אובייקטיביות וסובייקטיביות בהלכה ובכלל – שיעור 6

[הרב מיכאל אברהם] טוב, דיברנו על שני סוגי ספקות אונטי ואפיסטמי. זאת אומרת ספק מציאות עמומה מול ספק שיסודו בחיסרון ידיעה.

[Speaker B] אני רק לגבי המציאות העמומה זה בסך הכל איזשהו מונח שהוא ארטילאי, הוא לא עוזר לי בחיי המציאות זאת אומרת ברגע שיש מציאות עמומה אני לא מסוגל להתקדם למשהו.

[הרב מיכאל אברהם] למה כן? אמרתי שמה עושים בפועל. הולך עם דיני ספקות אבל זה לא בדיוק דיני ספקות.

[Speaker B] לא אתה לא הולך לדיני ספקות כי זה לא ספק.

[הרב מיכאל אברהם] לא לכן אני אומר, לכן זה לא בדיוק כמו דיני ספקות אבל יש שם דרך מאוד ברורה מה לעשות בדיוק כמו בדיני ספקות.

[Speaker B] למשל העניין הזה עם חמש חלקות. אם מישהו אומר אני מוכר לך אחת מהחלקות האלה, האדם שקנה את זה כביכול לא יכול לעשות עם זה שום דבר.

[הרב מיכאל אברהם] למה? בטח שהוא יכול. יש לו חמישית בעלות בכל אחת מהשדות. עכשיו אם היש דרך לפתור את זה שישלם את הכסף בחזרה או הפוך יוכל לקנות או שיקנה את אחת השדות. בשדות זה יותר פשוט מנשים זה יותר מסובך כי שם צריך גירושין וכולי. אז למשל בנשים כשאתה בשדות אין שום בעיה אתה יכול למכור את חלקך לקנות חלק אחר אין בעיה אפשר לסדר את זה בקלות. אבל בנשים ששמה הקידושין ברגע שהם חלו הם חלו אתה כבר לא יכול להעביר את האישה ולקנות ולמכור. אז שמה כשאתה מקדש אחת משתי נשים אז בכל אחת יש לך קידושין קלושים ואז הגמרא אומרת אתה נותן גט לשתיים. מה זה אומר ששתיים גרושות קלושות מה שנקרא? בסדר אבל זה הכל יש דרך סיסטמטית איך לטפל במצבים האלה כמו בדיני ספקות לכן קוראים לזה דיני ספקות למרות שאמרתי שיש הבדל בין זה דומה אבל זה לא בדיוק אותו דבר. יש מקומות שבהם זה שונה אמרתי למשל בספק דרבנן פה גם נלך לחומרה בניגוד לספק רגיל שבו בדרבנן הולכים לקולא כי פה זה לא ספק אתה פשוט חושש לשני הצדדים שני הצדדים קיימים זה לא ספק.

[Speaker B] כן אבל למשל בחלקות זה לא מציאותי יש לו חמישית בכל אחת מהחמש חלקות מה הוא עושה עם זה לא יכול לעשות עם זה שום דבר.

[הרב מיכאל אברהם] למה? מה הכי פשוט? מה אתה עושה כשאתה שותף בשדה עם מישהו אחר? להיפך שמה זה טריוויאלי. אני שותף עם עוד ארבעה אנשים בשדה כלשהי יש לך חמישית מהשדה נכון? מה עושים ברכוש משותף?

[Speaker B] כן אבל כאשר בעסקה הזו נעשתה הוא אמר לו אני מוכר לך שדה אחת מכל החמישה זאת אומרת הוא התכוון לקנות שדה אחת לא להתחיל להתעסק עם חמישית מכל חמישה.

[הרב מיכאל אברהם] אבל הוא לא בחר איזו. הוא לא בחר איזו. אז בפועל מה שיצא זה שיש לו חמישית בכל אחת מהשדות. לא זה הכל מושג מוגדר היטב ברמה המשפטית זה שותפות.

[Speaker B] לא זה יש גם היום יש במושע מה שנקרא שיש לך זכויות במושע מ"ם ו"ו שי"ן עי"ן שיש לך סנטימטר בכל אחד מהחלקה ולשני שהוא שותף איתך גם כן יש סנטימטר זה לא מחולק אבל לכל אחד יש בכל מקום בחלקה.

[הרב מיכאל אברהם] הר"ן בתחילת פרק השותפין בנדרים אז מביא מחלוקת ראשונים בשאלה איך מגדירים שותפות. יש כאלה שמגדירים שותפות כחצי לא מבורר בשדה ויש כאלה שטוענים שבכל גרגיר בשדה יש לכל אחד חלק.

[Speaker B] נכון. אבל באמת כאשר יש דבר כזה במושע קשה מאוד לעשות עסקאות אתה חייב לפרק את השותפות.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר לפרק את השותפות זה גם דרך מה הבעיה? או שאתה מחלק את זכויות השימוש בהלכה יש את זה אתה מחלק את זכויות השימוש נכנסים לסוגיות של ברירה זה מאוד מעניין ברגע שאתה משתמש בשדה אז כל השדה שלך כשאתה יוצא והוא משתמש כל השדה שלו. ואז פורסים את זה למשל על ציר הזמן. נגיד אם אתה יש לך רק עשרים אחוז והוא שמונים אחוז אז על פני ציר הזמן אתה משתמש ביום אחד והוא בארבעה כנגד או איך שהוא מתרגמים את זה סך הכל מדובר על שווי כלכלי אז בשדה זה פשוט בקידושין זה יותר מסובך. על כל פנים אז אמרתי שהכלים ה נגיד לזה המתמטיים לטפל בשני סוגי הספקות האלה זה פאזי לוג'יק במציאות עמומה זה לוגיקה עמומה ובספקות זה הסתברות. בסדר ויש דמיון לשני הדברים אבל זה לא זה לא בדיוק אותו דבר. אחר כך דיברתי על המושג חלות והטענה שם הייתה בשורה התחתונה שהסטטוס המשפטי של אדם או של חפץ הוא נגזרת של איזשהו מצב כביכול עובדתי או מטא-משפטי. אני אומר שאישה היא אשת איש, אז אמרתי בזה לא רק שיש עליה דינים כאלה או אחרים, אלא שיש לה איזשהו, רובצת עליה כביכול חלות אשת איש, חלויס אשת איש. וההשלכה של העניין הזה זה הסטטוס המשפטי שלה. שהיא אסורה על העולם, שהיא מותרת לבעלה, מחויבויות הדדיות, כל הדינים האלה של זוג נשוי. אבל קודם כל יש איזושהי מציאות, מציאות שממנה נגזרות ההשלכות האלה. ואז הראינו שאמרתי שם שאתה יכול לדבר על אישה שהיא אשת איש וגרושה בו זמנית. שזה בעצם דומה קצת לשתי נשים שמקודשות בו זמנית, כי יש עליה חלות אשת איש וחלות גרושה. מבחינת ההשלכות, הנה הדוגמה, מבחינת ההשלכות אז מה עושים? לוקחים את ההשלכה של הדין הישי ומתעלמים מדין ההעדר. נגיד אם אני שואל האם היא מותרת לכהן, אז מצד הגרושה שבה היא תהיה אסורה לכהן, מצד הפנויה שבה היא תהיה מותרת לכהן. אז בשורה התחתונה היא אסורה לכהן, כי מצד הגרושה היא אסורה, מצד הפנויה היא לא, זה לא חובה להתחתן עם הכהן, זה רק מותר. מותר זה העדר, מותר זה לא משהו ישי. אז מה שקובע זה הדין הישי. אז זה דומה לדין ספקות, אבל זה לא בדיוק אותו דבר וזאת ההשלכה של העניין. אגב, הבאתי כמה כמה ראיות או כמה השלכות הלכתיות לתפיסה המטה-משפטית הזאת. אמרתי למשל שביתת בהמתו. למה אם הבהמה שייכת ליהודי אז מוטל עליה לשמור שבת? שהבהמה תשמור שבת. שאם הבהמה קוצרת, מה? רק בית שמאי.

