזוק, אני לא יכול לעשות בו שום שימוש, העבד כבר לא שייך לי מבחינה ממונית. אז למה החבלה הולכת לרבי? אני חושב, נדמה לי שזה גם מה שמתכוון הפני יהושע, היה לי ויכוח על זה עם המגיד שיעור שלי פעם, לפני הרבה הרבה שנים. אבל אני טוען שזה גם מה שהפני יהושע אומר שם. הטענה היא שבקשר של עבד מחלקים בין קניין ממון לקניין איסור. זה לשון של אחרונים, לא לשון של הגמרא, אבל ככה קוראים לזה. יש לאדון בעבד קניין איסור, זה הסטטוס של העבד, ויש קניין ממון, שהוא יכול לעשות בו שימושים ושהוא שייך לו כמו בהמה. אוקיי? עכשיו כשהעבד הוא מעוכב גט שחרור, כשהפקרתי את העבד, אז קניין הממון פקע, נשאר רק קניין האיסור. מה זה אומר קניין האיסור? למה זה נקרא קניין איסור בכלל? מה זה קניין? התשובה היא שאני חושב שהנקודה היא שהעבד הזה הוא עדיין עבד שלי, בלי שום השלכה ממונית. יש את המצב המטאפיזי, יש עליו חלות בעלות שהוא שלי. לכן זה נקרא קניין איסור, אבל אין לי שום זכות ממונית. מה? אני חושב שבאישה זה אותו דבר. באישה זה המצב הרגיל.
[Speaker F] חלות נגמר כשהוא נכנס חלות חדש. מה? חלות מפסיק רק כשנכנס חלות אחר.
[הרב מיכאל אברהם] או כשאתה מפוגג אותה, אם אתה נותן גט, כן. ולכן מה שקורה, ברגע שזה עבד שלי, אם חבלת בו זה הולך אליי. כי הוא באמת שלי. אני אומנם לא זה שניזוק, כי לעשות שימוש בעבד אני לא יכול. אבל אני עדיין הבעלים שלו. אני הבעלים, גם ברמה המשפטית אני הבעלים, רק הבעלות הזאת לא נותנת לי שום זכויות. שום זכויות, העבד הוא מופקר מבחינת הקניין הממוני שיש לי בו. אבל פה אנחנו רואים הדגמה יותר חזקה אני חושב ממה שהרוגאצ'ובר אומר, כי פה אנחנו רואים את ההבחנה הזאת, מכניסים את הרגל בין הדלת למשקוף, כן? את ההבחנה הזאת שאני אומר חלות הבעלות קיימת בלי שום השלכה ממונית, אין לי שום זכויות
[Speaker I] בעבד.
[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא עדיין שלי. שלי לאיזה עניין? לא יודע, שאני יכול לנענע אותו בסוכות, לא יודע לאיזה עניין. הוא שלי אבל אין לי שום זכויות ממוניות. זה בדיוק הנקודה. זאת אומרת יש פה ניתוק בין המצב המטאפיזי לבין ההשלכות המשפטיות מה שמוכיח שיש דבר כזה מצב מטאפיזי בבסיס הזכויות המשפטיות. ולכן יכול להיות סיטואציה שבה המצב המטאפיזי יהיה אבל הזכויות המשפטיות שהן בדרך כלל נגזרות ממנו לא יופיעו, כמו במקרה הזה. זה צריך להניח כמובן עוד הנחות לגבי תשלומי נזיקין. יש פה עוד הנחה. לגבי מה המשמעות שזה לא הולך לפצות את מי שניזוק, אבל זה כבר אופרה אחרת. טוב, אנחנו בדף צ"ד עמוד ב', במשנה למעלה. הגוזל ומאכיל את בניו והניח לפניהם, פטורין מלשלם. ואם היה דבר שיש בו אחריות, חייבים לשלם. אוקיי, אז ככה. קודם כל, הדין הזה שהגוזל ומאכיל את בניו והניח לפניהם פטורין מלשלם, כבר למדנו מקודם, נכון? שמתי הם פטורים? כשהם אכלו את זה אחרי ייאוש. אחרי ייאוש, סליחה, הפוך, סליחה. אחרי