[Speaker C] לא לא,

[הרב מיכאל אברהם] זה שביתת כלים זה

[Speaker C] בית שמאי.

[הרב מיכאל אברהם] שביתת בהמתו זה מוסכם. שביתת בהמתו יש מחלוקת ראשונים, אבל הריטב"א ותוספות רי"ד, יש מחלוקת ראשונים בשאלה מה זה שביתת בהמתו. ובתפיסה אני חושב של התוספות רי"ד, אני כבר לא זוכר מי מהם אומר מה, בתפיסה של התוספות רי"ד נדמה לי, אז זה אומר שהפעולה של הבהמה אסור לך לחלל שבת. זאת אומרת, אם הבהמה עושה משהו שאם אדם היה עושה אותו הוא היה מלאכה, אני עברתי איסור דאורייתא. אני בעל הבהמה, למרות שאני לא הייתי שם ולא עבדתי איתה וזה לא לחרוש עם הבהמה. לחרוש עם הבהמה אני עובר על איסור חורש. זה לא קשור לשביתת בהמתו. כשהבהמה שלי הולכת וחורשת לבד בלי קשר אליי, אז אני עובר את האיסור של שביתת בהמתו. מה? מצוות עשה?

[Speaker D] זה עשה או לאו שביתת בהמתו?

[הרב מיכאל אברהם] בפשטות זה עשה, כן. יש, אני כבר לא זוכר אבל נדמה לי שיש על זה דיון אבל בפשטות זה עשה, כן. "למען ינוח". אז גם שם השאלה היא למה העובדה שהבהמה היא שלי גורמת לזה שכשהיא עושה מלאכה בשבת אני עברתי איסור. אם זה שהבהמה היא שלי זה בסך הכל אוסף של זכויות או איסורים על אחרים, אז למה שיהיו לזה השלכות בהקשרים של שמירת שבת? מה זה קשור? לי מותר לעבוד עם הבהמה הזאת בשדה שלי ולמישהו אחר אסור בלי רשות שלי. יש לזה השלכות. אבל אם רק ההשלכות היו קיימות, לא הייתי מצפה לדינים שלא קשורים לחושן משפט. אז לכן הרוגאצ'ובר מביא את זה, שהוא אומר שמכאן רואים שבאמת הבעלות על הבהמה זה איזשהו סוג של זיקה מטאפיזית ביני לבינה וההשלכות ההלכתיות הן השלכות של המצב המטאפיזי, הן לא מהותו של המצב המשפטי. המצב המשפטי הוא אך תוצאה, תוצאה של איזשהו מצב מטה-משפטי.

[Speaker F] אז אתה תמיד יכול להפקיר את הבעלות המטאפיזית ולהישאר רק עם ההשלכות.

[הרב מיכאל אברהם] איך אתה יכול? אם אתה מפקיר את הבהמה אין לך השלכות. מה זאת אומרת?

[Speaker F] אני לא יכול להפקיר חלק מהזה?

[הרב מיכאל אברהם] אתה יכול לעשות הפוך. אתה יכול להפקיר את העבד, נגיד, הבאתי הבאתי את התוספות הזה, נכון? זה עוד דוגמה הייתה, של עבד שמעוכב גט שחרור, שהאדון שלו הפקיר אותו. עכשיו בשביל להוציא עבד, אני מדבר עבד כנעני, בשביל להוציא אותו לחירות הוא צריך גט. שזה אסור בעצם, זה ביטול עשה של "לעולם בהם תעבודו", אבל באופן עקרוני צריך לתת לו גט כדי להוציא אותו. עכשיו מה קורה אם מישהו הפקיר אותו ולא נתן לו גט? אז בלשון האחרונים קוראים לזה שיש לי בו קניין איסור אבל קניין הממון פקע. אבל נשאר קניין האיסור. עכשיו הגמרא אומרת שמי שחובל בו משלם לרבו. והראיה היא שב-ל' של עבד, אם שור נוגח את העבד והורג אותו, אז יש קנס שהתורה הטילה שלושים של עבד שמשלמים לרבו של העבד. ומעוכב גט שחרור גם משלמים את הקנס לרבו. ואז הגמרא אומרת מה לי קטלא כולא מה לי קטלא פלגא, אה סליחה, זה התוספות אומר. מה לי קטלא כולא מה לי קטלא פלגא, כמו שאם הורגים את השור אז משלמים את ה-ל' של עבד לרבו. אז אם חובלים, הורגים את העבד סליחה, משלמים ל' של עבד לרבו. גם אם חובלים בעבד אז גם כן משלמים את התשלום לרבו. שואל על זה הפני יהושע: מה הקשר? ל' של עבד זה קנס. קנס זה עונש על מי שעשה את זה. עכשיו אם העבד מת ואנחנו רוצים להעניש את בעל השור שעשה את זה, מה תעשה? למי הוא ישלם? העבד כבר לא פה. למי הוא ישלם? אז הוא משלם לאדונו של העבד. למישהו צריך לשלם, נכון? וזה בסדר, זה קנס, התורה חייבה את זה. זה לא פיצוי על מה שעשית. אבל בחבלה, תשלומי חבלה הם ממון, הם לא קנס. אתה חבלת בו אתה צריך לפצות אותו על הנזק שקרה. את מי אתה צריך לפצות? האדון הרי לא יכול לעשות עם העבד כלום, הוא לא הפסיד שום דבר. העבד כבר לא שייך לו ברמה הממונית. אז למה התשלומי חבלה הולכים לרבו של העבד? מה זה "מה לי קטלא כולה מה לי קטלא פלגא"? קטלא כולה זה קנס, קטלא פלגא זה תשלום, זה פיצוי. אז אני אמרתי שמה אני חושב שזה גם מה שהפני יהושע מתכוון, פעם היה לי איזה ויכוח עם המגיד שיעור שלי בישיבה על העניין הזה. אבל אני טענתי שזה מה שהפני יהושע טוען, מה פירוש? הלכנו אחרי זה לדין תורה אצל אחד הר"מים האחרים, בשבילכם, אצל אחד הר"מים האחרים בישיבה והוא היה הסניגור שלי, הרב שלי שהתווכחתי איתו. אז הוא שואל את הרב השני, למה קוראים לזה "קניין איסור" לדבר הזה שנשאר, לסטטוס הזה שנשאר? מה זה קניין איסור? הוא נשאר בסטטוס של עבד, אז למה קניין? אז הטענה בעצם הייתה שיש לי בו קניין למרות שאין לי שום זכויות. אני לא יכול לעשות איתו עבודה, הוא לא שייך לי, מציאתו לעצמו, זאת אומרת לא לי וכולי. זאת אומרת הוא לא שייך לי בשום צורה קניינית. אבל הזיקה המטאפיזית ביני לבינו, הוא עדיין ממוני. הוא ממוני במובן שהוא עדיין קשור אליי במובן המטאפיזי, במובן של "שביתת בהמתו" כאילו באותו מובן שדיברתי קודם. ההשלכות המשפטיות כבר לא קיימות. הזכויות הממוניות שזה מקנה בדרך כלל, אין במצב כזה כי הפקרתי אותן. ולכן הטענה הייתה שאם מישהו חובל בעבד שהוא שייך לי, למרות שאני לא הפסדתי כלום כי אני לא יכול לעשות בו שימוש, אני לא יכול לעבוד איתו, לא יכול שום דבר, התשלום יילך אליי. זה חידוש בדיני חובל. אתה חובל בעבד. והטענה היא שהתשלום הולך לאדון לא כי האדון הפסיד. האדון לא הפסיד במקרה הזה. אבל אם הוא האדון אז התשלום הולך אליו. אז התשלום הולך לבעל הרכוש. בדרך כלל אנחנו מבינים למה התשלום הולך לבעל

[Speaker B] הרכוש, לא קנס, ממון.