ייאוש הם קנו את זה בשינוי רשות, נכון? הרי הגזלן גזל, הוא התייאש והוא העביר את זה לבניו. אז הבנים עכשיו קנו את זה. אז למה הם פטורים מלשלם? הרי הם אכלו משהו שהוא… התשובה היא מה פתאום, אחרי ייאוש ושינוי רשות זה שלהם. אז אם הם אכלו, הם אכלו את שלהם. אלא מתי הבעיה? לפני ייאוש. לפני ייאוש זה עדיין שייך לנגזל. אז כשהם אכלו את זה, הם אכלו ממון של מישהו אחר. אז למה הם פטורים מלשלם? התשובה היא שהם לא גזלו, אביהם גזל. הם אכלו. ואדם שאכל ממון חברו, אם הוא לא עשה מעשה של מזיק, הוא לא חייב לשלם. אנחנו נראה את זה תכף בגמרא. אבל אם היה דבר שיש בו אחריות, חייבים לשלם. מה זה דבר שיש בו אחריות? קרקע. בקרקע אין גזילה ואין ייאוש ואין שינוי רשות. קרקע תמיד שייכת לבעלים. אז אם הם קיבלו את הקרקע, הקרקע עדיין שייכת לנגזל והם צריכים להחזיר אותה. אוקיי, עכשיו הגמרא שואלת. אמר רב חסדא… הגמרא בדף צ"ד עמוד ב' למטה. אמר רב חסדא: גזל ולא נתייאשו הבעלים, ובא אחר ואכלו רצה מזה גובה, רצה מזה גובה. מה פירוש? הגזלן גזל את החפץ, הבעלים עוד לא התייאשו, בא מישהו אחר ואכל את החפץ הזה. עכשיו הנגזל יכול לתבוע את מי שהוא רוצה. הוא יכול לתבוע את הגזלן, כי הגזלן הרי התחייב ברגע הגזילה להחזיר את החפץ. והוא יכול לתבוע את האוכל, כי האוכל אכל ממון של חברו. אז למה במשנה כתוב שאם הבנים אכלו לפני ייאוש הם פטורים? הרי הם כמו האחר הזה שאכל. אז אומרת הגמרא: לא קשיא, הא לפני ייאוש, הא לאחר ייאוש. שואלת הגמרא: אי לאחר ייאוש, מאי איריא בניו? אפילו אחר נמי. הרי אם זה אחרי ייאוש, אז זה קנוי בשינוי רשות, אז כל אחד פטור. אלא מאי, לפני ייאוש. אם לפני ייאוש, קשיא רב חסדא. אומרת הגמרא: הכא במאי עסקינן, בשאכלום לאחר מיתת אביהם. כלומר, הבנים אכלו את זה כשהם חשבו שזה של אבא שלהם וזה ירושה שלהם. כיוון שהם אכלו את זה בטעות, הם פטורים. אבל אם זה היה קיים, הם היו חייבים להחזיר. אוקיי? אז זה ההסבר של המשנה. עכשיו, הגמרא מביאה עוד דין של רב חסדא. אמר רב חסדא: גזל ולא נתייאשו הבעלים והקדישו אינו מוקדש. למה? כי זה לא שלו. כדי להקדיש אדם צריך שיהיה לו בעלות על החפץ. ולגזלן אין בעלות לפני ייאוש. אבל אם הוא הקדיש אחרי ייאוש אז זה מוקדש, כי ייאוש קונה. ככה רב חסדא אומר. עכשיו הגמרא מקשה על רב חסדא ממשנתנו. במשנתנו כתוב: הגוזל ומאכיל את בניו… פטורין מלשלם. ואם היה דבר שיש בו אחריות, חייבים לשלם. אמרנו שדבר שיש בו אחריות זה קרקע. והרי בקרקע אין ייאוש. אז למה הם חייבים לשלם? כי הקרקע תמיד שייכת לבעלים. אז רואים מזה שדווקא בגלל שאין ייאוש הם חייבים להחזיר. אבל אם היה ייאוש הם היו פטורים. זה אומר שייאוש קונה. אבל רב חסדא אומר שייאוש לבד לא קונה, צריך גם שינוי רשות. אז איך זה מסתדר? אז הגמרא מסבירה שהכוונה היא שינוי רשות. בבנים זה נחשב שינוי רשות. טוב, בואו נראה את זה בפנים.