[הרב מיכאל אברהם] אם היה קנס לא הייתה שאלה, נכון. זה ממון. בקנס אין בעיה. הנקודה היא שאנחנו תופסים למה זה הולך לבעל הרכוש, כי צריך לפצות אותו הוא זה שהפסיד. הטענה שלי לא. זה הולך לבעל הרכוש כי תשלומי נזיקין הולכים לבעל הרכוש שנפגע. בדרך כלל בעל הרכוש הוא גם זה שניזוק ואותו צריך לפצות, אבל זה רק במקרה. לא בגלל זה זה הולך אליו. זה הולך אליו כי התשלום צריך ללכת אליו. זאת הטענה. העבד יושב שמה נפגע, והוא

[Speaker B] רוצה ללכת לעבוד אולי אצל מישהו אחר.

[הרב מיכאל אברהם] לא, השאלה איך אתה מבין התשלומי נזיקין, גם בתפיסות המשפטיות השאלה אם אתה צריך להחזיר מצב לקדמותו או שזה איזשהו תשלום עונשי. יש פה כל מיני.

[Speaker B] מי אשם במורכבות? הוא אדון רשע שהוא לא נותן לו את הגט שחרור.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, זה גרמא, זה

[Speaker B] גורם לכל המצב הזה והעבד יושב אסור.

[הרב מיכאל אברהם] טוב, זה דיון אחר. אבל זה לא קשור למה שהוא אשם. מה שהוא אשם כלפי העבד זה לא רלוונטי. עכשיו מי שהזיק לעבד זה לא האדון זה מישהו אחר. השאלה למי הוא משלם? השאלה מה ביני לבין העבד שהעבד יתבע אותי לדין תורה.

[Speaker B] אם הוא לא היה מעוכב

[הרב מיכאל אברהם] שחרור אז העבד היה כן מקבל, אבל הוא כן מעוכב גט שחרור. הוא רוצה שאני אשחרר אותו? שיפנה לבית דין ויכריחו אותי לשחרר אותו. זה לא קשור לשאלה הנזיקית, היא שאלה שעומדת לעצמה. יכול להיות שיש הרבה שמתרעמים על זה, אבל זה הדין. למה נזכרתי בזה? כי שאלת אם אפשר להפקיר את המצב המטאפיזי ולהשאיר את הזכויות. אני חושב שאי אפשר. אפשר לעשות הפוך. במעוכב גט שחרור זה מצב הפוך. המצב המטאפיזי נמצא אבל הזכויות לא נגזרות ממנו. בדרך כלל כשיש מצב מטאפיזי כזה אז מתלוות לזה זכויות. פה לא מתלוות הזכויות. יש רק את הסיבה בלי המסובב. זאת הטענה. טוב, אז זה מה שעשינו עד עכשיו. מה שאני רוצה לעשות היום זה לדבר קצת על מצב ביניים. דיברנו על ספק אפיסטמי וספק אונטי, הנושא שלנו הוא סובייקטיבי ואובייקטיבי, אני מזכיר. אז הספק האפיסטמי הוא ספק סובייקטיבי והספק האונטי הוא ספק אובייקטיבי. מה שאני רוצה לעשות היום זה לדבר קצת על מצב ביניים. דיברנו על ספק אפיסטמי וספק אונטי, כן? הנושא שלנו הוא סובייקטיבי ואובייקטיבי, אני מזכיר. אז הספק האפיסטמי הוא ספק סובייקטיבי והספק האונטי הוא ספק אובייקטיבי. אני רוצה להביא משהו שהוא איזושהי קטגוריית ביניים. וזאת הסוגיה של ספק פסיק רישיה, זאת סוגיה מפורסמת, מחלוקת אחרונים בשאלה הזאת. אבל קודם כל כמה הקדמות. הקדמה ראשונה, במלאכות שבת נחלקו תנאים בשאלה האם דרושה כוונה כדי לעבור על מלאכת שבת. זאת אומרת, אם מישהו עושה מלאכה בלי כוונה, אז השאלה אם הוא חייב או פטור. רבי יהודה אומר שהוא חייב, באינו מתכוון חייב. רבי שמעון אומר שהוא פטור. האמת שזה לא רק במלאכות שבת, זה בכל התורה. באינו מתכוון בכל התורה, אז רבי יהודה מחייב ורבי שמעון פוטר,

[Speaker F] חוץ מחלבים ועריות.

[הרב מיכאל אברהם] מה? כן, ששם כן, נכון. באופן עקרוני אבל בכל התורה, וגם רב חיים טוען שיש הבדל בין כל התורה לבין שבת שזה ידיעה וזה כוונה. שני המושג כוונה בעצם מתפרש בשתי צורות שונות בהקשרים שונים, אבל נעזוב כרגע את הפרטים. אז זה הדין של אינו מתכוון. מה הכוונה? נגיד אם מישהו גורר ספסל כדי להעביר אותו ממקום למקום ותוך כדי הגרירה הוא יוצר חריץ בקרקע. לעשות חריץ בקרקע בשבת חייב משום חורש. אבל הוא לא התכוון לחרוש, הוא התכוון לגרור את הספסל. אז הוא פטור, לפי רבי שמעון הוא פטור, וכך פוסקים להלכה, שהוא פטור. אז זה אינו מתכוון. אבל יש לדבר הזה הסתייגות. מודה רבי שמעון בפסיק רישיה ולא ימות. מה זאת אומרת? אם בהקשר נמשיך עם הספסל והחריץ, אם כאשר הבן אדם גורר את הספסל הקרקע היא כזאת שבהכרח ייווצר חריץ, קרקע רכה כזאת שברור שאם אתה גורר את הספסל נוצר חריץ, אז למרות שכשגררת את הספסל לא התכוונת לחריץ, אתה בעצם רצית רק להביא את הספסל ממקום למקום. אבל אם זה ברור מראש שייווצר חריץ אז אתה כן חייב.

[Speaker B] היית צריך לצפות.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אז רבי שמעון טוען שאתה בעצם כן חייב. עכשיו, היית צריך לצפות זה כבר נקודה עדינה. כי גם כשהקרקע היא לא רכה, אבל סביר להניח שיצא חריץ היית צריך לצפות שייצא חריץ. לא צריך מאה אחוז בשביל לצפות, ועדיין אתה פטור. כדי להיות חייב זה צריך להיות בוודאות, לא בספק, אוקיי? אם זה ספק אז לא פסיק רישיה. המושג פסיק רישיה זה לחתוך את הראש, פסיק רישיה, כן? זה מישהו רוצה לתת לבן שלו כדורגל, לשחק כדורגל בשבת, אז הוא לוקח תרנגול, חותך לו את הראש, ונותן את הראש לבן שלו כדי לשחק איתו כדורגל. תוך כדי זה איכשהו התרנגול להפתעתו מת. לא הסתדר בלי הראש שלו. אז הוא אומר טוב, אני התכוונתי לייצר פה כדורגל, לא התכוונתי להרוג את התרנגול. אומרים לו פסיק רישיה ולא ימות? אתה חותך לו את הראש והוא לא ימות? זאת אומרת, אם ברור שהפעולה או התוצאה השנייה תקרה כתוצאה מהפעולה שאותה עשית, אז אתה חייב למרות שלא התכוונת. ושימו לב אתה עדיין לא מתכוון, זה לא הופך אותך למתכוון. זה קצת תלוי במה שדיברתי קודם. אם האינו מתכוון היה לא יודע שזה יקרה, אז אפשר להבין שהפסיק רישיה הופך אותך לכן יודע. אתה יודע. אבל אם האינו מתכוון פירושו לא בשביל זה עשיתי את זה, אני יודע שזה יקרה אבל אני התכוונתי להעביר את הספסל, אני לא התכוונתי לחרוץ את החריץ. אז מה זה משנה אם זה בוודאי יקרה? מה זה מעניין? הרי אני לא בשביל זה עשיתי, זה לא שאלה של יודע ולא יודע. אז פה אני חושב שהדרך להסביר, יש פה קובץ שיעורים רוצה לטעון את הטענה הזאת, פה צריך כנראה להגיד שבתפיסה הראשונה של האינו מתכוון זה שהוא לא יודע, אז זה שבפסיק רישיה רבי שמעון מודה שהוא חייב זה בגלל שהוא כן יודע. שזה פסיק רישיה אז ברור שזה יקרה אז הוא יודע. אבל אם אנחנו תופסים את האינו מתכוון כמישהו שלא מתכוון, לא שלא יודע, אז למה פסיק רישיה רבי שמעון מודה? וזה גמרא שרבי שמעון מודה. אז למה? התשובה היא כנראה שזה שאתה לא מתכוון זה רק סימן, זה לא סיבה. זאת אומרת העובדה שלא התכוונת למשהו רק אומרת שהדבר שנוצר לא קשור אליך, כי לא התכוונת אליו, אז אי אפשר לקשור את הפעולה הזאת אליך. זאת אומרת, לא שנדרשת כוונה כתנאי מהותי לחיוב, אלא שאם לא התכוונת אז הפעולה שנעשתה לא נחשבת כפעולה שלך במובן מלא לפחות, אוקיי? אז פה אם בוודאות הדבר הזה. יצא מתוך מה שאתה עשית, יכול להיות שזה מספיק כדי לקשור אליך את התוצאה הזאת, למרות שמבחינת הכוונה אתה עדיין לא מתכוון, אבל אם הכוונה היא רק תנאי, היא לא הדבר המהותי שנדרש, אלא רק אם יש כוונה אז הפעולה קשורה אליי, אם אין כוונה היא לא קשורה אליי, יכול להיות שיש מנגנון אחר שיקשור את הפעולה אליי גם אם אני לא מתכוון, למשל מנגנון הידיעה, או מנגנון הוודאות, כן, של הפסיק רישא. ואז יכול להיות שלמרות שאינו מתכוון הוא לא יודע, אבל לא מתכוון הוא לא מתכוון בשונה מלא יודע, הפוך, כן יודע הוא לא מתכוון, ועדיין אם זה יהיה פסיק רישא אתה תהיה חייב, למרות שזה לא הופך אותך למתכוון. נראה בהמשך את ההשלכה של ההבחנה הזאת, אבל את זה תזכרו, שאפשר להבין שהפסיק רישא הופך אותי למתכוון, ואפשר להבין שהפסיק רישא קושר את הפעולה אליי למרות שאני עדיין לא מתכוון. אוקיי, שתי אפשרויות להבין למה מודה רבי שמעון בפסיק רישא שהוא חייב. עכשיו, יש כמו שאמרתי, האחרונים דנים במצב שהוא ספק פסיק רישא. מה זאת אומרת? כתוב בשולחן ערוך ככה: כל שבמינו ניצוד חייב עליו. במלאכת צידה, אז אם אני צד בעל חיים שרגילים לצוד אותו, שאנשים צדים אותו, זה נקרא שבמינו ניצוד, אז חייב עליו. אין במינו ניצוד, פטור אבל אסור. אם יש בעל חיים שאנשים לא צדים אותו ואתה צדת אותו, זה איסור דרבנן. הלכך זבובים, אף על פי שאין במינו ניצוד, אסור לצודן. זבובים זה לא משהו, לא מכיר את הציידים הבריטים שיוצאים לצוד זבובים, לצוד זבובים.

[Speaker G] לצוד כדי להרוג?

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה מלאכה שאינה צריכה לגופה.

[Speaker G] לצוד כאן זה רק לצוד על מנת להשתמש בו.

[הרב מיכאל אברהם] כן, הגמרא בדף ג' בשבת שם לגבי צד נחש, צד נחש זה מלאכה שאינה… כדי שלא יקיש אותי, הוא לא רוצה להרוג אותו, אבל לא באמת שאני צריך את הנחש, הוא צד אותו, הרג אותו, לא משנה, אז מלאכה שאינה צריכה לגופה. אז זה אסור מדרבנן, אין במינו ניצוד. עכשיו אומר הרמ"א שם ככה: ולכן יש להיזהר שלא לסגור תיבה קטנה או לסתום כלים שזבובים בו בשבת. אם אתה סוגר איזושהי תיבה, למה היא צריכה להיות קטנה? כי אם היא תיבה גדולה זה לא נקרא לצוד. לצוד פירושו של דבר הוא בשליטתך, זה רק כשהחלל הוא קטן, אוקיי? אז אם יש תיבה קטנה ואתה סוגר אותה, אם יש בתוכה זבובים אז אסור לך לסגור, למרות שאתה לא מתכוון לצוד את הזבובים, אתה רק רוצה לסגור את התיבה, אבל זה פסיק רישא, כי הזבובים שבפנים ייצודו בהכרח אם אתה סוגר את התיבה. ולכן הוא אומר "או לסתום כלים שזבובים בו בשבת דהוי פסיק רישא שייצודו שם". ויש מקילים במקום שאם יפתח הכלי יתלהמו משם ויברחו. יש כאלה שמקילים, טוענים שאם בשביל להשיג את הזבוב תצטרך לפתוח את הכלי, איך תשתמש בזבוב? לא יצויר שאתה רוצה להשתמש בזבוב, איך תשתמש בזבוב? אתה צריך לפתוח את הכלי, כשתפתח את הכלי הוא יברח. מה אכפת לך שהתיבה היא קטנה? זה שאלה קונספטואלית, ויש מקילים, זו מחלוקת. למה זו מחלוקת? כי ברור מה שאמרתי קודם זה בדיוק העניין. השאלה היא אם הצידה היא צידה כדי להשתמש, אז ברור שהשאלה היא איך אתה משתמש בזבוב, אם בשביל להשתמש אתה פותח את התיבה אז לא עשית שום דבר. אבל אם הצידה היא בשביל להשתמש, אז זה לא משנה אם התיבה היא גדולה או קטנה, אתה בכול אופן לא משתמש בזבוב כשהוא בתוך התיבה, אתה משתמש בזבוב כשאתה מוציא אותו, נכון? כשאתה מוציא אותו אז כשתפתח את התיבה הוא מכול מקום יברח. האיסור דרבנן של אין במינו ניצוד היה מקום להגיד שיש איסור דרבנן גם אם אתה לא הולך להשתמש בדבר, כי מכול מקום זה דבר שלא משתמשים בו. למה אין במינו ניצוד בזבוב? כי לא משתמשים בו, אין מה להשתמש בזבובים, חוץ מאלה שעושים תחרויות כאלה. נכון? אין שימוש בזבובים, אלא מה? אסור מדרבנן גם דבר שאין במינו ניצוד, אז יש מקום להגיד אסרו את זה גם במקום שצדת אותו למרות שהוא לא עומד לשימוש שלך. אז אם זה כך, יכול להיות שהקריטריון של פתיחת התיבה הוא לא רלוונטי, כי הקריטריון של פתיחת התיבה אומר שאם אתה רוצה להשתמש בו הרי תצטרך לפתוח את התיבה, ותפתח את התיבה הוא יברח, אז זה לא נקרא שהוא ניצוד ועומד. אבל אם באמת האיסור דרבנן של אין במינו ניצוד הוא איסור שמותר על זה שזה יעמוד לשימושך, כי במילא מדובר פה בדבר שאין במינו ניצוד, אז מה אכפת לי כשנפתח את התיבה הוא יברח. תכלס, צמצמתי אותו לתוך חלל קטן וצדתי אותו. לא משנה שזה לא עומד לשימושי כרגע. שזה בפשטות, זה נדמה לי הוויכוח פה,

[Speaker B] במקרה האופייני הזה שאתה סוגר את התיבה כדי שהזבוב לא יפריע לך גם. אתה רוצה להשאיר אותו בפנים, אתה הולך לא להשתמש בו.

[הרב מיכאל אברהם] אתה אומר שזו עוד אפשרות להסביר את אלה שלא מתחשבים בזה שאם אני אפתח את התיבה. טוב. זה תלוי כן, מלאכה שאינה צריכה לגופה באיסור דרבנן, יש תרומת הדשן שמתיר את זה. פה הצידה הזאת זה מלאכה שאינה צריכה לגופה באיסור דרבנן. טוב. בכל מקרה, אז כך אומר הרמ"א. עכשיו הטור, שבעצם הוא המקור לרמ"א הזה, הוא מביא את דברי בעל התרומות, זה המקור לה, אז הוא כותב כך: כל דבר שבמינו ניצוד, חייב. אין במינו ניצוד, פטור, פטור אבל אסור. הלכך, זבובים אף על פי שאין במינן ניצוד אסור לצודן. לכן כתב בעל התרומות שאסור לנעול בשבת התיבה שיש בה זבובים, אלא יתן סכין או שום דבר בין הכיסוי לתיבה בעניין שיוכלו לצאת משם. זאת אומרת, תשאיר איזה רווח שהזבובים יוכלו לצאת כי אחרת אתה עובר על איסור צידה. ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה, שאין הזבובים ניצודים בתיבה, שאם בא לפתוח התיבה וליטלם, יברחו. ולא דמי לדבורים בכוורת דתני פורסין, לא משנה, קיצור זה משהו אחר. אז מה זה שאין צריך לדקדק בזה שאין הזבובים ניצודים בתיבה שאם בא לפתוח התיבה וליטלם יברחו? זה הדעה השנייה בשולחן ערוך. משום מה יש מאחרונים שרוצים לטעון פה ולדעתי זה לא מתחיל בכלל בלשון הטור, שאין צריך לדקדק בזה הוא מתכוון למצב שבו אני לא יודע אם יש זבובים בתיבה. אני לא צריך לדקדק לבדוק בתוך התיבה אם יש זבובים או לא. אפשר לשאול את השאלה מה קורה האם יש פה תיבה קטנה, נגיד לצורך הדיון, אני לא יודע אם יש בפנים זבובים. אם יש בפנים זבובים אז יש איסור לצוד, לשיטה שיש איסור לצוד, אוקיי? עכשיו אני לא יודע אם יש זבובים. אז זה ספק, נכון? אז מה הדין במצב כזה? אז פה הט"ז כותב כך: "ולכן יש להיזהר בזה, הטור בשם בעל תרומות כתב לאסור בזה, וכתב עליו ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה. ונראה לי דברי הטור נכונים", אומר הט"ז. "ותחילה נדקדק לשון שכתב ונראה לי שאין צריך לדקדק בזה ולא כתב ונראה לי שמותר. אלא דגם הוא סבירא ליה שאסור כשרואה זבובים בוודאי בתיבה. אלא דכי אמר שאין צריך לדקדק אחרי זה לעיין אם יש שם זבובים".

[Speaker B] זה פשוט לא מתחיל בלשון הטור, זה

[הרב מיכאל אברהם] דיוק מופרך, אבל ככה הט"ז אומר. ההלכה כשלעצמה היא הלכה מעניינת, צריך לבדוק אותה, יש לה מקום, אבל הדיוק בלשון הטור לדעתי לא מתחיל. אבל ככה הוא כותב. ואז הוא אומר, ועל הקושיה השנייה של הטור לא משנה, הוא מביא שמה את הקשיים מסוימים של הטור, והוא אומר: "חדא דאפילו אם בוודאי יש זבובים לא קרויי ניצוד כמו דבורים. ועוד, אפילו אם תאמר דבוודאי הווה פסיק רישא ואסור, מכל מקום בספק אם יש שם זבובים יש להתיר, דשם אין פסיק רישא, כי זה הווה ספק פסיק רישא והווה דבר שלא במתכוון ומותר". אז מה הוא אומר? הוא אומר למה לא צריך לדקדק בזה? כי אתה בספק אם יש זבובים בתוך התיבה או לא. אתה לא צריך להסתכל בפנים לפני שאתה סוגר את התיבה לוודא שאין זבובים. מקסימום יש זבובים, לא נורא. למה? אז הוא אומר כי אם הוא לא, נגיד שלא דקדקת, עכשיו אתה בספק אם יש או אין זבובים, נכון? היות שאתה בספק אם יש או אין זבובים, זה לא פסיק רישא. פסיק רישא זה רק במצב שבו בטוח יעבור איסור כשאתה תעשה את הפעולה. אם אתה סוגר את התיבה, בטוח עברת על איסור צד, נכון? כמו עם הספסל והחריץ. עכשיו פה, כיוון שאתה לא יודע אם יש או אין זבובים בתיבה, אז לא בטוח שיעבור איסור, נכון? אם יש זבובים יעבור איסור, אם אין זבובים לא יעבור איסור. ממילא, כיוון שזה אינו מתכוון, אתה הרי סוגר את התיבה לא בשביל לצוד. אם אתה סוגר את זה בשביל לצוד, אז זה ספק איסור. אבל אם אתה סוגר את זה לא בשביל לצוד, אז בעצם זה אינו מתכוון בכלל לגבי הצידה, אתה סוגר בשביל לסגור לא בשביל הצידה. הצידה באה באינו מתכוון. ואם לא בטוח שזה יקרה אז זה אינו מתכוון בלי… ואם לא בטוח שזה יקרה, אז אינו מתכוון בלי פסיק רישא. אז מה הבעיה? למה צריך לדקדק? אומר הט"ז, זה ברור שזה לא מתחיל.

[Speaker B] כן, אבל אתה יצרת את הספק בזה שלא בדקת.

[הרב מיכאל אברהם] בסדר, אז מה? לא יצרתי, אני הייתי בספק, לא פשטתי אותו, לא שיצרתי את הספק. אוקיי, טוב. אתה אומר שבמקום שאפשר לברר, זה שאלה גדולה בפוסקים. במקום שאפשר לברר, השאלה אם אני יכול ליישם דיני ספקות, או שבמקום שאפשר לברר זה לא נקרא בכלל ספק, תברר ולא תהיה בספק. מהט"ז הזה נראה, אמרתי בטור הדיוק הזה לא נכון, אבל הט"ז איך שהוא לומד, אז ממנו נראה שלא צריך לדקדק. זאת אומרת, אם אתה בספק אז תנהג בדיני ספקות. אוקיי. אז על זה… וכן נראה לי להלכה, מסיים הט"ז, אני מדלג כרגע על הראיות שהוא מביא, הלכה למעשה, דאם רואה שם זבובים יפריח תחילה מה שיפריח, אבל אין צריך לחפש אחר זה. זאת אומרת אם אתה רואה את הזבובים תעיף אותם, אבל אם אתה לא רואה זבובים, לא לא, סגור את התיבה אתה לא צריך לדקדק בזה. עכשיו על זה רבי עקיבא איגר חולק. רבי עקיבא איגר טוען שזה אסור. הוא אומר שהדבר הזה נקרא ספק איסור בפסיק רישא, וזה לא אינו מתכוון בלי פסיק רישא. וזאת הטענה שלו. רבי עקיבא איגר בעצם נמצא בכלל ביורה דעה ולא באורח חיים, לא להלכות שבת. שמה כתוב ככה, ברמ"א מביא שמה, יש אומרים דאסור לחתות האש תחת קדירה של עובד כוכבים לפי שהם מבשלים בהם פעמים חלב פעמים בשר והמחתה תחת קדירה שלהם בא לידי בישול בשר בחלב. זאת אומרת אם אתה מבעיר אש מתחת לסיר של עובד כוכבים, של גוי שלא מקפיד על בשר וחלב, אז בלוע בתוך הסיר בשר או חלב או משהו כזה ואתה יכול להגיע למצב שבו אתה בעצם מבשל בשר בחלב. אנחנו יודעים שבהלכות שבת וגם בהקשר לבישול בשר בחלב, הרי מי שמבשל זה הסיר והאש, מה זה קשור אליי? איך זה מתי האדם נקרא מבשל? אני רק גרמא, אני שמתי שם את האש, האש מבשלת. להדליק את האש זה נקרא לבשל. זאת אומרת להדליק את האש מתחת לתבשיל זה מה שנקרא לבשל. וזה מלאכת בישול למרות שמלאכת הבישול עצמה נעשית על ידי האש, לא ידי. כמו שקצת מדמים את זה לזורה, יש כל מיני שאלות מעניינות.

[Speaker C] ולמרות שאם הוא עשה את זה מערב שבת זה גם יהיה איסור בישול.

[הרב מיכאל אברהם] זה בדיוק הדיון הרש"ש, המנחת חינוך, האגלי טל, ההשוואה בין זורה לבין מבשל. מה קורה כשאתה מדליק את האש לפני שבת וזה מתבשל לתוך השבת? ומה זה שאתה זורה לפני שבת וזה נגיד נקלט בתוך השבת?

[Speaker J] ואז מה זה יחשב לאיסור בישול מעיקר הדין אם אתה שם את זה מלפני?

[הרב מיכאל אברהם] בגמרא כתוב שלא, אבל השאלה היא למה כי בזורה יכול להיות שכן.

[Speaker J] זאת אומרת אם אני זורה שעה לפני שבת וזה

[הרב מיכאל אברהם] נקלט בשבת אז המנחת חינוך דן בזה והאגלי טל אם זה כן או לא, ויש בזה מחלוקת ראשונים אולי. שאלה מה ההבדל בין זורה לבין מבשל וכולי. הטענה אחת הטענות אגב שעולות שמה זה שבזורה האיסור הוא באמת על הקליטה וההנחה בקרקע זה פשוט ההיכי תימצי שאם אתה הנחת בקרקע אתה חייב על הקליטה. בבישול האיסור הוא על עצם הדלקת האש.

[Speaker K] זאת אומרת גם בלעדיך זה היה קורה,

[הרב מיכאל אברהם] זה קורה בלעדיך, האש מבשלת. אבל ההגדרה של האיסור זה לא הבישול שנוצר, הבישול שנוצר הוא תנאי. האיסור זה להדליק את האש מתחת לתבשיל זה האיסור. יש הבדל בהגדרה בין מלאכת מבשל למלאכת זורה וכולי.

[Speaker L] ויש צד שאם זרה לפני שבת יהיה איסור?

[הרב מיכאל אברהם] מנחת חינוך מדבר על זה, כן.

[Speaker L] לא, אני חשבתי שהוא מדבר על אם זרה בשבת וזה יצא במוצאי שבת או הוציא את זה.

[הרב מיכאל אברהם] עד כמה שאני זוכר מדברים בשני הציורים. ככה לפחות עד כמה שזכור לי. טוב, לא משנה, שמה זה עולה העניין הזה של הגרמא הזה שאתה עושה בזורה ובמבשל.

[Speaker M] אבל לענייננו הרי הוא שופך קדירה על האש, זה לא מצד מבשל? אותו דבר.

[הרב מיכאל אברהם] מה לי שם את האש מתחת לקדירה או את הקדירה על האש, כן, זה אותו דבר, מביא את האש.

[Speaker M] אבל אם שם את האש הוא לא צריך לאיסור מבשל, הוא הרי כבר עובר על איסור מבעיר? אה?

[הרב מיכאל אברהם] אם מדליק את האש הוא עובר גם על איסור מבשל? אגב הוא יכול להיות שההבערה בכלל מותרת לו כי הוא צריך אש לצורך לראות. החולה רואה שמה, צריך את האור כדי לראות, אבל הוא עושה את זה מתחת לסיר. טוב, חידוש של המנחת חינוך.

[Speaker F] הוא דיבר איתכם על סיר בן יומו. מה? או אפילו הבליעה של הבשר בכלל?

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, בגדרי בשר וחלב, איפה שיש איסור של בשר וחלב, עזוב רגע את השאלות האז. אז ככה אומר הרמ"א. כי באיסור בשר וחלב יש איסור על עצם הבישול, לא צריך אחרי זה גם לאכול או משהו. הבישול של בשר וחלב הוא עצמו. אז העקיבא איגר שואל שם, קשה לי, הרי אינו מתכוון לבשלו רק לחתות באש ופסיק רישא לא הוי, דשמא לא בישלו עובד כוכבים בקדרה בשר וגם חלב. אני לא יודע שהעובד כוכבים, שהגוי בישל שם בשר בחלב, יש חשש, נכון? אבל אני לא מתכוון לבשל, אני מתכוון לחתות את האש. אז למה שזה יהיה אסור? זה אינו מתכוון שהוא לא פסיק רישא.

[Speaker K] אולי שם חזקה? מה? אולי שם חזקה. איזה חזקה? שבישל בשר וחלב? ככה הם עושים בדרך כלל?

[הרב מיכאל אברהם] מה פתאום? יש לו אש, יש לו הרבה סירים, לא כל דבר מבשל בשר וחלב. איזה חזקה? לא חושש פה חזקה. יש חזקה שהוא לא נזהר, אבל אין חזקה שבכל סיר זה בשר וחלב. אתה לא יכול להחליט שאין עירוב בשר וחלב אצל הגוי, נגד זה יש חזקה, אבל לא שיש בהכרח עירוב. ומה אם הוא צמחוני?

[Speaker N] אם היה מצב שיש כדאי עירוב או ששאלה אם מתישהו התבשל בזה גם וגם?

[הרב מיכאל אברהם] בלוע בסיר. מה? בלוע בסיר.

[Speaker N] בלוע בסיר, לכאורה אם זה סיר שנמצא הרבה זמן, לכאורה אם לא

[הרב מיכאל אברהם] עבר עשרים וארבע שעות מה שאורן שאל קודם, אם זה עבר מעת לעת אז הטעם פגום.

[Speaker N] אם זה לא הולך על מעת

[הרב מיכאל אברהם] לעת, אנחנו מניחים שיש פה איזה היכא תימצא של עירוב בשר וחלב, לא חשוב כרגע דיני תערובות בהקשר הזה.

[Speaker H] אם היה כמו שהוא אמר, נגיד רוב סירים עובדי כוכבים שהם התבשלו בשר וחלב, זה היה נקרא פסיק רישא?

[הרב מיכאל אברהם] יש צד לומר שאולי לא.

[Speaker H] נכון, מספיק שזה לא ודאות.

[Speaker F] למה? זה כמו החזקה שרוב האנשים לא פורעים תוך זמנם.

[הרב מיכאל אברהם] לא משנה, אבל פסיק רישא אתה צריך ודאות. הולכים אחרי הרוב, אין בעיה. אם הייתי צריך להחליט אם יש פה בשר בחלב או לא הייתי הולך אחרי הרוב, אבל להפוך את הדבר לפסיק רישא אתה צריך ודאות, הדין רוב לא יעזור פה. אבל חזקה? האחרונים דנים, האם רוב נקרא ספק למשל מה קורה בספק טומאה ברשות הרבים. נגיד בסיטואציה שבה יש רוב, ספק טומאה ברשות הרבים טהור, רשות היחיד טמא. מה קורה כשיש רוב, רוב הסיכויים שיש טומאה ברשות הרבים? יש טענה, אני לא זוכר באיזה מחלוקת ראשונים, יש טענה שגם במצב כזה הוא טהור, כי גם רוב זה מצב של ספק, הרי הרוב זה כלל שפשוט אומר לנו איך להתנהג במצב של ספק, הוא לא אומר שאין ספק, הרי אתה לא יודע באמת, הוא רק אומר לך איך להתנהג במצב של ספק, לכן דיני ספקות חלים פה.

[Speaker F] אבל בחזקה דיני ספקות לא חלים, מתייחסים לזה כוודאי, סוקלים ושורפים על החזקות. אז הוא אומר שחזקה זה כוודאי.

[הרב מיכאל אברהם] לא, זה אומר שאם אתה שואל אותי אם זה קרה התשובה היא כן, זה לא אומר שזה קרה בוודאות, אלה דברים שונים. בפסיק רישא אתה צריך הגדרה לא שזה קרה אלא שזה קרה בוודאות, כשאני גררתי את הספסל נוצר חריץ, השאלה אם נוצר חריץ הנה נוצר תראה, אבל אם זה לא היה ברור מראש שזה יקרה אז זה לא נקרא פסיק רישא, אז בשביל שזה יהיה ברור מראש זה צריך ודאות הרוב לא יעזור פה. נחזור לסוגיית קבוע, זורק אבן לגו. אתה זורק את האבן שם, הרי בסוף נהרג יהודי, אבל אתה מראש השאלה אם אתה יכולת לדעת שהאבן תהרוג יהודי. גם שמה הדיון הוא בשאלה של הכוונה לא בשאלה של מה קרה בפועל, אבל שמה נראה שדיני רוב דווקא כן הופכים אותך למתכוון. זה מעניין, צריך לחשוב על זה, כי שמה נראה אם זאת אומרת שמה זה קבוע אבל אילולא דין קבוע, זאת אומרת אם היו הולכים שמה אחרי הרוב, אז הרוב היה הופך אותך למתכוון. זאת אומרת אם יש רוב יהודים במקום הזה שאליו זרקת את האבן ונהרג יהודי, אז אתה נהרג, אתה רוצח.

[Speaker E] ומה עם הנושא של כוונה אבל? מה זה נושא של כוונה? זה נושא של מעשה. למה לא? בסוף התברר שבפועל הרגת יהודי,

[הרב מיכאל אברהם] הרי המעשה מראש היה מעשה

[Speaker E] תלוי. למה? כמו הדבר של הספק ספק. לא התכוונת.

[הרב מיכאל אברהם] בשפה פשוטה זה כי לא התכוונת, לא יכולת לדעת. כוונה בלשון של לדעת לפחות, לפחות במובן של, הרי בכוונה יש שתי אפשרויות, אמרתי קודם, אבל לפחות כוונה במובן של לא ידעתי. לא ידעתי, אז לא התכוונת. מתכוון להרוג את זה והרג את זה או התכוון לזרוק שתיים וזרק ארבע, התכוון

[Speaker E] להרוג

[הרב מיכאל אברהם] גוי וזרק יהודי, זה פטור של אינו מתכוון. המעשה הזה הוא

[Speaker D] מעשה שמכוון כלפי המקום ההוא.

[הרב מיכאל אברהם] הבנתי. היה מעשה לא בכוונות ובדעת. למה? זה בדיוק להתכוון להרוג גוי והרג יהודי, נכון? הרי זה מה שקורה שם, זה ממש אינו מתכוון. אבל אם הרוב שם גויים והרגתי יהודי בסוף, למה… אז גם המתכוון שלך זה נקרא מתכוון להרוג יהודי. פשוט זה דומה מאוד למה שקורה פה, אני צריך לחשוב על זה. סתם נזכרתי עכשיו פשוט.

[Speaker F] למה לא אומרים כל קבוע כמחצה על מחצה דמי גם במקרה של רוב יהודים?

[הרב מיכאל אברהם] לא, אומרים קבוע. אני אומר, לולי דין קבוע, למה נזקקים שם לדין קבוע? כי לולי דין קבוע, אם היה דין רוב, אז כן היינו הולכים אחר הרוב. למרות שהרוב שם, כן, אומרים שאין דין קבוע, להפך, משם לומדים את הדין קבוע. זורק אבן לגו. בכל אופן אז רבי עקיבא איגר אומר ככה וצריך לומר. כן אז הוא שואל אז למה אתה צריך להיזהר מלחטות מתחת לסיר? הרי אתה לא יודע באמת שיש שם בשר וחלב, זה ספק פסיק רישא, נכון? ממש כמו ספק פסיק רישא, זה אינו מתכוון, זה לא פסיק רישא. כמו שהט"ז כתב. הוא מביא את הט"ז. אומר וצריך לומר דדווקא בספק דלהבא שמא לא יהא נעשה כן במעשה שלו, כמו גורר כיסא וספסל דהוי ספק שמא בגרירתו לא יעשה גומא. אבל בספק דעבר כמו הכא, דאם יש בקדירה בלוע בשר וחלב בחיטוי זה בוודאי התבשל. אלא דהספק שמא אין בו בליעת בשר וחלב, זה מקרה פסיק רישא. עכשיו הניסוח פה הוא ניסוח מעניין ואפשר להסביר אותו בכמה ניסוחים שונים. בניואנסים דקים אבל ניסוחים שונים. נדמה שבתפיסה הפשוטה, ואפשר לדייק את זה עוד, ויש פה בביאור הלכה ארוך על הדברים האלה ושאלה פה מחלוקת ראשונים בין תוספות והרמב"ן, צריך הרבה דיוקים, אבל נדמה לי שמה שמתכוון זה מה שאני אומר עכשיו. מה זה משנה אם זה להבא או לשעבר? כשאתה גורר את הספסל ויוצר חריץ, השאלה אם יש קרקע שלא בטוח שייווצר חריץ, אתה בעצם עכשיו שואל את עצמך האם לגרור את הספסל או לא. נכון? אז אתה אומר השאלה מה יקרה בעתיד, האם ייווצר חריץ או לא ייווצר חריץ. אם לא בטוח שייווצר חריץ תגרור את הספסל. אוקיי? אבל פה השאלה לא אם תיווצר צידה או לא תיווצר צידה. השאלה היא מהו המצב העכשווי. האם יש זבובים בתוך התיבה או אין זבובים בתוך התיבה? כתוצאה מזה כמובן אני אעבור על צידה אם אני סוגר את התיבה או לא. ואז הוא אומר במצב כזה זה לא יוצא מכלל פסיק רישא, זה נקרא ספק פסיק רישא. יש דבר כזה, כמעט אוקסימורון, יש דבר כזה שנקרא ספק פסיק רישא. למרות שלכאורה אם זה ספק אז זה לא פסיק רישא, זה כל הרעיון. לא, יש דבר כזה שנקרא ספק פסיק רישא. למה? הוא אומר במקום נגיד עם החריץ, במקום של החריץ שזה ספק על העתיד, אז בעצם אתה אומר לי שזה שלא בטוח שזה יקרה זה בדיוק אומר שזה לא פסיק רישא, כי לא בוודאות זה יקרה. עכשיו אם בזבובים לעומת זאת, הרי על הצד שיש זבובים בתוך התיבה, אז אם אתה סוגר את התיבה בטוח הם ייצודו. על הצד שאין זבובים בתוך התיבה הם לא ייצודו. אבל כרגע רק אחד משני הצדדים נכון, רק אתה לא יודע. כבר רואים את הספק האפיסטמי. אתה רק לא יודע האם יש זבובים בתיבה או אין זבובים בתיבה, נכון? אז כיוון שכך, על הצד שיש זבובים בתיבה, הסגירה של התיבה בטוח צדה אותם. זה שאתה לא יודע, אז מה אם אתה לא יודע? שימו לב, אני לא מדבר על הידיעה, אני מדבר על הכוונה. נכון? אם המימד הוא המימד של הכוונה, אז מה אכפת לי מה אתה יודע ולא יודע? על הצד שיש זבובים בתיבה אתה בטוח תצוד אותם אם תסגור את התיבה. זה לא מה שקורה בספסל. לכן הוא אומר פה זה ספק פסיק רישא. כי יש ספק אם יש או אין זבובים בתיבה. על הצד שיש זבובים זה פסיק רישא שהם ייצודו, וסגירת התיבה תצוד אותם בעל כורחך. על הצד שאין זבובים אז הם לא ייצודו. אז יש לך ספק, ספק פסיק רישא. ספק פסיק רישא צריך להחמיר. עכשיו זה כמובן גם ספק דרבנן כי זה דבר שאין במינו ניצוד. ספק דרבנן גם סתם מצד דיני ספקות היה מקום להקל, באמת הביאור הלכה פה מדבר על זה שהוא לא כל כך מבין מה על מה הדיון פה, הרי האיסור הוא איסור דרבנן. אז גם אם זה ספק פסיק רישא ולא כמו שהט"ז אומר, עדיין היה צריך ללכת לקולא כי ספק באיסור דרבנן אפשר להקל.

[Speaker I] והחריץ, איך זה הספק הוא בנוי אחרת? אין צד ודאי? מה? אין צד ודאי ב…

[Speaker B] יש קרקע רכה יש צד ודאי.

[הרב מיכאל אברהם] כן, אם זה ודאי אז בסדר, אבל אם מקום שהקרקע היא לא בוודאות… כי בקרקע מדובר בקרקע כזאת שלא בוודאות יצא חריץ,

[Speaker I] לא בטוח.

[Speaker F] אבל גם שם זה ספק אפיסטמי. למה? אתה לא יודע אם ייווצר חריץ או לא ייווצר. כן.

[הרב מיכאל אברהם] מה זאת אומרת אתה לא יודע? הקרקע עצמה היא או שהיא או שייווצר חריץ או שלא, שתי אפשרויות. או שזה השלייה בכלל. למה? יש שתי אפשרויות. בקרקע כזאת יכול להיות מקרה שייווצר חריץ ויכול להיות מקרה שלא ייווצר חריץ. עם הזבובים זה לא שתי אפשרויות. על הצד שיש זבובים אתה בטוח צד.

[Speaker F] כן, אבל לכאורה אם הייתי יודע מספיק על הקרקע הזאת…

[הרב מיכאל אברהם] זה הצעד הבא שלי. אבל ככה זאת התפיסה הפשוטה של רבי עקיבא איגר, ויש בביאור הלכה גם אפשר להאריך בעניין הזה, שהוא בעצם מחלק בין מצב בין ספק אונטי לספק אפיסטמי. זאת בעצם הטענה. אם יש הקרקע עצמה היא קרקע כזאת שלא בהכרח נוצר חריץ כשגוררים שם ספסל, אז זה לא פסיק רישא. אבל אם זה רק ספק אפיסטמי, אני לא יודע האם יש זבובים בתיבה או אין זבובים בתיבה, זה אין פה שום עמימות במציאות עצמה. על הצד שיש זבובים בטוח שתהיה צידה. על הצד שאין זבובים בטוח שלא תהיה צידה. הספק הוא רק היעדר מידע שלי. אז בספק אפיסטמי זה ספק פסיק רישא וזה צריך ללכת לחומרא.

[Speaker B] ומה זה ספק מידע שלי שאני יכול לפתור אותו בדקה אחת?

[הרב מיכאל אברהם] אז זה שאלה אחרת, האם צריך לבדוק.

[Speaker B] לא, בספקות שאתה מדבר עליהם שבאמת לא יודעים, אז לא יודעים כי למשל השליח נפטר. מסכים, מסכים.

[הרב מיכאל אברהם] זה השאלה שאלת קודם. ואמרתי, מכאן יוצא שלא צריך לבדוק אפילו שאפשר לבדוק. אם אני בספק, אז זה מותר. לא צריך לבדוק. עוד רגע עוד רגע אני ארחיב את זה אפילו עוד יותר. נזכרתי עכשיו עוד משהו. אז זאת ה… זה בפשטות החילוק של רבי עקיבא איגר ואני אומר יש אריכות בדברים האלה ואני חושב שזה החילוק המקובל. יש אפילו תראו, יש רב שמעון שקופ מביא את זה בשערי יושר, אומר ככה: והטעם בזה נראה לעניות דעתי, דעניין מה שמודה רבי שמעון בפסיק רישא אינו משום דכל היכא דהוי פסיק רישא חשוב כמכוון, מחמת שיודע ודאי שיהא כן הוי כמכוון. החיוב של אינו מתכוון בפסיק רישא זה לא בגלל שהפסיק רישא הופך אותך למתכוון, בדיוק שתי האפשרויות שדיברנו קודם. ולפי זה היכא דהוי ספק פסיק רישא היה ראוי להיות מותר. רבי עקיבא איגר שעושה את החילוק הזה ברור שהוא למד שאינו מתכוון הפסיק רישא לא הופך את האינו מתכוון למתכוון. כי אם הפסיק רישא צריך להפוך את האינו מתכוון למתכוון, מה הטעם לחלק בין הספק הזה לספק הזה? בשני המקרים אני לא יודע. נכון? זה לא הופך אותי למתכוון, אני לא הופך ליודע. לכן ברור שרבי עקיבא איגר לא תפס שהפסיק רישא הופך אותי למתכוון, ליודע, כן? אלא מה? מה שאמרתי קודם. אלא זה קושר את הפעולה אליי למרות שאני לא מתכוון. אוקיי? זה אומר, דבכהאי גוונא שהדבר מסופק להעושה, ובאמת בספק פסיק רישא הוא ספק איסור תורה. הוא הולך עם רבי עקיבא איגר. מה שהיה במסכת שבת דף צ"ה עמוד א'. זה נהדר. לוגיקה נהדרת של רבי עקיבא איגר. אחרי זה אספתי עוד כמה דוגמאות כאלו. תראו, ובתוספות דפליגי רבי אליעזר ורבנן לעניין מכבד. מכבד זה מטאטא הקרקע. אתה לוקח ענף ומכבד מטאטא את הקרקע. עכשיו הטיטוא הזה יכול לתלוש עלים מהענף הזה. זה היה המטאטא שלהם. אוקיי? עכשיו תוך כדי הטיטוא יכול לתלוש עלים בשבת.